El_Canon_Bíblico_Su_Origen,_Transmisión_y_Autoridad_Lee_Martin_McDonald

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© 2007 por Lee Martín McDonald 
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Revisado de La formación del canon bíblico cristiano , edición revisada y 
ampliada, © 1995 
A menos que se indique lo contrario, las citas de las Escrituras provienen de 
la Nueva Versión Estándar Revisada de la Biblia, copyright © 1989, de la 
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en los Estados Unidos de América. Usado con permiso. Reservados todos los 
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estudio”. La Biblia de Borso d'Este. Ubicación: Biblioteca Estense, Módena, 
Italia. Crédito de la foto: Scala / Art Resource, NY Usado con autorización. 
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Para María 
Mi compañera de vida, mejor amiga, 
¡Y la persona más paciente y atenta que he conocido! 
 
Tabla de contenido 
Cubierta 
Pagina del titulo 
La página de derechos de autor 
Dedicatoria 
Prefacio a la tercera edición 
Prólogo a la primera y segunda edición, por Helmut Koester 
Prefacio a la segunda edición 
Prefacio a la primera edición 
Abreviaturas 
Parte 1: Escritura y Canon 
1. Introducción 
I. Algunas preguntas difíciles sobre la Biblia 
II. Una Biblia adaptable 
III. Aparición del Antiguo y Nuevo Testamento 
IV. Proceso(s) de Canonización 
2. La noción y uso de las Escrituras 
I. Escribas y Escrituras en el mundo antiguo 
II. Las Escrituras del antiguo Israel 
3. La noción y uso del canon 
I. Cánones en el mundo antiguo 
II. Cánones bíblicos y de fe 
III. Canon 1 y Canon 2 
IV. Profanación de las manos: una noción judía del canon 
V. Características del Canon: Adaptabilidad y Vida 
VI. Resumen 
Parte 2: Biblia hebrea/Canon del Antiguo Testamento 
4. Orígenes de la Biblia hebrea 
I. La Ley como Sagrada Escritura 
II. Reconocimiento de los profetas como Escritura 
III. Los escritos y un canon en tres partes 
A. Eclesiástico 49:8–10 
B. Prólogo de Sirác 
C. 2 Macabeos 2:13–15 
D. Filón, Sobre la vida contemplativa 25-29 
E. 4QMMT 
F. Lucas 24:44 
G. Lucas 11:48–51 y Mateo 23:34–35 
IV. El mito de un canon alejandrino 
V. El canon bíblico en el siglo I d.C. 
A. El canon bíblico emergente 
B. 1 Enoc: una excepción preocupante 
C. Cantar de los Cantares: hermenéutica y canon 
5. Las primeras escrituras judías 
I. La Biblia griega 
A. Lengua y cultura griegas entre los judíos 
B. Origen y uso de las Escrituras griegas 
II. Los esenios y sus sagradas escrituras 
A. Antecedentes de la comunidad esenia 
B. Escrituras en Qumrán 
1. Textos del Antiguo Testamento 
2. Literatura sectaria 
3. Comentarios bíblicos 
4. Obras apócrifas y pseudoepigráficas judías tardías 
III. Biblia samaritana 
IV. Escrituras de los saduceos 
Un fondo 
B. Escrituras de los saduceos 
V. Escritos judíos apócrifos y pseudoepigráficos: literatura que no pasó 
la prueba 
VI. Descanonización: restando libros sagrados 
6. Estabilización de la Biblia hebrea 
I. El Canon de los veintidós libros 
A. Josefo 
B. Jubileos 2:23–24 
II. El Canon de los veinticuatro libros 
A. 4 Esdras 14:22–48 
B. Talmud de Babilonia, Tratado Bava Batra 14b-15a 
III. El Canon de los veintitrés libros: DN Freedman 
IV. Resumen 
7. Tradición rabínica (90–550 d.C. ) 
I. Cese de la Profecía 
II. Mito del Concilio de Jamnia 
III. La Biblia en la tradición rabínica 
A. Torá 
B. Libros no canónicos 
C. Sirác 
D. El uso de las Escrituras por parte de la Mishná 
E. Libros externos 
F. Cairo Genizah 
IV. Escritos del judaísmo rabínico 
A. Mishná y escritos relacionados 
B. Targums 
conclusión V 
8. Las Escrituras de Jesús y el cristianismo primitivo 
I. El Canon Bíblico de Jesús 
II. El uso de las Escrituras en el Nuevo Testamento 
III. La inviolabilidad de las Escrituras 
IV. Los Padres de la Iglesia y el Canon del Antiguo Testamento 
A. Padres de la Iglesia Oriental 
1. Melitón (ca. 180) 
2. Orígenes (ca. 185-254) 
3. Atanasio (ca. 367) 
4. Sinopsis scripturae sacrae (350–370) 
5. Cirilo de Jerusalén (ca. 350) 
6. Gregorio Nacianceno (ca. 370) 
7. Canon de Briennio 
8. Epifanio (ca. 315–403) 
B. Padres de la Iglesia occidental 
1. Hilario de Poitiers (ca. 315-367) 
2. Jerónimo (342–420) 
3. Agustín (354–430) 
4. Rufino (345–410) 
C. Resumen 
V. Autoridad del Antiguo Testamento en el cristianismo primitivo 
VI. Decisiones del consejo de la iglesia 
VII. Los Códices y el Canon Bíblico 
VIII. Preguntas sin resolver 
A. Preocupación por un canon del Antiguo Testamento 
B. Preocupación por un canon bíblico ambiguo 
C. Preocupación por los criterios para establecer un canon 
IX. Resumen y conclusión 
Excursus: El uso de la Septuaginta en el Nuevo Testamento por R. Timothy 
McLay 
I. La comprensión de las Escrituras presupuesta por los escritores del 
Nuevo Testamento 
A. Presuposición 1: Un canon bíblico hebreo en el siglo I d.C. 
B. Presuposición 2: La prioridad del texto hebreo 
C. Presuposición 3: El significado del hebreo detrás del griego 
II. El uso de las Escrituras y la inspiración del texto original 
Parte 3: Canon del Nuevo Testamento 
9. De la historia a las Escrituras: el surgimiento de los escritos del Nuevo 
Testamento como Escritura 
I. De la tradición oral a los documentos escritos 
II. evangelios 
A. Autoridad de los evangelios en la iglesia primitiva 
B. Citas de la tradición evangélica en la iglesia primitiva 
C. Surgimiento de la autoría: de la tradición oral a las memorias 
D. Autoría y autoridad: memorias de los evangelios 
III. Los escritos de Pablo 
IV. De los documentos autorizados a las Escrituras 
A. Los escritos del Nuevo Testamento que funcionan como Escritura 
B. Referencias tipo Escritura a escritos del Nuevo Testamento 
1. 2 Clemente (ca. 120-140, pero no más tarde de 170) 
2. Bernabé (ca. 90-130) 
3. Ignacio (ca. 100-107) 
4. Policarpo (ca. 140-155) 
5. 2 Pedro (ca. 150, pero posiblemente tan tarde como ca. 180) 
6. Ptolomeo (ca. 160) 
7. Mártires de Lyon y Vienne (ca. 175-177) 
8. Taciano (ca. 160-170) 
9. Atenágoras (ca. 180) 
10. Teófilo de Antioquía (ca. 190-200) 
11. Resumen 
conclusión V 
10. De las Escrituras al Canon: rastreando los orígenes del Canon del 
Nuevo Testamento 
I. Justino y las raíces de las Escrituras cristianas 
II. Ireneo y el principio de las Escrituras 
A. El principio de las Escrituras 
B. Ireneo y la noción de canon 
C. La influencia de Ireneo 
Lista de Escrituras de D. Ireneo 
III. Clemente de Alejandría y una amplia colección de Escrituras 
IV. Tertuliano y los niveles de autoridad bíblica 
V. Orígenes y el uso de las tradiciones escritas 
VI. Eusebio y el surgimiento de un canon bíblico fijo 
VII. Quema de libros sagrados 
VIII. Constantino y el llamado a la uniformidad 
IX. Producción de cincuenta libros sagrados 
X. Resumen 320 
 
11. Influencia de los "herejes" 
I. Marción y los marcionitas 
II. Gnósticos y gnosticismo 
III. Montanistas 
IV. Conclusión 
V. Excursus: Apócrifos del Nuevo Testamento 
12. Libros, textos y traducciones 
I. Los libros y el canon bíblico 
A. El arte de escribir 
B. El Códice y el Canon Bíblico 
II. Crítica textual 
III. Traducciones 
A. Traducciones tempranas 
B. Traducciones modernas 
IV. Conclusión 
13. Colecciones y citas de las Escrituras cristianas. 
I. Listas antiguas de Escrituras 
A. Introducción 
B. Marción 
C. Valentino 
D. Fragmento Muratoriano 
E. Atanasio de Alejandría (ca. 296–373) 
F. Cirilo de Jerusalén(ca. 315–386) 
G. Otras listas relacionadas 
H. Resumen de listas 
II. Primeras citas, paralelos y alusiones a escritos del Nuevo Testamento 
A. Evangelios 
1. Mateo 
2. marca 
3. Lucas 
4. Juan 
B. Hechos 
C. Los escritos de Pablo 
1. romanos 
2. 1 Corintios 
3. 2 Corintios 
4. Gálatas 
5. Efesios 
6. filipenses 
7. Colosenses 
8. 1–2 Tesalonicenses 
9. Las Epístolas Pastorales 
10. Filemón 
D. Hebreos 
E. Epístolas generales 
1. Jaime 
2. 1 Pedro 
3. 2 Pedro 
4. 1 Juan 
5. 2 y 3 Juan 
6. Judas 
F. Revelación 
III. Resumen 
14. La pregunta de los criterios 
I. Identificando las Escrituras Cristianas 
II. ¿Qué criterios emplearon las iglesias? 
A. Apostolicidad 
B. Ortodoxia 
C. Antigüedad 
D. Uso 
E. Adaptabilidad 
F. Inspiración 
III. Resumen 
15. Reflexiones finales 
Apéndice A. Un resumen de la investigación de Canon: fuentes principales 
y preguntas 
I. El Canon del Antiguo Testamento 
A. Fuentes primarias para el estudio de la formación del canon del 
Antiguo Testamento 
B. Preguntas para el estudio de la formación del canon del Antiguo 
Testamento 
II. El canon del Nuevo Testamento 
A. Fuentes primarias para el estudio de la formación del canon del 
Nuevo Testamento 
B. Preguntas para el estudio de la formación del canon del Nuevo 
Testamento 
III. Conclusiones 
Apéndice B. Listas y catálogos de colecciones del Antiguo Testamento 
Tabla B-1: Listas del Antiguo Testamento de las Iglesias Orientales 
Tabla B-2: Listas del Antiguo Testamento de las iglesias occidentales 
Tabla B-3: Listas del Antiguo Testamento de manuscritos unciales 
importantes 
Tabla B-4: Cánones actuales de la Biblia hebrea/Antiguo Testamento 
Apéndice C. Listas y catálogos de colecciones del Nuevo Testamento 
Tabla C-1: Tres primeras listas del Nuevo Testamento basadas en 
Eusebio 
Tabla C-2: Listas del Nuevo Testamento del siglo IV 
Tabla C-3: Listas del Nuevo Testamento de los siglos V y VI 
Tabla C-4: Listas del Nuevo Testamento de manuscritos bíblicos de los 
siglos IV y V 
Apéndice D. Citas y alusiones a escritos apócrifos y pseudoepigráficos en el 
Nuevo Testamento 
Apéndice E. Enfoque canónico de Brevard Childs 
Seleccionar Bibliografía 
Índice de autores modernos 
Índice de nombres y materias 
Índice de fuentes antiguas 
Notas 
 
Prefacio a la tercera edición 
MUCHO HA SALIDO A LA LUZ A TRAVÉS DE NUEVAS INVESTIGACIONES 
DESDE QUE LA SEGUNDA EDICIÓN de este volumen fue publicada. Se han 
publicado muchas contribuciones a la formación de cánones, y desde 1995 
he recibido más información sobre la literatura antigua primaria. De manera 
similar, algunas conclusiones anteriores adoptadas tanto por mí como por 
otros cuyo trabajo influyó en el mío ya no son sostenibles. Como resultado, 
esta tercera edición está retrasada, aunque muchas de las conclusiones más 
importantes alcanzadas en ediciones anteriores siguen siendo las mismas. 
Creo que las conclusiones sobre la formación canónica se han fortalecido 
considerablemente con esta nueva edición. Refleja un nuevo intento de 
comprender algunas de las muchas preguntas desconcertantes relacionadas 
con los orígenes y la canonicidad de la Biblia. La gran mayoría de este 
volumen ha sido reescrita por completo y se han consultado muchas fuentes 
nuevas. Tengo la esperanza de que sus lectores aprecien los recursos 
adicionales que se han aportado para abordar cuestiones sumamente 
complejas que aún eluden una resolución final. 
Este volumen tuvo su origen en un trabajo final escrito mientras yo era 
estudiante en la Universidad de Harvard en 1982. Posteriormente amplié el 
trabajo hasta convertirlo en una tesis que fue leída y aprobada por Helmut 
Koester y George MacRae. Curiosamente, no abordé el tema con una tesis 
en mente que quisiera probar sino con una curiosidad natural sobre la 
verdad de la formación del canon. La mayor parte de lo que había aprendido 
antes sobre los orígenes y la estabilización o canonización de la Biblia 
simplemente no cuadraba con la nueva información que había aprendido. 
Me intrigó el tema cuando un laico de una iglesia que yo pastoreaba me hizo 
algunas preguntas sencillas sobre libros que no figuraban en nuestra Biblia. 
Mi incapacidad para responder a estas preguntas me involucró en un 
estudio que me llevó a Harvard y me ha involucrado en investigaciones 
sobre el tema durante los últimos veinticuatro años. 
Desde que comencé este viaje de investigación, me he guiado por una 
premisa básica que me ha resultado muy útil: he estado dispuesto a 
cuestionar afirmaciones sin fundamento sobre los orígenes de la Biblia. He 
apreciado la máxima de Jacob Neusner que dice sin ambigüedades: “Lo que 
no podemos mostrar, no sabemos." [1] En lo que sigue, he tenido cuidado 
de no hacer suposiciones que no pudiera respaldar a partir de la evidencia 
primaria. Demasiados eruditos están dispuestos a aceptar conclusiones no 
comprobadas o sin fundamento que los llevan a hacer declaraciones 
anacrónicas sobre lo que sucedió y lo que no sucedió en la época de Jesús. 
No estoy convencido de que la erudición avance significativamente si no nos 
obligamos a arraigar nuestras conclusiones en la literatura primaria de la 
antigüedad. No podemos avanzar en nuestra comprensión de éste o de 
cualquier tema complejo si nuestras suposiciones no comprobadas 
obstruyen el camino. 
En términos del canon bíblico del Antiguo Testamento , en los últimos 
quince años han surgido muchos estudios nuevos sobre los Rollos del Mar 
Muerto que han ayudado a construir un caso más sólido de que el 
movimiento hacia la fijación o estabilización del contenido de la Biblia 
hebrea, el Antiguo Testamento , se acercó al final. finales del siglo I d.C. para 
la comunidad judía y mucho más tarde para los cristianos, ya que la 
influencia judía en la Biblia de los cristianos terminó en gran medida 
después del 62 d.C. , cuando los cristianos abandonaron Jerusalén hacia 
Pella en el lado este del Jordán). El proceso de canonización comenzó en la 
comunidad judía, tal vez influenciado por otros cánones de la literatura 
establecidos en la famosa biblioteca de Alejandría, Egipto, y se resolvió en 
gran medida para algunos judíos a finales del siglo I, pero para la mayoría de 
ellos no hasta el siglo I. Siglos III y IV d.C. El proceso de determinar qué libros 
son Escritura y pertenecen al canon del Antiguo Testamento se completó 
aproximadamente a mediados del siglo IV. A continuación, reforzaré el 
argumento de que los primeros seguidores de Jesús nunca recibieron de él 
ni la noción de un canon bíblico cerrado ni ninguna lista de los libros que le 
pertenecían. Sigo sosteniendo que el proceso de canonización no se 
completó hasta los siglos IV y V para la mayor parte de la cristiandad. 
Desde la publicación de la segunda edición, he aprendido mucho de 
James A. Sanders, James VanderKam, Marty Abegg, Peter Flint, JJ Collins, 
Julio Trebolle Barrera, Florentino García Martínez, Eugene Ulrich, Emanuel 
Tov y varios otros sobre el alcance. de la Biblia en Qumrán durante el siglo I 
d.C. En términos del contexto judío y grecorromano del cristianismo 
primitivo, también me he beneficiado significativamente de la investigación 
de Bruce Chilton, Helmut Koester, Anthony J. Saldarini, EP Sanders, Martin 
Hengel, y mi colega Craig A. Evans. 
También estoy más familiarizado ahora con la tradición rabínica que 
cuando investigué por primera vez los orígenes del canon bíblico. 
Anteriormente dependía en gran medida del trabajo de Emil Shürer, George 
Foot Moore, Sid Leiman y otros de una generación anterior para conocer el 
contexto judío del cristianismo primitivo, pero ahora la comunidad 
académica sabe mucho más sobre el contexto del cristianismo primitivo. 
Cristianismo, y esta edición refleja algunas de esas investigaciones 
recientemente disponibles. Estos nuevos datos tienen una influencia 
significativa en nuestra comprensión del canon bíblico y su formación. Por 
ejemplo, finalmente hemos superado la edad de hablar de un “judaísmo 
normativo”en el primer siglo y ahora podemos centrar nuestra atención en 
las características comunes o compartidas de los diversos judaísmos del 
primer siglo, de los cuales dos: el judaísmo farisaico. y el cristianismo—son 
los principales supervivientes. 
El importante papel que desempeñaron los maestros rabínicos de los 
siglos II al V en la forma final de las Escrituras hebreas no estaba tan claro 
antes como lo está ahora. Finalmente es posible realizar búsquedas 
electrónicas de los primeros padres de la iglesia, los Rollos del Mar Muerto, 
Josefo, Mishná, Tosefta y otros escritos judíos, así como la mayoría de los 
escritos judíos y cristianos no canónicos, como los escritos apócrifos y 
pseudoepigráficos que informaron tanto al judaísmo como al judaísmo. 
cristianismo primitivo en sus respectivas etapas formativas. 
Como resultado de una mayor familiaridad con estos escritos, hay 
información más confiable disponible y nuestro conocimiento del contexto 
del cristianismo primitivo y las etapas formativas de la Biblia es mayor. Gran 
parte de lo que sabemos hoy en estas áreas se debe en gran medida a los 
esfuerzos de Jacob Neusner, James Charlesworth, JK Elliott, Jack Lightstone, 
David Kraemer, Louis Feldman, Joseph Fitzmyer y otros que abrieron 
algunas puertas previamente cerradas. Todos estamos en deuda con ellos. 
Asimismo, los padres de la iglesia de los siglos segundo al cuarto citaron 
con autoridad muchos textos antiguos que ahora se identifican como 
apócrifos o pseudoepigráficos (tanto judíos como cristianos). Gran parte de 
esta literatura se conoce desde hace mucho tiempo, pero hoy conocemos 
mejor su significado e influencia como resultado de los Apocrypha and 
Pseudepigrapha of the Old Testament de RH Charles, los Old Testament 
Pseudepigrapha de JH Charlesworth , The Apocryphal New Testament de JK 
Elliott , y los apócrifos del Nuevo Testamento de Wilhelm Schneemelcher . 
También hoy se comprende mejor la importancia de la Septuaginta de lo 
que se reconocía anteriormente. Tanto Martin Hengel como Emanuel Tov 
dejan clara la importancia de esta información para comprender los 
orígenes y el texto del Antiguo Testamento . Sin embargo, pocos eruditos 
cristianos parecen apreciar que la primera Biblia cristiana fue la Septuaginta 
( LXX ), la traducción griega de las Escrituras hebreas. Incluso en los propios 
escritos del Nuevo Testamento , ¡más del 90 por ciento de las citas del 
Antiguo Testamento provienen de la Biblia griega! Esto tiene claras 
implicaciones para la formación del canon. Sorprendentemente, pocos 
seminarios tienen clases sobre la LXX y prefieren centrarse exclusivamente 
en el Antiguo Testamento hebreo para la preparación ministerial. Los 
estudiosos de la Septuaginta han proporcionado recientemente nuevas 
traducciones y valoraciones críticas de varios textos antiguos de la LXX y de 
literatura apócrifa y pseudoepigráfica. Sin sus importantes contribuciones, 
no se pueden lograr avances serios en nuestra comprensión de la formación 
del canon bíblico. Cuanto más familiarizados estamos con estos trabajos, 
más obvio resulta que tenemos que revisar las importantes cuestiones 
canónicas que plantea esta área de investigación. 
Se produjo un cambio significativo en el pensamiento canónico después 
de la investigación fundamental de Albert Sundberg sobre los cánones de 
ambos Testamentos. Desde entonces (mediados de la década de 1960), ha 
salido a la luz mucha más información que podría no haber salido a la luz si 
Sundberg no hubiera estimulado a la comunidad académica a repensar 
muchas de sus anteriores conclusiones “seguras” sobre los orígenes del 
canon bíblico. Básicamente, desmanteló la conocida hipótesis del antiguo 
canon alejandrino que intentaba dar cuenta del canon cristiano más amplio 
de los libros del Antiguo Testamento adoptado y utilizado por los primeros 
cristianos. Gracias a Sundberg, esa visión ahora ha quedado eliminada. 
Si bien muchos eruditos aceptaron las opiniones de Sundberg sobre el 
mito del llamado canon alejandrino, muchos inicialmente rechazaron sus 
opiniones sobre la datación del fragmento muratorio de procedencia 
oriental en el siglo IV. Sin embargo, cuestionó con razón la centralidad de 
este texto latino, que fue mal traducido de un texto griego anterior. Sin 
embargo, se ha producido un cambio de pensamiento y varios otros 
estudiosos se han inclinado hacia su posición y han reforzado sus 
argumentos básicos. Geoffrey Hahneman y Harry Y. Gamble se encuentran 
entre los más notables que apoyan las opiniones básicas de Sundberg. 
Sundberg vio que el Fragmento Muratoriano se había vuelto central para 
una posición indefendible que databa el canon del Nuevo Testamento a 
finales del siglo II EC. Nadie antes de Sundberg cuestionó con tanta fuerza el 
consenso académico en estos asuntos, y por esa razón todos estamos en 
deuda con él. . 
Asimismo, eruditos como BM Metzger, Kurt Aland, Barbara Aland, EJ Epp, 
JK Elliott y Bart Ehrman han contribuido enormemente a nuestra 
comprensión de la importancia de la crítica textual como recurso invaluable 
para la canonización de la Biblia. Están haciendo preguntas importantes 
sobre el texto y la traducción de la Biblia. Los estudiosos del texto ya no 
tienen tantas esperanzas de recuperar el texto original (o los autógrafos), 
aunque ese objetivo no necesariamente se abandona. En cambio, buscan 
más una historia de la tradición textual detrás de libros individuales, así 
como más claridad sobre el texto más probable de la Biblia. En el pasado, los 
eruditos bíblicos frecuentemente ignoraban el trabajo crítico de textos, pero 
ahora los eruditos textuales están haciendo que su trabajo sea más 
accesible y también más convincente. Los resultados de sus investigaciones 
tienen una importancia considerable para la investigación canónica, como 
veremos a continuación. 
Históricamente, las discusiones sobre el canon se han centrado casi 
exclusivamente en los libros que entraron en el canon bíblico y los que no. 
No ha habido mucho interés en el texto de esos libros ni siquiera en su 
traducción. La iglesia primitiva optó en gran medida por la Biblia griega, con 
un intento posterior de preparar una traducción bíblica autorizada de la 
Biblia (la Vulgata Latina); sin embargo, históricamente la iglesia nunca se ha 
puesto de acuerdo sobre una sola tradición textual en la cual basar todos los 
textos y traducciones posteriores. de la Biblia. Abordó principalmente la 
cuestión de qué libros pertenecían y cuáles no, pero no qué texto o 
traducción tenía autoridad para la iglesia. 
En una nota relacionada, ¿por qué muy pocos manuscritos de la iglesia 
contienen todos los libros de la Biblia y ningún otro ? Aquellos manuscritos 
que contienen todos los libros de la Biblia a menudo contienen más libros 
de los que encontramos en la Biblia actual. ¿Por qué? También hay una 
creciente conciencia de la falta de un texto autorizado en la iglesia, es decir, 
¿cuáles son canónicos y cuáles no? Por ejemplo, ahora sabemos que los 
versículos finales del Evangelio de Marcos (16:9-20) no son originales y que 
el final original probablemente se perdió (la mayoría de los eruditos actuales 
sostienen esta opinión) o que Marcos nunca lo terminó. [2] pero ¿qué 
deberíamos concluir acerca de un libro cuyo final (y quizás también su 
comienzo) podría haberse perdido? Además, ¿qué traducción(es) de la Biblia 
hoy deberían afirmarse y leerse en las iglesias? Las dos primeras ediciones 
de este libro no se centraron mucho en estas preguntas y, sin embargo, 
dicha investigación es fundamental para una comprensión cuidadosa del 
canon bíblico. 
En términos del NT , la tendencia en los últimos años ha sido la de decir 
que el NT estaba bastante bien formado a finales del siglo II. Esto se debe a 
que existe un mayor reconocimiento de que mucha actividad canónica tuvo 
lugar durante los siglos II al IV, y fue en gran medida entre los siglos IV y VI 
cuando tuvo lugar una importante actividad de formación canónica.Por 
ejemplo, hoy en día son menos los eruditos que piensan que Marción 
construyó el primer canon del Nuevo Testamento (la conocida tesis de Adolf 
von Harnack) y que la iglesia del siglo II simplemente lo corrigió añadiendo 
más libros a su pequeña colección. Los desafíos del siglo II, incluida la 
persecución local de los cristianos y el crecimiento de la herejía (el 
gnosticismo, Marción y los montanistas), no fueron respondidos mediante el 
establecimiento de un canon bíblico en el siglo II, sino más bien 
estableciendo un "canon bíblico". canon de fe” ( regula fidei ), es decir, un 
credo que declaraba lo que generalmente se creía que era la verdadera 
enseñanza de la iglesia en ese momento. A finales del siglo II no existía un 
canon bíblico firmemente fijado, sino que varios libros del Nuevo 
Testamento (principalmente los Evangelios y varias de las cartas de Pablo) 
comenzaban a ser llamados “Escrituras”. 
Durante siglos, los líderes de la iglesia primitiva citaron una variedad de 
textos judíos y cristianos llamados no canónicos de manera autorizada, 
algunos de los cuales fueron inicialmente bienvenidos por los cristianos 
como Escrituras pero posteriormente rechazados. Vemos evidencia de esto 
en los escritos de los padres de la iglesia y en los manuscritos bíblicos 
supervivientes de los siglos IV al VI. 
Más recientemente, Harry Gamble nos ha dejado en deuda al mostrar la 
relevancia del desarrollo y uso del libro (o códice) para la comprensión de 
los orígenes de la Biblia. [3] Se pregunta si el desarrollo del códice o libro 
afectó los parámetros del canon bíblico. Como intentaré mostrar, la valiosa 
información que presenta Gamble tiene un significado considerable para 
nuestra comprensión de la canonización de la Biblia. 
También es alentador ver en los últimos años un creciente interés por los 
procesos de canonización y surgir una importante cantidad de literatura que 
argumenta diversas posiciones sobre los orígenes y la estabilización de la 
Biblia. Debido al aumento de la investigación sobre este tema, algunas de las 
opiniones que expresé en ediciones anteriores ya no son sostenibles, pero 
otras se han fortalecido. Por estas razones, agradezco la oportunidad de 
avanzar en mi investigación sobre los orígenes y la formación de la Biblia 
para abordar estos temas con más atención. 
En la primera y segunda edición de este libro, incluí una breve sección 
sobre el tema de la crítica canónica, es decir, la perspectiva que las 
comunidades creyentes otorgan al texto bíblico. Mientras que varios 
eruditos sugieren que entendí mal a Brevard Childs, otros me dijeron que 
reflejé con precisión su posición sobre los temas que discutí, es decir, qué 
texto bíblico es canónico para la iglesia hoy. [4] Argumenté en contra de la 
posición de Childs sobre las primeras formas del texto bíblico, que parece 
haber rechazado en gran medida a favor de un texto canónico posterior que 
se convirtió en el texto autorizado de la iglesia. La discusión de este tema ya 
no es tan relevante para lo que espero lograr en este volumen, y mi 
atención se centra mejor en el texto bíblico y su desarrollo histórico que en 
el trabajo de Childs. Podría decir, sin embargo, que si bien no estoy de 
acuerdo con algunas de las conclusiones de Childs, estoy sustancialmente de 
acuerdo con su comprensión de que la Biblia es el libro de la iglesia y no de 
la academia. Además, estoy de acuerdo con él en que la mejor manera de 
estudiar y vivir la Biblia es en el contexto de la comunidad de fe de la que 
surgió y para quien fue escrita. 
En términos de mi responsabilidad en este proyecto, recuerdo una broma 
que hizo Ralph Martin hace unos años cuando le presentaron una copia de 
su Comentario Bíblico sobre 2 Corintios: “He ordeñado muchas vacas para 
producir este volumen, ¡Pero la mantequilla es toda mía! Fácilmente podría 
decir que, si bien estoy en deuda con muchas personas que me han ayudado 
a comprender el canon bíblico, lo que ven en las páginas que siguen es mío: 
¡errores, inexactitudes y todo! Sin embargo, sería negligente si no 
mencionara a aquellos cuya orientación a lo largo de los años me ha 
ayudado a formular preguntas, investigar asuntos y sacar conclusiones que 
tal vez no habría podido sacar sin sus consejos. 
En términos de estudios canónicos, le debo mucho a mi mentor y amigo, 
Helmut Koester de la Universidad de Harvard, por su temprana orientación 
en mi investigación sobre este proyecto y por su continuo aliento a lo largo 
de los años a medida que amplié mis contribuciones a este tema. Él 
gentilmente accedió a proporcionar el prólogo de las dos primeras ediciones 
de este volumen, y sigo aprendiendo de él, no sólo en términos de su 
erudición sino también de su compromiso con la iglesia. También me han 
enriquecido enormemente las numerosas contribuciones que James A. 
Sanders ha hecho a este tema. Planteó preguntas que nadie más hacía 
acerca de cómo tanto el judaísmo como la iglesia primitiva obtuvieron sus 
Biblias, y me ha asesorado en más formas de las que puede imaginar. He 
llegado a apreciarlo en dos niveles importantes. En primer lugar, por 
supuesto, es un académico impecable que me ha ayudado a evitar muchos 
errores graves en mi propia investigación, y por su ayuda en este sentido le 
estoy profundamente agradecido. Más que esto, sin embargo, he 
descubierto que es un espíritu amable con mucha de la gracia de la que 
leemos en la Biblia, y nos hemos hecho amigos. Su gracia se manifiesta tanto 
en su conducta personal como en su predicación, una de sus pasiones 
especiales. Me sentí honrado hace unos años cuando me invitó a hablar a 
sus alumnos sobre la formación del canon bíblico. Seguí diciéndome a mí 
mismo que era extraño tener al “Sr. ¡El propio Canon” me presenta para 
hablar sobre el canon! También tuve el privilegio de tener la oportunidad de 
contribuir con un capítulo a un Festschrift en su honor [5] y compartir con él 
las responsabilidades editoriales de The Canon Debate . Aprecio mucho su 
amistad y sus sabios consejos. 
Sería negligente si no mencionara las muchas cortesías que me brindó 
Hendrickson Publishers. Acordaron publicar la segunda edición de la 
Formación del Canon Bíblico Cristiano en 1995, y una vez más me brindan la 
oportunidad de mejorar ese trabajo anterior, que este volumen representa 
y reemplaza. Patrick Alexander y Shirley Decker-Lucke fueron de gran ayuda 
para publicar la segunda edición, y ahora Shirley Decker-Lucke, como 
editora académica en jefe de Hendrickson, ha ofrecido muchos comentarios 
útiles sobre cómo mejorar este volumen. ¡A menudo les he dicho a otros 
que los editores fueron inventados por los editores para tratar con personas 
como yo! He necesitado la ayuda de la gente de Hendrickson, y ellos han 
sido amables, profesionales y expertos en sus numerosos comentarios y 
sugerencias que han hecho que este volumen sea mucho mejor de lo que 
pensé originalmente posible. 
Finalmente, ofrezco una palabra especial de agradecimiento a mi esposa, 
Mary, quien ha sido una verdadera amiga y compañera durante más de 
cuarenta años. Ella ha sido continuamente mi mayor fuente de aliento e 
inspiración en el trabajo de mi vida. Mary ha sacrificado más de lo que era 
justo o se podía esperar de ella para permitirme seguir mi carrera como 
ministro, educador y escritor. No puedo imaginar que suceda nada bueno en 
mi vida sin ella. Esta edición, como la primera, está dedicada a ella con 
cariño y reconocimiento. 
 
Prólogo a la primera y segunda ediciones 
L A BIBLIA DE LA TRADICIÓN RELIGIOSA DE LOS CRISTIANOS INCLUYE DOS 
LIBROS , el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento. El primero de estos 
dos libros siempre ha sido una parte sustancial de la autoridad escritural 
cristiana. Sin embargo, la definición exacta de los escritos que deberían 
formar parte del canon del Antiguo Testamento nunca jugó un papel 
decisivo en las discusiones sobre el canon cristiano de la Sagrada Escritura y 
su autoridad. Si bien los llamados“Antiguo Testamento Apócrifos” son una 
parte indiscutible del canon de la iglesia griega y un corpus más pequeño de 
escritos apócrifos está incluido en la Biblia de la Iglesia Católica Romana, la 
mayoría de las iglesias protestantes han atribuido autoridad sólo a un 
Antiguo Testamento más pequeño. Canon testamentario, correspondiente a 
la Biblia hebrea, del que quedan excluidos los apócrifos. Pero rara vez se 
considera que estas diferencias sean divisivas. 
Por el contrario, la cuestión del alcance exacto del canon del Nuevo 
Testamento ha sido a menudo objeto de acalorados debates entre los 
cristianos. En las últimas décadas, esta cuestión ha adquirido nuevas 
dimensiones gracias al descubrimiento de un número cada vez mayor de 
evangelios, epístolas y libros de revelación cristianos antiguos bajo nombres 
apostólicos como Pedro, Tomás, Felipe e incluso María. Al mismo tiempo, 
los estudios críticos han cuestionado la autoría “apostólica” de los escritos 
del propio canon del Nuevo Testamento. Es posible que Mateo y Juan no 
sean los autores de los Evangelios transmitidos bajo sus nombres, el apóstol 
Pablo no fue el autor de todas las cartas del corpus paulino, y ambas 
Epístolas de Pedro probablemente fueron escritas medio siglo después de la 
muerte de Pedro. ¿Deberíamos, por tanto, revisar el canon del Nuevo 
Testamento? ¿Deberíamos excluir la Segunda Epístola de Pedro? ¿ 
Deberíamos incluir el recién descubierto Evangelio de Tomás ? 
Es comprensible que muchos cristianos estén perturbados por cuestiones 
críticas sobre la autoridad de los escritos del canon del Nuevo Testamento, 
mientras que otros estén entusiasmados por el descubrimiento de 
evangelios nuevos y hasta ahora desconocidos, que afirman haber sido 
escritos por los apóstoles. Pero ¿qué está pasando con la autoridad 
canónica, cuando hay escritos apostólicos fuera del canon y cuando se 
cuestiona la autoría apostólica de los escritos del Nuevo Testamento? El 
Nuevo Testamento ya no parece ser la única colección de escritos inspirados 
de manos de auténticos apóstoles y discípulos de Jesús. Su autoridad como 
Sagrada Escritura parece estar seriamente cuestionada. 
Si hay una respuesta a esta pregunta, no vendrá a través de una 
controversia teológica abstracta, sino sólo a través de una reconsideración 
de la historia que una vez creó el canon del Nuevo Testamento. ¿Qué 
quisieron decir los cristianos que establecieron el canon cuando hablaron de 
“escritura”, “inspiración”, “tradición” y “autoría apostólica”? ¿Por qué se 
incluyeron estos veintisiete escritos y se excluyeron otros? ¿Cómo 
funcionaron estos escritos para nutrir y construir comunidades cristianas, y 
por qué faltaron otros escritos? ¿Cuáles fueron las fuerzas en competencia 
en la formación de las primeras iglesias cristianas y qué papeles 
desempeñaron en estas controversias varios escritos que afirmaban ser 
“apostolicistas”? 
El cristianismo primitivo parece haber estado mucho menos unido y 
mucho más diversificado de lo que pensábamos. Los escritos del Nuevo 
Testamento no fueron necesariamente los únicos testimonios apostólicos 
cristianos primitivos. Más bien, desde el principio tuvieron que competir con 
otros libros, producidos por otros seguidores de Jesús que luego fueron 
considerados herejes. La recopilación de los veintisiete escritos que ahora 
componen el canon del Nuevo Testamento fue un proceso largo y arduo que 
se extendió a lo largo de muchos siglos. Para comprender este proceso, 
varias generaciones de eruditos han hecho la mayor parte del trabajo 
preliminar, han investigado las fuentes griegas y latinas de los primeros 
tiempos cristianos, han probado, aprobado y rechazado varias hipótesis, y 
así han llegado a una comprensión mucho mejor de el proceso. La literatura 
sobre este tema es inmensa, a menudo muy técnica y erudita, y no siempre 
se entiende fácilmente. Pero también es muy emocionante y ha permitido 
comprender mucho mejor la historia de la formación del canon. Los libros 
sagrados no caen del cielo; más bien, se crean en las experiencias históricas 
de las comunidades religiosas. Los académicos han aprendido mucho sobre 
esto en un intenso debate internacional. 
Pero esta historia también debe contarse para que todos puedan conocer 
mejor los acontecimientos que tuvieron lugar en los primeros siglos de las 
comunidades cristianas. Es una historia apasionante y enriquecedora, llena 
de las experiencias y pensamientos de los creyentes cristianos desde la 
época de los apóstoles hasta la consolidación de la iglesia tres siglos 
después. La historia debe contarse en términos fácilmente comprensibles 
para todo lector, tanto para el laico interesado como para el estudiante de 
una escuela de teología. La historia debe contarse de tal manera que todos 
en las iglesias cristianas divididas de nuestros días puedan compartirla y 
aprender de ella, tanto los cristianos evangélicos como los de persuasión 
más liberal. La historia debe contarse sin disculpas y sin celo para que todos 
puedan entrar en el discurso con la historia que creó los fundamentos a 
través de los cuales todos los cristianos pertenecen a la única iglesia 
universal y están unidos al mismo Dios cuya palabra y testimonio se 
conservan en la libro que llamamos Nuevo Testamento. 
He pasado innumerables horas con el autor de este libro y he quedado 
profundamente impresionado por su erudición, su aprendizaje, su fe y su 
compromiso con la educación cristiana. Este libro, resultado de muchos 
años de investigación, ha logrado lo que pocos han logrado: contar bien una 
historia difícil. No hay atajos, ni soluciones fáciles, ni reconciliaciones fáciles 
de los problemas. Todos los materiales están ahí. Todos los textos 
relevantes son citados e interpretados. Todos son tratados de manera justa 
y juiciosa. Todas las hipótesis académicas se presentan y discuten. Todo lo 
que se requiere del lector es la misma imparcialidad y la misma paciencia 
que son evidentes en el esfuerzo del autor por presentar tanto las fuentes 
antiguas como el debate académico moderno. 
 
Helmut Koester 
John H. Morison Profesor Investigador de Divinidad 
y Profesor Investigador Winn de Historia Eclesiástica 
Universidad de Harvard, Escuela de Divinidad 
 
Prefacio a la segunda edición 
L A RESPUESTA A LA PRIMERA EDICIÓN DE ESTE LIBRO FUE EN GENERAL 
MUY positiva, y parece haber estimulado varias respuestas reflexivas que he 
tratado de tener presentes al escribir la segunda edición. De hecho, varios 
críticos me han animado a escribir la segunda edición con la esperanza de 
que sea una guía mejorada a través de la cuestión sumamente compleja de 
la formación del canon bíblico. 
Los revisores me han llamado la atención sobre varios errores, omisiones 
y debilidades argumentales de la primera edición, y me complace que se 
hayan tomado el tiempo de informarme sobre ellos. Mi amigo Everett Kalin, 
cuya competencia en el área de estudios canónicos es bien conocida, 
gentilmente se ha tomado el tiempo de enumerar algunos de los “errores” 
de la primera edición y también de hacer otras sugerencias para mejorar la 
segunda. Aprecio su importante correspondencia sobre el tema y estoy 
profundamente agradecido por sus observaciones y recomendaciones y las 
de otros, que he tratado de incorporar. Los cambios más importantes 
incluyen las siguientes correcciones y adiciones. 
En primer lugar, algunas obras importantes se me habían escapado en la 
primera edición. Estos me llamaron la atención, especialmente con respecto 
a mi tratamiento del canon del Antiguo Testamento , y he reflexionado 
sobre la mayoría de ellos en esta revisión y los he anotado en la bibliografía 
seleccionada ampliada. Parece imposible hoy en día incluirlo todo en una 
bibliografía y sobre todo en una discusión, pero creo que se han citado las 
obras más importantes. 
En segundo lugar, no reproduje muchas listas canónicas en la primera 
edición porque se encuentran en muchos lugares de fácil acceso, pero heincluido algunas más importantes en la segunda edición. Estoy de acuerdo 
en que muchos estudiantes no tendrán tiempo de buscarlas en otros lugares 
y algunos laicos no tienen acceso a una biblioteca teológica donde puedan 
encontrar estas “listas”. He recibido el amable permiso para utilizar algunos 
de ellos de colecciones publicadas en otros lugares. Además, en un par de 
casos, y especialmente en el caso del Fragmento Muratoriano más 
importante, he reemplazado la traducción de Hennecke por la traducción 
más reciente y más fluida de Metzger. Algunas frases latinas muy torpes del 
Fragmento Muratoriano le han dado más sentido que yo. También he 
mejorado algunas traducciones incómodas de los padres de la iglesia que 
estaban en la primera edición. 
En tercer lugar, y lo que es más importante, varios críticos se sintieron 
decepcionados de que hubiera tratado tan brevemente el desarrollo 
altamente complejo del canon del Antiguo Testamento (Biblia hebrea). 
Incluí un breve capítulo sobre la formación del canon del Antiguo 
Testamento para que sea una herramienta más útil para los estudiantes 
principiantes y también para que esté completo. No estaba destinado a 
eruditos, sino más bien a resumir para estudiantes y laicos algunos de los 
desarrollos recientes en la formación del Antiguo Testamento de la iglesia 
cristiana primitiva. Varios colegas me han alentado a tratar de manera más 
equitativa las complejas cuestiones relacionadas con la formación del canon 
bíblico hebreo (el Antiguo Testamento ), y he tratado de ser más receptivo. 
Además, he intentado proporcionar al lector las fuentes antiguas más 
importantes que se emplean para sacar conclusiones sobre la formación del 
canon del Antiguo Testamento . Con esto también he fortalecido, creo, el 
argumento a favor de un desarrollo tardío de la noción de un canon del AT 
cerrado o fijo . No creo que Jesús naciera con un “canon bíblico cerrado en 
sus manos” como muchos han argumentado. He utilizado la conocida y 
razonable máxima de Jacob Neusner (“¡lo que no puedes mostrar, no lo 
sabes!”) para reforzar algunas de mis conclusiones en este punto. Es difícil 
encontrar una amplia aceptación de un canon bíblico hebreo fijo de 
veintidós o veinticuatro libros entre los seguidores del judaísmo antes de 
finales del siglo II d.C. como muy pronto. E incluso si hay algún acuerdo, esto 
no significa necesariamente que todos los judíos, ya sea en Palestina o en la 
Dispersión, adoptaron universalmente un canon bíblico de veintidós o 
veinticuatro libros. 
La mayoría de los académicos examinan las mismas fuentes antiguas y 
literatura secundaria, pero llegan a conclusiones significativamente 
diferentes sobre su significado que a menudo tienen más que ver con los 
juicios de valor que todos aportamos a nuestras fuentes que con una 
evaluación justa de los datos en sí. E. Earle Ellis, por ejemplo, ha hecho una 
importante contribución al estudio de los orígenes de la Biblia hebrea, The 
Old Testament in Early Christianity (1992), que contiene útiles anotaciones 
críticas. Su conocimiento del campo es impresionante y me ha ayudado a 
examinar más detenidamente una serie de cuestiones, sin mencionar las 
fuentes, pero discrepamos significativamente sobre si el canon del Antiguo 
Testamento fue fijado antes de la época de Jesús. Simplemente no veo, por 
la evidencia que ha reunido, que el asunto estuviera completamente 
resuelto o incluso discutido antes del siglo I d.C. 
En ese mismo sentido, el excelente trabajo de FF Bruce, The Canon of 
Scripture (1988), también ha informado muchos de mis comentarios, pero 
no fue de mucha ayuda con respecto a mis conclusiones sobre el tiempo de 
la formación del canon bíblico cristiano. En términos del canon del Nuevo 
Testamento , estoy profundamente en deuda con el muy capaz trabajo de 
Bruce M. Metzger, aunque una vez más no puedo seguir sus conclusiones 
sobre la datación del Fragmento Muratoriano o el contexto de sus orígenes. 
¡Sólo lamento que su trabajo y el de Bruce no hubieran aparecido antes, así 
que podría haber aprovechado su erudición en mi primera edición y haber 
ahorrado un tiempo considerable en mi propia investigación! La 
monumental obra de Roger Beckwith, The Old Testament Canon of the New 
Testament Church (1985), llega a conclusiones similares a las que se 
encuentran en las obras de Ellis y Bruce, con la excepción de que parece 
tener un hacha que moler, lo que le ha llevado a conclusiones. más allá de lo 
que exige su extensa tarea. Un ejemplo de ello es su tratamiento de las 
excepciones a sus propuestas, especialmente el libro pseudoepigráfico 1 al 
que Enoc apeló en Judas 14. Ese ejemplo se analizará con más detalle a 
continuación. 
Cuando comencé a reescribir la sección sobre el canon del Antiguo 
Testamento , me di cuenta de que tendría que profundizar más en el 
problema esencial de la formación del canon bíblico hebreo para el 
judaísmo antes de poder sacar conclusiones sobre el canon del Antiguo 
Testamento de la iglesia . Algunas de las fuentes notables del judaísmo me 
eran desconocidas hasta entonces. Hay muchas fuentes judías que podrían y 
tal vez deberían haberse incluido, pero esto habría ampliado este libro más 
allá de lo que parece razonable. Por lo tanto, he tratado una serie de 
cuestiones en forma resumida una vez más con la esperanza de que el 
crítico entienda que el libro está dirigido principalmente al estudiante y no a 
la comunidad académica más técnica y crítica. En lo que respecta a la 
formación del judaísmo y sus diversos cánones de autoridad, me he basado 
bastante en el trabajo de Jacob Neusner. También he dedicado tiempo a 
reelaborar el trabajo fundamental de Sid Z. Leiman sobre el canon bíblico 
hebreo, The Canonization of the Hebrew Scripture: The Talmudic and 
Midrashic Evidence (1976), junto con las muchas fuentes primarias que cita. 
Todos estamos en deuda con él por esta importante contribución, pero, 
como ha demostrado hábilmente Jack Lightstone (véanse los capítulos 3 y 
4), la obra de Leiman no está exenta de suposiciones incómodas sobre lo 
que era cierto en el judaísmo del siglo I. La formidable disertación de 
Geoffrey Hahneman sobre la fecha y procedencia del Fragmento 
Muratoriano, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon 
(1992), debería ser el trabajo fundamental para todos los estudios 
posteriores sobre esta importante fuente para la investigación canónica del 
Nuevo Testamento . Su útil análisis de la formación OT respalda las 
conclusiones de Albert Sundberg. 
Creo que mi nuevo trabajo sobre el canon del Antiguo Testamento ha 
fortalecido el argumento que presenté en la primera edición: la formación 
del canon bíblico hebreo fue un proceso largo y lento tanto en el judaísmo 
como en la iglesia primitiva, que culminó entre los siglos II y V. volviéndose 
más enfocado para la comunidad cristiana entre los siglos IV y VI. Aprecio 
profundamente a quienes me alentaron a hacer el libro más completo al 
agregar el enfoque en el canon del Antiguo Testamento . Espero que los 
comentarios adicionales resulten valiosos. 
Cuarto, varios de los críticos apreciaron las muchas preguntas que planteé 
al final del libro, pero se sintieron decepcionados porque no me tomé el 
tiempo para responderlas. La razón de esto tiene que ver en parte con el 
estado incompleto de la investigación sobre el canon bíblico. No creo que 
por el momento se puedan sacar conclusiones firmes sobre la formación del 
canon bíblico o su expansión o contracción. El canon no surgió de la noche a 
la mañana, y cualquier cambio en nuestras opiniones al respecto debe 
moderarse con cautela, ¡sin mencionar una vacilación práctica para aquellos 
cuyos electores siguen de cerca sus nociones innovadoras! Además, 
responder las preguntas basándose en la escasa evidencia disponible 
seguramente habría limitado la audiencia del libro y habría eliminado parte 
del desafío para el estudiante. 
Aunque algunos miembros del Seminario Jesús del InstitutoWestar han 
decidido abrir la cuestión de la viabilidad continua del canon bíblico actual, 
la mayoría de los estudiosos, por consideraciones prácticas (¿seguridad?) 
y/o porque la evidencia aún no justifica tal medida, han decidido Hemos 
elegido sabiamente no sacar tales conclusiones en este momento. Sin 
embargo, no parece haber duda de que en el futuro muchos cuestionarán la 
viabilidad continua del actual canon bíblico. Este tipo de diálogo está casi de 
moda ahora. Para algunos de nosotros, sin embargo, la cuestión tiene que 
ver con si lo que se ofrece como candidato para una futura inclusión podría 
en realidad mejorar nuestra imagen actual de Jesús. ¿Sería, por ejemplo, 
una ventaja o una desventaja la inclusión del Evangelio de Pedro y el 
Evangelio de Tomás en nuestros cánones bíblicos? ¿Aportan 
significativamente a nuestra comprensión de quién era Jesús, qué hizo y qué 
pidió a sus seguidores? Sólo puedo suponer cuál podría ser la respuesta de 
la iglesia a partir de las respuestas que he recibido de mujeres en mis clases 
cuando leyeron por primera vez (¡o segunda y tercera!) los comentarios 
finales del Evangelio de Tomás . [1] ¡Qué harían los miembros de la 
congregación con ese pasaje si se leyera en un servicio de adoración de la 
iglesia un domingo por la mañana! ¿Muchos de los comentarios atribuidos a 
Jesús en ambas obras son realmente dignos del Jesús al que nos hemos 
acostumbrado? Yo, por mi parte, tengo serias dudas. 
Sin embargo, con la publicación de los Rollos del Mar Muerto, y 
especialmente con la reciente publicación del material de Qumrán 
previamente custodiado, hay una serie de cuestiones canónicas, así como 
cuestiones históricas y teológicas, que es necesario abordar y debatir entre 
los eruditos antes de comenzar. Podemos sacar conclusiones finales sobre 
algunas de las preguntas que planteo en el libro. Si a eso le sumamos el 
reciente interés por los documentos de Nag Hammadi del cristianismo 
gnóstico primitivo y los varios (unos 266) “agrapha”, o dichos aislados de 
Jesús que circularon en los escritos de los padres de la iglesia, los escritos 
apócrifos del Nuevo Testamento y en algunos de los manuscritos bíblicos de 
la iglesia primitiva, entonces tenemos mucho trabajo por hacer antes de que 
podamos sacar conclusiones finales y responsables sobre la viabilidad de 
cambiar nuestro canon bíblico actual. 
En lo que respecta al Antiguo Testamento , ha quedado claro que no 
existía un judaísmo normativo que definiera para todos los judíos el alcance 
de sus Biblias. Esa noción es producto del judaísmo rabínico posterior. 
Me sorprendería que en los próximos años no se produjeran varios 
intentos de cambiar el canon bíblico o incluso de restar importancia al 
canon bíblico actual. También puede haber más intentos de definir el 
“canon dentro del canon” para la iglesia del siglo XX a medida que 
reflexionamos sobre los libros que llegaron a la Biblia y los que no. Sin 
embargo, todavía no veo en las fuentes extracanónicas actualmente 
disponibles nada que merezca inclusión o consideración seria como una 
“base de datos” de autoridad para la iglesia hoy (uno de los significados de 
“canon” que exploraremos a continuación). Más bien soy de la opinión de 
que estas otras fuentes extracanónicas deberían al menos informar nuestra 
comprensión del crecimiento, desarrollo y teología del cristianismo 
primitivo. De hecho, dado que sabemos que gran parte de la literatura 
apócrifa y pseudoepigráfica informó, y en algunos casos apoyó, la teología 
de algunos de los escritores de la literatura del Nuevo Testamento , y dado 
que tradicional y correctamente hemos invocado el modelo de Jesús y el 
apóstol apostólico, comunidad en busca de orientación en tales asuntos, 
creo que haríamos bien en permitir que fuentes extracanónicas informen 
también nuestra investigación teológica. Sin embargo, esto está muy lejos 
de decir que deberíamos incluirlos en nuestro canon bíblico. 
Además, aunque he cuestionado la viabilidad de ciertas obras como 
Eclesiastés, Ester, Job, Cantar de los Cantares, 2 Pedro y otras en nuestro 
canon bíblico, no estoy haciendo aquí nada que no se hiciera en la iglesia 
primitiva y en el judaísmo. como lo mostraré. ¿Por qué la iglesia de hoy 
debería tener menos libertad para evaluar las Escrituras que informan sus 
creencias y prácticas que las iglesias de los siglos IV al VI? Cada uno de los 
escritos no canónicos tiene una declaración teológica que hacer si se 
entiende de manera “diacrónica”, es decir, dentro de la colección de obras 
teológicas en las que se encuentran actualmente, y desde la perspectiva 
teológica de las comunidades creyentes en desarrollo que incluían dichos 
escritos. obras de sus colecciones sagradas. Incorporo estos escritos en la 
discusión actual, no para apoyar la inclusión canónica, sino para ayudar a 
una investigación seria, sabiendo que informaron una parte importante del 
cristianismo primitivo. Reconozco que no representan el núcleo de lo que 
trata el canon bíblico y que generalmente están más al margen o en el lado 
marginal de la “corriente principal” de la literatura bíblica. ¿Está todavía 
permitido reflexionar sobre estos asuntos y su significado en las iglesias 
donde servimos y en las escuelas teológicas donde enseñamos? 
Quinto, he movido los comentarios sobre la crítica canónica al final del 
libro. Creo que varios de los puntos que Childs y Sanders hacen sobre la 
interpretación “canónica” del texto bíblico son importantes, pero al mismo 
tiempo quiero distanciarme de la posición de Childs de aceptar como canon 
la forma final “congelada” de el texto bíblico. La empresa de Childs abarca 
mucho más de lo que se puede deducir de mis breves observaciones. Me he 
limitado a aquellas cuestiones que creo que son más importantes para 
nuestra discusión sobre la formación del canon bíblico, es decir, qué texto es 
canónico o autorizado para la iglesia. 
Sexto, como resultado de los comentarios y conclusiones de la primera 
edición, algunos cuestionaron mi propia perspectiva teológica. Por lo tanto, 
pensé que debería compartir un poco de mi “bagaje teológico” con quienes 
tienen tales preguntas. Vengo de una formación teológica conservadora 
muy limitada que todavía es muy importante para mí. Utilizo el nombre 
“evangélico” libremente y con plena convicción con respecto a mis puntos 
de vista. Creo en el Evangelio, la Buena Nueva de Dios en Cristo, que, 
cuando se comparte con amor y convicción, continúa atrayendo a hombres 
y mujeres a una nueva y maravillosa relación con Dios. Me deleito en guiar a 
hombres y mujeres a una nueva comprensión de su relación con Dios a 
través del mensaje de y acerca de Jesús el Cristo. He visto a muchas 
personas cambiar y recibir la esperanza y la paz de Dios al compartir ese 
mensaje simple pero profundo de Cristo. ¡Hay buenas noticias para 
compartir en la historia de Jesús! Me niego, sin embargo, a equiparar el 
surgimiento de preguntas inquisitivas en la iglesia con una negación de la fe. 
No avanzamos nuestra causa como evangélicos negándonos a cuestionar. 
El siguiente estudio refleja lo que creo que son conclusiones razonables 
sobre la cuestión del canon bíblico extraídas de un examen de las fuentes 
antiguas. El enfoque en ambas ediciones de este libro ha sido 
predominantemente histórico, sabiendo que las cuestiones históricas 
también pueden plantear muchas preguntas teológicas. No he dudado en 
cuestionar posiciones bien aceptadas como la datación tradicional del 
Fragmento Muratoriano y la opinión de que el proceso canónico del Nuevo 
Testamento esencialmente terminó a finales del siglo II. Por encima de todo, 
he intentado realizar una investigación cuidadosa sin conclusiones 
inevitables. El éxito de ese intento, por supuesto, lo medirán los revisores. 
En séptimo lugar, varios estudiantes me pidieron que agregara índices 
para que el libro fuera un recurso más para ellos. No pensé que la extensión 
de la primera edición justificara índices, pero sehan agregado a esta 
edición. Espero que sean útiles. 
En octavo lugar, quiero decir que mi interés en este tema comenzó, no en 
el entorno académico de Harvard, como algunos suponían, sino más bien en 
el entorno de una iglesia comunitaria rural, la Primera Iglesia Bautista de 
Fremont, Nebraska, a la que yo asistía. tuve el privilegio de pastorear hace 
algunos años. Durante un estudio bíblico en la iglesia, varios laicos 
informados me hicieron preguntas inquisitivas sobre los libros que entraron 
y no entraron en el canon bíblico. Quería responder a sus preguntas de la 
mejor manera y con la mayor honestidad posible. Afortunadamente, he 
servido en iglesias que me han permitido la libertad de hacerlo. 
La autoridad canónica del mensaje bíblico se descubrirá no en la 
academia, sino en su amorosa y humilde proclamación en las comunidades 
donde vive la gente. El canon bíblico, que nunca ha obtenido un acuerdo 
total en la iglesia, no es el centro de la fe cristiana. El enfoque es el Cristo 
que trae vida y paz a aquellos que han encontrado una manera de hacer que 
el mensaje del canon bíblico sea adaptable y renovable en circunstancias 
siempre cambiantes. 
En preparación para la publicación de la segunda edición, debo agradecer 
especialmente a Patrick Alexander, director editorial de Hendrickson 
Publishers, quien amablemente me brindó la oportunidad de realizar 
importantes revisiones y ampliaciones para esta edición. También quiero 
agradecer a Rex Matthews, editor académico senior de Abingdon, quien 
jugó un papel decisivo en la publicación de la primera edición y también de 
la segunda. Quiero agradecer nuevamente a Helmut Koester sus excelentes 
comentarios en el prólogo. También estoy profundamente en deuda con 
James Sanders, cuyo propio trabajo sobre el canon bíblico y las numerosas 
cuestiones canónicas ha informado todo mi trabajo. En esta edición ha 
ofrecido varias sugerencias útiles y me ha señalado fuentes que habían 
escapado a mi atención. La voluntad de Helmut Koester y James Sanders de 
compartir sus respuestas favorables sobre el libro que aparece en la portada 
y de utilizarlo con sus alumnos es a la vez un estímulo para mí y un gran 
honor. Ambos académicos han contribuido considerablemente a la 
credibilidad de las conclusiones extraídas en el libro, aunque no me hago la 
falsa ilusión de que comparten o están de acuerdo con todas las 
conclusiones que he llegado. Esto nuevamente habla de su estatura y 
generosidad. 
Finalmente, la mayor alegría en este proyecto ha venido de aquellos 
feligreses, colegas en el ministerio y estudiantes que han dicho que han 
leído, comprendido y apreciado lo que he escrito. Fue para las mentes 
curiosas de la iglesia que se inició este proyecto en primer lugar. Las iglesias 
en las que he servido a lo largo de los años amablemente me han 
proporcionado personal pastoral y administrativo lo suficientemente amplio 
como para permitirme tiempo para escribir. Esas iglesias también han sido 
muy pacientes conmigo cuando no siempre podía estar ahí para ellas, 
cuando los requisitos de investigación y escritura exigían más de mi tiempo 
del que les parecía justo. ¡Todos los pastores deberían tener congregaciones 
tan comprensivas y perdonadoras! A ellos está dedicada con cariño esta 
segunda edición. 
 
Prefacio a la primera edición 
N E INTERÉS EN LA FORMACIÓN DEL CANON BÍBLICO CRISTIANO DE 
ESCRITURAS ha ido creciendo en los últimos años. Cualesquiera que sean las 
causas, se han planteado varias preguntas nuevas e importantes sobre el 
estatus normativo de las Escrituras tanto del Antiguo como del Nuevo 
Testamento. En los últimos años han aparecido numerosos artículos, 
ensayos y libros sobre este tema, que desafían muchos de los puntos de 
vista tradicionales sobre el canon bíblico. De la misma manera, el creciente 
interés por la literatura religiosa antigua no bíblica, tanto “ortodoxa” como 
“herética”, ha llevado a muchos estudiosos a plantear algunas preguntas 
muy desconcertantes sobre lo que se conoce como “criterios canónicos”, es 
decir, los factores que llevaron a la iglesia a reconocer la literatura bíblica y 
ninguna otra como sagrada y autorizada. ¿Cómo sabemos que estos libros 
bíblicos y no otros son inspirados y autorizados para la iglesia? ¿Cuáles 
fueron los criterios que utilizó la iglesia primitiva para distinguir su literatura 
sagrada de la otra literatura cristiana antigua? ¿Por qué le tomó tanto 
tiempo (de hecho, siglos) a la iglesia reconocer su canon de Escrituras 
normativas? Finalmente, ¿por qué un número cada vez mayor de eruditos 
se preguntan si la noción de un canon bíblico es realmente cristiana? 
Aunque abordaré estas y otras preguntas en el siguiente estudio, mi 
principal preocupación en este libro es proporcionar una guía útil sobre los 
orígenes del canon bíblico cristiano para estudiantes, pastores y laicos 
informados que quieran explorar los procesos históricos, a menudo 
esquivos. de cómo obtuvimos nuestra Biblia. 
Muchas de las introducciones estándar a la literatura del Antiguo y del 
Nuevo Testamento ofrecen sólo unas pocas páginas de información sobre el 
origen del canon bíblico cristiano y con frecuencia sólo repiten posiciones 
más antiguas y ya insostenibles. Por otro lado, algunos autores remiten a sus 
lectores a algunas de las obras más técnicas sobre el tema, como la obra 
magistral, pero altamente técnica (y en consecuencia a menudo descuidada) 
de Hans von Campenhausen sobre el canon. Ese trabajo y algunos otros 
similares fueron escritos especialmente para académicos avanzados y, 
desafortunadamente, no muchos estudiantes se tomarán el tiempo para 
estudiarlo. Por esa razón, he tratado de proporcionar una guía histórica más 
legible y no demasiado técnica de los orígenes del canon bíblico, así como 
ofrecer cierta comprensión de las principales cuestiones involucradas en la 
investigación canónica hoy. Aunque en este libro se encuentran varias 
palabras griegas y latinas, todas ellas han sido traducidas para el lector, 
utilizando a veces mis propias traducciones, pero más a menudo algunas de 
las traducciones estándar más conocidas con algunas de mis propias 
“modernizaciones” de esos textos. La mayoría de los estudios canónicos que 
conozco han presentado material antiguo en los idiomas originales (lo que 
tiene un gran mérito para la erudición crítica, pero no para la mayoría de los 
estudiantes de la universidad o del seminario) o, peor aún, sólo han incluido 
referencias al mismo en notas a pie de página. al que la mayoría de los 
lectores no tendrían acceso a menos que estuvieran cerca de una biblioteca 
teológica. Como he enseñado durante varios años, sé las dificultades que 
tienen los profesores al tratar de motivar a sus estudiantes a buscar 
referencias antiguas, ¡incluso cuando dichos recursos están disponibles en 
las bibliotecas! Con eso en mente, he tendido a agregar más de estas 
fuentes primarias en el cuerpo del texto para que el lector pueda ver parte 
del contexto en el que se encuentran las citas más populares. A menudo me 
he sentido frustrado por escritores que han incluido en su trabajo sólo una o 
dos líneas de un texto antiguo crucial, una práctica que permite entender el 
pasaje de más de una manera. Espero que las citas, a veces extensas, que 
aquí se ofrecen resulten más útiles que onerosas para el lector. Además, se 
proporcionan numerosas notas a lo largo del libro, especialmente para el 
lector que esté interesado en una perspectiva más crítica y/o en conocer las 
fuentes que han informado mis conclusiones. 
El libro comienza con una breve mirada al reciente enfoque en la “crítica 
canónica” y el problema de la Biblia como canon. Sin embargo, el estudio 
esencial de los orígenes del canon bíblico comienza en el capítulo 2 con una 
comprensión de la noción de “Escritura” y su lugar en una comunidad 
religiosa. Queda claro que, aunque existe una importante superposición de 
significados, uno debe distinguir entre la noción de "Escritura"y la de 
"canon". A partir de ahí, la atención se centra en el surgimiento de la noción 
de Escritura y canon en su relación tanto con el Antiguo Testamento como 
con el Nuevo Testamento . 
Una mirada al índice mostrará rápidamente que el Antiguo Testamento 
no recibe el mismo trato que el Nuevo Testamento en las discusiones. 
Ciertamente, esto no se debe a que el desarrollo del canon del Antiguo 
Testamento sea más fácil de entender o a que haya menos controversia con 
él, sino a que muchas de las cuestiones y argumentos relacionados con el 
estudio del canon del Nuevo Testamento son igualmente aplicables al 
Antiguo Testamento . También debo apresurarme a agregar que tengo 
menos conocimientos en el Antiguo Testamento que en el Nuevo 
Testamento , y es mejor que no me extienda más allá del alcance de mi 
competencia. En términos del propósito de este estudio (proporcionar un 
texto legible para los estudiantes que deseen examinar la formación del 
canon bíblico cristiano), el capítulo sobre el canon del Antiguo Testamento , 
aunque breve, se ha agregado para que esté completo y, por lo tanto, se , 
más general tanto en detalle como en alcance. Se espera, sin embargo, que 
ofrezca información muy importante, que ayude al estudiante a comprender 
cómo llegamos a nuestro canon cristiano actual de las Escrituras del Antiguo 
Testamento. 
Es desafortunado que la reciente publicación de la importante nueva obra 
de Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origins, 
Development, and Significance (Oxford: The Clarendon Press, 1987), llegó a 
Estados Unidos sólo cuando estaba a punto de enviar el forma final de este 
manuscrito a Abingdon Press. Aunque he hecho varias referencias a la obra 
de Metzger, no tuve tiempo suficiente para revisarla en su totalidad. He 
notado que varias de nuestras conclusiones son diferentes, pero estoy 
impresionado con la riqueza de información así como con el útil enfoque del 
canon del Nuevo Testamento proporcionado por Metzger. 
Este libro es en parte producto de una larga peregrinación teológica que 
comenzó hace años en un contexto conservador bastante estrecho. Muchas 
personas han sido fundamentales en las transiciones de mi peregrinación, y 
es lógico que se mencionen aquí algunos de sus nombres. He aprendido 
significativamente de cada uno de ellos, no sólo en el aula sino también por 
la forma en que cada uno ha intentado, a su manera, hacer que la fe y el 
pensamiento sean compatibles y, de hecho, complementarios. Ninguno de 
ellos es igual ni en personalidad ni en persuasión teológica, pero todos han 
desempeñado papeles importantes en mi desarrollo personal y en la 
postura teológica que he adoptado en las páginas siguientes. Cada uno de 
ellos ha sido para mí un profesor talentoso y un amigo en mis momentos de 
necesidad. Entre ellos se encuentra James Rosscup, cuya erudición bíblica 
siempre se ha combinado maravillosamente con su amor por Cristo, su 
humildad y una fuerte dedicación al servicio cristiano. El difunto George 
Eldon Ladd, cuya investigación a veces dolorosamente honesta sobre la 
literatura bíblica fue paralela a su desafío a sus estudiantes a ser testigos 
proféticos en la iglesia, fue la persona más instrumental al desafiarme a 
perseguir mi interés en la educación teológica y al mostrarme que De hecho 
era un ministerio. Hugh Anderson, mi “padre médico”, compartió conmigo 
una perspectiva histórico-crítica invaluable, así como un sentido genuino de 
misión cristiana responsable y caridad hacia aquellos que difieren en 
posturas teológicas. Douglas A. Templeton ofreció gentilmente muchas de 
sus perspicaces observaciones sobre la historia, la fe y la resurrección, así 
como generosas cantidades de su tiempo no sólo como mi tutor sino 
también como mi amigo. Finalmente, debo mencionar a Helmut Koester, 
cuyo ejemplo de erudición dedicada, así como su amor por la iglesia y sus 
estudiantes de teología, es uno de los cuales personalmente me he 
beneficiado enormemente. Su interés profético por la verdad tanto en sus 
clases como en sus escritos ha sido un desafío muy significativo para mí, y 
sus muchas bondades durante y después de mis estudios en Harvard han 
sido especialmente significativas. Estoy profundamente agradecido a Dios 
por todas estas personas y ofrezco mi más sincero agradecimiento por su 
tiempo, paciencia, comprensión y guía que me brindaron en mi 
peregrinación teológica. 
En lo que respecta a este libro, debo nuevamente un agradecimiento 
especial al profesor Helmut Koester de la Harvard Divinity School por su guía 
y aliento a lo largo de las diversas etapas de mi investigación sobre el canon 
bíblico. No hay manera adecuada de expresarle mi más sincero 
agradecimiento por toda su ayuda. También me gustaría ofrecer mi gratitud 
al difunto profesor George MacRae, también de la Harvard Divinity School, 
por sus muchas sugerencias esclarecedoras, observaciones relevantes que 
había pasado por alto y palabras de aliento con respecto a la publicación de 
este libro. Él y Helmut Koester fueron los lectores originales de mi tesis 
sobre el canon, a partir de la cual se desarrolló este libro. Brian Daley, de la 
Escuela de Teología de Weston, también me animó en las etapas iniciales de 
mi investigación sobre este proyecto y me ofreció una serie de sugerencias y 
correcciones útiles que he tratado de incorporar. 
Sería negligente si no mencionara por nombre a varias otras personas que 
me han brindado su aliento y ayuda práctica para llevar este manuscrito a la 
publicación. Mi viejo amigo Craig Evans, cuyas numerosas llamadas y cartas 
de aliento me impidieron dejar este libro manuscrito en lo alto de un 
estante, me ha llamado la atención sobre algunas preocupaciones 
importantes que he tratado de abordar en el manuscrito. Mi agradecimiento 
también va dirigido a James A. Sanders, quien no sólo expresó su placer con 
este trabajo sino que también amablemente se tomó el tiempo de un 
ajetreado viaje a la Graduate Theological Union en Berkeley para discutir 
conmigo el canon bíblico cristiano. Me llamó la atención sobre una serie de 
ensayos y artículos importantes sobre el canon que había pasado por alto, y 
agradezco sinceramente su consejo. En términos de ayuda práctica y 
observaciones astutas, también debo mencionar al Dr. Rex Matthews de 
Abingdon Press, cuyas numerosas sugerencias no sólo han mejorado la 
calidad de este libro sino que también me han ahorrado algunas vergüenzas. 
Ha sido de gran ayuda y alentador. Charles Hotchkiss, un ingeniero 
informático, un buen amigo y un fiel miembro de la iglesia que pastoreo, fue 
el primero en introducirme en el mundo de las computadoras y donó su 
valioso tiempo para poner este manuscrito en la computadora, lo que hizo 
su revisión infinitamente más fácil. También encontró una serie de errores e 
inconsistencias. La suya fue una labor de amor por la que estoy 
profundamente agradecido. Finalmente, quiero decir cuánto aprecio la 
inestimable ayuda mecanográfica y editorial de mi esposa, Mary, cuyo amor, 
paciencia y comprensión han sido constantes a lo largo de los años de 
nuestro matrimonio. Sin su ministerio de palabra y obra, este libro no se 
habría podido escribir. Ella ha sido una excelente compañera y una fuente 
de fortaleza durante mi carrera, y es a ella a quien este libro está dedicado 
afectuosamente. 
Me acerco a la publicación de este libro con el espíritu y el mismo temor 
de Rufino (ca. 401–404 EC ), quien presentó su Expositio Symboli con las 
palabras: “No tengo mucha inclinación ni estoy bien equipado para escribir. . 
. porque conozco bien el peligro de exponer mis pobres talentos a la crítica 
de muchos”. Sin embargo, se ofrece el siguiente estudio con la esperanza de 
que contribuya a nuestra comprensión no sólo de los orígenes de la Biblia 
sino también de la autoridad y el papel de las Escrituras en la iglesia. Como 
mínimo, espero sinceramente que este libro promueva una investigación 
honesta sobre cómo la iglesia obtuvo suBiblia y cuáles podrían ser las 
implicaciones de esa investigación para la iglesia actual. 
 
Otoño de 1987 
 
Abreviaturas 
1 de abril. Justino mártir, primera disculpa 
2 de abril. Justino mártir, segunda disculpa 
Ag. Ap. Josefo, contra Apión 
ANF Padres antenicenos 
Hormiga. Josefo, Antigüedades judías 
Autol. Teófilo, a Autólico 
b. Talmud de Babilonia 
B El Códice Vaticano 
Bar Baruc 
Granero. Carta de Bernabé 
antes de Cristo Antes de la era común 
1 Clemente. 1 Clemente 
2 Clemente. 2 Clemente 
C. siglo 
C Códice Efraín 
California. alrededor, aproximadamente 
CE En la era común 
cf. conferir, comparar 
Contemplar. 
Vida 
Filón, Sobre la vida contemplativa 
Marcar. Justino mártir, Diálogo con Trifón 
Hizo. Didaché 
Diogn. Carta de Diogneto 
1 de enero. 1 Enoc (Apocalipsis etíope) 
1 Esdras 1 Esdras 
2 Esdras 2 Esdras 
4 Esdras 4 Esdras (= 2 Esdras) 
Ecclus Eclesiástico (Sirac) 
ed. editor, editado por 
Ep. fiesta. Atanasio, Cartas Festales 
Ep Jer Epístola de Jeremías 
especialmente especialmente 
f(f). siguientes páginas 
G k. Griego 
Vaya. Tom. evangelio de tomás 
Haer. Ireneo, contra las herejías 
media pensión Biblia hebrea 
Herm. Mand. Pastor de Hermas, Mandato 
Herm. Sim. Pastor de Hermas, Semejanza 
Herm. Vis. Pastor de Hermas, Visión 
Historia. etc. Eusebio, Historia eclesiástica 
Ign. Ef. Ignacio, a los efesios 
Ign. Magn. Ignacio, a los magnesianos 
Ign. Phld. Ignacio, a los filadelfianos 
Ign. Pol. Ignacio, a Policarpo 
Ign. ROM. Ignacio, a los romanos 
Ign. Esmirna. Ignacio, A los Esmirna 
Ign. Trall. Ignacio, a los tralianos 
jdt Judit 
Jub. Jubileos 
JW Josefo, La guerra judía 
Lam Jer Las lamentaciones de Jeremías 
LCL Biblioteca clásica de Loeb 
Dejar. Arís. Carta de Aristeas 
Vida Josefo, La vida 
LXX Septuaginta 
1 mac 1 Macabeos 
2 Mac 2 macabeos 
3 Mac 3 macabeos 
4 Mac 4 macabeos 
metro. Mishná 
Bagazo. Tertuliano, contra Marción 
Mercado. Pol. Martirio de Policarpo 
Moisés Filón, Sobre la vida de Moisés 
MONTE Texto masorético 
norte(norte). nota(s) 
NPNF Padres nicenos y posnicenos 
NRSV Nueva versión estándar revisada 
Nuevo 
Testamento 
Nuevo Testamento 
Antiguo 
Testamento 
Viejo Testamento 
OTP Pseudepigrapha del Antiguo Testamento. Editado por J.H. 
 
Charlesworth. 2 vols. Nueva York, 1983 
Cacerola. Epifanio, Refutación de todas las herejías 
Pol. Fil. Policarpo, a los filipenses 
Praescr. Tertuliano, Prescripción contra los herejes 
Prax. Tertuliano, contra Práxeo 
Psd. Sol. Salmos de Salomón 
1T, 2T, etc. Cuevas numeradas de Qumran 
4QMMT Miqsat Ma'aseh ha-Torah de la cueva 4 de Qumran 
q fuente (alemán Quelle ) 
Señor Sirác 
Strom. Clemente de Alejandría, Stromata o Misceláneas 
t. Tosefta 
TDNT Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Editado por G. Kittel y 
G. Friedrich. Traducido por GW Bromiley. 10 vols. Grandes rápidos, 1964-1976 
tob Morder 
v(v). verso, versos 
sabia Sabiduría de Salomón 
y. Talmud de Jerusalén (Talmud de la Tierra de Israel) 
 
CAPÍTULO UNO 
 
Introducción 
I. ALGUNAS PREGUNTAS DIFÍCILES SOBRE LA B IBLIA 
Hace algunos años, mientras dirigía un estudio bíblico en una iglesia, un 
laico me hizo una pregunta bastante sencilla que me tomó por sorpresa: 
¿Por qué algunos libros antiguos llegaron a nuestras Biblias y otros no? 
También preguntó cuán importante es esta pregunta para los cristianos de 
hoy. La respuesta simple a la primera pregunta es que la Biblia es uno de los 
grandes recursos de la iglesia, sin el cual estaríamos perdidos en gran 
medida para saber quién es Dios, quiénes somos como pueblo de Dios y cuál 
es la voluntad de Dios. Dios es por nosotros. Pero, ¿qué pasaría si alguien 
nos preguntara por qué en la antigüedad algunos libros se añadieron a 
nuestra Biblia y otros no? Además, ¿qué libros deberían estar en la Biblia? 
Cuando las Biblias actuales no contienen los mismos libros, ¿qué colección 
de libros deberíamos leer? 
Uno también podría preguntarse, ¿por qué los católicos tienen una 
colección de libros en su Biblia diferente a la de los protestantes? O, ¿por 
qué los cristianos ortodoxos griegos tienen una cantidad aún mayor de 
libros en su Biblia que los católicos o protestantes? ¿Por qué los libros del 
Antiguo Testamento de los protestantes son los mismos que los de los 
judíos, pero no están en el mismo orden? ¿Quién tiene razón y cómo 
podemos saberlo? No sólo es importante saber algo acerca de los libros que 
“pasaron el corte” y fueron incluidos en nuestras Biblias, sino ¿qué pasa con 
los libros que fueron excluidos? ¿Quién tomó esas decisiones y qué criterios 
utilizaron? ¿Reflejan todos estos libros la voluntad de Dios para la iglesia, o 
la fe cristiana sería considerablemente diferente si se agregaran otros libros 
y se eliminaran otros de la Biblia? 
Todas estas preguntas son esencialmente preguntas canónicas y se 
refieren a los libros que componen las Biblias actuales en las iglesias. Estas 
preguntas son más fáciles de formular que de responder; son, sin embargo, 
importantes para las comunidades religiosas de fe que ordenan sus vidas y 
ministerios mediante una colección de escritos sagrados que llaman la 
Biblia. Para responder a estas preguntas, tenemos que ir detrás de escena y 
aprender algo sobre los orígenes de la Biblia, así como cómo, cuándo, quién 
y por qué los escritos en ella llegaron a ser reconocidos como Escritura 
autorizada. Sin embargo, responder a estas preguntas no será fácil, porque 
ningún documento sobreviviente ni en la Iglesia ni en el judaísmo ofrece 
respuestas claras a estas preguntas. La evidencia disponible es muy 
incompleta y de naturaleza inferencial, y los eruditos de la Biblia con 
credenciales académicas y eclesiásticas impecables tienen dificultades para 
ponerse de acuerdo sobre estos asuntos. 
Para llevar esta discusión un paso más allá, la mayoría de los estudiantes 
de la Biblia saben que hasta la invención de la imprenta, la iglesia empleaba 
escribas para hacer copias individuales de sus Sagradas Escrituras. Hasta la 
invención de la imprenta, no había dos manuscritos bíblicos exactamente 
iguales y, sin embargo, cada manuscrito que produjeron los escribas 
funcionó como Escritura para las comunidades para las que fueron copiados 
y preservados. Los fotocopiadores tenían diferentes habilidades, y algunas 
copias eran mejores que otras y otras peores, pero cada copia funcionaba 
como Escritura en la comunidad que autorizaba o era responsable de su 
producción. 
Se cometieron muchos errores e incluso cambios deliberados en la 
producción de estos manuscritos y, como resultado, surgió en la iglesia un 
nuevo oficio llamado “crítica textual” para determinar la redacción original 
del texto bíblico. Los críticos textuales quieren saber qué escribió el autor 
original de un manuscrito, y muchos se han pasado la vida intentando 
descifrar y descubrir lo mejor que pudieron lo que los escritores originales 
escribieron en pergamino o papiro. Quienes se dedican a esta actividad a 
menudo comparan miles de manuscritos, pero al final del día pocos afirman 
haber descubierto el texto original o incluso los criterios precisos para 
descubrir el texto original en los manuscritos supervivientes. [1] De hecho, 
algunos estudiosos de la crítica textual han abandonado esa búsqueda como 
una meta inalcanzable. Quienes estudian el griego bíblico pronto aprenden 
que la redacción original de muchos pasajes de la Biblia es incierta, y los 
eruditos bíblicos siguen surgiendo preguntas no sólo sobre el significado de 
los textos antiguos, sino también sobre su redacción original. 
El trabajo de los eruditos críticos de textos forma la base de todas las 
traducciones modernas de la Biblia y, con el continuo descubrimiento de 
manuscritos bíblicos antiguos que a menudo son anteriores a los 
manuscritos utilizados para traducir la Biblia King James y otras traducciones 
más antiguas, debemos preguntarnos qué antiguos Los textos deben 
emplearse en la traducción de la Biblia. La iglesiano ha adoptado 
universalmente ningún texto particular de la Biblia, incluso cuando los 
eruditos críticos de textos están de acuerdo en la redacción de un texto 
bíblico en particular. De manera similar, de las muchas traducciones de la 
Biblia disponibles en inglés y en más de dos mil otros idiomas, [2] ¿cuál 
traducción es apropiada para la iglesia hoy? Las traducciones bíblicas no son 
todas iguales, entonces, ¿cuál es la mejor traducción para el uso de la iglesia 
hoy en día? Dado que muchos cristianos basan su fe en palabras y frases 
específicas del texto bíblico, este tema sigue siendo importante. Bien 
podríamos preguntarnos, ¿cómo serían las creencias de las iglesias y qué 
cambios se producirían si todas comenzaran a usar la misma Biblia con el 
mismo texto y la misma traducción? Nuevamente, todas estas preguntas 
resaltan la importancia de las cuestiones canónicas que enfrenta la iglesia 
hoy. 
Ninguna persona creíble hoy cree seriamente que la Biblia cayó del cielo 
completamente encuadernada en su estado actual con bordes dorados y 
con una interpretación muy precisa de Dios en ella. No se puede ignorar la 
dimensión humana del origen y la producción de la Biblia, así como la forma 
en que se transmite el mensaje divino a través de palabras e ideas humanas. 
Los seres humanos estuvieron involucrados en los orígenes y la producción 
de la Biblia, y todas las palabras e ideas de la Biblia también reflejan la 
participación humana. Cómo la Biblia es la palabra de Dios y, sin embargo, 
llega a nosotros en forma humana sigue siendo un misterio para los 
cristianos de cada generación. Esto no es sólo una parte importante de la 
comprensión que la iglesia tiene de la Biblia, sino también de la 
participación de Dios en la actividad humana de Jesús, a quien la iglesia 
continúa confesando como Señor y Cristo. 
A algunos de nosotros nos enseñaron en el seminario que la iglesia 
primitiva recibió de Jesús un canon bíblico cerrado, nuestro actual Antiguo 
Testamento , que luego fue ampliado por los católicos para incluir escritos 
apócrifos no canónicos (y por lo tanto no inspirados). [3] Con respecto a las 
Escrituras hebreas (o el Antiguo Testamento ), a menudo se nos enseñó que 
Jesús, la autoridad final de la iglesia, citó o se refirió a un canon cerrado de 
las Escrituras hebreas y que su autenticación de las mismas (citó versículos 
de los tres partes principales del Antiguo Testamento : Ley, Profetas y 
Escritos) fue el mandato de la iglesia para aceptarlos como Escritura 
autorizada. En otras palabras, la iglesia simplemente adoptó el canon de 
Jesús. Con respecto a los escritos del Nuevo Testamento , a muchos de 
nosotros se nos enseñó que la iglesia primitiva simplemente reconoció (en 
lugar de determinar ) sus propias Escrituras inspiradas del Nuevo 
Testamento que se creía que eran apostólicas , es decir, escritas o 
autorizadas por un apóstol que se encontraba en general cerca de la época 
de Jesús y los apóstoles o al menos escrito en el primer siglo. Además, se 
nos enseñó que estos escritos del Nuevo Testamento estaban unificados en 
su enseñanza (es decir, eran ortodoxos), y por estas razones la mayoría de 
las iglesias reconocían que estaban inspirados por Dios. 
Esta visión tradicional se ha ido erosionando lentamente a lo largo de los 
años, en gran parte como resultado de varios estudios importantes sobre la 
formación del canon bíblico, especialmente los de Adolf von Harnack, 
Robert M. Grant, Hans von Campenhausen, James A. Sanders, AC Sundberg. 
, James Barr, John Barton y GM Hahneman (ver bibliografía). Sus esfuerzos 
hicieron que muchos eruditos reexaminaran los datos históricos 
relacionados con la formación del canon bíblico cristiano. Hasta hace poco, 
la mayoría (pero no todas) las introducciones tanto del Antiguo como del 
Nuevo Testamento dedicaban sólo unas pocas páginas a esta discusión, pero 
las introducciones más recientes prestan una atención más seria a las 
principales cuestiones involucradas en el canon y, al hacerlo, estimulan más 
investigaciones. Por supuesto, no todas las discusiones sobre la formación 
de la Biblia tienen el mismo valor. Algunos de ellos ofrecen pocos avances 
en nuestra comprensión y a menudo simplemente repiten suposiciones 
injustificadas. [4] 
También se están considerando otras cuestiones importantes: 
1. ¿Por qué seguían en la iglesia discusiones sobre el alcance del 
canon bíblico del Antiguo Testamento hasta bien entrados los siglos 
IV al VI (e incluso después) si el asunto se había resuelto en gran 
medida antes de la época de Jesús? 
2. canon de veintisiete libros del Nuevo Testamento ? 
3. ¿Qué es exactamente un canon bíblico y qué tan seguros estamos 
de que tales nociones florecieron antes, durante o inmediatamente 
después del siglo I d.C. ? 
4. ¿Existen cánones bíblicos cada vez que un escritor del Nuevo 
Testamento o un padre de la iglesia primitiva cita una fuente de un 
texto antiguo anterior? En otras palabras, ¿un texto citado debería 
convertirse automáticamente en parte del canon bíblico de un 
escritor antiguo? [5] Más recientemente, un erudito rabínico ha 
cuestionado si la cuestión de un canon bíblico cerrado alguna vez 
fue discutida entre los sabios de la antigüedad tardía. [6] 
5. ¿Qué fuentes reflejan con mayor precisión las primeras corrientes 
de la fe cristiana? Algunos eruditos hoy están considerando otras 
fuentes antiguas que creen que relatan más fielmente las primeras 
tradiciones de Jesús que las que encontramos en los evangelios 
canónicos. No es raro escuchar discusiones actuales sobre la 
ampliación de la base de datos tradicional para el conocimiento 
sobre el Jesús histórico, para incluir, por ejemplo, el Evangelio de 
Tomás , el “Evangelio Desconocido” descubierto en los Papiros de 
Egerton y otros escritos no canónicos. 
6. ¿Qué pasa con los llamados agrapha, es decir, los dichos de Jesús 
que no se encuentran en los evangelios canónicos? Algunos 
eruditos sugieren que los agrapha, o al menos partes de estos 
dichos, deberían agregarse a la base de datos de información 
confiable sobre el Jesús histórico. Esta no es una propuesta nueva, 
por supuesto, y sigue surgiendo. [7] La legitimidad de la pregunta 
surge de que estos agrapha sirven como recurso escritural (o 
autorizado) para los cristianos que los citaron. Si podemos 
determinar con cierta seguridad cuáles de los más de doscientos 
dichos son auténticos, ¿deberían agregarse esos dichos de Jesús a 
la base de datos de información sobre Jesús, o incluso a las 
Escrituras de la iglesia y usarse en la adoración, los estudios 
catequéticos y las actividades de la iglesia? ¿misión? [8] Los 
primeros textos circularon en las iglesias aparte de los Evangelios, 
pero eventualmente se les agregaron, y esos primeros agrapha 
continúan funcionando bíblicamente en las iglesias hasta el día de 
hoy, por ejemplo, Marcos 16:9–20. 
7. Finalmente, ¿qué pasa con el texto canónico apropiado para la 
iglesia hoy? Childs pregunta qué texto de las Escrituras debería ser 
el foco de autoridad de la iglesia: ¿el texto en su forma original y 
más antigua o la forma canónica posterior del texto? Es cierto que 
este último ha recibido muchas adiciones textuales, algunas de las 
cuales fueron intencionales y otras accidentales. Por ejemplo, ¿el 
texto canónico o autorizado de la iglesia es la forma original de 
Filipenses o la que existe actualmente en nuestro NT ? [9] ¿Hace 
alguna diferencia si las dos partes se separan tanto para el estudio 
como para la predicación? ¿Es mejor leer el Evangelio de Juan tal 
como fue escrito, es decir, como un solo evangelio o como el 
Cuarto Evangelio? ¿Es la forma final de Isaías la base autorizada 
para la predicación y la enseñanza o buscamos un Isaías 1, 2 e 
incluso 3 anterior? ¿Deberíamos conservar en nuestro canon 
bíblico Marcos 16:9–20, Juan 21, Hechos 8:37 y otros textos con 
soporte textual cuestionable, aunque la mayoría de los eruditos 
estén de acuerdo en que fueron adiciones posterioresal texto? En 
la misma línea de pensamiento, ¿deberíamos aceptar como 
nuestras Escrituras sólo los textos más antiguos disponibles hoy en 
día, es decir, aquellos que reflejan más fielmente la mano original 
del autor? Tenemos una pista sobre cómo responder a esta 
pregunta por la forma en que la iglesia primitiva buscó arraigar su 
teología en el testimonio de la comunidad apostólica. [10] 
Estas preguntas, y otras también, han dado lugar al reciente interés en la 
formación del canon bíblico y cuestiones relacionadas. Sin embargo, antes 
de que se puedan lograr nuevos avances en nuestra comprensión de la 
formación de la Biblia, es necesario realizar muchas más investigaciones de 
las que han surgido hasta ahora. Creo que estamos en el umbral de nuevos 
avances en los estudios canónicos que cambiarán nuestras percepciones del 
proceso canónico. Como resultado, probablemente veremos más intentos 
de redefinir el canon bíblico, aunque la forma actual de la Biblia cristiana 
probablemente no cambie mucho como resultado. Algunos cristianos 
probablemente seguirán encontrando formas inteligentes de marginar 
aquellas partes del canon bíblico que ya no parecen relevantes o que 
ofenden sus sensibilidades, en lugar de explorar nuevas formas de cambiar 
el canon o interpretarlo de maneras nuevas y más aplicables. [11] Por otro 
lado, es reconfortante encontrar más referencias a literatura no canónica en 
los escritos evangélicos, principalmente como puntos de referencia para 
comprender el significado del texto bíblico. [12] 
¿Qué ha contribuido al creciente interés por los orígenes y la formación 
de la Biblia? En los últimos cincuenta años ha habido varias investigaciones 
importantes sobre la viabilidad del canon bíblico actual. Con pocos o ningún 
cambio en el canon bíblico durante cientos de años, ¿por qué hay ahora una 
investigación tan vigorosa sobre la formación y autoridad de la Biblia, y por 
qué algunos eruditos hacen recomendaciones sobre cómo cambiar el 
contenido de la Biblia? Aland, por ejemplo, plantea la cuestión de reducir el 
canon bíblico para eliminar aquellas porciones de la Biblia que él cree que 
son una vergüenza para la mayoría de los cristianos con el objetivo de 
promover la unidad de la iglesia. [13] De manera similar, Käsemann también 
pregunta si debería haber alguna manera de reconocer un “canon dentro 
del canon” –en esencia, un uso selectivo de la Biblia y una reducción del 
texto bíblico– para aliviar la preocupación por la diversidad. dentro de la 
Biblia. [14] Algunos miembros del conocido y a menudo controvertido 
Seminario de Jesús promueven la noción de reducir el canon bíblico actual 
(eliminando especialmente el Apocalipsis y otra literatura apocalíptica de la 
Biblia como Marcos 13, Mateo 24, etc.) y expandirlo. para incluir el 
Evangelio de Tomás y el “Evangelio Desconocido” de los Papiros de Egerton. 
[15] ¡Uno puede imaginarse bien la respuesta de las iglesias 
dispensacionalistas y adventistas al rechazo propuesto del libro de 
Apocalipsis por el Seminario de Jesús en su proyectado Canon de los 
Académicos! 
Estoy de acuerdo con Metzger, quien sostiene que aunque en principio el 
canon bíblico puede cambiarse, en la práctica eso ya no se puede hacer. [16] 
Está completa y terminada, pero eso no significa que no haya cuestiones 
importantes que resolver sobre el contenido de la Biblia o su futuro dentro 
de las comunidades cristianas. Soy consciente de que cualquier cambio en la 
Biblia cristiana actual sin duda afectará negativamente a muchos segmentos 
de la comunidad cristiana y causará más divisiones y disputas de las que 
sería prudente. Aunque algunos eruditos sugieren que cambiar la forma del 
canon bíblico era parte de mi objetivo original al escribir las dos ediciones 
anteriores de este libro, esa nunca fue mi intención, ni sugerí que se 
incluyeran escritos no canónicos o que ciertos escritos del canon bíblico 
fueran incluidos. NT debe excluirse. [17] Es justo decir, sin embargo, que 
creo que la iglesia estaría bien servida si al menos estuviera informada por la 
misma literatura que informó a los primeros cristianos, incluida lo que ahora 
llamamos literatura apócrifa y pseudoepigráfica. De hecho, se pueden ver 
algunas alusiones a varios ejemplos de esa literatura en el propio Nuevo 
Testamento y especialmente en los escritos de la iglesia primitiva, como 
veremos más adelante. 
Aunque el canon bíblico ha recibido atención académica periódica 
durante los últimos cien años, [18] el interés actual en su formación parece 
desproporcionado con la atención que recibió anteriormente. 
Investigaciones académicas recientes han cuestionado algunas de las 
opiniones más extendidas sobre los orígenes y la formación de la Biblia, 
incluidas las siguientes: (1) las Escrituras hebreas alcanzaron su aceptación 
canónica entre los judíos en un desarrollo de tres etapas que comenzó 
alrededor del 400 a . Pentateuco, alrededor del 200 a. C. para los Profetas y 
alrededor del 90-100 d. C. para los Escritos; (2) los primeros cristianos 
recibieron de Jesús una colección cerrada o fija de Escrituras del Antiguo 
Testamento; (3) la mayor parte de la colección de Escrituras del Nuevo 
Testamento se fijó a finales del siglo II EC ; y (4) la evidencia de esto último 
la proporciona una lista canónica de finales del siglo II llamada Fragmento 
Muratoriano. Todos estos puntos de vista son suposiciones bien conocidas y 
otras han sido cuestionadas significativamente en los últimos años, y 
actualmente no existe un consenso académico sobre ninguna de ellas. Es 
ampliamente reconocido que las conclusiones académicas sobre estas 
cuestiones están cambiando. 
A continuación abordaré estas y muchas otras preguntas sobre los 
orígenes, la estabilización y la autoridad de la Biblia. Esta historia comienza 
con la creencia de una antigua comunidad de que Dios está interesado en la 
condición humana y ha actuado de manera significativa salvadora o 
redentora que ha afectado el presente de la humanidad e influirá en su 
futuro. Esa creencia también reconoce que Dios reveló la interpretación 
correcta de esa actividad a los profetas que no sólo hablaron este mensaje, 
sino que también escribieron esa historia de la actividad de Dios. Lo que 
escribieron ha llegado a ser conocido como las Sagradas Escrituras tanto 
para judíos como para cristianos. 
Esta historia está en el corazón de la fe bíblica y también está en la raíz de 
los orígenes de las Escrituras. Como veremos más adelante, influyó en los 
límites que se impusieron al alcance de las Escrituras tanto judías como 
cristianas. El Nuevo Testamento , por ejemplo, cuenta la historia que dio 
origen a su producción, es decir, la historia de lo que Dios ha hecho en la 
vida, ministerio, muerte y resurrección de Jesús, que tiene un gran 
significado para quienes confían en él. Esta historia dio identidad a un 
“nuevo Israel” y dio lugar al llamado a ser testigos fieles de Jesús el Cristo. 
Esta historia se compartió primero oralmente, pero al cabo de unos treinta 
años comenzó a escribirse, a compartirse ampliamente entre los cristianos y 
a utilizarse en proclamaciones y disculpas cristianas en todo el mundo 
grecorromano. Lo que se anotaba inicialmente no se transcribía en escritos 
formales o literarios, sino que se transmitía en cuadernos antiguos, a veces 
utilizando atajos o abreviaturas. Con el tiempo, transmisiones literarias más 
formales de la misma historia bíblica comenzaron a utilizar estas mismas 
estructuras literarias. Como veremos, la transmisión de la historia bíblica por 
escrito también es parte del rompecabezas más amplio que llamamos la 
canonización de las Escrituras. 
II. UNA B IBLIA ADAPTABLE _ _ 
Sanders sostiene que los judíos pudieron adaptar sus Escrituras 
autorizadas a circunstancias nuevas y cambiantes, y la misma adaptabilidad 
de esas Escrituras les permitió continuar sirviendo como textos autorizados 
dentro de la comunidad judía. [19] A lo largo de muchos siglos de uso,los 
escritos bíblicos demostraron ser adaptables a la vida cambiante de la 
comunidad creyente, y esa es sin duda la razón por la cual nuestra Biblia 
actual continúa funcionando como lo hace en las iglesias, es decir, los libros 
que contiene. seguir siendo relevante para las necesidades de la iglesia. Las 
antiguas colecciones de escritos sagrados cambiaron generalmente por 
expansión, pero ocasionalmente por reducción, como, por ejemplo, cuando 
el Pastor de Hermas y la Carta de Bernabé finalmente abandonaron las listas 
canónicas. A medida que la comunidad judía se desarrolló, llegó un 
momento en el que reconocieron algo más que la Ley de Moisés como sus 
Sagradas Escrituras, es decir, incluyeron a los Profetas, un grupo de escritos 
que en algún momento probablemente contenían una mayor cantidad de 
libros que los que se finalmente aceptado en esa división del HB. Por 
ejemplo, Job, Salmos y Daniel fueron colocados inicialmente entre los 
Profetas antes de encontrar su lugar actual en la tercera parte de LB , los 
Escritos. 
Desde el comienzo de la iglesia, los primeros cristianos aceptaron las 
palabras de Jesús y acerca de él como su norma final de fe y conducta. Sin 
embargo, a medida que la iglesia se desarrolló, se hizo evidente que los 
Evangelios escritos y poco después las Cartas de Pablo beneficiaban la vida 
continua de la comunidad cristiana. Muchos otros escritos también se 
agregaron a esta creciente colección, pero cuando algunos escritos que 
habían sido incluidos en las colecciones sagradas dejaron de ser relevantes 
para las necesidades religiosas de la comunidad cristiana, también dejaron 
de ser "canónicos" para esa comunidad. El olvido de esos textos llevó a su 
desaparición en la iglesia (por ejemplo, Eldad y Modad ). Algunos escritos se 
establecieron firmemente como parte de las Escrituras del Nuevo 
Testamento en la iglesia primitiva, mientras que otros fueron puestos a un 
lado por abandono y, más tarde, cuando se estableció una colección fija, no 
fueron incluidos. Y algunos escritos firmemente arraigados como parte de 
las Escrituras de la iglesia dejaron de ser relevantes para las necesidades de 
la iglesia y fueron reinterpretados radicalmente para la iglesia. Pablo, por 
ejemplo, “descanonizó” gran parte del énfasis del Antiguo Testamento en la 
ley, especialmente su enfoque en alimentos limpios e inmundos o limpiezas 
rituales, porque se consideraba que tales cosas ya no eran relevantes para la 
fe cristiana. [20] Dunn señala que el Antiguo Testamento nunca puede 
funcionar como canon para los cristianos de la misma manera que lo hace 
para los judíos. Para el cristiano, el Nuevo Testamento siempre funciona 
hasta cierto punto como el canon dentro del canon bíblico. [21] 
La cuestión en todas las preguntas anteriores, por supuesto, tiene que ver 
con la viabilidad e integridad de nuestro canon bíblico actual. ¿Puede haber 
integridad teológica en nuestras Biblias a la luz de toda la investigación 
histórica reciente sobre sus orígenes y formación? Carr hace una pregunta 
similar que surge de su examen de la historia del uso del Cantar de los 
Cantares. Después de observar la falta de conocimiento sobre cómo se 
produjo ese libro, la intención original de su autor y la variedad de 
interpretaciones del libro, Carr concluye con bastante pesimismo: “Por estas 
razones, el Cantar de los Cantares es simplemente un ejemplo claro de hasta 
qué punto ¡El triunfo de un enfoque crítico puede despojar a un texto de su 
función canónica”! [22] ¿Se sigue de ello que un análisis crítico de la 
literatura que compone nuestra Biblia conducirá a su decanonización? Si 
bien Carr muestra cómo una comprensión cuidadosa de los orígenes de un 
texto puede causar dudas sobre su uso continuo de una manera ajena a su 
intención original, no se sigue necesariamente que esto sea cierto para 
todos los textos sagrados que componen la Biblia. 
Debido a sus antecedentes en el judaísmo, los primeros cristianos estaban 
acostumbrados a reconocer la autoridad de los documentos escritos como 
Escritura; es decir, los cristianos creían que la revelación y la voluntad de 
Dios estaban ubicadas en un depósito de materiales escritos que servían 
tanto para el culto como para la moral. necesidades de la comunidad de fe. 
La primera comunidad cristiana no dudaba de la noción de autoridad que 
residía en lo que más tarde se llamó el Antiguo Testamento , aunque 
muchos cristianos cuestionaron el estatus normativo de la ley en esas 
Escrituras en los siglos primero y segundo (Hebreos 8:5–8a). El 
reconocimiento judío de sus propios escritos divinamente inspirados (y por 
lo tanto autorizados) fue un modelo para que la iglesia reconociera parte de 
su propia literatura como autorizada, es decir, como escritos proféticos, 
inspirados y sagrados que eran pautas para la fe y la conducta. Esto sucedió 
especialmente cuando a muchos cristianos les resultó claro que partes del 
Antiguo Testamento , especialmente sus códigos legales y ritos, ya no eran 
relevantes para sus comunidades en desarrollo. Los factores específicos que 
llevaron a este reconocimiento, sin embargo, son algo oscuros debido a la 
falta de referencias históricas claras que hagan más comprensible la 
transición del texto escrito a las Escrituras. Este cambio en la comprensión 
de la iglesia sobre la continua relevancia de la ley es reconocible en el Nuevo 
Testamento , sin embargo, en los escritos de Pablo (Romanos 4-8; Gálatas 3-
4). Y en el siglo II, Justino Mártir fue el primer maestro en la iglesia después 
de Pablo en defender que los cristianos no respetaban algunas leyes de 
Moisés, a saber, la purificación y otras leyes ceremoniales. 
III. SURGENCIA DEL VIEJO TESTAMENTO Y DEL NUEVO TESTAMENTO _ _ 
Los términos Antiguo Testamento y Nuevo Testamento [23] no eran 
originalmente idénticos a los cánones del Antiguo y del Nuevo Testamento , 
sino que se centraban más en la noción del “nuevo pacto” al que se hace 
referencia tanto en el Antiguo Testamento (Jer 31:31; cf. Ezequiel 37: 26) y 
el Nuevo Testamento (Lucas 22:20; 1 Cor 11:25; Heb 8:8, 13; 9:15; 12:24) y 
el “primer” o “antiguo pacto” (Heb 9:1). El “Antiguo Testamento” como 
referencia a las Escrituras de los judíos y de la iglesia primitiva es una 
invención completamente cristiana y no se encuentra ni en las Escrituras 
judías ni cristianas, ni en los escritos rabínicos del siglo II EC y posteriores. 
Los orígenes de estos términos pueden tener sus raíces en los escritos de 
Pablo cuando habla de aquellos judíos que “oyen la lectura del antiguo 
pacto” pero no pueden captar su significado (2 Cor 3:14). Aclara que esto se 
refiere a la lectura de “Moisés” (3:15). Los escritos del Nuevo Testamento 
no usan el término Nuevo Testamento (o pacto ) en referencia a sus escritos, 
sino más bien con respecto al nuevo pacto o acuerdo entre Dios y su pueblo 
que tiene raíces en Jer 31:31–34 (ver 1 Cor 11 :25; 2 Cor 3:6; también Mateo 
26:28; Marcos 14:24; Lucas 22:20). La noción judía de pacto (heb. berit ) 
puede reflejar un uso antiguo del término para denotar un libro sagrado, 
como en Éxodo 24:7: “Él [Moisés] tomó el libro del pacto y lo leyó en 
presencia de el pueblo” (ver también 2 Reyes 23:2, 21). El “libro del pacto” 
(heb. sefer haberit ) puede ser una extensión de la ley escrita de Dios. Al 
principio, Jeremías usó los términos torá (“ley”) y pacto indistintamente (Jer 
31:31–32; cf. 2 Reyes 22:8, 10; 23:2, 21). Más tarde, Sir 24:23 usó “libro de 
la alianza” (griego = biblos diathēkēs ) para hablar de la Torá (griego nomos ) 
o ley de Moisés. Esta práctica también se encuentra más adelante en 1 Mac 
1:56-57: “Los libros de la ley que ellos [los seléucidas] encontraron, los 
destrozaron y los quemaron al fuego. Cualquiera que se encontrara en 
posesión del libro del pacto, o cualquiera que se adhiriera a la ley, era 
condenado a muerte por decreto del rey [Antíoco Epífanes]”. 
Debido a que los términos ley y pacto a menudo se intercambiaban 
mucho antes de laépoca de Jesús, no es difícil entender cómo se aplicaron 
finalmente el “antiguo” y el “nuevo” pacto a las Escrituras cristianas. Los 
términos Antiguo Testamento y Nuevo Testamento se introdujeron en el 
siglo II EC para referirse a estos dos cuerpos de literatura, pero no se usaron 
regularmente en la iglesia para un cuerpo de Sagradas Escrituras hasta el 
siglo IV EC . Para distinguir los escritos judíos que conocemos. Ahora 
llamamos AT a partir de las Escrituras cristianas más recientes, las 
designaciones Antiguo Testamento y Nuevo Testamento comenzaron a 
aparecer por primera vez en los escritos de Ireneo (ca. 170-180), pero no es 
seguro que él inventara estas categorías. 
Por cuanto, entonces, como en ambos Testamentos hay la misma justicia 
de Dios [mostrada] cuando Dios se venga, en un caso de hecho 
típicamente, temporalmente y más moderadamente; pero en el otro, de 
manera real, duradera y más rígida. . . . 
Porque de la misma manera que en el Nuevo Testamento fue aumentada 
la fe de los hombres en Dios, recibiendo además de lo ya revelado al Hijo 
de Dios, para que también el hombre sea partícipe de Dios. ( Haer . 
4.28.1–2, ANF ) 
Aproximadamente al mismo tiempo, Melitón de Sardis habla de “los 
libros del antiguo pacto [testamento]” [ ta tēs palaias diathēkēs biblia ] en 
una cita conservada por Eusebio alrededor de 325-30 ( Hist. eccl . 4.26.14). 
No sabemos si Melito fue el primero en utilizar estos términos, pero es el 
primero en identificar libros específicos que componen este “Antiguo 
Testamento” (ver la cita completa en el capítulo 8 §IV.A.1). También 
encontramos referencias similares en Clemente de Alejandría (ca. 170; 
Strom . 15.5.85). Más tarde, Tertuliano (ca. 200) escribe de manera similar: 
Si no logro resolver este artículo (de nuestra fe) mediante pasajes del 
Antiguo Testamento que puedan admitir controversia, sacaré del Nuevo 
Testamento una confirmación de nuestra opinión, para que no puedas 
atribuir inmediatamente al Padre todos los posibles. (relación y condición) 
que adscribo al Hijo. ( Práx . 15, ANF ) 
Alrededor del año 220 d.C. en Alejandría, Orígenes, criticando a los 
gnósticos, escribió: 
Por lo tanto, me parece necesario que alguien que sea capaz de 
representar de manera genuina la doctrina de la Iglesia y refutar a los 
traficantes de conocimiento falsamente llamados, se oponga a las 
ficciones históricas y se oponga a ellas. para ellos el verdadero y elevado 
mensaje evangélico en el que aparece tan clara y plenamente la 
concordancia de las doctrinas, que se encuentran tanto en el llamado 
Antiguo Testamento como en el llamado Nuevo. ( Comentario sobre Juan 
5.4, ANF , cursiva agregada; ver también 10.28 y Princ . 4.11) 
 
El uso que hace Orígenes de “llamados” sugiere una falta de familiaridad 
con estos términos para sus lectores. Asimismo, Eusebio, al describir el 
canon de las Escrituras de Josefo, escribe: “En el primero de ellos da el 
número de las escrituras canónicas del llamado Antiguo Testamento, y 
muestra lo siguiente que son indiscutibles entre los hebreos como 
pertenecientes a la antigua tradición. ”( Hist. eccl . 3.9.5, LCL, cursiva 
agregada). Más tarde, sin embargo, mientras habla del Nuevo Testamento 
dice: “En este punto parece razonable resumir los escritos del Nuevo 
Testamento que han sido citados” ( Hist. eccl . 3.25.1, LCL). De esto concluyo 
que estos términos se originaron en el siglo II pero no fueron utilizados 
generalmente en las iglesias hasta el siglo IV. 
En cualquier caso, lo que comprendía las colecciones de Escrituras así 
designadas con estos términos no era lo mismo en todas las iglesias (véanse 
los apéndices B a D). En el canon 59 del Sínodo de Laodicea (ca. 360 CE ), por 
ejemplo, leemos: “[Se decreta] que no se lean en la iglesia los salmos 
privados, ni los libros no canonizados, sino sólo los [libros] canónicos de el 
Nuevo y el Antiguo Testamento [ oude akononista biblia, alla mona ta 
kanonika tēs kainēs kai palais ]”. [24] ¡Es interesante que aquí el Nuevo 
Testamento aparece antes que el Antiguo y se reconoce que se estaban 
leyendo otros libros en las iglesias! Este tipo de ordenamiento de los libros 
bíblicos llevó a que algunos judíos criticaran que, dado que los cristianos 
habían abandonado la ley, ya no era una prioridad en sus Biblias. Schwarz, 
por ejemplo, escribe sobre el orden y las colecciones de libros en el Antiguo 
Testamento cristiano : 
Esta agrupación genérica no logra mantener a la Torá en una clase aparte 
e identifica la profecía como el clímax de la Biblia. Estas dos características 
pueden explicar la aceptación de esta división [es decir, “libros históricos” 
que incluyen desde Génesis hasta Crónicas, Esdras-Nehemías y Ester] en el 
mundo cristiano, ya que el cristianismo abrogó la ley de la Torá y vio su 
propio evangelio como el cumplimiento de Profecías mesiánicas del 
Antiguo Testamento. [25] 
Para los cristianos, el Dios del Antiguo Testamento era en realidad el Dios 
del Nuevo Testamento , y la continuidad entre estos dos Testamentos sólo 
fue cuestionada ocasionalmente en la iglesia. Cuando eso sucedió, como en 
el caso de Marción en el siglo II, quien abandonó el Antiguo Testamento e 
incluso habló en contra de él, la iglesia rápidamente condenó su intento de 
romper sus relaciones con su pasado heredado en las Escrituras judías. 
Debemos señalar de paso que lo que los cristianos llaman el Antiguo 
Testamento , los judíos comúnmente lo llaman Tanak. Este término es un 
acrónimo formado por las primeras letras de las palabras Torá (Ley), Nebiim 
(Profetas) y Ketubim (Escritos). Desde la Edad Media, el término ha sido 
utilizado habitualmente por los judíos para referirse a sus Sagradas 
Escrituras. También hacen uso frecuente del término hebreo Mikra (“lo que 
se lee en voz alta”), que enfatiza la importancia de que las Escrituras de los 
judíos no sólo sean escritas, sino también transmitidas oralmente tanto en 
la sinagoga como en la casa de estudio. . Los cristianos utilizan el término 
más familiar Biblia (derivado del griego biblia , “libro”) para designar sus 
Sagradas Escrituras. También llaman a estos escritos “Libros Sagrados” (en 
latín biblia sacra ), que es similar al hebreo kitvei haqodesh (“libros 
sagrados”). Los términos latino y hebreo sugieren que los cristianos tienen 
Escrituras (plural) en lugar de un solo libro llamado Biblia. En las Biblias 
cristianas, el Antiguo Testamento termina con los Profetas en lugar de con 
los Escritos, como en HB. 
Los judíos rabínicos (siglos II a VI d.C. ) no sólo adoptaron una colección 
fija de Escrituras, sino también un texto fijo debido a sus métodos de 
interpretación (conocidos como “midrash”) en los que leyes y enseñanzas 
especiales se derivaban de los detalles textuales de sus libros bíblicos. Un 
texto fijo ayudó en la interpretación y aplicación. Más tarde, se agregaron 
puntos vocálicos y notaciones musicales al texto para preservar su 
autenticidad textual, y esto dio paso a la producción del Texto Masorético ( 
MT ) de HB , el texto estándar al que apelan los judíos y muchos cristianos 
en la actualidad. Con excepción de Orígenes y Jerónimo, los primeros 
cristianos tenían poco interés en un texto fijo y no intentaron producir uno 
hasta mucho más tarde en la historia de la iglesia. 
IV. P ROCESO(S) DE C ANONIZACIÓN 
Un examen de los orígenes y el desarrollo de la Biblia tanto para el 
judaísmo como para el cristianismo trata esencialmente de los procesos de 
canonización que llevaron a la estabilización de colecciones fijas de escritos 
que sustentan las creencias y prácticas religiosas centrales de las 
comunidades de fe judía y cristiana. El corolario de la formación del canon 
es la creencia de que los escritos que componen esas colecciones tienen su 
origen en Dios, es decir, que están inspirados por Dios y, en consecuencia, 
son sagrados y autorizados para el culto y contienen instrucción sobre 
creencias fundamentales, actividad misionera y conducta religiosa. Comoobservaremos en el próximo capítulo, si bien la definición de canon bíblico 
tiene más que ver con el final de un proceso, es decir, con una lista fija de 
Sagradas Escrituras, la autoridad atribuida a esos escritos fue reconocida 
mucho antes, cuando se encontraban en un estado fluido de desarrollo y 
más adaptables o abiertos al cambio para satisfacer las necesidades 
emergentes de la comunidad religiosa. Muchos factores desempeñaron un 
papel en la compleja historia de la formación de la Biblia, incluido el origen 
de la noción misma de literatura sagrada, los procesos que llevaron al 
reconocimiento de esa literatura y la fijación final de una colección cerrada 
de literatura sagrada. 
Como veremos a continuación, hay poco acuerdo entre los estudiosos 
sobre cuándo comenzó esta actividad canónica y especialmente cuándo 
terminó. El problema se complica aún más porque no hay discusión sobre 
los orígenes, el desarrollo y el eventual reconocimiento de la Biblia en la 
antigüedad. Según todas las apariencias, la canonización fue un proceso 
inconsciente durante la mayor parte de su desarrollo. La mayoría de las 
fuentes antiguas sobre este tema son tenues y generalmente provienen de 
una investigación de la colección de fuentes antiguas. No hay evidencia de la 
época de Jesús o antes de que los judíos o los seguidores de Jesús 
estuvieran siquiera remotamente interesados en la noción de una colección 
cerrada de Sagradas Escrituras, y esto es lo que hace que cualquier 
investigación de tales nociones en la época de Jesús tan desafiante. 
Nuestro enfoque en lo que sigue abordará primero la difícil cuestión de 
definir los términos Escritura y canon (parte 1). A menudo sorprende a los 
estudiantes descubrir que hay poco acuerdo sobre el significado de estos 
importantes términos y que los académicos a menudo los usan de manera 
inconsistente, ¡una acusación que probablemente tenga mérito! [26] 
Después de una investigación cuidadosa de estos dos importantes términos, 
examinaremos los orígenes y el desarrollo de las Escrituras del Antiguo 
Testamento como una colección tripartita de libros sagrados entre los judíos 
y luego nos centraremos en la colección cristiana de Escrituras del Antiguo 
Testamento (parte 2). Luego examinaremos el origen y la estabilización de 
las Escrituras del Nuevo Testamento y las diversas influencias que llevaron a 
su inclusión en la Biblia cristiana (parte 3). Este libro concluye con varios 
apéndices útiles para aquellos que quieran “profundizar más”. Muchas de 
las fuentes antiguas más relevantes están convenientemente enumeradas 
allí para facilitar la investigación sobre la formación de canones. 
CAPITULO DOS 
 
La noción y uso de las Escrituras 
ENTRE LAS TRADICIONES RELIGIOSAS DEL MUNDO , EL JUDAISMO , EL 
CRISTIANISMO Y EL SLAM se han definido en términos de un texto sagrado 
escrito. El desarrollo de una colección de Escrituras en estas tradiciones 
parece haber surgido de una creencia común en la noción de un “libro 
celestial” que contiene tanto conocimiento divino como decretos de Dios. 
Este libro celestial generalmente contiene sabiduría, destinos (o leyes), un 
libro de obras y un libro de la vida, una noción que se remonta a la antigua 
Mesopotamia y Egipto, donde el libro celestial no sólo indicaba los planes 
futuros de Dios, sino también los destinos de los seres humanos. [1] Esto es 
similar a lo que encontramos en el Antiguo Testamento , donde Moisés 
suplica a Dios que perdone a los israelitas por su pecado y se ofrece a sí 
mismo en su nombre: “'Pero ahora, si tan sólo perdonaras su pecado, pero 
si no, bórrame del libro que has escrito.' Pero Jehová dijo a Moisés: 'Al que 
haya pecado contra mí, lo borraré de mi libro'” (Éxodo 32:32–33). Asimismo, 
el salmista escribe sobre los planes futuros de Dios: 
 
Mi cuerpo no fue escondido de ti, 
cuando me estaban haciendo en secreto, 
intrincadamente tejido en las profundidades de la tierra. 
Tus ojos contemplaron mi sustancia informe. 
En tu libro fueron escritos 
todos los días que se formaron para mí, 
cuando ninguno de ellos aún existía. (Salmo 139:15-16) 
 
En el Nuevo Testamento , esta noción de que Dios tiene un “libro de la 
vida” se encuentra en Fil. 4:3, donde Pablo habla de Clemente y el resto de 
sus colegas en el ministerio “cuyos nombres están en el libro de la vida”. La 
noción de juicio basado en este libro de la vida se encuentra en el libro de 
Apocalipsis, cuando al final de los tiempos la gente se presenta ante el gran 
trono blanco de Dios y se abren libros: “Otro libro fue abierto, el libro de la 
vida. Y los muertos fueron juzgados según sus obras, tal como están 
registradas en los libros. . . . Y cualquiera cuyo nombre no se encontraba 
escrito en el libro de la vida era arrojado al lago de fuego” (Apocalipsis 
20:12,15). 
Según Graham, esta creencia en un libro o libros divinos dio lugar a la 
noción de que el depósito del conocimiento divino y los decretos celestiales 
es un libro divino simbolizado en las Escrituras escritas. [2] El Corán también 
habla de un libro divino de los destinos en el que “ninguna desgracia ocurre 
en la tierra o en vosotros mismos sin que esté [escrita] en un Libro antes de 
que nosotros la provoquemos” ( Sura 57.22). [3] Entre los antiguos israelitas, 
y mucho antes de que existiera la noción de una Biblia, se creía que la ley 
venía directamente de Dios. Los judíos creían que Moisés proclamaba las 
palabras y ordenanzas de Dios (Éxodo 24:3) y que Dios le encargó escribirlas 
(Éxodo 34:4, 27). Creían que Dios mismo era el escritor del Decálogo o Diez 
Mandamientos (Éxodo 34:1; Deuteronomio 4:13; 10:4). Con el tiempo, los 
judíos llegaron a creer que las leyes de Dios estaban escritas y preservadas 
en escritos sagrados, y esta creencia jugó un papel fundamental en el 
desarrollo de su noción de una Escritura revelada y autorizada. 
I. ESCRITOS Y ESCRITURAS EN EL MUNDO ANTIGUO 
En la antigüedad, los escribas (heb. soferim ) eran muy estimados y 
ampliamente reconocidos por tener un papel divino, especialmente en la 
comunidad judía. Todo lo que escribieron (mucho de lo cual simplemente 
copiaba lo que otros habían dicho) se consideraba importante y, a menudo, 
tenía una autoridad divina adjunta. [4] Los escritos literarios eran muy 
valorados, y si las palabras en las que estaban escritos estaban adjuntas a un 
documento, reflejaban la autoridad divina del documento. Se atribuía una 
virtud especial a casi todo lo escrito porque ahora estaba "arreglado". La 
importancia de escribir las cosas se puede ver en Apocalipsis 1:19, en el que 
se inscribían o escribían palabras solemnes en libros (ver también 
Apocalipsis 2:17; 14:13; 19:16). Las Escrituras eran consideradas sagradas 
porque revelaban la palabra misma de Dios y, en consecuencia, fueron 
preservadas y reverenciadas tanto entre los judíos como más tarde entre los 
cristianos. Por ejemplo, cuando los judíos objetaron la inscripción colocada 
sobre la cruz de Jesús indicando el cargo en su contra, es decir, "Rey de los 
judíos", Pilato respondió: "Lo que he escrito, lo he escrito" (Juan 19:22). . [5] 
Según Farley, las propiedades básicas de las Escrituras incluyen tanto para 
el judaísmo antiguo como para el cristianismo primitivo al menos cuatro 
ingredientes esenciales: (1) están escritas, (2) tienen origen divino, (3) 
comunican la voluntad y la verdad de Dios, y ( 4) funcionar como una fuente 
duradera de regulaciones para la vida corporativa e individual de las 
personas. [6] Layton agrega que cuando un grupo de cristianos reconoció 
que un escrito en particular contenía la presencia de autoridad inspirada, 
fue elevado al estado de Escritura. [7] Observa correctamente el acuerdo 
limitado en la iglesia primitiva sobre tales asuntos y encuentra sólo una 
afirmación esporádica del estatus bíblico de los escritos cristianos en los 
primeros tres siglos. Para él, las Escrituras son un conjunto de literatura 
religiosa escrita que los miembros de un grupo religiosoconsideran 
autorizada en cuestiones de creencias, conducta, retórica o gestión de 
asuntos prácticos. [8] 
Estas descripciones de las Escrituras forman sólo una parte de una 
comprensión general del asunto en la iglesia primitiva. Para muchos de los 
primeros cristianos, las Escrituras también eran escatológicas en su esencia, 
es decir, creían que las Escrituras tenían su cumplimiento principal en Jesús 
(por ejemplo, Mateo 2:5, 17, 23; 3:3; 4:14; Marcos 14: 49; 15:28; Lucas 4:21; 
Hechos 1:16; Juan 17:12; 19:24, 28). Aunque Pablo añade que este 
cumplimiento también se encuentra en la comunidad cristiana (ver Rom 
4:23; 15:4; 16:26; 1 Cor 9:10; 10:11), Jesús fue la norma primaria para la 
comprensión y el uso de las Escrituras del Antiguo Testamento por la iglesia 
primitiva (ver especialmente 2 Cor 3:12-16). Esto, sin embargo, no niega el 
reconocimiento por parte de la iglesia de la autoridad intachable de las 
Escrituras del Antiguo Testamento (Juan 10:35; Mateo 5:18). Schrenk señala 
que para el cristianismo primitivo la Escritura es “la declaración autorizada 
de la voluntad divina”, pero “no es válida sin el 'yo os digo'” de Jesús, es 
decir, su cumplimiento cristológico. [9] Childs observa que los cristianos 
entendían las Escrituras de una manera teológicamente diferente a la de los 
judíos. La iglesia adoptó su noción de las Escrituras como una colección 
autorizada de escritos sagrados de los judíos, junto con la colección en gran 
medida indefinida de Escrituras corriente entre los judíos cuando el 
cristianismo se separó del judaísmo, pero la postura básica del cristianismo 
hacia esas Escrituras fue moldeada por su cristología. Childs afirma 
correctamente que para la iglesia primitiva “el Antiguo Testamento 
funcionaba como Escritura cristiana porque daba testimonio de Cristo. Las 
Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento tenían autoridad en la medida 
en que señalaban la intervención redentora de Dios para el mundo en 
Jesucristo”. [10] 
El libro de los Hechos afirma que la vida comunitaria de la iglesia primitiva 
se centraba principalmente en “las enseñanzas de los apóstoles” (Hechos 
2:42). Las actividades diarias habituales no parecen haber implicado el 
estudio de las Escrituras del Antiguo Testamento (2:46–47). Aunque el libro 
de los Hechos está plagado de referencias del Antiguo Testamento que se 
emplearon como textos sagrados para predicar acerca de Jesús (por 
ejemplo, 2:17–21, 25–28, 34–35; 4:25–26; 8:32–33) , no se encuentra 
ninguna devoción particular al estudio de las Escrituras del Antiguo 
Testamento en la mayor parte del Nuevo Testamento . Es posible que 
Segunda Timoteo 2:15 y 3:14-15 no reflejen las prácticas habituales de la 
iglesia primitiva. 
Las Escrituras del Antiguo Testamento (cuyos límites en la época de Jesús 
aún no estaban definidos con precisión) se consideraban autorizadas en las 
primeras iglesias cristianas (por ejemplo, Mateo 21:42; 22:29; 26:56; Lucas 
24:32, 44). ; Juan 5:39; 1 Cor 15:3–4), pero la cuestión de cuándo comenzó a 
darse a la literatura del Nuevo Testamento el mismo estatus que a los 
escritos del Antiguo Testamento en las iglesias antiguas es difícil de 
determinar y será un tema de nuestra discusión. en la parte 3 a 
continuación. Sin embargo, se puede decir de antemano que cuando las 
iglesias primitivas comenzaron a colocar los escritos cristianos junto con las 
Escrituras del Antiguo Testamento como documentos religiosos autorizados 
de la iglesia, había comenzado la transición hacia su reconocimiento como 
Sagrada Escritura. 
Cuando la palabra cumplir , así como cumplido o como se cumple , se usa 
de la literatura antigua, esto implica su autoridad y sacralidad. Asimismo, en 
la antigüedad se daba especial consideración a todo el material revelador. 
Cuando los profetas hablaban de una palabra revelada de Dios, se pensaba 
que transmitían la palabra misma y la voluntad de Dios. Si escribían una 
profecía, ésta adquiría un significado divino en la comunidad religiosa. Si 
uno creía que una profecía dada anteriormente se había cumplido en 
eventos posteriores, el origen divino de la profecía era validado y afirmado. 
Los motivos del cumplimiento de profecías aparecen con frecuencia en la 
literatura bíblica y fueron recibidos como escritos sagrados autorizados 
entre judíos y cristianos. En el Nuevo Testamento , así como en las primeras 
comunidades cristianas, se utilizaron varias designaciones para enfatizar el 
carácter sagrado del cuerpo de literatura que ahora llamamos Antiguo 
Testamento : “está escrito”, “los escritos dicen”, “la Escritura dice, ” o 
“como dice la Escritura”. [11] 
Cuando una comunidad religiosa reconocía que un escrito en particular 
era divinamente inspirado y autorizado, era elevado al estatus de Escritura, 
incluso si el escrito aún no se llamaba “Escritura” e incluso si ese estatus era 
solo temporal. Por ejemplo, los escritos no canónicos Eldad y Modad , [12] A 
Bernabé, pastor de Hermas, 1 Clemente y a las cartas de Ignacio inicialmente 
se les dio este estatus en la iglesia, pero con el tiempo esa práctica cesó. 
Hubo discusión o acuerdo limitado en la iglesia primitiva sobre tales 
asuntos, y en los dos primeros siglos sólo hubo acuerdo selectivo sobre 
libros reconocidos como Escritura. 
Cuándo se transfirió realmente el término Escritura a un cuerpo de 
literatura judía y cristiana? La fuente más antigua conocida que utiliza el 
término escritura (gr. graphē ) en su sentido absoluto, es decir, como 
referencia a la Sagrada Escritura, parece ser la legendaria Carta de Aristeas 
(siglo II a. C. ): [13] “Se nos exhorta por la Escritura también por el que dice 
así: 'Te acordarás del Señor, que hizo en ti grandes y maravillosas obras'” ( 
Let. Aris. 155, OTP 2.23). Más adelante, el autor aclara la importancia de la 
ley de Dios (el Pentateuco), afirmando que todas las leyes han sido hechas 
teniendo en vista la justicia y “que no se han hecho ordenanzas en las 
Escrituras sin propósito o fantasiosamente, sino con la intención de que 
mediante que durante toda nuestra vida practiquemos también en nuestros 
actos la justicia hacia toda la humanidad, acordándonos del Dios todo 
soberano” ( Let. Aris. 168, OTP 2:24). Estos dos ejemplos no intentan 
defender el término Escritura , sino simplemente usarlo y asumir que los 
lectores lo entenderán en el sentido absoluto de escritura sagrada e 
inspirada. Esto, por supuesto, sugiere que este significado obtuvo vigencia 
antes de la redacción de la Carta de Aristeas . Escribir algo era una señal de 
revelación, como en el caso en que Dios escribió la ley (Éxodo 24:12; 31:18; 
32:15, 32; 34:1; Deuteronomio 4:13; 9:10). Moisés escribió los 
mandamientos de Dios (Éxodo 24:4; 34:27), y más tarde el rey de la nación 
recibió instrucciones de preservar la ley haciéndola copiar o reproducir 
(Deuteronomio 17:18). El acto de escribir o copiar la ley de Dios se 
consideraba un acto que declara la voluntad de Dios. 
El origen de esta noción de las Escrituras entre los judíos, por supuesto, se 
remonta a los escritores bíblicos que hablaban del estatus divino de las 
palabras de Dios que debían leerse y grabarse en los postes de las puertas 
(Deuteronomio 6:6-9). No hay referencias al término técnico Escrituras (heb. 
ketubim; gk. graphai ) en el propio Antiguo Testamento , aunque la noción 
de escritos sagrados ciertamente existió desde la redacción de 
Deuteronomio. [14] 
Pablo también refleja la opinión de que las Escrituras fueron escritas para 
nuestro beneficio. Citando la historia de la fe de Abraham y la promesa de 
Dios, escribe: “Por lo tanto, su fe 'le fue contada por justicia'. Ahora bien, las 
palabras "le fue contado" no se escribieron sólo para él, sino también para 
nosotros” (Romanos 4:22-24a). Añade a esto el propósito de las Escrituras: 
“Lo que se escribió en el pasado, para nuestra enseñanza se escribió” (15:4). 
Después de citar Deuteronomio 25:4, Pablo afirma que “fue escrito por 
amor a nosotros, porque el que ara, conesperanza debe arar, y el que trilla, 
con esperanza de recibir parte de la cosecha” (1 Cor 9:10). Finalmente, 
después de citar la suerte de aquellos mencionados en las Escrituras que 
murmuraron y fueron destruidos, escribe: “Estas cosas les sucedieron para 
que sirvieran de ejemplo, y fueron escritas para instruirnos a nosotros, 
sobre quienes han llegado los fines de los siglos. ” (10:11). En estos 
ejemplos, Pablo sostiene que las Escrituras no eran sólo para las 
generaciones pasadas, sino también para la actual. Las Escrituras son 
relevantes y autorizadas sin respetar el tiempo. 
El paralelo más cercano a los escritos sagrados fuera de la literatura 
bíblica es probablemente la Ilíada y la Odisea de Homero . Por ejemplo, un 
Heráclito por lo demás desconocido, probablemente un filósofo estoico del 
siglo I d.C. , observa que los niños eran educados en los escritos de Homero 
y que debían ocupar su vida hasta el final de sus días ( Allegorae: Questiones 
Homericae 1.2). . 
Los rabinos del siglo II EC y siguientes suponen que las Escrituras no sólo 
tienen autoridad y son permanentes, sino también “santas” y dadas por 
Dios. La noción de “sagrada Escritura” o “sagradas Escrituras” (heb. kitbey 
haqodesh; gk. hai hierai graphai ) está muy extendida en los escritos 
rabínicos desde el siglo III d.C. en adelante. Por ejemplo, en la Tosefta 
(mediados del siglo III d.C. ) leemos: “Aunque han dicho: 'No leen las 
Sagradas Escrituras [en sábado]', sí revisan [lo que han leído] en ellas, y ellos 
exponen [lo que hay en ellos]” ( t. Shabat 13.1.A–B, Neusner, Tosefta , 404). 
Las raíces de esta noción, sin embargo, son anteriores y posiblemente 
provienen de Filón (principios del siglo I d.C. ), quien habla con frecuencia de 
“sagradas Escrituras” (griego hai hierai graphai ). [15] El escritor macabeo 
(ca. 135 a. C. ), que originalmente escribió en hebreo pero cuyo texto 
permanece sólo en griego, habló de “los libros sagrados [ ta biblia ta hagia ] 
que están en nuestras manos” (1 Mac 12:9 ). De manera similar, el autor de 
2 Mac 8:23 (ca. 104–63 a. C. ) habló de que Judas Macabeo nombró a 
Eleazar “para leer en voz alta el libro sagrado [ hieran biblon ]”. 
Los escritores del Nuevo Testamento rara vez hablan de las Sagradas 
Escrituras, aunque el mensaje que predican los discípulos se llama “santo” 
(Mateo 7:6). En Romanos 1:2, Pablo usa la palabra santo en referencia a las 
Escrituras, pero aquí usa hagios en lugar de la más habitual hieros . En 
Romanos 7:12, Pablo dice que la ley es santa ( hagios ), y en 2 Tim 3:15 las 
Escrituras se llaman “escritos sagrados” (griego hiera grammata ). Sin 
embargo, la noción de “sagrada Escritura” se encuentra más a menudo en 
los padres de la iglesia primitiva que en el pensamiento cristiano del primer 
siglo. Clemente de Roma, por ejemplo, dice a sus lectores en Corinto que 
“habéis contemplado las santas y verdaderas Escrituras que fueron dadas 
por el Espíritu Santo” ( 1 Clem . 45.2, LCL) y más tarde “conocéis las Sagradas 
Escrituras” (53.1, LCL), pero esta noción está en gran medida ausente en el 
NT . 
El uso del término Sagrada Escritura parece haber surgido entre los judíos 
antes del siglo I d.C. y con el tiempo fue adoptado por los cristianos, pero la 
noción de reverencia por las cosas que están escritas y se cree que 
provienen de Dios tiene sus raíces en la El propio Antiguo Testamento , es 
decir, en aquellos textos que hablan de Dios o de Moisés escribiendo las 
leyes de Dios (especialmente Éxodo 24:3–4, 12). 
En ocasiones, las Escrituras son personificadas como Dios hablando. En 
Santiago 2:23, “la Escritura” es una personificación de Dios hablando a 
través de la Escritura (ver también Gálatas 3:8, 22), y a veces la palabra 
Escritura se refiere a un solo pasaje (Gálatas 4:30; Romanos 4:3). ; 9:17; 
10:11; 11:2). Los cristianos creían que sus Escrituras expresaban la voluntad 
de Dios y que el Espíritu divino hablaba a través de ellas (Mateo 22:43; 
Marcos 12:36; Hechos 1:16; Heb 3:7; 9:8; 10:15). Los primeros cristianos 
también creían que las Escrituras tenían su cumplimiento en Jesús (Lucas 
24:27, 32, 45) y que el evangelio de Jesús y acerca de él era revelado en las 
Escrituras (Romanos 16:26). Las Escrituras también fueron consideradas 
“escritos proféticos”, que es otra manera de decir que están inspiradas por 
Dios y revelan la voluntad de Dios. 
Los términos de las Escrituras varían en la antigüedad, pero hay algunos 
temas comunes. Uno de los primeros títulos dados a los escritos sagrados de 
los judíos fue simplemente “los libros” (heb. hasefarim ). Daniel parece usar 
este término en referencia a los profetas escritos de Israel (Dan. 9:2; cf. Jer. 
25:11-12; 29:10). Esto no es diferente de la forma en que la literatura 
tanaíta se refiere a los libros (ver m. Meguilá 1:8; m. Mo 'ed Qatan 3:4; m. 
Gittin 4:6; m. Kelim 15:6). [16] Los judíos de habla griega, siguiendo la 
práctica hebrea y aramea, llamaban a las Sagradas Escrituras simplemente 
“los libros” (griego ta biblia ). La palabra inglesa Biblia tiene sus raíces en la 
versión latina de este término griego. En la Edad Media, los judíos se 
referían a sus libros sagrados como “los libros sagrados” ( sifre haqodesh ). 
Con el tiempo, las Escrituras de los judíos fueron llamadas “libros 
sagrados” (Josefo, Ant . 20.261) y las de los cristianos fueron llamadas 
“libros sagrados [ hierais biblois ]” ( 1 Clem . 43.1). En los primeros escritos 
rabínicos, los “escritos santos” (heb. kitvei haqodesh ) se referían a las 
Escrituras judías ( m. Shabat 16:1; m. Eruvin 10:3; m. Yadayim . 3:2, 5; 4:6; m 
. (Bava Batra 1:6; m. Parah 10:3). La palabra hebrea ktb (“escritura”) en 
plural es ktbm o ketubim (“escritos”) y es similar a la griega graphē 
(“escritura”) o graphai (“escritos”). El término griego se tradujo al latín 
como scriptura o scriptum , y en las Biblias inglesas los términos suelen 
transliterarse como “Escritura” o “Escrituras”. 
El sustantivo griego graphē (“escritura”) se utiliza unas cuarenta y nueve 
veces en el Nuevo Testamento para referirse a las Sagradas Escrituras. [17] 
El verbo griego graphō (“escribo”) se usa a menudo para referirse al simple 
acto de escribir sin connotaciones especiales, pero también se usa en el 
sentido absoluto de escrituras sagradas. En voz pasiva, el verbo griego 
gegraptai (“está escrito”) se usa unas sesenta y cinco veces en el Nuevo 
Testamento para referirse a las Sagradas Escrituras de Israel y de la iglesia 
(por ejemplo, Mateo 4:4–10; Lucas 4:8; 19:46; 1 Cor 9:9). Esta práctica 
subraya la creencia de que Dios habla a través de las palabras de las 
Escrituras. Con frecuencia las palabras está escrito ( porque está escrito [gk. 
gar gegraptai ] o tal como está escrito [gk. kathōs gegraptai ]) preceden a la 
cita de un pasaje de las Escrituras. [18] Si bien no siempre está claro qué 
Escrituras están a la vista, no hay duda de que se creía que las Escrituras 
tenían orígenes divinos y tenían autoridad para la vida y la misión de la 
iglesia y la sinagoga. A veces se citan Escrituras desconocidas como en Juan 
7:38 y Santiago 4:5 (ver también 1 Cor 2:9; 9:10; Ef 5:14; y Lucas 11:49), lo 
que refleja la incertidumbre en el primer siglo acerca de el alcance de la 
colección de Escrituras. 
Entre los judíos, la palabra Torá (“Ley”), que se refiere específicamente al 
Pentateuco, era una designación frecuente para todas las Escrituras de la 
Biblia, independientemente de su lugar en la colección sagrada. Por 
ejemplo, b. Mo 'ed Qatan 5a llama a Ezequiel 39:15 Torá , y b. El Sanedrín 
91b llama Torá al Sal 82:6 (cf. Mateo 22:36). En la literatura rabínica, con el 
tiempo la palabra Torá incluyó no sólo todas las Escrituras escritas, sino 
también las tradiciones orales que interpretaban las Escrituras, a saber, la 
Mishná, la Tosefta y los dos Talmuds; entre los judíos rabínicos estas 
tradiciones se conocían como "Torá oral". El surgimiento de esta Torá oral 
se puede observar en varios textos rabínicos: “La Toráescrita se compone 
de reglas generales; la Torá de boca en boca se compone de detalles 
específicos”; [19] “Tus mejillas son hermosas con diademas ( torim ), con 
dos Torá, una escrita y otra de boca en boca”. [20] Lo siguiente es aún más 
explícito: 
El Santo previó que las naciones del mundo llegarían a traducir la Torá y, 
leyéndola en griego, declararían: "Somos Israel". Y hasta el día de hoy la 
balanza parece estar equilibrada entre ambas afirmaciones. Pero entonces 
el Santo dirá a las naciones del mundo: “¿Dicen que son Mis hijos? No 
tengo otra manera de saberlo que no sea que Mis hijos son aquellos que 
poseen Mi conocimiento secreto”. ¿Qué tradición secreta? Mishná, que se 
transmitía de boca en boca. 
“Y el Señor dijo a Moisés: 'Escribe estas palabras'” [Éxodo 34:27]. Cuando 
el Santo vino a entregar la Torá a Israel, se la pronunció a Moisés en su 
orden, Escritura y Mishná, Talmud y Aggadah , [21] como se dice, “el 
Señor habló todas estas palabras” [Éxodo 20:1] . Incluso lo que un 
estudiante fiel debía preguntar algún día a su maestro, el Santo le dijo a 
Moisés en ese momento. . . . Por lo tanto, dales la Escritura por escrito y la 
Mishná de boca en boca. “Escribe estas palabras”—Escritura. Luego: “Con 
estas palabras pronunciadas con la boca, he hecho un pacto contigo”, 
siendo estas palabras Mishná y Talmud, que hacen posible diferenciar a 
Israel y las naciones del mundo. ( Tanhuma B, Ki Tissa , §17, Tanhuma, Ki 
Tissa §60; Éxodo Rabb . 47:1, Bialik y Ravnitzky, Libro de Leyendas , 441). 
Para las escuelas rabínicas, con el tiempo toda su tradición oral se 
convirtió en Torá y fue tratada como sagrada, incluso si se daba prioridad a 
las Escrituras escritas. Respecto a HB , la Torá siempre tuvo prioridad sobre 
los Profetas y los Escritos, y en la tradición rabínica, la Torá escrita tenía 
prioridad sobre la Torá oral, aunque ambas son sagradas para los judíos y en 
la práctica la ley talmúdica llegó a ser tan importante como ley bíblica. [22] 
Otro término hebreo que los judíos usaban para la Biblia es Mikra 
(“lectura”). Este término enfatiza la lectura pública de las Escrituras en el 
culto judío y se encuentra por primera vez en la literatura tanaítica de la 
Mishná ( m . Nedarim 4:3; m . Avot 5:21; ver m . Ta'anit 4:2, 68a). . Se 
convirtió en una designación popular para HB entre los judíos de la Edad 
Media. 
Aunque la aceptación y la creencia en escritos divinamente inspirados 
estaban muy extendidas en el Israel de la antigüedad tardía y también en el 
cristianismo primitivo, lo que cada uno reconocía como Escritura no siempre 
está claro. El simple hecho de que un escritor antiguo haya citado un texto 
escrito no significa necesariamente que fuera visto como Escritura sagrada e 
inviolable. Cada referencia debe considerarse por sus propios méritos 
dentro de su propio contexto para determinar cómo fue utilizada por el 
autor o cómo fue recibida en la comunidad a la que escribió. De la misma 
manera, cuando una fuente antigua cita un texto en particular como 
Escritura , no se puede concluir que todos los maestros de ese tiempo y 
lugar sacaron las mismas conclusiones sobre el escrito. Por ejemplo, se 
informa que Pablo citó varias fuentes no bíblicas en sus discursos y escritos 
(Epiménides y Arato en Hechos 17:28; Epiménides en Tito 1:12), pero no se 
puede concluir que las citó como Escritura. Además, aunque Ireneo abogó 
por una colección cuádruple de evangelios, esos cuatro y nada más, después 
de él, el obispo Serapión de Antioquía inicialmente permitió que el 
Evangelio de Pedro fuera leído en las iglesias, pero después de examinar su 
contenido teológico, más tarde dio marcha atrás en el asunto. (ver capítulo 
10 §II.A). El cambio de opinión del obispo no se debió a que descubrió que el 
libro no formaba parte de una colección fija de evangelios u otras Sagradas 
Escrituras ampliamente aceptada, sino más bien a su contenido. Para él, el 
criterio de aceptación o rechazo era la ortodoxia, no una lista fija de qué 
libros eran aceptables. Todavía a mediados del siglo IV, Atanasio publicó su 
lista de veintisiete libros de los escritos del Nuevo Testamento en su 
Trigésima novena Carta Festal , pero no fue universalmente aceptada en el 
resto del Imperio Romano ni siquiera en el propio Egipto. en su vida. La 
aprobación generalizada llevó mucho más tiempo. Sólo porque un texto fue 
citado por un conocido padre de la iglesia, no se puede suponer que el 
escrito fuera parte del canon bíblico suyo o de otros. Esto se 
malinterpretaba a menudo incluso en la antigüedad. Cada cita o cita debe 
evaluarse por sus propios méritos antes de agregarse al canon bíblico de 
alguien. 
La iglesia heredó su colección de Escrituras del Antiguo Testamento del 
judaísmo del siglo I antes de su separación de la sinagoga. Los escritos que 
los judíos, en su mayoría fariseos, creían que eran sagrados antes de esta 
separación de caminos son los mismos que los primeros cristianos también 
reconocían como Escritura. Esta colección se formó en gran medida, aunque 
no completamente, antes de la época de Jesús, e incluía la Ley, los Profetas 
y una colección imprecisa de otros escritos. Aún no se puede determinar 
con precisión si estos otros escritos fueron menos, iguales o más que los de 
las Escrituras Hebreas actuales (es decir, los veinticuatro libros de HB o los 
treinta y nueve libros del Antiguo Testamento protestante). Muchos de los 
primeros cristianos también aceptaron varios escritos apócrifos como 
Escritura (o al menos los citaron como Escritura con las típicas 
introducciones bíblicas (“está escrito”, “la Escritura dice”, etc.)) desde el 
siglo II en adelante, y varios de estos Los escritos aparecen en manuscritos 
bíblicos y listas canónicas de los siglos IV y V (véanse los apéndices B a D). La 
variedad de libros representados en esas colecciones disminuyó con el 
tiempo, pero existió cierta diversidad durante varios siglos, de hecho, a lo 
largo de la mayor parte de la historia de la iglesia. Si en la iglesia primitiva 
hubiera habido algún entendimiento de que Jesús mismo había recibido y 
transmitido a sus discípulos una colección fija de Escrituras, es impensable 
que la iglesia primitiva hubiera producido otro “Testamento” de escritos 
sagrados o hubiera recibido libros tan sagrados que Jesús lo había 
rechazado. Aún más inimaginable es la opinión de que una vez que 
recibieron una colección cerrada de Escrituras de Jesús, los discípulos de 
alguna manera la perdieron. 
Barr observa que en general en el Antiguo Testamento "los escritores no 
consideran una 'Escritura' escrita como un factor y una fuerza totalmente 
dominante, conocido y reconocido en la vida de Israel". [23] Continúa 
argumentando que incluso los profetas que dicen: “Así dice el Señor”, no 
están hablando sobre la base de un texto ya existente. Muy poco en el 
Antiguo Testamento sugiere que había Sagradas Escrituras a las que recurrir 
cuando se necesitaba orientación. [24] De hecho, David, Salomón y Ezequías 
nunca hablaron de libros sagrados actuales y normativos en la vida de Israel. 
Más bien, como señala Barr, los individuos del Antiguo Testamento se 
relacionaban con Dios más a través de personas (sacerdotes, profetas) e 
instituciones (tabernáculo, templo) que a través de escritos sagrados. [25] 
Esto no sugiere que Israel careciera de tradiciones que funcionaran de 
manera autoritaria entre su pueblo. Ninguna comunidad religiosa existe sin 
tales tradiciones (o reglas), ya sea que se expresen en tradiciones orales, 
credos, liturgias o Escrituras escritas. 
Hay algunos indicios de que unos pocos en la comunidad de Israel 
estaban conscientes de las leyes de Dios dadas anteriormente en la historia 
de Israel (Oseas 4:6; Amós 2:4), y hay varias referencias a las leyes y 
mandamientos o estatutos de Dios. siguiendo las reformas de Josías, pero se 
presta poca atención a la ley de Dios o a las leyes de Moisés antes del siglo 
VII a. C. El punto de Barr está bien entendido. La influenciade la ley entre los 
judíos probablemente no fue significativa antes de las reformas de Josías 
(621 a. EC ) y ciertamente no después de las reformas de Esdras (Nehemías 
8:1–8; 9:1–3). El movimiento deuteronómico en Israel en los siglos VIII y VII 
a. C. sin duda jugó un papel importante en la institución de ese cambio, 
especialmente su advertencia de obedecer los mandamientos de Yahvé y no 
añadirles ni quitarles (Deuteronomio 4:2). Cuando lo que estaba escrito en 
Israel comenzó a traducirse y explicarse al pueblo como si tuviera un valor 
normativo en la vida de su comunidad (Nehemías 8:9-11), la noción de 
Escritura estaba claramente presente en el judaísmo. 
Las primeras comunidades cristianas también compartían la creencia 
judía anterior de que la revelación y la voluntad de Dios se conservaban en 
documentos escritos, y también creían que Dios había actuado 
decisivamente en la vida, muerte y resurrección de Jesús y que esta 
actividad también había sido predicha. como una revelación de Dios en la 
literatura normativa del judaísmo: las Escrituras hebreas (en lo quequiera 
que consistieran en ese momento). Esta proclamación de y acerca de Jesús 
se transmitió al principio a través de las tradiciones orales de la iglesia, 
muchas de las cuales fueron escritas unas pocas décadas después de la 
época en que Jesús vivió y murió. Debido a que estas tradiciones se 
centraban en la vida y el destino de Jesús, claramente tenían un valor 
normativo en la vida de las congregaciones para quienes fueron preservadas 
por escrito. Alrededor de 170-80 EC , varios de estos escritos fueron 
llamados “Escrituras”, y muchas iglesias reconocieron su condición de 
inspiración divina a finales del siglo II EC . Si bien los nuevos escritos 
cristianos claramente funcionaron en calidad de Escrituras mucho antes, 
fueron Por lo general, grandes sectores de la iglesia no la llaman “Escritura” 
hasta finales del siglo II y principios del III. 
El reconocimiento de varios escritos del Nuevo Testamento como 
Escritura sólo puede describirse como un proceso creciente que no fue 
reconocido unánimemente ni simultáneamente en las iglesias antiguas. 
Inicialmente, las iglesias no aceptaron todos los mismos libros como sus 
Escrituras, e incluso cuando finalmente hubo algún acuerdo, rara vez ocurrió 
al mismo tiempo y nunca fue representativo de todas las iglesias en ese 
momento. Esta variación se puede ver en las diferencias entre las listas de 
literatura cristiana primitiva recomendadas o tabuladas para uso de la 
iglesia en el siglo IV y posteriores. [26] 
No es posible fechar con precisión qué tan pronto tuvo lugar el 
reconocimiento de la inspiración y autoridad de la literatura del Nuevo 
Testamento (es decir, el reconocimiento de su estatus bíblico), pero con una 
posible excepción, ninguna parte de ese cuerpo de literatura fue tan 
reconocida. en el primer siglo. Sólo el libro del Apocalipsis (ca. 90-95) 
reivindica para sí una posición tan elevada que se acercaría a la noción de 
inspiración y Escritura: 
Advierto a todo el que oye las palabras de la profecía de este libro: si 
alguno añade a ellas, Dios añadirá a esa persona las plagas descritas en 
este libro; Si alguno quita las palabras del libro de esta profecía, Dios le 
quitará su parte en el árbol de la vida y en la ciudad santa, que se 
describen en este libro. (Apocalipsis 22:18–19; cf. Deuteronomio 4:2 y 
Apocalipsis 1:3, 10–11; 22:7–9) 
Stendahl observa correctamente que este es el único libro del Nuevo 
Testamento que afirma ser una revelación de Dios. [27] El autor de 2 Pedro 
3:15–16 (escrito ca. 120–150 EC y quizás tan tarde como 180 EC ) 
aparentemente reconoció las Cartas de Pablo como “Escritura”, pero en 
ninguna parte Pablo ni ningún otro autor del Nuevo Testamento afirma este 
reconocimiento especial e inequívoco a sus propios escritos. Incluso los 
evangelios, que cuentan la historia de Jesús, no pretenden en sí mismos 
tener la autoridad final. Tal autoridad divina parece estar reservada 
únicamente a Jesús (Mateo 28:19-20), aunque las numerosas citas y 
alusiones del Antiguo Testamento en los Evangelios son evidencia de su 
estatus de autoridad en la vida y el ministerio de las primeras comunidades 
cristianas. 
Aunque Pablo era consciente de que en ocasiones estaba comunicando 
las palabras autorizadas de Jesús (1 Cor 7:10-11; 9:14; 11:23-26), 
aparentemente no era consciente del estatus divinamente inspirado de su 
propio consejo (7 :12, 25). Nunca escribió como si él mismo estuviera 
exponiendo las Escrituras, aunque sí reconoció la autoridad superior de las 
palabras de Jesús para resolver asuntos de ética cristiana y enfatizó su 
propia autoridad apostólica para resolver disputas en las iglesias que fundó 
(por ejemplo, 1 Corintios 4:14–5:5; 7:12–16; 2 Corintios 13:10) y es el primer 
escritor del Nuevo Testamento que hace un reclamo calificado de 
inspiración por el Espíritu con respecto a lo que dijo. Sin embargo, no 
escribe “según las Escrituras”, es decir, como si estuviera escribiendo 
conscientemente desde una perspectiva divinamente inspirada y, por tanto, 
autorizada desde las Escrituras. Aunque su consejo a los cristianos de 
Corinto sobre el matrimonio va acompañado de las palabras “y pienso que 
también yo tengo el Espíritu de Dios” (1 Corintios 7:40), esto está muy lejos 
de un reconocimiento por parte de Pablo de la base bíblica. Estado de su 
carta a la comunidad corintia. Aparentemente, Pablo estaba consciente de 
que estaba hablando por el poder del Espíritu y escribiendo lo que creía que 
era la voluntad de Dios en cuestiones relacionadas con el matrimonio, pero 
no estaba consciente de que en realidad estaba escribiendo las Escrituras. 
Lo que hace difícil creer que los Evangelios fueron inicialmente 
reconocidos o recibidos como Escritura es la libertad que se tomaron los 
evangelistas al cambiar o adaptar sus fuentes para que se ajustaran a sus 
propios objetivos. Evidentemente, Mateo y Lucas se sintieron libres de 
adaptar, cambiar y suavizar el Evangelio de Marcos [28] y la llamada fuente 
Q, [29] que tanto Mateo como Lucas utilizaron a su manera. En cualquier 
caso, la advertencia dada en Apocalipsis 22:18-19 ciertamente no fue 
escuchada en referencia a Marcos. Además, todavía en la segunda mitad del 
siglo II, Taciano, que tenía un interés especial en los Evangelios, 
evidentemente estaba lo suficientemente preocupado por las diferencias 
entre los Evangelios como para cambiarlos o armonizarlos con el fin de 
establecer un evangelio unificado comúnmente llamado el Evangelio. 
Diatesarón . ¿Se habría tomado tales libertades con los Evangelios si los 
hubiera considerado Sagrada Escritura y, por tanto, inviolables? Incluso a 
finales del siglo II, los escritos cristianos todavía no eran llamados en general 
“pacto” o “Escrituras”. Aunque los escritos cristianos existieron casi desde el 
comienzo de la iglesia [30] y funcionaron con autoridad en la iglesia 
primitiva, siendo frecuentemente citados por los Padres Apostólicos, los 
primeros cristianos no parecían tener interés en escribir o adoptar nuevas 
Escrituras. Von Campenhausen concluye correctamente que el cristianismo 
primitivo no era una “religión del Libro”, sino más bien “la religión del 
Espíritu y del Cristo viviente”. [31] La iglesia tenía una tradición oral acerca 
de Jesús que era enseñada y proclamada en las primeras comunidades de fe 
(Hechos 2:42; 4:33; 6:4), así como las Escrituras del judaísmo, que buscaban 
diligentemente en para encontrar un testigo (anuncio profético) del 
acontecimiento de Jesús que habían vivido. [32] 
II. LAS ESCRITURAS DEL ANTIGUO I SRAEL _ _ 
Como señalamos anteriormente, muchos lugares en el Antiguo 
Testamento tienen una advertencia de un profeta acerca de guardar la Ley 
de Moisés o simplemente la Ley, pero la mayoría de ellos son hacia el final 
de la era del Antiguo Testamento , es decir, después del tiempo de las 
reformas de Josías. (2 Reyes 23:1–3; cf. 2 Crónicas 34:1–7). [33] Antes deesas reformas, hay sólo unas pocas referencias a la observancia de la ley de 
Dios (Oseas 4:6; Amós 2:4), y parece que las leyes de Dios dadas a través de 
Moisés se ignoran en gran medida. Por ejemplo, hay numerosos lugares en 
los escritos del Antiguo Testamento donde un profeta pronunció una 
palabra de amonestación al antiguo Israel, pero podría haber fortalecido 
considerablemente su caso al citar un texto de la Ley. Amós, por ejemplo, 
fácilmente podría haber reclutado textos de la ley para respaldar sus 
acusaciones contra Israel (ver Amós 2:6–16; 5:1–6:14; 7:1–9:15) si hubieran 
estado circulando en algún lugar. manera canónica (autorizada) en el siglo 
VIII, pero no lo hizo. Aunque Oseas advierte al pueblo de Israel que habían 
“olvidado la ley de su Dios” (Oseas 4:6), en varios lugares podría haber 
citado textos específicos del Decálogo sobre tener otros dioses (Éxodo 20:4-
6) y Esto fortaleció considerablemente su caso, pero no lo hizo. Se refirió a 
la infidelidad de los judíos a Yahvé (Oseas 2:11–13 y 4:1–11), pero no está 
claro si el Decálogo estaba en mente. Aquí no se invoca ninguna parte 
específica de la ley, aunque el primer mandamiento podría haberse utilizado 
con un efecto significativo. En Os 6:7 y 8:1 se menciona un “acuerdo”, pero 
¿es esto lo mismo que el Decálogo en Éxodo 20? 
El profeta Natán también podría haber fortalecido su caso contra el 
adulterio y asesinato de David y acusarlo de una violación de la ley de Dios si 
hubiera citado "no matarás" o "no cometerás adulterio" del Decálogo 
(Éxodo 20:13). –14; 2 Sam 12:1–15). Él dice que David ha quebrantado la 
palabra del Señor (12:9), pero no dice cuál es esa palabra. ¿Era esta la 
voluntad de Dios percibida por Natán? Es difícil leer en este pasaje una 
referencia a una ley codificada que prohibía tal conducta, pero incluso si 
estuviera detrás del mensaje del profeta, la cita de una violación específica 
de una Sagrada Escritura o código que fuera bien reconocido por el pueblo 
sería han contribuido enormemente al impacto del mensaje de este escritor. 
Josué apela a guardar el “libro de la ley” (Josué 1:8), pero este tipo de 
referencia es rara y no tan obvia en Jueces 6:8-10, por ejemplo, que se 
refiere a un profeta, sin ninguna explicación. recuerdo claro de un texto 
sagrado. 
¿Qué inferencias se pueden sacar razonablemente de esta ausencia de 
citas de la Ley en las primeras partes de la era del Antiguo Testamento , es 
decir, durante la época de los jueces y reyes de Israel? Al menos, el papel de 
una autoridad textual fija en las Escrituras aparentemente no era una parte 
importante de la estructura autoritativa del pueblo de Israel antes de la 
época de Josías y especialmente después de la época de Esdras. Si la Torá se 
había elaborado en su estado actual antes de las reformas de Josías, las 
leyes mismas aparentemente no tuvieron un impacto significativo en 
quienes impulsaron y moldearon las tradiciones preexílicas de Israel. Si la 
Ley había sido recibida y funcionado como canon o autoridad absoluta en la 
nación de Israel antes, ¿por qué no funciona como canon de manera más 
prominente antes de las reformas de Josías en 621 a. EC (2 Crónicas 34:14-
33)? [34] Sólo al final del período del Primer Templo hay un esfuerzo 
concertado para mostrar la relevancia de las leyes de Moisés al pueblo y la 
importancia de observar esas leyes (Esdras 10:2–3; Nehemías 8:1–8 ). Con 
las reformas de Esdras hay un claro llamado a obedecer y observar las leyes 
de Moisés, pero incluso aquí no estamos seguros de si la “ley de Moisés” en 
Neh 8:1 se refiere al Pentateuco, el libro de Deuteronomio, o simplemente 
las leyes mismas. 
Los Antiguos Profetas probablemente también fueron una autoridad 
reconocida en el tiempo de Esdras, especialmente cuando el pueblo de 
Israel creía que Dios los había juzgado porque no habían escuchado a los 
profetas que testificaban o proclamaban el mensaje de la Ley (Esdras 9: 10-
15). [35] Sin embargo, en la época de Esdras, sólo los códigos mosaicos 
recibieron un reconocimiento de canon fijo, y los profetas mismos aún no 
fueron llevados a esa arena, a pesar de que fueron mencionados 
ocasionalmente. Todas las referencias a los profetas en los escritos 
posteriores al exilio de Esdras-Nehemías tienen que ver con la proclamación 
pública de los profetas y con su trabajo en el templo, pero no se dice nada 
sobre sus producciones literarias (Esdras 5:1–2 [Hageo y Zacarías] ; 9:11; 
Nehemías 6:7, 14; 9:26, 30, 32). Si los Profetas, como una colección fija de 
libros, hubieran existido en los días de Esdras, este habría sido un lugar 
perfecto para presentarlos al pueblo, pero en Esdras y Nehemías sólo se 
mencionan los libros (o leyes) de Moisés. 
Si un libro o una colección de libros se convirtió en parte permanente de 
una colección sagrada, esto no siempre significa que tuviera un texto 
inviolable. En la comunidad de Qumrán, por ejemplo, no era raro durante la 
época helenística que los escribas hicieran cambios en la ortografía y la 
ortografía e incluso borraran frases de la Torá y otros rollos encontrados en 
Qumrán. Estos cambios sugieren que la Ley, los Profetas y los Salmos tenían 
mucha autoridad en los tiempos pre-rabinicos, pero aún no se habían 
graduado al rango de Escritura inviolable que vemos en tiempos rabínicos 
posteriores, en los que cada palabra y cada letra tenían ser presentado con 
precisión y copiado fielmente. [36] Aunque el Salterio fue ampliamente 
aceptado como Escritura, en los primeros siglos a. C. y d. C. , los escribas de 
Qumrán se sintieron libres de hacer importantes adiciones al texto, 
proporcionarle elaboraciones e incluso revisarlo. [37] Esto sugiere que para 
aquellos en Qumrán las Escrituras, incluida la Torá, aún no se habían vuelto 
fijas o inviolables. La aparente inviolabilidad de las Escrituras que vemos en 
Mateo 5:18 en el último cuarto del siglo I d.C. no se puede encontrar en la 
práctica entre los escribas de Qumrán, o al menos, no creían, como lo 
hicieron los rabinos posteriores, que se podía No realizar cambios textuales 
a la colección de Escrituras. 
La evidencia de que los Profetas aún no habían pasado a una categoría de 
canon fijo a finales del siglo III a. C. se ve en la traducción de la LXX (ca. 280-
250 a. C. ), cuando solo la Ley se tradujo al griego. Si otros escritos del 
Antiguo Testamento hubieran sido aceptados como Escrituras inviolables en 
ese momento, parece probable que ellos también hubieran sido parte de 
ese proyecto de traducción. Más tarde (ca. 150-130 a. C. ), los Profetas 
circularon en una colección de Escrituras algo vaga, como sugiere el prólogo 
de Eclesiástico; y los Escritos circularon en una forma más flexible hasta 
algún momento posterior, en el siglo II o I a . C. , cuando ellos y otros textos 
religiosos fueron traducidos al griego y agregados a la LXX . 
Es difícil conocer el contenido preciso de la LXX en el cambio de época, ya 
que no existen copias de ese período, pero es obvio que la LXX 
eventualmente se expandió para incluir a los Profetas y los Escritos. El 
Nuevo Testamento Los escritores, por ejemplo, utilizan la LXX en más del 90 
por ciento de sus referencias al Antiguo Testamento , y éstas provienen de 
las tres secciones de las Escrituras hebreas: Ley, Profetas y Escritos. Esto no 
implica que estas categorías estuvieran completas o que los escritores del 
Nuevo Testamento no estuvieran informados también por otros textos 
sagrados. De hecho, Lucas 24:44 implica que la tercera división de LB no era 
una categoría muy conocida a mediados del primer siglo EC. Las categorías 
canónicas no estaban completas en el momento en que se escribió Lucas. 
La autoridad atribuida a la LXX en la antigüedad es obvia a partir de la 
sensacional descripción de su traducción en la legendaria Carta de Aristeas 
(ca. 130 a. C. – 35 d. C. ). Para el autor de esta carta, la Ley de Moisés fue 
incuestionablemente aceptada como canon fijo, y la traducción se basó en 
algún texto estándar deJerusalén. Nuevamente, si los Profetas y los Escritos 
ya habían obtenido este mismo estatus cuando se produjo la traducción de 
la LXX , resulta desconcertante por qué no se incluyeron también en la 
traducción. 
En el siglo V d.C. , si no antes, se dio alta prioridad a la traducción exacta 
de la Ley de Moisés y al manejo real de los propios rollos sagrados. A los 
judíos no se les permitía dividir o separar los rollos de la Torá, y reservaban 
un lugar especial en las sinagogas para guardar la Torá (la tevá ). Cualquiera 
que sea el estatus escritural de los Profetas y los Escritos en ese momento, 
la prioridad de la Torá era indiscutible y ha permanecido en el lugar de 
prioridad históricamente. Sólo los libros de la Ley eran y son leídos 
íntegramente anualmente como parte esencial de la liturgia judía del 
sábado. Independientemente de lo que esto signifique, no se le dio igual 
prioridad a toda la literatura del Tanak. Siempre se dio prioridad a la Ley 
(Pentateuco). 
Algunos estudiosos del canon interpretan anacrónicamente textos judíos 
precristianos como el prólogo de Sirac, La vida contemplativa de Filón , 
4QMMT y otros escritos del primer siglo; es decir, se afirma que la 
perspectiva de los sabios rabínicos del siglo II y/o de los padres de la iglesia 
de los siglos IV y V estuvo presente en todas partes, tanto en el siglo I como 
en el II. Por ejemplo, algunos estudiosos citan la baraita de finales del siglo II 
[38] b. Bava Batra 14b como evidencia de una comprensión generalizada del 
estado del canon bíblico en la tierra de Israel en el siglo I d.C. No hay 
evidencia de que esta tradición se mantuviera ampliamente incluso en las 
comunidades judías del siglo II , ya sea dentro o fuera de la tierra. de Israel. 
No fue incluida en la Mishná a principios del siglo III y, hasta el momento, 
como lo muestra la evidencia actual, no representa a ninguna comunidad 
del siglo II. Desafortunadamente, algunos eruditos no se limitan a lo que 
pueden mostrar, y con frecuencia sacan conclusiones injustificadas sobre lo 
que se obtuvo en el primer siglo a partir de este pasaje. 
Aquellas tradiciones que eventualmente se convirtieron en canon para el 
antiguo Israel también empoderaron a esa comunidad para la vida, es decir, 
dieron esperanza incluso en situaciones desesperadas (el exilio) y trajeron 
vida al remanente de la nación de Israel. La supervivencia o resistencia de 
los escritos antiguos tuvo mucho que ver con su capacidad para ser 
interpretados de nuevo por nuevas comunidades y en nuevas 
circunstancias. Las nuevas interpretaciones fueron producto de una 
hermenéutica que buscó la relevancia y el significado de esta literatura en 
las nuevas y cambiantes circunstancias. La adaptabilidad de los escritos que 
sobrevivieron condujo en última instancia a su canonicidad. Este rasgo se ha 
convertido en una característica principal de los escritos canónicos. La 
estabilización del canon bíblico fue un desarrollo posterior en los procesos 
canónicos, aunque la iglesia en su conjunto nunca ha optado oficialmente 
por ningún texto particular de las Escrituras bíblicas. 
CAPÍTULO TRES 
 
La noción y uso del canon 
L A PALABRA CANON SE UTILIZA A VECES EN LA ERUGENCIA LITERARIA PARA 
HABLAR DE los “clásicos” o los estándares de las producciones literarias que 
se convirtieron en modelos para escritores posteriores. Cuando se usa en la 
comunidad cristiana, a menudo se refiere a aquellos escritos o Escrituras 
que componen la Biblia. El término se utilizó por primera vez en esta 
capacidad en la segunda mitad del siglo IV para referirse a aquellos libros 
teológicos que los cristianos creían que venían de Dios, es decir, libros 
divinamente inspirados que aclaran quién es Dios y cuál es la voluntad de 
Dios para el mundo. pueblo de Dios en el mundo. Debido a sus creencias 
sobre la importancia de las Escrituras, tanto judíos como cristianos llegaron 
a ser conocidos como “la gente del Libro”. En su uso popular hoy, canon 
habla principalmente de una colección cerrada de Sagradas Escrituras que 
judíos y cristianos creen que tuvieron su origen en Dios y que están 
divinamente inspiradas. La terminología para la noción de canon difiere 
considerablemente en las comunidades judía y cristiana, y en algunos casos 
se incluyen libros diferentes en cada colección sagrada, pero la noción que 
subyace detrás de estas colecciones (es decir, que Dios ha hablado a través 
de una colección específica de canon) la literatura—es lo mismo. Todas las 
iglesias protestantes, católicas y ortodoxas griegas usan la palabra canon 
para la colección fija de sus Sagradas Escrituras, pero las tres colecciones de 
Escrituras difieren. A continuación exploraremos la noción de canon en el 
mundo grecorromano y en las comunidades judía y cristiana. 
Las raíces del término canon son oscuras; probablemente proviene de 
una lengua semítica de origen sumerio y puede tener algún paralelo con la 
palabra babilónica/asiria kannu . [1] La palabra canon en sí proviene de una 
forma de la palabra griega kanōn y se deriva de kanē , una palabra prestada 
que tiene un paralelo en el término semítico kaneh que inicialmente se 
refería a una “ vara de medir” o “vara de medir” (ver Ezek 40:5). Entre los 
griegos, la palabra llegó a referirse a un estándar o norma por el cual se 
juzgan o evalúan todas las cosas, ya sea la forma perfecta a seguir en 
arquitectura o escultura o el criterio infalible ( kritērion ) por el cual se 
deben medir las cosas. La noción de canon también aparece en la música, 
donde el monocordio era el canon que controlaba todas las demás 
relaciones tonales. 
Conocer algo de la historia y el desarrollo del término ayuda a explicar 
cómo llegó a usarse en la literatura bíblica y aclara gran parte del debate 
entre los estudiosos sobre la formación del canon en la actualidad. Es raro 
entre los estudiosos encontrar una definición clara del canon bíblico que 
trate adecuadamente las fuentes supervivientes de la antigüedad y el texto 
bíblico mismo. Gran parte de la controversia en torno a la formación del 
canon tiene que ver con la falta de acuerdo sobre el significado del canon y 
cuándo comenzamos a ver signos de ello en Israel y el cristianismo primitivo. 
Comenzaremos con un examen del origen del término y cómo se usó por 
primera vez en el mundo antiguo y luego nos centraremos en cómo llegó a 
usarse en la iglesia. Como veremos en la sección V a continuación, los judíos 
no usaron la palabra canon para hablar de una colección fija de sus 
Escrituras, pero tenían otras maneras de describir el mismo fenómeno. 
I. C ANONES EN EL MUNDO ANTIGUO 
El mundo antiguo estaba lleno de cánones (guías, modelos, regulaciones) 
para casi todas las esferas del arte o actividad. Los egipcios tenían cánones 
artísticos que guiaban a los artesanos en su oficio. El cartucho, por ejemplo, 
un círculo rectangular cerrado que contiene el nombre del faraón en 
jeroglíficos, es uniforme en casi todas las pinturas y estatuas de las antiguas 
dinastías de Egipto. Otros cánones de arte del Reino Antiguo (ca. 2700-2160 
a. C. ) [2] y el Reino Medio (2106-1786 a. C. ) incluyen la forma uniforme de 
las figuras humanas y el color de la piel (a las mujeres se les daba 
uniformemente un color de piel más claro que a los hombres). ), brazos 
cruzados sobre el pecho para indicar la muerte del retratado, un pie 
extendido hacia adelante con las manos a los lados o extendido para indicar 
que el retratado por el pintor o escultor aún estaba vivo, y símbolos de la 
cobra y/o o el dios halcón Horus (una deidad que se asoció con la realeza) 
en el tocado del rey o dentro del diseño de objetos de arte relacionados con 
la realeza. [3] 
La misma conformidad con un canon del arte aparece en las estelas 
graves de la antigua Grecia. Estas estelas, de alrededor del 600 a. C. hasta 
aproximadamente el 300 a. C. , tienen un estilo bastante uniforme, con la 
única diferencia de una progresión gradual desde estelas con grabados 
hasta bajorrelievesy esculpidas en forma redonda. Las mismas figuras están 
representadas en las tallas de piedra, y las estelas están rematadas primero 
por una esfinge y finalmente por un remate de palmeta, [4] con una 
decoración en relieve uniforme y generalizada en el eje. 
En la antigüedad se encuentran varios otros ejemplos de normas o 
cánones. Por ejemplo, la noción de estándar también se empleó en filosofía 
como criterio o canon mediante el cual se descubre lo que es verdadero y lo 
falso. Beyer muestra que el propio Epicuro argumentó que la lógica y el 
método en el pensamiento surgían de un canon ( kanōn ) o base mediante el 
cual uno podía saber qué era verdadero o falso y, por tanto, si valía la pena 
investigarlo. [5] El filósofo epicúreo Diógenes Laercio (200–250 d.C. ) 
identifica uno de los escritos de Epicuro (341–270 a.C. ) como “Del estándar, 
una obra titulada Canon” ( Peri Kritēriou ē Kanōn ), llamándolo “canónico” ( 
kanonikon ) ( Vidas de filósofos eminentes 10.27, 30). Más adelante explica 
el contenido de esta obra: “Ahora bien, en El Canon Epicuro afirma que 
nuestras sensaciones, preconceptos y sentimientos son las normas de la 
verdad; los epicúreos generalmente hacen que las percepciones de las 
representaciones mentales sean también estándares” ( Vidas de filósofos 
eminentes 10.31, LCL). [6] Este uso es similar a la forma en que el término 
canon llegó a usarse como estándar de verdad aplicado a la fe cristiana 
primitiva. 
Epicteto (ca. 50-130 EC ) argumentó que el objetivo de la filosofía es 
determinar un “estándar de juicio” y que cualquier tema que deba ser 
investigado, es necesario “someterlo al estándar [ hypage autēn tō kanoni ]” 
( Disertaciones 2.11.13, 20; cf. 2.23.21). Esquines de Atenas (ca. 397-322 a. 
C. ) dice esencialmente lo mismo: 
En carpintería, cuando queremos saber si algo está recto, utilizamos una 
regla [ kanōn ] diseñada para ese propósito. Así también en el caso de 
acusaciones por propuestas ilegales, la guía [ kanōn ] para la justicia es 
esta publicación pública de la propuesta acompañada de una declaración 
de las leyes que viola. ( Contra Ctesifonte 199-200, citado en Danker, II 
Corintios , 160) 
Tanto Homero como Hesíodo fueron ampliamente venerados entre los 
griegos y utilizados como estándares o modelos para escritos literarios. 
Alejandro Magno, bajo la influencia de Aristóteles, adoró a Homero y fundó 
un culto en su nombre en Alejandría. [7] Los dioses mencionados en la Ilíada 
y la Odisea de Homero son los que se convirtieron en canon para los griegos, 
es decir, se convirtieron en deidades reconocidas y honradas. Homero 
funcionó canónica o autoritariamente entre los griegos y, en un sentido muy 
real, se convirtió para ellos en canon por excelencia. Esto incluía un 
significado religioso especial. A diferencia de otros escritos griegos antiguos, 
ambas obras de Homero se dividieron en veinticuatro partes (libros o 
capítulos) y cada parte estaba identificada por una letra del alfabeto griego. 
El uso del alfabeto como signo del origen divino y la importancia de algo 
(ya sean escritos o personas) es útil para comprender las referencias del 
Nuevo Testamento a Dios y Jesús como “Alfa y Omega”, la primera y última 
letra del alfabeto griego. (Apocalipsis 1:8; 21:6; 22:13), y para comprender la 
práctica judía de dividir algunos salmos en veintidós versículos (p. ej., Sal 25, 
33, 34, 103) o veintidós secciones (p. ej., Sal 119), aparentemente sobre la 
base del alfabeto hebreo de veintidós letras (Sal 25 y 34 también son 
acrósticos). Al igual que aquellos que veneraban a Homero y utilizaban el 
alfabeto griego para designar los capítulos de sus obras, los judíos al 
principio identificaron el número de libros de su colección sagrada con el 
número de letras del alfabeto hebreo (veintidós), pero luego adoptaron el 
número del alfabeto griego (veinticuatro) para identificar el número de 
libros en sus Escrituras. 
Alrededor del año 25 a. C. , muchos gramáticos romanos seguían el 
modelo de la Eneida , Cicerón o Salustio de Virgilio. Incluso Tácito (78-115 d. 
C. ), quizás “el más individualista y más psicológico de los historiadores 
antiguos”, [8] todavía se guiaba por el modelo de la Eneida de Virgilio . Entre 
los griegos, especialmente Platón y más tarde también Aristóteles, fueron 
los cánones o modelos para los filósofos posteriores. 
Los gramáticos latinos, en la tradición de los griegos, consideraban muy 
importante seguir ciertos modelos en su escritura. Según Suetonio, también 
participaron activamente en la formación de los retóricos de la época en los 
mejores principios de la gramática. La importancia del estricto cumplimiento 
de estas reglas gramaticales se puede ilustrar con tres ejemplos de Vidas de 
hombres ilustres de Suetonio . Un escritor llamado Marco Pompilio 
Andrónico estaba más interesado en su secta epicúrea que en prestar 
especial atención a las cuestiones gramaticales en sus escritos. Sin embargo, 
las críticas gramaticales resultantes de su trabajo por parte de sus colegas lo 
obligaron a abandonar Roma: 
Marco Pompilio Andrónico, natural de Siria. . . Se le consideraba algo 
indolente en su trabajo como gramático y no estaba capacitado para 
dirigir una escuela. Por lo tanto, al darse cuenta de que en Roma se le 
tenía menos estima, no sólo que Antonio Gnipho, sino que otros de menor 
capacidad aún, se mudó a Cumas, donde llevó una vida tranquila y escribió 
muchos libros. (Suetonio, Vidas de hombres ilustres: sobre gramáticos 8, 
LCL) 
De manera similar, uno de los peores insultos del momento fue ser 
acusado de ignorancia de la gramática adecuada. Por ejemplo, Leneo, el 
liberto de Pompeyo, criticó a Salustio (que había criticado a Pompeyo) con 
una mordaz sátira y varios adjetivos degradantes, concluyendo con esta 
salva final: “Y quién era, además, un ignorante ladrón de la lengua de los 
antiguos” (Suetonio, Vidas de hombres ilustres: ¡Sobre gramáticos 15, LCL)! 
La importante autoridad atribuida a los cánones o normas gramaticales 
en la época del nacimiento de Jesús se puede ver en el conocido relato del 
ataque de Marcelo a la gramática de los principales funcionarios romanos, 
incluido un ataque a César Tiberio: 
Marco Pomponio Marcelo, un crítico muy pedante de la lengua latina, en 
uno de sus casos (pues a veces actuaba como abogado) fue tan 
persistente en criticar un error de dicción cometido por su oponente, que 
Casio Severo apeló a los jueces y pidió para un aplazamiento, para permitir 
a su cliente emplear un gramático en su lugar: "Porque", dijo, "piensa que 
la contienda con su oponente no será sobre cuestiones de derecho, sino 
de dicción". Cuando este mismo Marcelo había criticado una palabra en 
uno de los discursos de Tiberio, y Ateius Capito declaró que era buen latín, 
o si no, que seguramente lo sería a partir de entonces, Marcelo respondió: 
“Capito miente; Porque tú, César, puedes conceder la ciudadanía a los 
hombres, pero no a una palabra. (Suetonio, Vidas de hombres ilustres: 
sobre gramáticos 22, LCL) 
La noción de un canon escrito fue practicada por los alejandrinos en 
Egipto tanto en referencia a la gramática como a los modelos literarios que 
debían seguir todos los escritores. No utilizaron el término canon para 
describir su actividad, sino el término griego pinakes . [9] Sin embargo, la 
misma selectividad utilizada al compilar sus famosas listas de obras incluidas 
en la biblioteca de Alejandría mostró los altos estándares que se emplearon 
en la selectividad. Los gramáticos que trabajaban en la gran biblioteca de 
Alejandría buscaron preservar un texto exacto y fiel de los clásicos de la 
literatura y así produjeron un canon de escritores cuyo griego se utilizó 
como modelo para otros escritores. Entre los clásicos antiguos más 
comúnmente reconocidos se encuentran las obras de Homero, Eurípides, 
Menandro, Demóstenes, Hesíodo, Píndaro, Safo, Esquilo, Sófocles, Platón, 
Aristóteles, Aristófanes, Heródoto, Tucídides y Esopo. En la antigüedad, 
quienesescribían obras literarias no se alejaban mucho de estos modelos en 
materia, estilo o gramática. Aquellos que se apartaron de estos estándares 
pronto fueron criticados y, a menudo, ignorados. 
Estos escritores clásicos (y algunos otros) se convirtieron en los 
estándares de la biblioteca alejandrina. No todo lo escrito en el mundo 
antiguo fue seleccionado para ser colocado en esa colección de la biblioteca, 
pero los que sí se incluyeron fueron copiados con mucho cuidado por 
personas capacitadas para preservar la exactitud de sus textos y ordenarlos 
para su identificación y ubicación. Por ejemplo, la lista de poetas entre los 
antiguos clásicos griegos es innegablemente selectiva. Los gramáticos 
griegos de Alejandría seleccionaron a Homero, autor de la Ilíada y la Odisea , 
junto con Hesíodo, autor de la Teogonía y Erga , como estándares de la 
poesía épica. Asimismo, Píndaro, Báquilides, Safo, Anacreonte, Estesícoro, 
Simónides, Íbico, Alcaeus y Alcman se convirtieron en los nueve poetas 
líricos estándar y, en ocasiones, se los llamó "los Nueve". Aunque el orden 
difiere en los distintos epigramas que enumeran estas obras, los nombres 
eran todos iguales; era una lista estándar. Estos nombres, así como los de 
los diez grandes oradores, circularon ampliamente no sólo en Alejandría, 
sino también en Pérgamo, Rodas, Atenas y Roma, los otros importantes 
centros de aprendizaje y ubicaciones de las principales bibliotecas del 
mundo antiguo. Después de enumerar a los oradores y escritores con 
mejores habilidades, Quintiliano (nacido ca. 35 d.C. ) explica el valor de 
imitarlos: 
Es de estos y otros autores que vale la pena leer de donde debemos 
extraer nuestro acervo de palabras, la variedad de nuestras figuras y 
nuestro sistema de composición, y también guiar nuestra mente por los 
patrones que nos proporcionan de todas las virtudes. No se puede dudar 
de que gran parte del arte consiste en imitación. Por supuesto, la 
invención fue lo primero y es lo principal, pero es rentable seguir a las 
buenas invenciones. Además, es un principio de la vida en general que 
queremos hacer por nosotros mismos lo que aprobamos en los demás. Los 
niños siguen los contornos de las letras para acostumbrarse a escribir. Los 
cantantes encuentran su modelo en la voz de sus maestros, los pintores 
en las obras de sus predecesores y los agricultores en los métodos de 
cultivo probados por la experiencia. En una palabra, vemos los rudimentos 
de cada rama del conocimiento moldeados por estándares prescritos para 
ella. Obviamente no podemos evitar ser como los buenos o diferentes de 
ellos. La naturaleza rara vez hace que nos gusten; la imitación a menudo lo 
hace. ( Educación del orador 10.2.1–3, LCL) 
En otra literatura grecorromana, la palabra canon se empleaba como un 
medio para determinar la calidad de algo, si “estaba a la altura”. [10] Esto es 
similar al término canon de fe , que se refiere a las creencias religiosas que 
eran los estándares de fe y práctica en la iglesia primitiva. Sin embargo, a 
diferencia de la comprensión cristiana y judía de sus cánones bíblicos, 
Quintiliano insta a tener precaución al leer a los mejores autores. Eran 
simplemente humanos, subraya, y podían cometer errores. Esto hay que 
tenerlo en cuenta al leer a los mejores oradores y escritores: 
El lector no debe dejarse convencer automáticamente de que todo lo que 
dijeron los mejores autores es necesariamente perfecto. A veces resbalan, 
se tambalean bajo la carga y se entregan a los placeres de su propio 
ingenio. No siempre se concentran y de vez en cuando se cansan. Cicerón 
cree que Demóstenes a veces se queda dormido, y Horacio piensa lo 
mismo incluso de Homero. Son grandes hombres, pero son sólo humanos, 
y puede suceder que personas que convierten en ley de oratoria todo lo 
que encuentran en ellos, lleguen a imitar sus rasgos menos buenos (lo cual 
es más fácil) y se crean lo suficientemente parecidos a ellos si logran 
alcanzarlos. a las faltas de los grandes hombres. Sin embargo, debemos 
ser modestos y circunspectos al pronunciar juicio sobre hombres de tal 
talla, y evitar el error común de condenar lo que no entendemos. Si 
debemos equivocarnos de un lado o del otro, preferiría que los lectores 
aprobaran todo lo que hay en los maestros que encontrar muchas cosas 
que desaprobar. ( Educación del orador 10.1.24–26, LCL) 
Por el contrario, quienes seguían un canon bíblico creían que sus escritos 
provenían de Dios y no era probable que los criticaran ni los juzgaran. 
Un escrito probablemente seudónimo atribuido a Aristóteles establece 
estándares para la práctica de la retórica en el ámbito político. Llamó a su 
empresa “principios de oratoria política” y se propuso presentarlos “con un 
grado de precisión que aún no ha sido alcanzado por ningún otro de los 
autores que se ocupan de ella” (Aristóteles, Retórica a Alejandro , 1420a, 
LCL). 
Los gramáticos alejandrinos, que establecieron un canon de escritores 
cuyo griego se utilizó como modelo, bien pueden haber influido tanto en 
judíos como en cristianos que intentaron identificar los libros que 
establecían las pautas estándar de su fe y práctica. La reunión de una 
colección autorizada de escritos clásicos en la gran biblioteca de Alejandría, 
Egipto, tiene algunos paralelos con los procesos canónicos de judíos y 
cristianos. [11] John Van Seters sostiene con más fuerza que el acto de 
reunir y copiar los textos clásicos en la biblioteca de Alejandría fue el 
antepasado directo de los cánones bíblicos tanto del judaísmo como del 
cristianismo primitivo: 
La tradición académica de la biblioteca alejandrina también se preocupaba 
por el listado y clasificación de sus obras. A este respecto estableció 
tablas, es decir listas ( pinakes ) de escritores y obras clásicas del pasado, y 
excluyó las obras espurias cuya creación era muy común en el período 
helenístico. Estas tablas son los antepasados de los “cánones de los 
escritores” que encontramos en los períodos romano y bizantino. Creo 
que es obvio que la preocupación por establecer un canon de escrituras en 
el judaísmo y el cristianismo se basa directamente en esta tradición 
académica. [12] 
La historia legendaria sobre los orígenes de la traducción griega de la Ley 
presentada en la Carta de Aristeas está en armonía con esta teoría. Su autor 
da un relato razonable de cómo comenzó la biblioteca y cómo se le 
añadieron las Sagradas Escrituras judías: 
Tras su nombramiento como guardián de la biblioteca del rey [Ptolomeo II 
Filadelfo, 285-247 a. C.], Demetrio de Falero emprendió muchas 
negociaciones diferentes destinadas a recopilar, si fuera posible, todos los 
libros del mundo. Mediante la compra y la traducción llevó a buen 
término, en la medida de sus posibilidades, el plan del rey. Estábamos 
presentes cuando le preguntaron: “¿Cuántos miles de libros hay (en la 
biblioteca real)?” Su respuesta fue: “Más de doscientos mil, oh rey. 
Tomaré medidas urgentes para aumentar en poco tiempo el total a 
quinientos mil. Me ha llegado información de que vale la pena traducir los 
libros de leyes de los judíos e incluirlos en su biblioteca real”. ( Let. Aris . 9-
10, OTP 2.12) 
La Carta de Aristeas , aunque generalmente reconocida como propaganda 
ficticia judía, es probablemente confiable en varios aspectos, como la 
afirmación de que individuos en Alejandría buscaban coleccionar 
importantes producciones literarias. [13] También es probable, como afirma 
la Carta de Aristeas , que los traductores de la Ley de Moisés del hebreo al 
griego vinieran de Jerusalén a Egipto, lo que supone un texto estándar de las 
Escrituras judías en Jerusalén, y también supone algunos relación entre los 
judíos en la tierra de Israel y los de Alejandría. 
La noción de que esta tradición de recopilar los escritos estándar o 
clásicos en una colección de biblioteca era un modelo para los judíos se ve 
reforzada por la referencia de que los “libros de derecho” judíos son dignos 
de traducción e inclusiónen la biblioteca real. Obviamente, no todo lo 
escrito se consideró digno de inclusión, y la selectividad por parte de los 
bibliotecarios de la biblioteca de Alejandría, atestiguada por la Carta de 
Aristeas , bien puede dar el contexto o los antecedentes necesarios para 
comprender por qué tanto judíos como cristianos adoptaron la noción de un 
estándar fijo de escritos sagrados. 
Aquellos relacionados con la famosa biblioteca de Alejandría encargaron 
al famoso escritor Calímaco [14] que compilara un catálogo ( pinakes ) de los 
autores y obras antiguos almacenados en la biblioteca de Alejandría. 
Nuevamente, es posible que tanto judíos como cristianos derivaran su 
comprensión de la noción de canon bíblico como una colección fija de 
escritos autorizados de este ejemplo. [15] Ciertamente hubo un gran 
número de judíos en Alejandría tanto antes como durante el tiempo en que 
las Escrituras hebreas fueron traducidas al griego, y es muy posible que 
hayan adquirido su comprensión de un canon bíblico fijo a partir del modelo 
que tenían a mano, a saber, el Canon de textos literarios en la biblioteca de 
Alejandría. De la misma manera, muchos cristianos vivían en Alejandría a 
finales del siglo I d.C. y posteriormente, mucho antes de la época en que se 
habló de la formación de canones. ¿Influyó el canon literario alejandrino en 
el canon bíblico cristiano? Todavía no es posible trazar líneas claras de 
dependencia, pero tanto la proximidad como la influencia de Alejandría en 
la tierra de Israel en el siglo III a. C. y posteriormente sugieren esta 
posibilidad. De hecho, los Ptolomeos egipcios controlaron la tierra de Israel 
hasta la batalla de Paneas (llamada Cesarea de Filipo en el Nuevo 
Testamento y más recientemente Banias) en 198 a. C. Puede ser significativo 
que no exista ningún registro de una colección fija o estabilizada de 
Escrituras en el judaísmo. antes de Alejandría. No es un gran salto lógico ver 
cómo los bibliotecarios de Alejandría podrían haber influido en los judíos, 
especialmente cuando sus escritos sagrados fueron traducidos, entregados 
al rey y colocados en la biblioteca de Alejandría. 
Las nociones de canon estaban muy extendidas en el mundo 
grecorromano mucho antes de que judíos y cristianos comenzaran a hablar 
de colecciones fijas de Sagradas Escrituras, y esas nociones pueden haber 
tenido cierta influencia en la comprensión del canon por parte de ambas 
comunidades. Los cánones literarios estaban muy extendidos en el mundo 
antiguo y continúan hasta el día de hoy, pero lo que parece ser exclusivo del 
judaísmo, y posteriormente adoptado por la comunidad cristiana, es la 
noción de una colección fija de libros sagrados o teológicos que define la 
voluntad de Dios. , establecen la identidad de Dios y el pueblo de Dios, y se 
consideran inviolables (Deuteronomio 4:2; Apocalipsis 22:18-19). Nada más 
se asemeja a este enfoque en la antigüedad, aunque a Homero se le dio un 
significado religioso especial, como observamos anteriormente. 
Los procesos de canonización tienen paralelos sorprendentes en el 
mundo grecorromano y en los tiempos modernos, incluida la 
decanonización selectiva que a menudo sufren los cánones cuando cambian 
los tiempos, la cultura y las necesidades de una comunidad. Por ejemplo, 
con el tiempo los estilos literarios formales del lenguaje que alguna vez 
fueron dominantes en una cultura cambian inevitablemente, y los 
estándares anteriores de la actividad literaria ya no son los mismos que los 
de la cultura emergente. En tiempos de cambio y transición, las instituciones 
educativas se convierten en los principales custodios de la literatura clásica 
del pasado. A través de una variedad de medidas interpretativas que 
introducen regularmente el estándar del pasado en la cultura 
contemporánea, las instituciones educativas buscan formas de permitir que 
la literatura clásica siga siendo relevante para las comunidades emergentes. 
[dieciséis] 
En el caso del judaísmo y el cristianismo, las instituciones son la sinagoga 
y la iglesia respectivamente, y utilizan una variedad de habilidades 
hermenéuticas para traer el pasado al presente y mostrar la relevancia de 
los estándares de la iglesia y la sinagoga para las comunidades 
contemporáneas de fe. Históricamente, la habilidad hermenéutica más 
antigua que buscaba cerrar la brecha entre los estándares antiguos y 
sagrados fue la alegoría. Tanto el judaísmo como el cristianismo primitivo 
utilizaron la alegoría para mostrar la continua relevancia de sus Escrituras. 
Debido a que los cánones literarios antiguos hablaban de manera diferente 
a los cánones contemporáneos, los educadores contemporáneos (tanto 
judíos como cristianos) contemporizaron la literatura clásica para que esos 
cánones pudieran dirigirse a la gente de su época. Los tiempos cambiantes 
siempre plantean un problema para los cánones literarios y bíblicos. ¿Cómo 
puede lo que se ha convertido en canon para una generación seguir 
siéndolo para la siguiente? Así como los antiguos maestros de los cánones 
literarios desarrollaron procesos interpretativos que permitieron que sus 
cánones establecidos siguieran siendo relevantes para la generación actual, 
históricamente los educadores o maestros del judaísmo y el cristianismo 
han hecho lo mismo. Buscaron involucrarse e interpretar sus tradiciones 
sagradas para hacerlas más relevantes para las comunidades de fe 
emergentes, aunque periódicamente, los cánones de una generación 
dejaron de ser relevantes para las necesidades de la siguiente y, en 
ocasiones, la literatura seleccionada se decanonizó. 
Estas superposiciones no pueden ser intrascendentes para un estudio de 
la formación de cánones, a pesar de las considerables diferencias entre los 
cánones literarios antiguos y los cánones bíblicos, es decir, los primeros no 
tenían fronteras permanentemente cerradas, y los líderes de la siguiente 
generación de escritores literarios no dudaron en Criticar los cánones de las 
generaciones anteriores. Sin embargo, en el caso de los cánones bíblicos, los 
judíos y los cristianos creían que sus cánones bíblicos provenían de Dios, 
reflejaban la voluntad de Dios para todos los tiempos y, por lo tanto, eran 
perfectos y sagrados. No necesitaban cambios, sólo interpretación. A 
medida que este punto de vista se arraigó en la sinagoga y en la iglesia, la 
decanonización fue más difícil de lograr y se introdujeron formas más 
creativas (es decir, la hermenéutica) para hacer que la literatura bíblica 
fuera más relevante para las generaciones contemporáneas. Estas 
similitudes, así como las diferencias, entre los cánones bíblicos judíos y 
cristianos y los cánones literarios antiguos son el tema de varios trabajos 
importantes sobre cánones literarios, y los futuros avances en la formación 
de cánones necesitarán necesariamente basarse en ellos. [17] 
Los cánones (es decir, leyes, regulaciones, patrones, modelos) eran 
bastante comunes en muchas esferas de la vida en el mundo antiguo mucho 
antes de que judíos y cristianos comenzaran a centrarse en cánones bíblicos 
cerrados. Es necesario explorar más a fondo hasta qué punto estas y otras 
influencias culturales similares tuvieron un efecto en las decisiones que 
judíos y cristianos tomaron con respecto a sus propios cánones bíblicos . 
[18] Como veremos más adelante, el impulso por la unidad y la conformidad 
fue un sello distintivo de los emperadores romanos, y esto fue 
especialmente prominente durante el reinado de Constantino en el siglo IV, 
cuando varios maestros cristianos comenzaron a producir listas de Escrituras 
que creían que eran inspirado por Dios y formó la Biblia cristiana. 
II. C ANONES BÍBLICOS Y DE FE 
La iglesia primitiva utilizó el término canon principalmente en referencia a 
un “canon de fe”, o regula fidei , que formaba la esencia de la fe cristiana. La 
comunidad judía no utilizó este término, pero la noción de un estándar de 
literatura sagrada era conocida entre los judíos, que utilizaban otros mediospara referirse a su colección sagrada de escritos (ver §V más abajo). 
Ulrich reconoce lo confuso que es usar la palabra canon para escritos que 
se usaron con autoridad (como Escritura) en Israel, pero que aún no habían 
sido colocados en una colección fija de textos sagrados. En Qumrán se 
descubrieron Escrituras autorizadas, pero es difícil determinar a partir de 
ellas una colección fija de Escrituras, es decir, un canon bíblico. Para 
identificar ese canon con algún nivel de certeza, dice Ulrich, se requieren 
varios tipos de evidencia: (1) la mención clara del título de un canon o de sus 
partes individuales, como una lista de libros que componen un canon 
bíblico; (2) múltiples copias de los libros, que indican la popularidad del 
texto o libro en esa comunidad; (3) fórmulas como “está escrito” o “la 
Escritura dice” utilizadas para introducir citas de las Escrituras, así como 
libros específicamente citados como Escrituras; (4) comentarios producidos 
sobre libros bíblicos; y (5) libros traducidos a las lenguas vernáculas, ya sea 
griega o aramea. [19] Independientemente de si todos estos criterios son 
operativos, el acto mismo de copiar y preservar documentos antiguos, como 
lo hacían los escribas en Qumrán, sugiere este significado o utilidad para 
algunos segmentos de esa comunidad. El problema con el ejemplo de 
Qumrán es que no conocemos la extensión total de la colección que los 
judíos de Qumrán intentaron preservar. Se han descubierto once cuevas, 
pero nadie puede estar seguro de que no exista otra cueva en algún lugar 
esperando ser descubierta. Del mismo modo, si hubiera habido menos 
gusanos en algunas de las cuevas, ¡se podrían haber descubierto muchos 
más allí! 
Smith señala que traducir un libro o copiarlo al mismo idioma era 
bastante tedioso y requería mucho tiempo. En consecuencia, sostiene que 
ninguna de las actividades se habría llevado a cabo sin una fuerte 
motivación respecto del valor del documento. Lo mismo se aplica a quienes 
se tomaron el tiempo de producir, editar y corregir los diversos documentos 
descubiertos en Qumrán y sus alrededores. [20] Utilizando su criterio, Ulrich 
coincide en que la comunidad de Qumrán reconocía muchos libros como 
palabra de Dios, es decir, Escritura divina, y que en ocasiones se hacía 
referencia a esta literatura como “Torá y Profetas”, pero concluye 
cautelosamente que ninguna evidencia permite al intérprete determinar 
con precisión qué libros formaban parte de esas colecciones autorizadas. 
[21] En una nota similar de precaución, Sanders señala que “simplemente 
no sabemos si tenemos todo lo que ellos [los residentes de Qumran] tenían 
en su biblioteca, probablemente no”. [22] 
Volveremos más adelante a las importantes cuestiones planteadas por el 
descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto, pero mientras tanto, concluyo 
que el término Escritura está cubierto por la noción de canon, es decir, algo 
escrito que se volvió normativo para una comunidad creyente. Ambos 
términos suelen ser intercambiables, pero también se pueden distinguir y es 
importante mantenerlos así. [23] Por otro lado, no puede haber duda de 
que los documentos individuales que componen un canon bíblico 
funcionaron con autoridad como escritos sagrados inspirados dentro de una 
comunidad creyente antes de ser incorporados a un corpus canonizado o 
fijo. [24] Si un canon bíblico es una lista fija de Escrituras, ¿cómo llamamos a 
un libro o pieza de literatura que funcionó con autoridad como un escrito 
sagrado antes de convertirse en parte de una lista fija de Sagradas 
Escrituras? 
La palabra canon está presente en los escritos judíos, aunque no se usaba 
en referencia a una colección fija de Sagradas Escrituras. Por ejemplo, Josefo 
(ca. 90 EC ) se refiere a la ascensión de Josías al trono (2 Reyes 22:1; 2 
Crónicas 34:1) y dice que el rey David fue un modelo “a quien él [Josías] hizo 
modelo y gobierno [ kanoni ] de toda su manera de vivir” ( Ant . 10.49, LCL). 
[25] 
En el Nuevo Testamento, la palabra griega kanōn se encuentra sólo en las 
Cartas de Pablo, donde habla de pautas establecidas por Dios, los límites del 
ministerio de Pablo o los límites del ministerio de otro (2 Cor 10:13, 15, 16) y 
una vez como estándar o norma del verdadero cristianismo (Gálatas 6:16). 
Más tarde, Clemente de Roma (ca. 90 EC ) usó “canon” en referencia a la 
verdad revelada de la iglesia cuando anima a los cristianos de Corinto a 
“dejar de lado las preocupaciones vacías y vanas, y llegar al glorioso y 
venerable gobierno de nuestro tradición [ tēs paradoseōs hēmon kanona ]” ( 
1 Clem . 7.2, LCL). [26] En el cristianismo del siglo II, kanōn se usaba en la 
iglesia para describir una “regla de fe” (latín regula fidei; griego ho kanōn tēs 
pisteōs ) o una “regla de verdad” (latín regula veritatis; griego ho kanōn tēs 
alētheias ). Designó un núcleo de creencias que identificaban a la 
comunidad cristiana, su comprensión de la voluntad de Dios y su misión. 
[27] 
A finales del siglo II d.C. , Ireneo utilizó el término canon en referencia a la 
regla de fe que regía el cristianismo ortodoxo en Roma. También usó el 
término para referirse a la esencia o núcleo de la doctrina cristiana, diciendo 
que un verdadero creyente retiene “inmutable en su corazón la regla de la 
verdad que recibió mediante el bautismo” ( Haer . 1.9.4, ANF ). Este uso es 
similar al latín norma (“estándar”). Eusebio (ca. 320-330) dice que Clemente 
de Alejandría (ca. 170-180) habló de un “canon eclesiástico” o “cuerpo de 
verdad” (gr. kanōn ekklēsiastikos ) ( Hist. eccl . 6.13.3). Clemente también 
habló de la “regla” ( kanōn ) de fe que era la verdad de la iglesia, aunque no 
aplicó el término específicamente a la literatura bíblica. [28] 
Aproximadamente desde mediados del siglo IV d.C. , kanōn se utilizó cada 
vez más para referirse a la colección de escritos sagrados tanto del Antiguo 
como del Nuevo Testamento. [29] 
A veces se atribuye a Eusebio el mérito de ser la primera persona en 
utilizar el término kanōn en referencia a una colección de Escrituras 
cristianas (ver Hist. eccl . 6.25.3), pero un estudio cuidadoso de las 
referencias de Eusebio a las Escrituras de la iglesia indica que sus términos 
favoritos porque esta literatura era homologoumenon (“reconocida”) y 
endiathēkos (“pactada”) o más exactamente “pactada” ( Hist. eccl . 3.25.3 y 
3.25.6 respectivamente; ver también 3.24.2). [30] Su término habitual para 
describir una lista de Sagradas Escrituras es katalogos (“catálogo”; Hist. eccl 
. 3.25.6; 4.26.12). Cuando usa el término kanōn , generalmente se refiere a 
las tradiciones de la iglesia o su regla de fe. De las diez veces que Eusebio 
utiliza el término, sólo dos son posibles (pero poco probables) candidatos 
para una lista exclusiva de Sagradas Escrituras ( Hist. eccl . 5.28.13; 6.25.3). 
Aunque proporciona la primera lista datable de los libros canónicos de la 
iglesia del Nuevo Testamento ( Hist. eccl . 3.25.1–7), no usa el término 
kanōn para referirse a ellos. Sin embargo, aparentemente usó kanona en 
referencia a una lista de los cuatro evangelios ( Hist. eccl . 6.25.3). 
Al exponer lo que, según él, era el canon de las Escrituras de Orígenes, 
Eusebio escribe: “En el primero de sus [comentarios] sobre el Evangelio 
según Mateo, defendiendo el canon de la Iglesia [ ton ekklēsiastikon 
phylattōn kanona ], da su testimonio de que sabe sólo cuatro Evangelios” ( 
Hist. eccl . 6.25.3, LCL, cursiva agregada). La pregunta aquí es si “canon de la 
iglesia” se refiere a la regla de fe o a un cuerpo de literatura cristiana 
sagrada, es decir, una lista de Escrituras. Si bien el contexto trata de una 
colección de escritos, Eusebio está hablando claramente aquí de una regla 
de fe presentada en una colección de escritos sagrados (ver también Hist. 
eccl . 6.25.1, donde cita los “libros pactados” de Orígenes [ endiathēkous 
biblous ] ). 
En una carta anual de Pascua del año 367 d.C. , comúnmente conocida 
como su trigésima novena carta festiva , Atanasio hizouso de la forma 
verbal kanonizomenōn (“canonizado”) en referencia a una colección de 
literatura sagrada que quería distinguir de una colección. de escritos 
apócrifos comúnmente leídos en las iglesias de Egipto y otros lugares. [31] 
Este es el uso más antiguo de kanōn para una colección o lista de las 
Escrituras de la iglesia. 
La palabra canon no se usó regularmente en referencia a una colección 
cerrada de escritos hasta que David Ruhnken la usó de esta manera en 
1768. En su tratado titulado Historia critica oratorum Graecorum , empleó el 
término canon para una lista selectiva de escritos literarios. Según Pfeiffer, 
"su acuñación tuvo un éxito mundial y duradero, ya que el término resultó 
muy conveniente". Pfeiffer sugiere además que este uso inusual de la 
palabra canon para una colección de Escrituras proviene de la tradición 
bíblica, aunque los cánones bíblicos consisten en una lista de escritores en 
lugar de libros que se aceptan como genuinos e inspirados. [32] Pfeiffer 
concluye que el uso que hace Ruhnken del término canon para identificar 
listas literarias está más cerca de la tradición bíblica que de cómo los 
antiguos usaban el término, que no lo usaban en referencia a una lista 
estándar. Pfeiffer sugiere que Ruhnken probablemente descubrió este uso 
en la tradición bíblica y no en la antigüedad, donde pinakes se usa más 
comúnmente en catálogos o listas. Pfeiffer admite que, si bien evita el 
lenguaje, es apropiado hablar de un “canon alejandrino” de los nueve 
poetas líricos: “La expresión está sancionada por su antigüedad y 
conveniencia, y me temo que nunca desaparecerá. Pero si uno llama a esas 
listas 'cánones', debe ser consciente de que éste no es el significado 
apropiado del griego κανών sino una catacresis moderna que se originó en 
el siglo XVIII. [33] 
Si bien resulta tentador pensar que lo que se ha convertido en algo 
común en la jerga religiosa moderna también lo era en la antigüedad, 
sencillamente no es así. [34] Es difícil decir que el antiguo término pinakes 
se usaba para identificar escritos estándar o clásicos de la antigüedad, que 
son significativamente diferentes de las colecciones de Escrituras que 
identificaban a las comunidades judía y cristiana. 
Algunos se oponen a cualquier conexión entre los pinakes y la forma en 
que finalmente se utilizó el kanōn . A veces recurren a Pinakes , el famoso 
catálogo de 120 volúmenes de los libros de la biblioteca de Alejandría 
compilado por Calímaco en el siglo III a. C. Calímaco no sólo enumeraba el 
autor y el tema, sino que también hacía comentarios sobre los autores y su 
obra, incluida la calidad de su trabajo. Aristarco luego criticó a Calímaco por 
colocar a Casandra entre los peanos , [35] lo que sugiere que Calímaco 
también analizó y clasificó los escritos de la biblioteca. Si bien produjo una 
lista completa de los fondos de la biblioteca y tituló su obra Pinakes , esto no 
contradice el hecho de que la biblioteca albergaba los textos literarios 
estándar del mundo antiguo. Además, otros utilizaron la palabra pinakes 
para una colección de escritores literarios que seguían estándares 
aceptables. Arquíloco era el poeta yámbico, Homero el escritor épico y 
Píndaro el estándar de los poetas líricos. Además, como advierte Pfeiffer, 
negar la existencia de listas selectivas junto con los Pinakes completos 
producidos por Calímaco es pasar por alto la importancia de un número 
selecto de libros que sí existieron como estándares. Afirma que esta lista de 
los nueve poetas “se volvió autorizada de la misma manera que su 
terminología, clasificación y colometría [de Aristófanes]. El orden puede 
diferir, pero los nombres reales eran los mismos en todos los epigramas 
helenísticos y listas en prosa hasta los últimos tiempos bizantinos”. [36] 
Al final del proceso canónico, los escritos bíblicos que componían esas 
colecciones fueron considerados inviolables y colocados en colecciones 
sagradas llamadas Sagradas Escrituras. Sin embargo, en las primeras y 
fluidas etapas de desarrollo, algunos de los escritos fueron modificados a 
menudo y, en algunos casos, las iglesias y sinagogas dejaron de utilizar 
algunos de ellos. Aquellos libros que todavía gozaban del favor de las 
comunidades creyentes, aunque fuera por un corto tiempo, impactaron la 
vida, el culto, la conducta y la misión de estas comunidades de fe. Con el 
tiempo, entre principios y mediados del siglo II d.C. , algunos judíos 
comenzaron a organizar sus Escrituras en tres partes, a saber, Ley, Profetas 
y Escritos, pero los cristianos separaron los mismos libros en cuatro partes 
en su Biblia, a saber, Ley, Historia. , Poesía (o Sabiduría) y Profetas. 
Las distinciones entre las Escrituras y los diversos procesos o etapas del 
desarrollo canónico se expresan de diversas maneras y a menudo se 
confunden en la erudición contemporánea. Al inicio del proceso, se puede 
hablar de un canon bíblico sólo de manera anacrónica, pero es difícil 
encontrar el vocabulario adecuado para identificar y describir los procesos 
de canonización en aquella época, ya que las antiguas comunidades 
religiosas mostraban poco interés en contar la historia. eso llevó a la fijación 
final de sus cánones bíblicos. No es inusual que hoy los eruditos hablen de 
canon en referencia al reconocimiento temprano de la autoridad y el valor 
de algunos de los escritos bíblicos, pero tales usos del término no existieron 
en la iglesia antigua hasta el siglo IV EC . Probablemente sea mejor hablar de 
un “proceso canónico” o “procesos canónicos” en estas primeras etapas, 
todavía nos quedamos sin un lenguaje preciso para describir la formación 
canónica de la Biblia. Inicialmente, los escritos sagrados circularon solos en 
varias comunidades, pero finalmente fueron recopilados y colocados en 
colecciones más grandes para formar un canon bíblico. La recopilación de 
tales escritos sugiere en primer lugar un respeto y reconocimiento de su 
autoridad en las comunidades religiosas que los poseían y copiaban. En 
algunos casos, este reconocimiento se produjo casi desde el momento de su 
elaboración, como en el caso de los Evangelios. 
Canonizar, como sostiene acertadamente Davies, implica todas las etapas 
de componer, editar, archivar (o combinar dos o más escritos en un solo 
pergamino) y luego recopilar y colocar esos escritos en pergaminos más 
grandes. [37] Estos son procesos canónicos, pero ninguna de estas acciones 
habría sucedido si el valor de los escritos no se hubiera vuelto evidente para 
aquellos involucrados en estos diversos procesos de preservación y 
circulación. 
El final final del proceso de canonización es un texto fijo y una colección 
fija de libros, pero ese no era tanto el objetivo en las etapas iniciales como el 
reconocimiento del valor de estos libros. Conocemos el resultado final del 
proceso, es decir, la producción de un canon bíblico, más que los procesos 
que condujeron a su formación porque los pasos dados para “llegar allí” 
nunca se explican en el judaísmo o en la iglesia. Por lo tanto, los pasos son 
más difíciles de identificar y describir, y la evidencia es en gran medida 
inferencial. Además, los procesos que condujeron a la canonización no son 
uniformes para cada libro, ya que algunos escritos que parecían 
encaminarse a la canonización y que inicialmente fueron acogidos como 
literatura sagrada no fueron finalmente incluidos en el canon fijo de los 
judíos (Eclesiástico y Sabiduría de Salomón). o los cristianos ( 1 Enoc, 1 
Clemente, Bernabé, Didache ). 
El significado de “canon” no es igual al de “Escritura” aunque existe una 
considerable superposición en su definición. Las Escrituras tienen que ver 
con el estatus divino de un documento escrito que se acepta como 
autorizado en la vida, misión, adoración y enseñanza de una comunidad de 
fe. El término Escritura puede usarse, y a menudo se usa, en el sentido más 
general de un documento que funciona con autoridad en una comunidad 
religiosa, es decir, se cree que tiene suorigen en Dios. La palabra canon se 
refiere principalmente a un estándar fijo o colección de Escrituras que 
define la fe y la identidad de una comunidad religiosa en particular. En cierto 
sentido, toda Escritura es canon, pero un canon bíblico es más 
específicamente una colección fija o seleccionada de Escrituras que 
comprende las Escrituras autorizadas para un cuerpo religioso. 
¿Hasta qué punto la idea helenística de seguir una guía perfecta fue 
adoptada por el pensamiento religioso del judaísmo, el cristianismo y el 
islam (las tres principales religiones antiguas con un canon de Sagradas 
Escrituras)? En el clima histórico de las iglesias en desarrollo del siglo II y 
posteriores, las numerosas interacciones de la iglesia con las llamadas 
enseñanzas heréticas y otros factores la llevaron a proponer un estándar 
mediante el cual podría definir el cristianismo auténtico. Al principio, esta 
norma se llamó “regla de fe”, que parece haber incorporado la tradición oral 
sobre Jesús, pero con el tiempo también incluyó ciertos escritos que se creía 
que transmitían fielmente la tradición de Jesús. Sólo en el último ejemplo se 
incluye una colección fija de escritos para abordar tales asuntos en la iglesia, 
pero eso es un desarrollo posterior (principalmente en los siglos IV y V). 
La noción de norma o regla eventualmente condujo a la formación de un 
canon cerrado de escritos autorizados (Escrituras) que, como sostiene 
Sundberg, era único para la iglesia ya que no había recibido un canon 
cerrado de Escrituras del judaísmo. [38] La iglesia, entonces, heredó del 
judaísmo la noción de Sagrada Escritura, pero no un canon cerrado de 
Escrituras (ver capítulo 8). Varios factores llevaron a la iglesia a establecer su 
canon bíblico, y hay dos maneras distintas de describir este proceso 
canónico. 
III. CANON 1 Y CANON 2 _ _ 
Parte de lo que complica la investigación sobre los orígenes del canon 
bíblico es la falta de acuerdo entre los estudiosos sobre qué constituye 
precisamente un canon bíblico. ¿Existen cánones bíblicos cada vez que se 
cita un libro antiguo en otra fuente? ¿Deberíamos inferir que los textos 
citados comprendían el canon bíblico de un escritor antiguo, como parecen 
hacer Beckwith y otros eruditos (ver capítulo 1 §I)? No existen tales 
discusiones en la antigüedad, y Neusner se pregunta si la cuestión de un 
canon bíblico cerrado alguna vez fue discutida entre los sabios de la 
Antigüedad tardía. [39] Debido a la escasez de información sobre estos 
asuntos, y también por miedo a sacar conclusiones que no puedan ser 
fundamentadas, algunos estudiosos de la Biblia están comenzando a hacer 
comentarios más cautelosos sobre la formación del canon bíblico. 
Sheppard, influenciado por Sanders, reconoce dos realidades de la 
formación canónica entre judíos y cristianos, y ofrece dos términos para 
identificar esas realidades. La primera realidad fue una voz autorizada en 
forma escrita u oral que fue leída y recibida como si tuviera la autoridad de 
Dios en ella. Sheppard llama a esta realidad "canon 1". En un sentido muy 
real, Israel tenía un canon cuando la comunidad recibió la tradición de que 
Moisés recibió la Torá en el Sinaí. Todo lo que funcionaba en la comunidad 
de Israel como guía autorizada era canon en el sentido del canon 1 de 
Sheppard. Por otro lado, el término canon llegó a referirse a una fijación o 
estandarización perpetua, es decir, cuando los libros de la Biblia eran fijos o 
estabilizado. Sheppard llama a esto "canon 2". [40] Estas distinciones 
reconocen que una variedad de literatura e incluso personas (por ejemplo, 
Moisés y Jesús) a menudo eran reconocidas como autoridades (canon 1) en 
las comunidades religiosas antiguas mucho antes de que fueran colocadas 
en normas fijas o estandarizadas (canon 2). Muchos escritos en un momento 
u otro se convirtieron en el canon 1 en la iglesia primitiva sin convertirse en 
el canon 2. [41] Incluso algunos escritos cristianos fueron considerados 
inspirados y autorizados en la comunidad cristiana primitiva, pero luego ya 
no fueron considerados parte de su cuerpo autoritativo de Escrituras. No es 
de extrañar que escritos como 1 Enoc y la Asunción de Moisés fueran parte 
de un canon 1 autorizado y respetado de la iglesia primitiva y, sin embargo, 
al final del proceso no alcanzaron el estatus de canon 2 o una fijación en el 
canon 2. la tradición de la mayoría de las iglesias y del judaísmo. Sanders 
enfatiza la necesidad de hacer esta distinción entre los dos significados de 
canon: 
Teniendo en cuenta los dos significados de la palabra canon , autoridad e 
invariabilidad, uno debe tener cuidado de distinguir entre la casi 
estabilidad del complejo Génesis-Reyes a finales del siglo VI a.C. y el 
carácter dinámico de una naciente colección de profetas. Un canon 
comienza a tomar forma ante todo porque ha surgido una cuestión de 
identidad o autoridad, y un canon comienza a volverse inmutable o 
invariable algo más tarde, después de que la cuestión de la identidad se ha 
resuelto en su mayor parte. [42] 
En otros lugares, Sanders identifica estas dos funciones del canon como 
norma normans (es decir, textos o historias en una comunidad creyente que 
funcionan canónicamente o con autoridad) y norma normata (es decir, 
textos sagrados con una forma fija, es decir, inmutable). [43] Esto es similar 
al canon 1 y al canon 2 de Sheppard y a los dos tipos de canon 
argumentados anteriormente por Sanders. [44] Los cánones bíblicos son por 
su naturaleza una respuesta humana a lo que se cree que es la revelación de 
Dios. En el caso del canon 1, la autoridad no es fija y tener esto en cuenta 
resolverá muchas de las dificultades en la formación del canon. ¿Por qué los 
residentes de Qumrán se sintieron libres de cambiar el texto bíblico, incluso 
la Ley de Moisés, y por qué hay tanta discusión entre los rabinos de los 
siglos II al V EC sobre si libros como Ezequiel, Rut, Ester, Eclesiastés y ¿Sirác 
“contamina las manos” (ver §IV)? Quizás porque la literatura aún no había 
alcanzado el estatus de canon 2, pero sin embargo fue reconocida como 
Sagrada Escritura por muchos, si no la mayoría, de los judíos desde el primer 
siglo o antes. 
En la definición más amplia del término canon , ni los israelitas ni los 
cristianos estuvieron jamás sin un canon o guía autorizada, es decir, siempre 
tuvieron una historia que les permitió establecer su identidad y dar vida a su 
comunidad, aunque no tenían un texto estabilizado de las Escrituras en su 
desarrollo más temprano. Si bien puede ser mejor seguir la línea de 
razonamiento de Ulrich de no utilizar el término canon en absoluto hasta 
que haya una fijación final de los límites de los libros que componen el 
canon bíblico, [45] es difícil no reconocer la autoridad funcional de varios 
textos bíblicos entre los judíos y los primeros cristianos mucho antes de la 
fijación de sus cánones bíblicos. Cuando las Escrituras funcionan como 
siempre lo hacen, funcionan canónicamente, es decir, con autoridad, y la 
respuesta apropiada a la literatura canónica es siempre la misma, es decir, 
obediencia y reverencia por el texto. Describir este fenómeno simplemente 
como un proceso, o incluso como un proceso canónico, no se ajusta del 
todo a la realidad de la normatividad o autoridad del texto, y por esa razón, 
algunos estudiosos continúan usando la palabra canon para describir la 
realidad que sugiere. . Es cierto que algunos escritos que funcionaron como 
canon en un momento ya no lo hicieron en una fecha posterior, pero 
durante el tiempo que fueron recibidos en una comunidad de fe como 
sagrados e inspirados por Dios, por lo tanto tuvieron autoridad, y es decir 
También una definición de canon. 
Prácticamente todos los que usan el término canon en referencia a la 
literatura bíblica dicen esencialmente que la literatura fue usada de manera 
autoritativa y escritural entre los judíos y los cristianos. Hay poca diferencia 
de opinión sobre este tema; El debate principal haterminado sobre cuándo 
esta literatura adquirió ese estatus, cuándo formó una colección fija de 
escritos sagrados y qué escritos fueron incluidos o excluidos por las 
comunidades creyentes. 
Las distinciones entre el canon 1 y el canon 2 son útiles y convenientes 
precisamente porque son comprensibles y hablan de dos realidades que 
rodean los escritos sagrados y autorizados en las comunidades de fe judía y 
cristiana. La primera de estas realidades se produjo antes de que existiera 
una lista fija de libros sagrados, y la otra llegó cuando se construyó una lista 
fija de Escrituras autorizadas tanto en las comunidades judías como en las 
cristianas. Ulrich tiene razón al decir que el canon como tal no era una 
realidad o un hecho hasta que hubo una colección fija de libros y que antes 
del final del primer siglo EC no había cánones bíblicos fijos ni en el judaísmo 
ni en el cristianismo. [46] Estas dos realidades, a saber, un canon que no 
está fijo sino que está en proceso, y un canon que está fijo y ya no puede 
cambiarse, están en el centro de muchas confusiones dentro de la 
comunidad académica actual. No es raro que los eruditos hablen entre sí 
diciendo una cosa y queriendo decir otra. Por ejemplo, Ulrich prefiere hablar 
de “proceso canónico” en lugar de “canon” cuando describe la realidad de 
que los libros están “en camino”. Y tiene toda la razón al decir que las 
colecciones fijas o cerradas de escritos sagrados son un desarrollo tardío en 
las comunidades creyentes y nunca se discuten antes del cambio de era en 
el judaísmo (y entonces sólo vagamente) y hasta el siglo IV en la comunidad 
cristiana. . 
No estoy diciendo que las comunidades creyentes se toparon 
repentinamente con escritos que creían sagrados o inspirados por Dios y 
luego los declararon canónicos. Más bien, durante un proceso largo y 
complejo, las comunidades creyentes, tanto judías como cristianas, 
reconocieron ciertos escritos sagrados que definían para ellas la voluntad de 
Dios, su propia identidad y su misión en el mundo. Este reconocimiento 
estuvo presente a menudo casi desde el comienzo de la composición de los 
escritos, como en el caso de los Evangelios. La característica esencial es que 
el texto o la tradición fueron aceptados como una autoridad, aunque 
también fueron flexibles o fluidos en una comunidad determinada, a 
menudo durante mucho tiempo y a menudo modificados o adaptados para 
satisfacer las necesidades de la comunidad. [47] 
La otra comprensión del canon, el canon 2 de Sheppard, surge cuando la 
autoridad del canon 1 se ha establecido tan bien que su texto se estabiliza o 
fija en una comunidad, es decir, no se le puede agregar ni quitar nada 
(Deuteronomio 4:2). ; Apocalipsis 22:7–9, 18–19). Los estudiosos del canon 
a menudo atribuyen a un escritor antiguo una comprensión del canon 2 
cuando en realidad sólo está a la vista una noción del canon 1, es decir, su 
autoridad es fluida y abierta al cambio a pesar de que funciona como 
autoridad en una comunidad creyente. En el caso del Nuevo Testamento, 
sólo unos pocos libros fueron generalmente aceptados según el canon 2 a 
finales del siglo II d.C. , a saber, los Evangelios y las Cartas de Pablo. Incluso 
entonces, sin embargo, es dudoso que estos textos fueran considerados 
inviolables, ya que hay muchos cambios textuales del siglo II en estos 
escritos (especialmente en los Evangelios). 
A lo largo de este libro utilizo los términos canon 1 y canon 2 con plena 
conciencia de las preocupaciones de Ulrich sobre la posible confusión en el 
uso del término canon . Por canon 1 no me refiero más que a lo que hace 
Ulrich cuando habla de un proceso canónico, pero los términos de Sheppard 
y las norma normans y normata de Sanders son más útiles que la palabra 
proceso , ya que hablan más claramente sobre la funcionalidad autoritativa 
de las Escrituras antes. fueron colocados en una colección fija. [48] 
IV. D EFILAR LAS MANOS : UNA NOCIÓN JUDÍA DE C ANON 
El judaísmo de la antigüedad tardía no utilizó la palabra canon para hablar 
de su literatura sagrada. Más bien, utilizó una expresión extraña y algo 
sorprendente para identificar su literatura sagrada: libros que “contaminan 
las manos” o “inmundan las manos”. Estas designaciones se usan 
comúnmente en la Mishná, la Tosefta y la literatura talmúdica para 
identificar la literatura que se considera inspirada por Dios y sagrada para 
los judíos. 
Según Lewis, la primera persona en utilizar estas palabras como 
designación de libros en HB fue el rabino Johanan ben Zakkai (ca. 40-80 d.C. 
), quien escapó de Jerusalén durante su asedio en el año 70 d.C. y, con 
permiso de los romanos, Estableció una academia y el Sanedrín judío en 
Jamnia. [49] Alrededor del año 50 EC , el famoso rabino aparentemente usó 
la frase en un debate con los saduceos sobre si ciertos textos venerados 
“contaminan las manos”, pero la frase no se convirtió en terminología 
estándar en el judaísmo para distinguir su literatura sagrada hasta el siglo II 
EC. Un importante texto mishnáico de esa época aborda el significado de 
esta frase: 
Los saduceos dicen: Tenemos un problema con vosotros, oh fariseos, 
porque según vosotros las Sagradas Escrituras contaminan las manos, 
mientras que los escritos de Homero no contaminarían las manos. Rabban 
Johanan ben Zakai (40–80) respondió: ¿No tenemos nada contra los 
fariseos excepto esto: según ellos, los huesos de un asno están limpios 
mientras que los huesos de Johanan el Sumo Sacerdote son inmundos? 
Ellos le respondieron: Su inmundicia corresponde a su preciosidad, de 
modo que ningún hombre haría cucharas con los huesos de su padre y de 
su madre. Él les dijo: Así también las Sagradas Escrituras, su impureza 
corresponde a su preciosidad. Los escritos de Homero, que no son 
preciosos, no contaminan las manos. ( m. Yadayim 4.6, Leiman, 
Canonización de las Escrituras hebreas , 107–8) 
Posteriormente, en la Tosefta leemos: “Les dijo Rabban Yoḥanan b. 
Zakkai, 'La preciosidad de las Sagradas Escrituras explica su impureza, de 
modo que un hombre no debe convertirlas en lecho para su ganado'” ( t. 
Yadayim 2:19, Neusner, Tosefta , 1909). Otra explicación para el origen de la 
frase proviene alrededor del 350-375 d.C. de Babilonia: 
¿Y por qué los rabinos impusieron impureza a un Libro? Dijo R. 
Mesharshiya: Porque originalmente la comida de terumah se almacenaba 
cerca del Rollo de la Ley, con el argumento: “Esto es santo y aquello es 
santo”. Pero cuando se vio que ellos [los libros sagrados] sufrían daño, los 
rabinos les impusieron impureza. ¿“Y las manos”? Porque las manos están 
inquietas. Se enseñó: También las manos que entraron en contacto con un 
Libro [de las Escrituras] descalifican a terumah ( b. Sanedrín 100a, Soncino 
Talmud) 
Parece que los judíos seguían la antigua práctica de almacenar escritos 
sagrados en el templo junto con las ofrendas elevadas al Señor (la terumah 
), y ambos eran considerados objetos sagrados. Sin embargo, cuando 
hicieron esto, los ratones no sólo comieron la terumah , sino también las 
escrituras sagradas. Como resultado, los sabios declararon que estos 
escritos ensuciaban las manos, quizás con la esperanza de que esta 
conclusión hiciera que los judíos cambiaran el lugar donde los guardaban 
(lejos de la terumah ), y así los escritos se salvarían de la destrucción. 
Las palabras contaminar las manos se emplean regularmente en el siglo II 
d.C. y más tarde como designación de la literatura sagrada. [50] M. Yadayim 
3.2–5, por ejemplo, usa estas palabras para describir la santidad de un texto 
y también nos informa de un debate de finales del siglo II EC sobre si Cantar 
de los Cantares y Eclesiastés eran literatura inspirada. Todo el texto es útil 
para comprender el significado de la noción de contaminar las manos e 
impartir impureza, pero la parte más relevante es m. Yadayim 3:5: 
Todas las Sagradas Escrituras contaminan las manos. El Cantar de los 
Cantares y el Eclesiastés contaminan las manos. R. Judá (135–70)dice: El 
Cantar de los Cantares contamina las manos pero hay una disputa sobre 
Eclesiastés. R. José (135–70) dice: Eclesiastés no contamina las manos 
pero hay una disputa sobre el Cantar de los Cantares. R. Simeón (135-170) 
dice: Eclesiastés se encuentra entre las decisiones indulgentes de la 
Escuela de Shamai y entre las decisiones estrictas de la Escuela de Hillel. R. 
Simeón b. Azzai (110-135) dijo: Escuché una tradición de los setenta y dos 
ancianos el día en que R. Eleazar ben Azariah (110-135) fue nombrado 
director de la academia, que el Cantar de los Cantares y el Eclesiastés 
contaminan las manos. . R. Akiba (110–135) dijo: Dios no lo quiera: ningún 
hombre en Israel jamás ha cuestionado el estatus del Cantar de los 
Cantares diciendo que no contamina las manos, porque el mundo entero 
no vale el día en que se canta el Cantar de los Cantares. fue entregado a 
Israel; porque todas las escrituras son santas, el Cantar de los Cantares es 
el más santo de los santos. Si había alguna disputa, se trataba de 
Eclesiastés. R. Johanán (135-170) b. Joshua, el hijo del suegro de R. Akiba, 
dijo: La versión de Ben Azzai de lo que disputaron y decidieron es la 
correcta. ( m. Yadayin 3:5, Leiman, Canonización de las Escrituras hebreas , 
103–4) 
La relación entre santidad y contaminación (es decir, la naturaleza 
contagiosa de la santidad) probablemente se encuentre detrás de la noción 
de “contaminar las manos”, y esta idea probablemente se base en una 
comprensión rabínica de varios pasajes del Antiguo Testamento, 
especialmente Hageo 2:11-13. : “Así dice Jehová de los ejércitos: Preguntad 
a los sacerdotes sentencia: Si alguno lleva carne consagrada en el pliegue de 
su manto, y con el pliegue toca pan, o guisado, o vino, o aceite, o cualquier 
clase de alimento , ¿se vuelve santo? Los sacerdotes respondieron: 'No'. 
Entonces Hageo dijo: 'Si alguien que está impuro por contacto con un 
cadáver toca cualquiera de estos, ¿se vuelve impuro?' Los sacerdotes 
respondieron: 'Sí, se vuelve inmundo'” (conceptos similares se encuentran 
en Levítico 6:20–30; Deuteronomio 22:9; Isaías 65:5; y Ezequiel 44:19). 
La contaminación o santidad que proviene de tocar el altar sagrado 
también puede estar detrás de esta noción (Éxodo 29:37; 30:29). La 
literatura rabínica posterior cita varios de estos pasajes para explicar la 
santidad o contaminación transferida de lo santo a las manos. Esta noción 
de contaminación de lo santo también se puede ver en la famosa historia de 
David llevando el arca sagrada de Dios a Jerusalén desde Filistea cuando Uza 
extendió su mano para sostener el arca cuando el carro tropezó y él murió, 
tal vez porque no estaba ritualmente limpio y tocó el objeto santo (2 Sam 
6:16-17; cf. 1 Sam 5). 
En el Talmud de Babilonia, cuando Ester fue cuestionada como libro 
sagrado, leemos: 
R. Assi dijo: ¿Por qué se comparó a Ester con el amanecer? Para decirte 
que así como el amanecer es el fin de toda la noche, así la historia de Ester 
es el fin de todos los milagros. ¿Pero existe Hanukkah? Nos referimos a los 
incluidos en las Escrituras. Eso será correcto según la opinión de que Ester 
estaba destinada a ser escrita, pero ¿qué se puede decir según aquel que 
sostuvo que no estaba destinada a ser escrita? ( n. Yoma 29a, Soncino 
Talmud) [51] 
Leiman sugiere que parte del problema al distinguir dentro de la literatura 
rabínica entre literatura canónica y no canónica tiene que ver con la 
distinción entre las palabras canónica e inspirada . Reserva el término 
contaminar las manos para la literatura inspirada y admite que alguna 
literatura, como Sirac y Eclesiastés, no estaba inspirada pero era canónica 
para los judíos. La literatura no canónica, afirma, no sólo se consideraba 
carente de inspiración, sino que también se consideraba inapropiada para su 
lectura. [52] Cita en apoyo de esto la siguiente condena de los rabinos: “Los 
Evangelios y los libros heréticos no contaminan las manos. Los libros de Ben 
Sira [Sirach] y todos los demás libros escritos a partir de entonces, no 
contaminan las manos” ( t. Yadayin 2:13, Leiman, Canonización de las 
Escrituras Hebreas , 109). 
Leiman reconoce la variabilidad en la tradición rabínica respecto de qué 
escritos eran Sagrada Escritura y canon, pero respondió al problema con una 
conclusión indefendible de que cierta literatura se consideraba canónica 
pero no inspirada. Un libro inspirado, que se creía escrito bajo inspiración 
divina y, por tanto, canónico, era “considerado autorizado para la práctica y 
la doctrina religiosa”. [53] Pero en su intento de dar sentido a las posiciones 
variables sobre el carácter sagrado de los libros bíblicos entre los rabinos, 
Leiman introduce esta conclusión bastante extraña: 
Entonces, por definición, un libro canónico no necesita ser inspirado; un 
libro inspirado no tiene por qué ser canónico; y un libro puede ser a la vez 
canónico e inspirado. En la época tanaítica, todos los libros considerados 
inspirados eran canónicos, pero no todos los libros canónicos se 
consideraban inspirados. Megillath Taanith fue tratado como un libro 
canónico pero sin inspiración; de manera similar, hemos visto que 
Eclesiastés fue considerado canónico incluso por aquellos que negaban su 
condición de inspirado. Por lo tanto, es crucial rastrear la historia de la 
noción de canonicidad (a diferencia de la noción de inspiración) y 
determinar las fechas en que todos los libros no inspirados (como Ben Sira 
y Megillath Taanith) alcanzaron el estatus canónico. Porque cuando un 
libro alcanzaba estatus canónico se convertía en una guía autorizada para 
la práctica y doctrina religiosa, y se exponía pública y privadamente. ¿No 
es esto precisamente lo que busca el historiador del canon? [54] 
Los puntos de vista bastante novedosos de Leiman sobre la distinción 
entre canon e inspiración son algo confusos, pero podrían haber sido más 
claros si hubiera seguido las distinciones de Sheppard entre el canon 1 y el 
canon 2. Kraemer está de acuerdo en que la posición de Leiman sobre la 
distinción entre canon e inspiración es problemática y “al menos al menos 
en el contexto de la comunidad que finalmente definió ese canon: no es 
sostenible”. [55] Continúa mostrando a partir de la literatura tanaítica y 
también de los comentarios de Leiman que la definición final del canon 
bíblico aún no se había hecho en los primeros tres siglos de la era común. 
[56] Kraemer, contra Leiman, concluye que “si bien puede ser que los 
primeros documentos rabínicos fueran considerados no inspirados y 
canónicos (= autorizados hasta cierto punto), la comunidad aparentemente 
encontró que este estatus era intolerable. En una sociedad donde el 
canon/autoridad se equiparaba con la Torá, finalmente había que afirmar 
que todas las obras religiosamente autorizadas eran Torá y, por lo tanto, 
inspiradas”. [57] 
Kraemer también observa que a medida que los escritos rabínicos 
posteriores fueron gradualmente recibidos en la base autorizada del 
judaísmo, los límites de los cánones anteriores se volvieron menos seguros. 
Al final, dice, todas las enseñanzas rabínicas se convirtieron en Torá y “los 
cánones que alguna vez estuvieron cerrados se vieron obligados a admitir 
una gran cantidad de nuevas tradiciones y documentos”. [58] Kraemer, por 
supuesto, tiene razón en estos comentarios, incluso si algunas de las 
dificultades siguen sin resolverse con su explicación. La distinción entre dos 
tipos de canon que existen uno al lado del otro en las comunidades judía y 
cristiana ayuda a explicar el reconocimiento de la autoridad de ciertos 
escritos (canon 1) que no alcanzaron las tradiciones fijas posteriores (canon 
2) tanto del judaísmo como del judaísmo temprano. Cristiandad. 
En los primeros padres de la iglesia está claro que algunos escritos habían 
alcanzado el lugar del canon 1 pero no fueron incluidos en las tradiciones 
canónicas fijas posteriores. Tertuliano, por ejemplo, cita 1 En . 8:1 como 
Escritura y la llama así ( Sobre lavestimenta de las mujeres 1.3), y 
posteriormente incluyó referencias a la autoridad de los Oráculos Sibilinos 
(200 a. C. –250 d. C. ), tanto judíos como cristianos. [59] En los primeros 
siglos de la iglesia, muchos escritos obtuvieron el estatus de canon 1, pero 
luego fueron excluidos del estatus de canon 2. 
La distinción de Leiman entre literatura canónica no inspirada y literatura 
canónica inspirada no es convincente y no puede sostenerse apelando a la 
tradición bíblica o rabínica. El problema surge de su intento de tener un 
canon bíblico cerrado mucho antes de que el asunto se resolviera realmente 
entre los judíos. Si comenzamos con la premisa de que el canon bíblico 
comienza a surgir sólo a finales del siglo I d.C. y que su contenido completo 
no fue determinado antes del final del siglo II d.C. como muy temprano para 
la mayoría de los rabinos, entonces tenemos una mejor comprensión de la 
situación que prevalecía y una mejor comprensión de la tradición rabínica 
que le sigue. Las conclusiones de Leiman son anacrónicas y no resuelven el 
problema del silencio en el siglo I d.C. sobre qué libros formaban la 
colección sagrada. La dificultad que encontramos aquí nos ayuda a 
comprender mejor los comentarios contradictorios del judaísmo rabínico 
sobre qué libros son sagrados entre ellos. Las tradiciones de larga data sobre 
el cierre del canon bíblico judío y, en particular, los problemas para 
reconocer las Escrituras que componían las Escrituras hebreas [60] pueden 
ilustrarse con una tradición talmúdica sobre las dudas continuas sobre el 
libro de Ester: “ Levi ben Samuel y R. Huna ben Hiyya estaban reparando los 
mantos de los rollos del colegio de R. Judah. Al llegar al Rollo de Ester, 
comentaron: 'Oh, este Rollo de Ester no requiere manto'. [61] Acto seguido, 
los reprendió: 'Esto también huele a irreverencia'” ( n. Sanedrín 100a, 
Soncino Talmud). 
los judíos no utilizaron el término canon para describir su colección 
sagrada, la noción de canon está claramente presente en su comprensión de 
un número limitado de libros sagrados que contaminan las manos. No hay 
mucha diferencia aquí entre judíos y cristianos en cuanto a la noción de 
literatura sagrada inspirada que tenía su origen en Dios, ni tampoco en la 
noción de que una colección limitada de libros calificaba para este estatus. 
Los judíos no usaban la palabra no canónico en referencia a los escritos, 
pero sí tenían una expresión que reflejaba la misma idea: “libros externos” 
(heb. sefarim hizonim ), término traducido en la Mishná como “libros 
heréticos”. Después de preguntar quiénes no tendrán participación en el 
mundo venidero, se identifican varios tipos de personas, y luego Rabí Akiba 
dice: “También el que lee los libros heréticos ” ( m. Sanedrín 10:1; Danby, 
Mishná , 397, énfasis agregado). 
V. CARACTERÍSTICAS DE C ANON : A DAPTABILIDAD Y VIDA 
Durante más de cien años los estudiosos han examinado seriamente el 
alcance del canon bíblico en sus etapas finales, pero Sanders fue uno de los 
primeros en centrarse en sus orígenes y la prehistoria en el antiguo Israel. 
En un ensayo perspicaz, plantea algunas preguntas penetrantes y duraderas 
sobre la naturaleza y las características principales de la noción de canon, 
que se han convertido en fundamentales para toda investigación canónica 
posterior. [62] Sostiene que la naturaleza del canon tiene mucho que ver 
con su repetición en las comunidades creyentes y su capacidad de cambiar 
para satisfacer las circunstancias variables de la comunidad de fe 
(adaptabilidad). La función principal del canon, observa, es ayudar a la 
comunidad de fe en su propia autodefinición (quiénes somos) y ofrecer 
pautas para vivir (qué debemos hacer). Sabe que la adaptabilidad por sí sola, 
sin embargo, no es suficiente para que un escrito sea reconocido como 
canon y sostiene que aquellas tradiciones que eventualmente se 
convirtieron en canon para el antiguo Israel también tenían que empoderar 
a esa comunidad para la vida, es decir, tenían que dar esperanza incluso en 
situaciones desesperadas (el exilio) y traer vida a la nación. 
La literatura que pudo haber abordado las necesidades de una generación 
pero que no pudo ser interpretada o adaptada para satisfacer las 
necesidades de generaciones posteriores simplemente no sobrevivió ni en el 
judaísmo ni en el cristianismo. La supervivencia o resistencia de la literatura 
sagrada tiene que ver con su capacidad de ser interpretada de manera 
nueva para nuevas comunidades y en nuevas circunstancias. El hecho de 
que los escritos bíblicos hayan tenido la capacidad de ser reinterpretados 
tanto en el judaísmo como en el cristianismo subraya su adaptabilidad y, en 
última instancia, su canonicidad. Sanders sostiene cuidadosamente que “la 
principal característica del material canónico es su adaptabilidad, no su 
rigidez”. [63] Reconoce la eventual estabilización del texto bíblico, pero 
también observa que la necesidad de una tradición tan fija en la comunidad 
creyente llega mucho más tarde en el proceso canónico. [64] 
Esto es similar a la afirmación de Burns de que la distinción entre 
canónicos y no canónicos no es la misma que la distinción entre auténticos y 
no auténticos o entre verdadero y falso, sino más bien “es la distinción entre 
textos que son contundentes en una situación dada y aquellos que no son. 
Desde un punto de vista hermenéutico, en el que la relación de un texto con 
una situación es siempre de interés primordial, el tema de la canonización 
es el poder ”. [65] Añade que la canonización o significado de la Ley radica 
“no sólo en lo que contiene o significa, sino también en su poder sobre 
quienes se encuentran dentro de su jurisdicción. Es precisamente dentro de 
esa jurisdicción textual donde comienza a emerger el verdadero significado 
de la canonicidad”. [66] El poder de un texto no es intrínseco a él, sino que 
el texto obtiene su poder de la situación en la que hace su “aparición 
inesperada” y habla de la situación en cuestión. [67] Burns sostiene 
correctamente que la autoridad de un texto está directamente relacionada 
con las circunstancias que enfrentan las personas que lo escuchan y lo 
obedecen. El canon en la antigüedad siempre fue una cuestión relevante en 
la que la fuerza o el poder de un texto determinado se liberaba en contextos 
específicos. 
Sanders afirma que en el corazón del canon bíblico más antiguo de los 
judíos había una historia (o mitos ) sobre un pueblo que emigró de Egipto a 
Canaán bajo la guía y protección de Yahvé, aunque más tarde se agregaron 
otros elementos al principio y al final. final de esa historia, por ejemplo, la 
historia de los comienzos del Génesis, la tradición profética y la historia de la 
caída de la nación. Sostiene que el desarrollo más antiguo de la historia no 
incluía un Decálogo ni otras listas de mandamientos divinos. Más bien, 
consistió en hablar sobre el llamado de Dios a un pueblo a una esperanza y 
promesa en una nueva tierra y la preservación de ese pueblo a través de 
actos divinos poderosos. La respuesta del pueblo a estos actos de 
preservación o salvación fue el movimiento monoteizante de reconocer al 
único Dios verdadero y obedecer el llamado de Dios. Hay muchos ejemplos 
de esta historia en las Escrituras del Antiguo Testamento, especialmente en 
los Profetas. [68] 
En el Nuevo Testamento, esa misma historia también se conserva en 
varios pasajes clave (Hechos 7:2–53; 1 Cor 10:1–11; Heb 3:5–19). Esa 
historia era claramente ampliable, y después del exilio de Israel a Babilonia 
los judíos reconsideraron sus circunstancias desde la perspectiva de los 
profetas clásicos cuyo testimonio de la actividad de Dios entre ellos les dio 
vida y esperanza. En el mensaje de Ezequiel, por ejemplo, el pueblo podía, 
mediante la fidelidad de Yahvé, esperar la resurrección de la nación después 
de su muerte (Ezequiel 36-37). Durante su estancia en el exilio, Ezequiel 
comenzó a hacerse eco de la visión de Jeremías, quien también hablóde la 
reforma de la nación (Jer 18:1-11). [69] 
Después de que Israel lo perdió todo en términos de su identidad nacional 
(especialmente su templo y culto) en la terrible destrucción del año 586 a. C. 
, ¿qué fue lo que permitió al pueblo judío continuar con su identidad? ¿Por 
qué no, como muchas otras naciones antes y después de ellos, simplemente 
fusionarse con otras naciones y extinguirse como un pueblo con una 
identidad separada que sirvió a Yahweh? La fusión y la asimilación con otras 
naciones y culturas, con la consiguiente pérdida de una identidad nacional 
separada, habría sido el curso de acción más natural y tiene muchos 
paralelos en el mundo antiguo, pero en lugar de eso renació la nación de 
Israel. ¿Qué fue lo que los mantuvo vivos como nación cuando les habían 
quitado todas las cosas que los identificaban como nación: su tierra, 
soberanía/gobernación, templo, culto e idioma? Sanders sostiene que sólo 
algo indestructible, comúnmente disponible, adaptable y portátil podría 
evitar que este pueblo se extinga. Lo único que se ajusta a esta descripción, 
afirma, era una historia que pudiera transportarse a Babilonia y adaptarse a 
las nuevas circunstancias de la nación en cautiverio. [70] Agrega que 
durante el exilio un remanente recordó el testimonio de los profetas que 
habían predicho con precisión lo que sucedería a la nación. Cuando estos 
individuos se dieron cuenta de que los profetas habían dicho la verdad sobre 
el destino y la historia de Israel, se dieron cuenta de que el mensaje de los 
profetas críticos antes del exilio también tenía una historia que podría 
ofrecerles esperanza y permitirles sobrevivir a los terribles juicios infligidos 
actualmente. sobre ellos. 
A diferencia de otras naciones que vieron en su derrota en la batalla 
también la derrota de sus dioses, los judíos aceptaron el mensaje de los 
profetas y asumieron la responsabilidad de su fracaso como nación y 
aceptaron su cautiverio y destrucción como un juicio de Yahvé por sus 
propias malas acciones. Fue en este contexto que se recordó a los profetas y 
se repitió su historia. Cuando los profetas habían proclamado anteriormente 
esta historia, advirtiendo al pueblo de las consecuencias de su 
comportamiento, fueron acusados de ser “locos, antipatrióticos, blasfemos, 
sediciosos y traidores” (Jer 29,26), [ 71] pero ahora estaban recordado 
precisamente porque lo que habían dicho realmente se cumplió. Los 
exiliados concluyeron que el núcleo del mensaje profético era también una 
historia reflejada y contenida en la Torá. Esta noción finalmente se amplió 
para incluir a los Profetas anteriores y luego a los Profetas posteriores y 
finalmente a los Escritos, pero la Ley siempre estuvo en el centro de la 
historia que dio vida (Juan 5:39) e identidad a la nación. Cuando los judíos 
regresaron de Babilonia, el canon de la comunidad de Israel—lo que le dio 
una identidad y un propósito con pautas a seguir—fueron las leyes de 
Moisés. 
En la repetición de esta historia (una característica del canon), el 
remanente encontró vida y esperanza. La fluidez de la transmisión de esta 
historia continuó hasta bien entrada la época de Jesús, cuando la falta de 
una tradición fija o estabilizada fue un factor que contribuyó a la existencia 
de la variedad de sectas judías (o “judaísmos”) que florecieron en el primer 
siglo. EC , es decir, los saduceos, los fariseos, los esenios, los samaritanos y 
los cristianos. Después de la destrucción del templo y su culto en el año 70 
d.C. y tras el fracaso del movimiento mesiánico en la rebelión de Bar Kokhba 
de 132-35 d.C. , los dos judaísmos más importantes que sobrevivieron a 
estos acontecimientos traumáticos fueron el judaísmo rabínico, que nació 
de los restos del fariseísmo del primer siglo y del cristianismo primitivo. Así, 
el Primer Testamento se desarrolló a lo largo de un largo período, 
comenzando con una historia fluida y adaptable en tiempos anteriores al 
exilio y quedando fijada entre los siglos II y IV d.C. para los judíos. 
También se puede contar una historia similar sobre el surgimiento del 
canon del Nuevo Testamento. Lo que primero reunió a la comunidad 
cristiana y le dio su identidad y razón de ser (es decir, su misión) fue una 
historia sobre la actividad de Dios en Jesús de Nazaret. La historia se contó 
por primera vez en la predicación (Hechos 2:17–36) y la enseñanza (1 Cor 
15:3–8). Con el tiempo, la historia de la actividad de Dios en Jesús, junto con 
sus implicaciones para la humanidad, se amplió y expresó en una variedad 
de formas literarias (evangelio, carta, historia, sermón y apocalipsis). El 
movimiento hacia la estabilización de estos escritos comenzó en el siglo II, 
pero no finalizó hasta finales del siglo III o principios del IV, después de que 
el estatus canónico (es decir, estabilizado o fijo) de los escritos del Nuevo 
Testamento fuera ampliamente aceptado. 
Casi al mismo tiempo, el Primer Testamento avanzaba también hacia la 
etapa final de su estabilización en la comunidad cristiana. La adaptabilidad 
de las Escrituras judías a nuevas circunstancias se debió en parte al genio 
creativo de la comunidad superviviente que reinterpretó y aplicó esta 
historia de la actividad de Yahvé a las nuevas circunstancias en las que se 
encontraba el pueblo de Dios. Este genio es lo que Sanders llama la 
hermenéutica empleada que surgió de la necesidad de “mantener adaptable 
una tradición estabilizada” [72] y la capacidad de ver en la literatura algo 
que no sólo era adaptable, sino también altamente relevante y útil para la 
comunidad. de la fe. 
Dado que los cánones son, por naturaleza, adaptables a la vida en 
constante cambio de una comunidad creyente, la utilidad continua del 
canon bíblico actual da testimonio de su capacidad para ser relevante en 
circunstancias específicas y cambiantes de la sinagoga y la iglesia. Sin 
embargo, los cánones cambian a menudo, normalmente por expansión, 
aunque a veces por reducción. Por ejemplo, el Pastor de Hermas y la Carta 
de Bernabé finalmente desaparecieron de las Sagradas Escrituras de la 
iglesia después de haber sido incluidas por algunos cristianos durante siglos. 
El Códice Sinaítico ( א ), que data de la segunda mitad del siglo IV, incluía 
estos dos libros en su colección. Más tarde, el Codex Hierosolymitanus 
incluyó 1-2 Clemente, Bernabé, Didaché y las cartas de Ignacio. Del lado 
judío, algunos rabinos aceptaron el Sirach y la Sabiduría de Salomón como 
Escritura. A medida que la iglesia creció y se desarrolló, los primeros 
cristianos aceptaron al principio las palabras de Jesús y acerca de él como su 
norma final, aunque reconocían claramente la autoridad de las Escrituras 
del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento fue empleado por la iglesia 
principalmente como testimonio predictivo del acontecimiento de Cristo, 
pero también como autoridad sobre la conducta cristiana, como se ve en la 
generosa colección de 1 Clemente de referencias a versículos del Antiguo 
Testamento. Sin embargo, a medida que la iglesia se desarrolló, se hizo 
evidente que los Evangelios escritos y, finalmente, las Cartas de Pablo 
también eran ventajosos en la vida continua de la comunidad cristiana. 
Se agregaron temporalmente otros libros al NT . Por ejemplo, el Pastor de 
Hermas y 1 Clemente a veces se incluyeron en manuscritos bíblicos, pero 
luego fueron excluidos. Cuando algunos escritos dejaron de ser relevantes 
para las necesidades religiosas de la comunidad cristiana, es decir, cuando 
cesó su relevancia para la vida y la esperanza de la iglesia en sus 
circunstancias nuevas y cambiantes, entonces también dejaron de ser canon 
para esa comunidad. 
De manera similar, Pablo “descanonizó” [73] gran parte del énfasis del 
Antiguo Testamento en la ley, especialmente su enfoque en los alimentos 
limpios e inmundos, las limpiezas rituales y las leyes del sábado porque 
consideraba que tales cosas ya no eran relevantes para la fe. Dunn señala 
que el Antiguo Testamento nunca podráfuncionar como canon para los 
cristianos de la misma manera que lo hace para los judíos. Para el cristiano, 
el Nuevo Testamento siempre funciona hasta cierto punto como el canon 
dentro del canon bíblico. [74] Pablo (Gálatas 3:15–22) y Justino ( Dial . 16.2; 
27.2–4; 46.5) fueron los primeros en abordar el problema de aceptar la ley 
como parte de sus Escrituras autorizadas y al mismo tiempo rechazarlas. sus 
prescripciones de conducta. Para Pablo, la promesa y la fe precedieron a la 
ley, pero Justino afirma que las regulaciones de la ley fueron dadas debido a 
la dureza de corazón y la rebelión entre los judíos y que la iglesia ya no 
necesita tales prescripciones. 
La solución a este problema para muchos cristianos fue la adopción 
posterior de una interpretación hermenéutica o espiritual alegórica de la 
ley. Marción (ca. 140 EC ) rechazó esta interpretación espiritual y 
posteriormente rechazó la Ley y otros libros del Antiguo Testamento . La 
iglesia condenó esta opción y enseñó que el Antiguo Testamento revelaba la 
verdad y la voluntad de Dios y también era la Escritura de la iglesia. 
La literatura que sobrevivió en el canon bíblico fue precisamente la que se 
percibió como continua viable para el judaísmo y el cristianismo. La 
capacidad de la ley para adaptarse y reinterpretarse para una nueva era y en 
nuevas circunstancias le dio una identidad canónica. El resto de judíos de la 
diáspora definió su identidad en términos de la ley, pero la adaptó a sus 
necesidades, sobreviviendo así a la asimilación a las culturas y sociedades de 
sus vecinos. A medida que la ley se adaptó a la nueva vida de la comunidad 
(Nehemías 8:1–8), también trajo nueva vida y esperanza al pueblo. La 
viabilidad del canon bíblico actual tiene mucho que ver con su poder para 
abordar las necesidades y esperanzas de las comunidades de fe modernas, y 
esta capacidad se ve favorecida por el genio de sus intérpretes 
contemporáneos. La interpretación y aplicación de las Escrituras continúa 
sin obstáculos tanto en las comunidades judías como cristianas y, como lo 
demuestra la producción de muchas nuevas series de comentarios, no hay 
señales de que vaya a terminar la adaptación de las Escrituras antiguas a las 
nuevas circunstancias. 
VI. RESUMEN _ 
Judíos y cristianos utilizan regularmente términos que identifican su 
literatura sagrada. Si bien no está claro exactamente qué literatura tenían 
en mente en el primer siglo EC para cualquiera de las comunidades 
religiosas, no hay duda de que la Ley y la mayoría, si no todos, los Profetas 
formaron el corazón de las Escrituras que fueron aceptadas por los judíos y 
los judíos. Cristianos. Esos escritos se citan periódicamente con autoridad. 
Uno de los desafíos importantes en la iglesia primitiva tuvo que ver con 
determinar qué libros formaban su canon bíblico. El hecho de que no existan 
discusiones sobre estos temas en la literatura conocida de judíos o cristianos 
hasta el final del proceso complica las cosas para aquellos que quieran 
investigar tales temas. Aunque hubo un amplio reconocimiento de la 
existencia de las Escrituras, no hay discusión sobre el significado de canon 
en el siglo I d.C. o antes, ni sobre el número de libros sagrados que 
componían la Biblia para el judaísmo o la iglesia primitiva. 
Hoy en día hay un interés renovado en el tema de la formación canónica, 
y debido a ello tenemos el potencial para nuevos avances en los estudios 
canónicos que cambiarán nuestras percepciones del proceso canónico, si no 
la forma en que definimos la noción de canon y la libros incluidos en el 
mismo. Es probable que los cristianos no esperen nuevos descubrimientos ni 
futuras investigaciones académicas, sino que probablemente sigan 
utilizando aquellas porciones de la Biblia que sean relevantes para las 
necesidades de su comunidad y que les ofrezcan esperanza durante las crisis 
y desafíos críticos que se presentan a todos. Sin embargo, esto no tiene por 
qué disuadir a los eruditos capaces de continuar la investigación, ni poner 
freno a la esperanza de que los resultados de sus trabajos eventualmente 
den frutos en sus propias comunidades de fe. 
El desafío de Sanders de reexaminar los orígenes del canon bíblico arrojó 
varios resultados valiosos, incluida una mejor comprensión de la naturaleza 
del canon mismo y sus principales características. Cuando se sepa esto, los 
orígenes del canon bíblico y el avance hacia su estabilización serán más 
comprensibles que antes. Por lo tanto, ciertamente tiene razón cuando 
concluye que “no podemos abordar adecuadamente la cuestión de la 
estructura del canon, o lo que está dentro y lo que está fuera, hasta que 
hayamos explorado seria y extensamente la cuestión de la función del 
canon. Es hora de intentar escribir una historia del proceso canónico 
temprano”. [75] El desafío de Sanders se abordará en el resto de este 
volumen. 
 
CAPÍTULO CUATRO 
 
Orígenes de la Biblia hebrea 
ANTES DE QUE PODEMOS ENTENDER LOS ORÍGENES DEL CANON OT 
CRISTIANO , ES esencial que primero exploremos los orígenes y el desarrollo 
del HB . La razón de esto es bastante simple: en la época en que los 
primeros cristianos eran en su mayoría judíos y adoraban regularmente en 
el templo judío de Jerusalén o en las sinagogas, recibieron tanto su 
comprensión de las Sagradas Escrituras como las Escrituras del Antiguo 
Testamento de sus tradiciones judías. 
I. LA LEY COMO SAGRADA ESCRITURA _ _ 
En general, se acepta que Israel había reconocido la naturaleza autorizada 
y sagrada de algunos escritos al menos en la época de las reformas de Josías 
(621 a. C. ), tras el descubrimiento y la lectura del "libro de la ley" 
(probablemente el libro de Deuteronomio) en el templo (2 Reyes 22:8-13). 
Muchos eruditos del Antiguo Testamento reconocen que la Ley (Torá) 
existía mucho antes de la época de Josías y que partes de ella pueden haber 
precedido a Moisés, [1] pero no es seguro que la Ley fuera la fuerza 
impulsora detrás de la religión de Israel en su periodo formativo temprano. 
Bruce observa correctamente que cuando Moisés leyó los mandamientos de 
Dios al pueblo (Éxodo 24:3-7), ciertamente les estaba leyendo lo que él 
entendía como la palabra misma de Dios, y cuando “el código de leyes de 
Deuteronomio fue puesto "al lado del arca del pacto de Yahweh" 
(Deuteronomio 31:26), esto iba a ser una muestra de su santidad y un 
recordatorio para el pueblo de la solemnidad de su obligación de continuar 
en el camino que Dios les había ordenado. .” [2] Hubo un tiempo en el que 
el pueblo de Israel estuvo significativamente influenciado por los escritos 
sagrados, pero no está claro exactamente cuándo comenzó esto. 
Según Barr, el movimiento deuteronómico, que comenzó en los siglos VIII 
y VII a. C. , inició “algo así como una 'escritura'” que tenía un papel central 
en la vida de la nación de Israel. [3] Sostiene que sólo con este desarrollo y 
las reformas de Josías la religión de Israel comenzó a construirse alrededor 
de un libro (o Sagrada Escritura). Tras el regreso de Israel del exilio en 
Babilonia durante el reinado de Artajerjes I (aproximadamente 465–423 a. 
C. ), y como resultado de las reformas religiosas de Esdras y Nehemías 
(Nehemías 8:1–9:5), un movimiento significativo condujo a la religión de 
Israel a reconocer o adoptar un cuerpo de Sagradas Escrituras. 
Es ampliamente reconocido que la Ley fue reconocida como Sagrada 
Escritura en Israel a más tardar aproximadamente en el año 400 a. C. (el 
último momento para fechar las reformas de Nehemías), y la mayoría de los 
eruditos coinciden en que probablemente comenzó antes, durante las 
reformas de Josías (2 Reyes 22). –23), pero luego se volvió más sustancial 
tras las reformas de Esdras y Nehemías. Sin embargo, la Ley, o “ley de 
Moisés”, como la llamó Esdras, puede no ser la misma que el Pentateuco, 
que contiene mucho más que leyes o regulaciones, incluidas las historias de 
los comienzos del Génesis. En aquellos días, no existía la noción de un canoncerrado de Escrituras, pero la Ley era indudablemente reconocida como 
Escritura para estos judíos postexílicos, incluso si sus escritos sagrados aún 
no se llamaban “Escrituras”. 
Cuando los judíos comenzaron a identificar su literatura sagrada, era 
bastante común hablar del libro de la Ley en lugar de los libros de Moisés. El 
Cronista, por ejemplo, invoca la “ley de Moisés” durante el reinado de 
Joiada (2 Crónicas 23:18), y durante el reinado de Amasías habla del “libro 
de Moisés” (2 Crónicas 25:4). Durante el reinado de Josías, el sumo 
sacerdote Hilcías informa al rey que ha encontrado el “libro de la ley” en el 
templo (2 Reyes 22:8). Más adelante, vemos que Josías “estableció las 
palabras de la ley que estaban escritas en el libro que el sacerdote Hilcías 
había encontrado” (2 Reyes 23:24; cf. 2 Crónicas 34:14–16, 24), con “libro” 
en singular. [4] Generalmente se piensa que lo que se encontró en el templo 
y funcionó como Sagrada Escritura para los judíos en los días de Josías fue el 
libro de Deuteronomio. Davies observa que Deuteronomio es el único libro 
de la Ley que se autodenomina “libro de la Torá” (Deuteronomio 4:1–2; cf. 
6:1–9; 8:1, 11; 10:13; 11:1, 8). , 13; 12:1; etc.) y algunos eruditos sostienen 
que Deuteronomio fue el “libro de la Ley” original y que los otros libros de la 
Ley se agregaron más tarde. [5] El Pentateuco todavía estaba en proceso de 
desarrollo y probablemente se expandió durante las reformas de Esdras y 
Nehemías. 
Carta de Aristeas , en gran parte legendaria (siglo II a. C. ), los libros de 
Moisés, quizás por primera vez, se llaman específicamente “Escrituras”: “Así 
también somos exhortados mediante las Escrituras por aquel que dice así: 
'Recordarás' el Señor, que hizo en ti grandes y maravillosas obras'” ( Let. Aris 
. 155, OTP 2.23). Esta carta tuvo una influencia muy importante en el 
judaísmo del Segundo Templo [6] y en el cristianismo primitivo, y cuenta de 
manera legendaria la creación de la traducción griega de la Ley en Egipto. 
Según la Carta de Aristeas , un intento anterior de traducción se consideró 
indigno, por lo que se necesitaba una traducción más precisa: 
Faltan (de la biblioteca) rollos de la Ley de los judíos, junto con algunos 
otros, porque estos (obras) están escritos en caracteres y lengua hebrea. 
Pero han sido transcritas con cierta negligencia y no como deberían ser , 
según el informe de los expertos, porque no han recibido el patrocinio 
real. Estos (libros) también deben estar en vuestra biblioteca en una 
versión exacta porque esta legislación, como podría esperarse de su 
naturaleza divina, es muy filosófica y genuina. ( Let. Aris . 30–31, OTP 
2.14–15, énfasis añadido) 
Después de que se preparó la nueva traducción de “toda la Ley”, el 
escritor dice que se lanzó una maldición “sobre cualquiera que alterara la 
versión añadiendo o cambiando cualquier parte del texto escrito, o 
eliminando cualquier parte” ( Let .Aris . 311, OTP 2.33). Esto no es diferente 
a Deuteronomio 4:2 (cf. Deuteronomio 12:32 y Apocalipsis 22:18-19), que 
recordó a los judíos el carácter sagrado de ese texto inspirado. Varios 
términos utilizados para describir los escritos de Moisés en la Carta de 
Aristeas sugieren que los libros traducidos fueron efectivamente 
reconocidos como Sagrada Escritura. Por ejemplo, los escritos se llaman 
“Ley divina” ( Let. Aris . 3), “ley sagrada” (5, 45), “Ley” (142, 176, 310), 
“rollos de la Ley de los judíos” ( 30) y “Biblia” (316). En este último caso, esta 
palabra se utiliza en la historia de un poeta llamado Teodecto, que estaba a 
punto de incluir un pasaje de la Ley en su obra, pero padecía cataratas en 
los ojos porque había intentado añadir “lo que está escrito”. en la Biblia." 
Esta es la primera vez que se conoce la palabra Biblia en las Escrituras judías. 
En su influyente Canon del Antiguo Testamento (1909), Ryle argumentó 
que el Antiguo Testamento se desarrolló en tres niveles. Esto se aproximó 
aproximadamente al reconocimiento de la Ley (heb. torah ) a más tardar en 
el año 400 a. C. , los Profetas (heb. nebi'im ) posiblemente a finales del siglo 
III a. C. , pero no más tarde de alrededor del 200 a. C. , y los Escritos (heb. 
ketubim; griego hagiographa ), que incluía el resto de los escritos sagrados, 
a más tardar en el Concilio de Jamnia en el año 90 d.C. Aunque esta opinión 
es hipotética y no puede fundamentarse sobre la base de evidencia textual 
primaria específica, esto es especialmente cierto en con respecto al cierre 
de la tercera parte de HB , aun así, en sus términos más amplios, la noción 
de un triple desarrollo del canon bíblico no es tan irrazonable como suponen 
algunos eruditos recientes. [7] Las fechas de este desarrollo están 
claramente más allá de la demostración, pero la expansión gradual de la 
colección de escrituras que resultó en una colección de escrituras en tres 
partes es razonable y está respaldada por el desarrollo de cánones literarios. 
[8] 
La suma colectiva de todas las Escrituras hebreas mediante el término 
Torá continuó hasta bien entrada la era del Nuevo Testamento y sugiere la 
prioridad histórica de la aceptación de la Ley. Con la aceptación de los 
Profetas como parte de la colección sagrada judía de Escrituras, el término 
Ley y Profetas se convirtió en una designación frecuente de las Escrituras de 
los judíos, incluso si esta última categoría fue fluida por un tiempo. Cuando 
una tercera colección de Escrituras comenzó a distinguirse de los Profetas, 
inicialmente solo se incluían los Salmos (Lucas 24:44), pero en el siglo II EC 
algunos de los escritos que antes se llamaban Profetas se incluyeron en esta 
tercera categoría. por los judíos. Las dos primeras categorías de las 
Escrituras hebreas (Ley y Profetas) se establecieron mucho antes del 
nacimiento del cristianismo, pero la tercera categoría (los Escritos) no se 
estableció durante algún tiempo después de la separación de la iglesia de la 
sinagoga. 
Los cristianos tardaron más en determinar los límites de sus Escrituras del 
Antiguo Testamento y también las colocaron en cuatro divisiones (Ley, 
Historia, Poesía, Profetas) en lugar de las tres divisiones de los judíos. 
Cuando eso empezó a ocurrir, algunos escritos que ahora están clasificados 
como literatura apócrifa se incluyeron en la colección cristiana y también 
fueron bienvenidos en la comunidad judía. Sundberg sostiene que la iglesia 
primitiva heredó una colección de Escrituras de los judíos que era más 
extensa que la que finalmente adoptaron los sabios rabínicos a finales del 
primer siglo. Sostiene que los cristianos simplemente adoptaron los escritos 
sagrados que se utilizaban en el judaísmo farisaico antes de la separación de 
los cristianos de los judíos. [9] Lightstone, sin embargo, advierte 
acertadamente: “No se puede suponer que los libros conocidos y respetados 
en un círculo pronto habrán llamado la atención de otros grupos, y mucho 
menos serán reverenciados”. [10] 
La posición de Sundberg supone que en el supuesto Concilio de Jamnia los 
judíos tomaron una decisión sobre qué libros eran o no sagrados. Aunque 
este punto de vista ya no puede defenderse razonablemente, su punto 
principal es válido, a saber, que los puntos de vista sobre lo que los primeros 
cristianos consideraban sagrada y autorizada era la misma que existía en el 
judaísmo farisaico anterior al año 70 d.C. Palestina. Además, esta colección 
particular de Escrituras a finales del siglo I d.C. todavía se encontraba en un 
estado fluido (canon 1), es decir, aún no estaba fijada como en las 
colecciones posteriores (canon 2). 
Ellis no está de acuerdo con Sundberg y afirma que el Pentateuco y los 
Profetas eran parte del canon bíblico de los judíos en los primeros tiempos 
postexílicos, [11] pero su posición es difícil de probar a partir de los datos 
disponibles. Si los Profetas eran aceptados como parte del canon de los 
judíos en la época de Esdras, ¿por qué no se los menciona en Esdras ni en 
Nehemías, y por qué sólo se leíaal pueblo la Ley de Moisés? Por ejemplo, la 
mención de una ley escrita o escritos sagrados en Esdras y Nehemías se 
refiere sólo al Pentateuco o una parte del mismo, y las referencias a la ley o 
mandamientos de Dios o de Moisés citan amonestaciones particulares que 
se encuentran en el Pentateuco (Esdras 3:2; 7:6, 10, 12; 9:10; 10:3; 
Nehemías 1:5–9; 8:9–15, 18; 9:3, 13–14, 16, 29, 34; 10:28–29 , 34; 12:44; 
13:1). Aunque en Nehemías se menciona a los profetas, esto se refiere a las 
advertencias verbales que Dios dio a través de los profetas al pueblo y no a 
una colección de Escrituras (Nehemías 9:26, 30). 
La evidencia sugiere que el apoyo bíblico a las reformas de Josías y Esdras-
Nehemías tenía sus raíces únicamente en la Ley y no en los Profetas. No hay 
ninguna referencia a un estudio de los Profetas, ni se les da la misma 
reverencia o devoción que se atribuía a las leyes de Moisés. La identidad de 
los Profetas como literatura sagrada y la santidad de sus escritos recopilados 
no están a la vista en Esdras-Nehemías. 
Puede ser, como algunos argumentan, que los profetas anteriores (o 
primeros) (Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes) fueron recopilados y 
distribuidos entre los judíos entre finales del siglo VI y principios del siglo V a 
. , pero otra cosa es decir que fueron reconocidos como Sagrada Escritura a 
la par de la Ley de Moisés. [12] Ninguna fuente antigua sugiere esto, y es 
aún menos probable que los últimos profetas (Isaías, Jeremías, Ezequiel y los 
profetas menores) hubieran obtenido tal posición entre los judíos en ese 
momento. Sanders pide, con razón, a los estudiosos que distingan, por un 
lado, entre la estabilidad del "complejo del Génesis a los Reyes", que 
probablemente circulaba entre el pueblo judío a finales del siglo VI a. C. , y 
el "carácter dinámico de una colección incipiente". de los profetas”. [13] En 
el caso de la colección anterior, concluye que la Ley y los antiguos profetas 
comenzaron a adquirir una forma primitiva de autoridad canónica, o 
canonización, para los judíos que sobrevivieron a la traumática experiencia 
del exilio en Babilonia. [14] La literatura de la Torá, que fue formada en un 
contexto de exilio, habló con autoridad a los judíos que sobrevivieron al 
exilio. Sanders también afirma que el lenguaje de los Últimos Profetas fue 
recordado después del exilio y la reconstrucción de la nación precisamente 
porque aquellos profetas que alguna vez les habían transmitido un mensaje 
ahora parecían mucho más creíbles y relevantes. El escenario para tal 
aceptación y la eventual canonización de esa literatura, según Sanders, es el 
siguiente: 
Poco a poco algunos de nosotros [los judíos que siguieron al exilio] 
empezamos a recordar que en el viejo país de vez en cuando había 
solitarios a los que habíamos llamado locos que habían dicho 
precisamente que esto es lo que sucedería. ¿Dónde estaban ahora? 
Ezequiel, por supuesto. ¿Pero no vimos por aquí el otro día a ese tipo que 
siempre hablaba de Amós? Un discípulo, se llamó a sí mismo. Hagamos 
que recite todo lo que dijo Amós y escuchemos lo que nos dice ahora . Y 
había uno que se llamaba Oseas, otros se llamaban Miqueas, Isaías, 
Jeremías, etcétera. Quizás ellos tenían razón y todos los demás estábamos 
equivocados. Escuchemos ahora lo que dijeron. [15] 
En este tipo de contexto, probablemente surgió y se desarrolló un canon 
profético dentro de una nación que necesitaba esperanza, estabilidad y una 
guía autorizada en tiempos muy difíciles. Sin embargo, la forma final, 
invariable y fija, de un canon bíblico todavía estaba en proceso. Es difícil 
decir con precisión cuánto tiempo después, pero hay algunas pistas. Por 
ejemplo, el autor del libro de Malaquías concluye su mensaje con un 
llamado a “acordaos de la enseñanza de mi siervo Moisés, de los estatutos y 
ordenanzas que le ordené en Horeb para todo Israel” (4:4). No hay ninguna 
referencia a los Profetas como una colección de escritores sagrados ni a 
ninguna otra literatura sagrada en esta amonestación. Dado que Malaquías 
es uno de los últimos libros de las Escrituras del Antiguo Testamento , si una 
colección de escritos sagrados proféticos, ya sean los profetas anteriores o 
los profetas posteriores, había adquirido en la época de Malaquías el estatus 
de Sagrada Escritura a la par de la Ley, es notable que nada se dice al 
respecto en su amonestación. No hay evidencia de que los Profetas fueran 
ampliamente reconocidos como Escritura en la comunidad postexílica de 
Esdras o Nehemías. Eclesiástico (ca. 180 a. C. ) es uno de los primeros 
escritores en referirse a varios de los profetas por su nombre y a los Profetas 
Menores en su alabanza a los grandes hombres de la fe (Eclesiástico 49:9-
10, discutido en §III. A abajo; ver también Dan 9:2 refiriéndose a Jeremías y 
2 Crónicas 32:32 refiriéndose a Isaías). 
II. RECONOCIMIENTO DE LOS PROFETAS COMO ESCRITURA 
Parece haber pocas dudas entre los eruditos bíblicos de que alrededor del 
año 200 a. C. a más tardar, y muy posiblemente antes, algunos de los 
Profetas habían recibido algún reconocimiento como colección de escritos 
sagrados. Sin duda, la mayor parte de los profetas existió antes del año 400 
a. C. , pero la colección de esos escritos aún no había sido reconocida 
generalmente como Escritura en Israel. De hecho, la referencia a los escritos 
bíblicos como Escritura parece ser un desarrollo bastante tardío. Si bien los 
términos Escritura ( graphē ) y Escrituras ( graphai ) se usan comúnmente en 
el Nuevo Testamento en referencia a los escritos del Antiguo Testamento , 
no se usan en la Septuaginta, que usa los términos decreto, palabra, 
estatuto, precepto, testimonio, camino, ordenanza. , mandamiento y ley , 
para identificar los escritos posteriores del Antiguo Testamento . [16] Estos 
términos probablemente sean sinónimos de Escritura en ese momento, 
incluso si Escritura aún no se llamaba Escritura. 
Algunos de los últimos escritos del libro de los Doce (los llamados 
Profetas Menores), [17] a saber, Hageo, Zacarías y Malaquías, 
probablemente aún no se habían escrito cuando los escritos proféticos 
anteriores comenzaron a ganar influencia entre los judíos. Pfeiffer sostiene 
que los Antiguos Profetas y algunos de los Últimos Profetas fueron 
adoptados en la colección sagrada de Israel no sólo por el creciente interés 
público en ellos, sino también por su valor reconocido "para realzar el 
orgullo nacional y las esperanzas de un futuro mejor". [18] Yo añadiría tres 
razones más por las que fueron bienvenidos: (1) ampliaron la historia de 
Israel sobre la actividad de Dios entre los judíos; (2) se les reconocía un valor 
intrínseco en el culto y la instrucción religiosa del pueblo judío; y (3) le 
dieron a Israel una identidad y un conocimiento de la voluntad de Dios que 
les permitió renovarse como pueblo de Dios y reconstruir su nación. 
No se sabe con precisión cuándo se añadió esta tradición profética a la 
colección de Sagradas Escrituras de Israel, pero es probable que a más 
tardar a principios del siglo II a. C. fueran muy estimadas y valoradas por 
muchos, si no la mayoría, de los judíos de Israel. Esto no significa que los 
judíos consideraran la Ley y los Profetas y no otros como Escritura, sino sólo 
que estos escritos y probablemente otros estaban incluidos. En este 
momento no se habla de una colección cerrada de Escrituras. Las primeras 
referencias específicas al término Ley y Profetas nos llegan en el prólogo de 
Sirac a finales del siglo II a. C. (ver §III.B más abajo) y en 2 Mac 15:9 (ca. siglo 
I a. C. ), que describe a Judas Macabeo en batalla con las fuerzas de Nicanor. 
Después de exhortar a sus tropas a que no temieran el ataque de los 
gentiles, Judas comenzó “animándolos mediante la ley y los profetas, y 
recordándoles también las luchas que habían ganado”. 
Según Blenkinsopp, involucrar a los profetas en la comunicación de la 
historia era una forma de elogiarlos, y señala que la mayoría de las fuentes 
citadas porel Cronista eran videntes y profetas. [19] Curiosamente, Josefo 
(ca. 95-100 EC ) argumentó que solo los profetas podían escribir la historia 
de Israel, ya que solo ellos tenían acceso a la información a través de la 
inspiración divina: “Desde la muerte de Moisés hasta Artajerjes, quien 
sucedió a Jerjes como rey de Persia, los profetas posteriores a Moisés 
escribieron la historia de los acontecimientos de su época en trece libros” ( 
Ag. Ap . 1.40, LCL). 
Freedman postula que la colección profética fue reconocida como 
Escritura en el siglo VI a. C. , [20] pero no podemos fundamentar a partir de 
ninguna fuente antigua que los escritos proféticos fueran reconocidos como 
Sagrada Escritura en ese momento. Las conclusiones de Freedman se basan 
tanto en la datación temprana arbitraria del corpus profético como en la 
adición bastante temprana de los profetas postexílicos a esa colección. Por 
otro lado, aunque Blenkinsopp está de acuerdo en que los Profetas Antiguos 
fueron recopilados temprano , posiblemente en el siglo VI a. C. , concluye 
que este proceso llevó mucho más tiempo para los Profetas Posteriores. 
[21] Por ejemplo, el libro de Isaías sin duda pasó por un largo período de 
revisión en el que el “Apocalipsis de Isaías” (Isaías 24-27) y los escritos 
adicionales de los capítulos 40-66 fueron editados y conectados con el texto 
original. de Isaías (probablemente capítulos 1–33, con la posterior adición 
de los capítulos 34–39). También existe un debate considerable sobre la 
datación de Zac 9-14, ya que los dos oráculos suplementarios de Zac 9-11 y 
Zac 12-14 probablemente se agregaron más tarde al texto original de Zac 1-
8. Los términos Antiguos Profetas y Últimos Profetas no existían en la época 
de Ben Sirach (200-180 a. C. ), pero ambas colecciones circulaban en la tierra 
de Israel y evidentemente eran veneradas por muchos judíos en esa época. 
III. LOS ESCRITOS Y UN CANON DE TRES PARTES _ _ 
Junto con los Profetas, circuló ampliamente entre los judíos un cuerpo de 
literatura, parte de la cual fue escrita mucho antes del año 200 a. C. y otra 
quizás incluso después (por ejemplo, Daniel). Estos escritos circularon en 
Palestina y luego fueron traducidos del hebreo al griego (probablemente en 
la época del nieto de Sirac) no sólo para los judíos de Egipto, sino también 
para los demás judíos de la diáspora. El nombre dado a este grupo de 
escritos fue simplemente “Escritos”. [22] 
Algunos textos han sido ampliamente citados como evidencia de un 
canon bíblico de tres partes antes de la época de Jesús. Sin embargo, antes 
de examinarlos, es importante recordar que HB no se definió hasta algún 
tiempo después del concilio de Jamnia, [23] cuando los Escritos también se 
convirtieron en un canon fijo, definido y ordenado con mayor precisión de 
Escrituras autorizadas para los elementos supervivientes del judaísmo. 
(principalmente judíos farisaicos). Sarna está de acuerdo con esto y sostiene 
que el nombre Escritos era indeterminado inicialmente y no quedó claro 
hasta el siglo II EC . Antes de esa época, todos los escritos sagrados de los 
judíos se conocían como la Ley y los Profetas. [24] Hay evidencia, sin 
embargo, de una colección profética en expansión antes de la época de 
Jesús, lo que apunta a una colección en expansión de escritos sagrados 
entre los judíos tanto antes como contemporáneos del cristianismo 
primitivo. 
A. SIRAC 49:8–10 
El libro de Sirach (también conocido como Eclesiástico) fue escrito en las 
primeras décadas del siglo II a. C. (ca. 180). En él, Jesús ben Sirach habla de 
las Escrituras de los judíos como “la ley del Altísimo” e identifica varios 
géneros en esa colección: 
 
Que diferente el que se dedica 
¡al estudio de la ley del Altísimo! 
Busca la sabiduría de todos los antiguos, 
y se ocupa de las profecías; 
conserva los dichos de los famosos 
y penetra en las sutilezas de las parábolas; 
busca los significados ocultos de los proverbios 
y se siente cómodo con las oscuridades de las parábolas. (Eclo 38:34b–
39:3) 
 
Eclesiástico elogia a quienes buscan sabiduría e instrucción, diciendo: “De 
nuevo derramaré enseñanza como profecía, y la dejaré a todas las 
generaciones futuras” (24:33). Más tarde, Sirá dice que él mismo ha 
derramado sabiduría de su corazón (50:27) y que él mismo está lleno del 
"espíritu de inteligencia" (39:6). [25] Esto aparentemente llevó al nieto de 
Sirach, quien tradujo su obra al griego, a concluir que la obra de Sirach era 
inspirada y digna de ser colocada junto a los otros libros sagrados entre los 
judíos: 
Así, mi abuelo Jesús, que se había dedicado especialmente a la lectura de 
la Ley y de los Profetas y de los demás libros de nuestros antepasados, y 
había adquirido considerable dominio en ellos, también se vio impulsado a 
escribir algo relativo a la instrucción y a la sabiduría, de modo que Al 
familiarizarse también con su libro, aquellos que aman aprender podrían 
progresar aún más en vivir según la ley . (Señor Prólogo, énfasis añadido) 
La instrucción y sabiduría que atribuye a su abuelo también se atribuyen a 
la “Ley y los Profetas y los demás”, y une la obra de su abuelo a estos 
escritos cuando reconoce la dificultad de traducirlos al griego: “No sólo esto 
libro, pero incluso la Ley misma, las Profecías y el resto de los libros difieren 
no poco cuando se leen en el original” (Sir Prólogo). Volveremos al prólogo 
más adelante, pero aquí basta observar que el Sirac fue recibido como 
escritos sagrados de sabiduría entre los judíos antes de la definición final de 
sus Escrituras. De hecho, tanto el Eclesiástico como la Sabiduría de Salomón 
son citados con mucha más frecuencia por los cristianos que incluso los 
libros de Samuel y los Reyes. [26] 
En el conocido Sir 49:8-10, Sirach muestra familiaridad con algunos de los 
escritos proféticos ya que se refiere al profeta exiliado Ezequiel, a Job y a los 
Doce Profetas, como si estos últimos estuvieran circulando como una 
colección: 
 
Fue Ezequiel quien vio la visión de gloria, 
que Dios le mostró sobre el carro de los querubines. 
Porque Dios también mencionó a Job 
que se aferró a todos los caminos de la justicia. 
Que los huesos de los Doce Profetas 
envía nueva vida desde donde yacen, 
porque consolaron al pueblo de Jacob 
y los libró con esperanza confiada. (Eclo 49:8–10) 
 
Este pasaje está en el corazón de la célebre “historia de hombres 
famosos” de Eclesiástico, que ilustra una familiaridad significativa con la Ley 
y los Profetas y que comienza en Eclesiástico 44:1 con las palabras: 
“Cantemos ahora las alabanzas de los hombres famosos, nuestros 
antepasados. en sus generaciones”. Sirac muestra conocimiento de los 
libros de Josué (46:1–6), Samuel (46:13–47:11) y Reyes (47:12–49:3), así 
como de varios otros nombres bien conocidos en el Escritos del Antiguo 
Testamento : Isaías (48:20–25), Jeremías (49:6–7), Ezequiel (49:8) y los Doce 
Profetas (49:10). Su referencia a los "Doce Profetas" sugiere que en el 
momento en que escribió Sirac (180 a. C. ), todos los Profetas Menores 
estaban reunidos en un solo rollo. [27] 
Todo el pasaje, Sir 44:1–49:10, sugiere que los héroes descritos en estos 
escritos proféticos eran familiares para los judíos, que probablemente eran 
ampliamente reconocidos de manera bíblica o autorizada, y que sus autores 
eran vistos como portavoces de Dios. Eclesiástico no presenta a estas 
personas famosas (excepto Elías [48:10]), pero asume un amplio 
conocimiento de ellas. Su propósito no era celebrar sus escritos, sino 
celebrar sus vidas. No es obvio si sus escritos fueron identificados como 
Escritura, pero el conocimiento que Sirac tenía de ellos al menos sugiere su 
papel autoritativo en el judaísmo de su época. 
B. PRÓLOGO DE SIRACH 
El nieto de Sirach, que tradujo la obra de su abuelo al griego, añadió un 
prólogo muy importante a esta obra, posiblemente ya en el año 130 a. C. , 
pero más probablemente alrededor del 116-110 a. C. , [28] que reconoce la 
presencia de tres categoríasde objetos sagrados. escritos: Ley, Profetas y 
una categoría bastante vaga llamada "los otros libros de nuestros 
antepasados". Todo el prólogo enfatiza el propósito de Sirach y su relación 
con otros escritos sagrados: 
Muchas grandes enseñanzas nos han sido dadas a través de la Ley, los 
Profetas y los demás que los siguieron , y por ellas debemos alabar a Israel 
por su instrucción y sabiduría. Ahora bien, aquellos que leen las Escrituras 
no sólo deben comprenderlas ellos mismos, sino que también, como 
amantes del conocimiento, deben poder ayudar a los de afuera a través de 
la palabra hablada y escrita. Así, mi abuelo Jesús, que se había dedicado 
especialmente a la lectura de la Ley y de los Profetas y de los demás libros 
de nuestros antepasados , y había adquirido considerable dominio en 
ellos, también se vio impulsado a escribir algo relativo a la instrucción y a 
la sabiduría, de modo que al familiarizarse también con su libro, aquellos 
que aman aprender podrían progresar aún más en vivir según la ley. 
Por lo tanto, se le invita a leerlo con buena voluntad y atención, y a ser 
indulgente en los casos en que, a pesar de nuestro diligente trabajo en la 
traducción, parezca que hemos traducido algunas frases de manera 
imperfecta. Porque lo que originalmente se expresó en hebreo no tiene 
exactamente el mismo sentido cuando se traduce a otro idioma. No sólo 
este libro, sino incluso la Ley misma, las Profecías y el resto de los libros 
difieren no poco cuando se leen en el original. 
Cuando llegué a Egipto en el año treinta y ocho del reinado de Euergetes y 
permanecí algún tiempo, encontré oportunidad de recibir no poca 
instrucción. Me pareció muy necesario que yo mismo dedicara cierta 
diligencia y trabajo a la traducción de este libro . Durante ese tiempo he 
aplicado mis habilidades día y noche para completar y publicar el libro 
para aquellos que viven en el extranjero y desean adquirir conocimientos y 
están dispuestos a vivir de acuerdo con la ley. (Señor Prólogo, énfasis 
añadido) 
Aunque no estamos seguros de cómo veía el nieto la obra de su abuelo, 
es decir, si incluyó a Sirac entre los “otros libros” o incluso entre las 
“Profecías”, partimos de lo obvio: el libro fue lo suficientemente valorado 
como para ser traducido al griego. para uso religioso o piadoso en la 
comunidad judía de Alejandría. Por ejemplo, el nieto escribió: “Al 
familiarizarse también con su libro [Sirach], aquellos que aman aprender 
podrían progresar aún más en vivir de acuerdo con la ley”. Quienes lean este 
libro estarán “dispuestos a vivir conforme a la ley”. Tradujo la obra de Sirac 
para que pudiera usarse como lectura edificante y, al igual que su abuelo, 
también creía que la escritura era del Señor. Eclesiástico, por ejemplo, 
escribió: “Toda sabiduría viene del Señor, y con él permanece para siempre” 
(Eclesiástico 1:1) y luego procedió a escribir tal sabiduría como si creyera 
que venía de Dios. El libro se usó de manera canónica (canon 1), siendo 
citado como “Escritura” o como un libro autorizado durante los siguientes 
cientos de años en los escritos judíos y también en los primeros padres de la 
iglesia. 
Según el Talmud de Babilonia, la Sirach podía ser citada por las buenas 
enseñanzas que contenía, pero no se consideraba inspirada en aquella 
época, aunque fuera ampliamente citada entre los rabinos. Por ejemplo: “R. 
Akiba dijo: También el que lee libros no canónicos, etc. A. Tanna enseñó: 
[Esto significa], los libros de los saduceos. (6) R. Joseph dijo: también está 
prohibido leer el libro de Ben Sira” ( t. Sanedrín 100b, Epstein, trad.). Por 
otra parte, varios textos, incluso en el mismo tratado, citan con aprobación 
los escritos de Sirach como en el siguiente: “R. José dijo: [Sin embargo] 
podemos exponerles (17) las cosas buenas que contiene [Sirach]. (18) Por 
ejemplo, 'una buena mujer es un regalo precioso que será dado al hombre 
temeroso de Dios'”. Asimismo, en el mismo pasaje, “Todos los días de los 
pobres (24) son malos. (25) Ben Sira dijo: Sus noches también. El techo más 
bajo es su techo, y en el monte más alto está su viña. La lluvia de [otros] 
techos [gotea] sobre el suyo, mientras que la tierra de su viña [lleva] a 
[otros] viñedos (26)”. La popularidad de Sirach entre los rabinos queda 
ilustrada por varias referencias donde se citan con aprobación varios pasajes 
de Sirach, por ejemplo, en b. Ambos 4:4; b. Pesahim (o b. Pesachim ) 113b; 
b. Bava Metzi'a 112a; Tanhuma, Mikketz 10; Éxodo Rabá 21:7; Tanhuma, 
Va-Yishlah 8; Génesis Rabá 73:12; b. Bava Batra 98b y Tanhuma, Hukkath 1. 
[29] Sirach fue presentado con introducciones bíblicas (“como está escrito”) 
para respaldar posiciones o argumentar puntos. Sirach, sin embargo, tiene 
una tradición mixta en la literatura talmúdica. Por un lado, finalmente fue 
rechazado como parte del canon judío, especialmente por el rabino Akiba a 
finales del siglo I d.C. , [30] pero a veces se cita como parte de las Escrituras 
en otros textos, especialmente en b. Bava Qamma 92b. 
Después de la redacción de los dos Talmuds, parece que el uso común de 
Sirach dejó de ser generalizado en el judaísmo rabínico, pero continuó en la 
comunidad cristiana. 
C. 2 MACABEOS 2:13–15 
Uno de los textos más controvertidos relacionados con la formación del 
canon es 2 Mac 2:13-15, y los estudiosos no pueden ponerse de acuerdo 
sobre sus méritos para los fines canónicos. Fue escrito en algún momento 
entre 104 a . C. y 63 a. C. (ver 2 Mac 15:37) y refleja una época posterior a la 
rebelión judía que los devolvió al control total de su propia tierra por un 
breve período de tiempo. [31] Debemos señalar que tanto Leiman como 
Beckwith apelan a este pasaje para justificar su opinión de que existía un 
canon bíblico de tres partes en el siglo II a. C. Dice lo siguiente: 
Lo mismo se cuenta en los registros y en las memorias de Nehemías, y 
también que fundó una biblioteca y reunió los libros sobre los reyes y los 
profetas, y los escritos de David, y las cartas de los reyes sobre los exvotos. 
De la misma manera también Judas [Macabeo] reunió todos los libros que 
se habían perdido a causa de la guerra que nos había sobrevenido, y están 
en nuestra posesión. Entonces, si los necesita, envíe gente a que se los 
consigan. (2 Mac 2:13–15) 
Esta tradición afirma que Nehemías recopiló libros para una biblioteca 
que comprendía los libros de los “reyes” (¿1–2 Samuel y 1–2 Reyes?), los 
“profetas” y los “escritos de David” (¿los salmos?). No está claro a qué se 
refieren las “cartas de los reyes sobre los exvotos”. Es muy probable que 
existiera una tradición histórica sobre la recopilación de los libros proféticos 
después del exilio, ya que otros indicios sugieren que los profetas 
postexílicos se referían a una tradición profética (por ejemplo, Dan. 9:2). 
Leiman sostiene que 2 Mac 2:14-15 respalda su opinión de que Judas 
Macabeo recopiló los libros sagrados y fue decisivo para cerrar la tercera 
categoría de libros canónicos hebreos, los Escritos: “La actividad literaria 
atribuida aquí a Judá Macabeo puede, de hecho, , será una descripción del 
cierre de los Hagiógrafos, y con él de todo el canon bíblico”. [32] Aunque 
reconoce que en las tradiciones que sobreviven a este período no se 
menciona ninguna actividad literaria clara que conduzca a una colección 
canónica de las Escrituras, afirma sin embargo que se inició un proceso de 
canonización con la respuesta de Judas Macabeo al intento de Antíoco 
Epífanes de destruir el hebreo. Escrituras. Según 1 Mac 1:54–57, el rey 
seléucida (sirio) Antíoco IV Epífanes saqueó el templo de Jerusalén en 167 a 
. C. y ordenó a sus tropas que destruyeran los libros sagrados de la ley: 
El día quince de Quislev, en el año ciento cuarenta y cinco, erigieron un 
sacrilegio desolador sobre el altar del holocausto. También construyeron 
altares en las ciudades vecinas de Judá y ofrecieron incienso a las puertas 
de las casas y en las calles. Los libros de la ley que encontraron los 
destrozarony los quemaron al fuego. Cualquiera que se encontrara en 
posesión del libro del pacto , o cualquiera que observara la ley, era 
condenado a muerte por decreto del rey. (1 Mac 1:54–57, énfasis 
añadido) 
Leiman insiste en que la “ley” en este pasaje es una referencia general a 
todas las Escrituras judías, no sólo al Pentateuco, y que Judas Macabeo 
estuvo involucrado en el proceso de canonización. [33] Reconoce que otros 
grupos judíos no adoptaron la misma colección de Escrituras, pero sin 
embargo declara que la actividad canónica iniciada por Nehemías (según 2 
Mac 2:13-15) fue completada por Judas Macabeo. Sin embargo, cualquiera 
que fuera la literatura sagrada de los judíos en ese momento, seguramente 
habría sido el objetivo de las tropas seléucidas cuando asaltaron el templo. 
[34] 
El problema básico con el argumento de Leiman es la falta de evidencia 
que corrobore un proceso de canonización durante el siglo II o I a . C. en la 
tierra de Israel, y nada en 2 Mac 2:13-15 u otros textos sugiere nada cercano 
a una fijación de derechos canónicos. Libros del canon bíblico. Leiman 
ofrece sólo una suposición infundada de que los libros que recopiló Judas 
Macabeo son idénticos a una colección cerrada posterior de Escrituras 
identificada en el siglo II d.C. baraita conocida como b. Bava Batra 14a-15b 
(ver capítulo 6 §II.B) y que los ordenó en tres colecciones, a saber, Ley, 
Profetas y Escritos. Leiman es aún más especulativo cuando sugiere que 
Judas pudo haber canonizado los libros de las Escrituras hebreas o judías: 
“La actividad literaria atribuida aquí a Judá Macabeo puede, de hecho, ser 
una descripción del cierre de los Hagiógrafos, y con ella, todo el canon 
bíblico”. [35] 
¿Cómo puede Leiman estar tan seguro acerca de lo que había en la 
colección de libros que Judas salvó, especialmente cuando la primera 
identificación específica de cualquier colección judía de Sagradas Escrituras 
llega mucho después? Dado que el contenido de las colecciones de veintidós 
o veinticuatro libros difería en muchos aspectos, parece apropiado concluir 
que en ese momento simplemente no se tomaron decisiones precisas sobre 
las listas de libros del canon bíblico. Ninguna evidencia existente muestra 
que tales decisiones se tomaran durante el tiempo que supone Leiman. 
También es anacrónico afirmar que el canon de veintidós libros de Josefo y 
el canon de veinticuatro libros del período talmúdico son los mismos que los 
libros recopilados por Judas Macabeo. Es especialmente difícil identificar 
cualquiera de los libros en las listas en este momento (siglo I a. C. y siglo I d. 
C. ), especialmente cuando sabemos que las áreas marginales del canon 
todavía eran imprecisas y continuaron siéndolo durante otros cien años o 
más. más. 
D. FILÓN, SOBRE LA VIDA CONTEMPLATIVA 25-29 
En su tratado titulado Sobre la vida contemplativa , Filón de Alejandría 
(ca. 20 a. C. – 40 d. C. ) describe con admiración la vida de una secta judía 
conocida como Therapeutae, que en algunos aspectos son similares a los 
esenios, pero también distintos de ellos. Los Therapeutae vivían cerca de 
Alejandría, a orillas del lago Mareotis. No sabemos prácticamente nada 
sobre ellos aparte de lo que leemos en Filón, pero en la siguiente 
descripción, él describe los libros que estos individuos usaban para leer 
durante su tiempo devocional. Esta colección de libros, al igual que 2 Mac 
2:13-15, es fuente de controversia, ya que parece haber tres o cuatro 
categorías, pero la identidad específica de los libros en estas categorías no 
está clara. Es posible que podamos hacer algunas conjeturas sobre qué 
libros estuvieron involucrados, pero todavía hay dudas considerables sobre 
su identidad: 
En cada casa [de los Therapeutae] hay una habitación consagrada que se 
llama santuario o armario [ monastērion ] y encerrados en él son iniciados 
en los misterios de la vida santificada. No toman nada en él, ni bebida ni 
comida ni ninguna otra cosa necesaria para las necesidades del cuerpo, 
sino leyes y oráculos pronunciados por boca de los profetas, y salmos y 
cualquier otra cosa [ ta alla , lit., “los demás”. ”(quizás “otros libros”)] que 
fomenta y perfecciona el conocimiento y la piedad. ( Vida Contempl. 25, 
LCL, cursiva agregada) 
Aquí tenemos una declaración importante sobre las Sagradas Escrituras 
de un grupo de judíos sectarios que vivían en Egipto a principios del siglo I 
d.C. De especial interés es la referencia de Filón a los tipos de escritos que 
componen la literatura sagrada de este grupo de ascetas judíos: “Leyes y 
oráculos pronunciados por boca de los profetas, y salmos y cualquier otra 
cosa”. Desafortunadamente, Filón no identifica los libros sagrados que 
componen las categorías enumeradas en la declaración anterior. Sin 
embargo, sí indica que estos Therapeutae tenían una colección de escritos 
bastante grande y sin restricciones. 
En su propia práctica de referirse a las Escrituras, Filón favorece 
fuertemente la Ley, como podemos ver en unas mil cien referencias a la 
Torá en sus escritos, pero sólo unas cincuenta referencias a otros libros en 
HB . [36] En la práctica, los libros que él reconoce como sagrados parecen 
ser bastante conservadores, en comparación, por ejemplo, con la Mishná, 
donde los rabinos citan los libros de Moisés sólo dos veces más que el resto 
de los libros en el HB . [37] Leiman admite que la exégesis escritural de Filón 
se limita en gran medida a la Torá, pero extrañamente sostiene que la 
práctica de Filón era simplemente característica de la exégesis judía en el 
primer siglo y no tiene relación con la forma de su colección canónica. [38] 
Se le dio una prioridad obvia a la Torá, y todos los demás libros asumieron 
un papel menor en el estatus canónico o autorizado del judaísmo antiguo, 
incluso en la literatura talmúdica. Filón parece distinguir entre la historia de 
los reyes y “oráculos pronunciados por boca de los profetas”. ¿Son lo 
mismo? Si no, ¿se incluyeron 1 o 2 Samuel y 1 o 2 Reyes, así como 1 o 2 
Crónicas? ¿Qué pasa con Esdras y Nehemías? ¿Rut y Ester? Es posible 
incluirlos en la categoría “otros”, pero hacerlo es un argumento procedente 
del silencio. 
Ellis traduce este pasaje de la siguiente manera: “[No llevan a sus salas de 
estudio nada más] que las leyes, los oráculos pronunciados por los profetas, 
los himnos y los demás [libros] . . . que fomentan y perfeccionan el 
conocimiento y la pureza”. [39] Sin embargo, debido al conectivo kai (“y”) 
después de la palabra leyes , el pasaje se traduce con mayor precisión como 
“leyes y oráculos pronunciados por los profetas”. La diferencia aquí es más 
que una mera semántica. La traducción de Ellis aísla la ley de los oráculos de 
los profetas, pero una traducción más precisa deja claro que los 
Therapeutae no utilizan nada más que “leyes y oráculos pronunciados por 
los profetas, himnos y otros”. Sin embargo, a partir de esta vaga referencia 
no podemos establecer con precisión qué libros tenía en mente Filón. Ni 
siquiera podemos determinar cuántas categorías indica: dos, tres o cuatro: 
leyes, oráculos proféticos, salmos y otros libros. Simplemente no tenemos 
suficiente información para continuar, y nada en el texto identifica 
claramente la triple división de las Escrituras hebreas que surge en el siglo II 
EC (Ley, Profetas, Escritos). A partir de este pasaje no sabemos nada 
específico sobre los contornos del canon bíblico de Filón o de los 
Therapeutaes. De interés relacionado es la descripción continua de Filón de 
la actividad de lectura de los Therapeutae: 
Leen las Sagradas Escrituras [ hierois grammasi ] y buscan la sabiduría en 
su filosofía ancestral tomándola como una alegoría, ya que piensan que las 
palabras del texto literal son símbolos de algo cuya naturaleza oculta se 
revela al estudiar el significado subyacente. También tienen escritos de 
hombres de la antigüedad [ syngrammata palaiōn andrōn ], los 
fundadores de su forma de pensar, quienes dejaron muchos recuerdos de 
la formautilizada en la interpretación alegórica y estos los toman como 
una especie de arquetipo e imitan el método en el que se expresa este 
principio. llevado a cabo. Y por eso no se limitan a la contemplación sino 
que también componen himnos y salmos a Dios en toda clase de metros y 
melodías que escriben con ritmos necesariamente más solemnes [o, “que 
escriben en ritmos solemnes lo mejor que pueden”. ”]. ( Vida 
contemplativa 28-29, LCL, énfasis añadido) 
La referencia a los “escritos de los hombres de la antigüedad” junto con 
las “Sagradas Escrituras” sugiere algo parecido a los escritos no canónicos 
encontrados en Qumrán, como el Documento de Damasco, la Regla 
Comunitaria , el 4QMMT y otros. ¿Podrían haber guardado esos escritos en 
sus armarios para meditar? No podemos saberlo por la descripción 
proporcionada, y no podemos decir si distinguieron estos otros libros de los 
que más tarde se llamaron “libros bíblicos”. En el texto no está claro cómo 
se relacionaban con estos otros “escritos de hombres de la antigüedad”, 
pero por el contexto parece como si estos escritos también fueran muy 
apreciados como literatura sagrada o inspirada. 
Además de que Filón le dio alta prioridad a la Ley de Moisés y la citó 
extensamente en su gran conjunto de escritos, todos sus comentarios de las 
Escrituras fueron sobre la Ley de Moisés, una indicación de que o tenía “un 
canon dentro de un canon” o que en el centro de su sagrada tradición 
estaba la Ley de Moisés y todo lo demás era secundario a eso. También 
puede significar que para Filón sólo la Ley era canon. Todos los demás 
escritos podrían haber sido el canon 1, pero probablemente no el canon 2. 
Se ha hablado mucho de que Filón no citó ninguna literatura apócrifa 
(deuterocanónica), pero ¿significa esta restricción de su exégesis a la Torá 
que rechazó el estatus escritural de toda la literatura no perteneciente a la 
Torá? Esta cuestión nos lleva más allá de la evidencia disponible, pero el 
propio Leiman cita ejemplos en Filón donde llama a la Torá “Escritura” y 
llama a los Profetas y los Escritos “palabra sagrada” y “divina”. Leiman 
sugiere que Filón tenía una actitud diferente hacia la literatura no 
relacionada con la Torá que conocía. [40] Además, aunque Filón no cita 
libros apócrifos o pseudoepigráficos, tampoco hace mucho uso del resto de 
libros de la HB . 
¿Es posible, entonces, saber cuál era el canon bíblico de Filón? Puede ser 
una exageración, como señala Leiman, argumentar que Filón limitó su canon 
bíblico sólo a la Ley de Moisés, pero al menos de su práctica se desprende 
claramente que colocó la Ley en la cúspide de lo que consideraba sagrado y 
autoritativo. Leiman reconoce que este argumento del silencio sobre la 
forma del canon bíblico de Filón y qué libros empleó no es sólido. [41] Dado 
que Filón no cita toda la literatura canónica, ¿podemos concluir que rechazó 
lo que no citó? Esta inferencia nos lleva más allá de la evidencia disponible. 
Sin embargo, si fuera cierto, Filón tendría un canon bíblico 
significativamente menor que el de sus predecesores y la mayoría de sus 
contemporáneos. 
E. 4QMMT 
4QMMT, un texto fragmentado (4Q394-99) descubierto entre los Rollos 
del Mar Muerto en Qumrán, se cita con frecuencia como evidencia de un 
canon bíblico de tres niveles en el siglo anterior a la época de Jesús. 
También llamada Carta 4QHalakic, “Un Manifiesto Sectario”, Miqsat 
Ma'aseh ha-Torah (“algunas obras de la ley”) o “La Segunda Carta sobre las 
Obras Consideradas Rectas”, este texto publicado recientemente está 
fechado por algunos eruditos como ya en 150 a. C. El tema principal de este 
texto, que posiblemente, aunque no necesariamente, proviene del famoso 
Maestro de Justicia que dirigió la comunidad de Qumrán, es uno de los tres 
documentos antiguos que hablan de la justicia por obras (las cartas de Pablo 
a los gálatas y a los romanos). son los otros dos). La traducción de este texto 
profundamente reconstruido es una conjetura fundamentada, y la variedad 
de traducciones subraya la dificultad de sacar conclusiones sólidas sobre el 
texto: [42] 
[De hecho,] os [hemos escrito] para que entendáis el libro de Moisés, los 
libros de los Profeta[s] y de David. . . ] [ . . . todas] las generaciones. En el 
libro de Moisés está escrito [ . . . ] no [a] ti y los días de antaño [ . . . ] 
También está escrito que [“te apartarás] del camino y te sobrevendrá el 
mal” (Deuteronomio 31:29). Y está escrito[diez] “que cuando [todas] estas 
cosas os sucedan en los Últimos Días, la bendición [y] la maldición, [que las 
llaméis] a la mente y volváis a Él con todo tu corazón y con [toda]l [tu] 
alma” (Deuteronomio 31:1–2, [ . . . ] al fin de [la era] ellos [vosotros] 
viviréis… 
[También está escrito en el libro de] Moisés y en los [libros de los profetas] 
que [las bendiciones y maldiciones] vendrán [sobre vosotros. . . algunos 
de] [las]bendiciones[gs] aparecieron en [ . . . y] en los días de Salomón hijo 
de David. (4QMMT 86–103, Wise, Abegg y Cook, Rollos del Mar Muerto , 
363–64) 
La dificultad para dar sentido a este texto se ve en la traducción del 
mismo pasaje de García Martínez: [43] 
[ . . . y además] a vosotros os hemos escrito que debéis entender el libro 
de Moisés [y las palabras de los] profetas y de David [y los anales] [de 
cada] generación. Y en el libro está escrito [ . . . ] . . . [ . . . No a] [ . . . ] . . . Y 
además está escrito que [te desviarás] del camino y sufrirás [el mal. Y está 
escrito que todas [estas] cosas [os sucederán al final de los días, [la 
bendición] [y la maldición. . . y asentirás en tu corazón [y te volverás a mí 
con todo tu. . . . (4QMMT 86–103, García Martínez, Rollos del Mar Muerto 
traducidos , 84) 
Este texto muestra una división triple o cuádruple de la colección hebrea 
de Escrituras, pero no está claro qué había en cada uno de estos grupos. Las 
referencias no son lo suficientemente precisas y, por lo tanto, no puede 
sostenerse la confianza excesivamente optimista de Schiffman de que se 
trata de una “referencia explícita al canon tripartito”. [44] El enfoque del 
pasaje está más bien en mirar la historia bíblica para una comprensión 
adecuada del error de los propios caminos, [45] y más importante, enfatiza 
las consecuencias de la obediencia a la Ley de Moisés. La obediencia a la Ley 
de Moisés está en el centro de toda la carta y, en consecuencia, el 
incumplimiento de la Ley de Moisés está en el centro del juicio de Dios. 
Deuteronomio se cita dos veces en el pasaje citado anteriormente, y sólo 
ocasionalmente se menciona a los “profetas” en toda la carta (por ejemplo, 
4QMMT 103), pero no en textos específicos. Las citas o alusiones a las 
Escrituras en 4QMMT son a pasajes de Levítico, Números y Deuteronomio, y 
no se menciona ninguna otra parte de las Escrituras del Antiguo Testamento 
que uno deba obedecer. Ninguna bendición o maldición está relacionada 
con ninguna otra parte de las Escrituras del Antiguo Testamento excepto la 
Ley. 
La mención de David puede ser una referencia a los Salmos, no muy 
diferente a la de Lucas 24:44. Aunque el autor tenía un gran respeto por 
David (se le menciona en 4QMMT 95, 104, 111), en otros lugares sólo se 
menciona a Moisés y los profetas (4QMMT 103) o solo a Moisés (4QMMT 
91, 107). Si bien 4QMMT puede indicar una división triple de las Escrituras 
hebreas en sus etapas iniciales, el canon aún no había alcanzado su forma 
final al momento de escribir este artículo. 
Sólo en un sentido muy amplio se le pide al pueblo que recuerde la 
historia de los reyes de Israel (4QMMT 109-111), y el enfoque completo de 
esta carta es el cumplimiento de la Ley. Se menciona la historia de Israel 
preservada en los Profetas Antiguos (líneas 109-113), pero sólo en lo que 
respecta a si los judíos guardaron la Ley: 
Acordaos de los reyes de Israel y reflexionad sobre sus obras, cómo quien 
de ellos respetó [la Torá] fue liberado de sus aflicciones; aquellos que 
buscaron la Torá. . . [fueron perdonados] sus pecados. Recuerdena David, 
uno de los “piadosos” y él también fue liberado de sus muchas aflicciones 
y fue perdonado. Y también os hemos escrito algunas de las obras de la 
Torá que creemos que son buenas para vosotros y para vuestro pueblo, 
porque [vimos] en vosotros el intelecto y el conocimiento de la Torá. 
(4QMMT 109–114, García Martínez, Rollos del Mar Muerto traducidos , 
84) 
Está claro a lo largo de este pasaje que la Ley de Moisés es central para la 
vida de la comunidad y debe guardarse. La “referencia explícita al canon 
tripartito” a la que se refiere Schiffman no lo es en absoluto. Sólo este texto 
aislado sugiere que existen más escritos, pero la bendición o la disciplina 
provenían únicamente de guardar o no guardar la ley de Moisés (Torá). 
Además, no se puede argumentar a partir de esta referencia que “ley” se 
refiere a todas las Escrituras de HB , ya que cada cita bíblica específica en 
4QMMT es del Pentateuco. 
Aparte de que a este texto le faltan varias letras y palabras que hacen que 
todas las conclusiones al respecto sean arbitrarias, incluso si la 
reconstrucción que hace referencia a tres o cuatro partes de un canon 
bíblico es correcta, el texto aún carece de claridad sobre el alcance de las 
categorías en hebreo. Escrituras. En el mejor de los casos, y en el contexto 
de toda la carta, el texto es ambiguo y no tan claro como el testimonio de 
Lucas 24:44 donde vemos claramente “la ley de Moisés, los profetas y los 
salmos”. Ellis reconoce que no hay identificación de los libros específicos 
que componen las categorías mencionadas en 4QMMT, pero atribuye esta 
falta de precisión a la conjetura de que todos conocían el contenido de estas 
categorías cuando se escribió 4QMMT y que solo en el siglo II d.C. , “cuando 
existía incertidumbre sobre su número u orden, los libros del Antiguo 
Testamento se enumeran por nombre”. [46] Esto es, por supuesto, 
especulación y no tiene en cuenta el contexto del 4QMMT. 
Si bien la mayoría de los estudiosos parecen estar avanzando hacia una 
datación del 4QMMT de mediados del siglo II a. C. , esto aún no es seguro. 
Dombrowski sostiene que proviene del siglo II d.C. como precursor de la 
literatura Amora, quizás alrededor del año 150 d.C. [47] Afirma que en 
estilo, vocabulario y gramática, 4QMMT está más cerca de b. Bava Batra 
14b-15a que cualquier cosa anterior. [48] Dombrowski razona que, si bien 
4QMMT es una “pieza genuina de los escritos judíos”, es, sin embargo, 
distinta de otra literatura de Qumrán porque no tiene referencias a la vida 
comunitaria. Si bien esto puede deberse a su origen tardío, por supuesto, 
también podría ser un indicio de una fecha anterior. [49] Aún no es posible 
tener certeza, pero nuevamente, la opinión mayoritaria parece fechar el 
4QMMT alrededor del 150-100 a.C. 
F. LUCAS 24:44 
El canon tripartito de Israel apenas comenzaba a cerrarse cuando los 
evangelistas escribían sus evangelios, es decir, cuando el cristianismo había 
dejado en gran medida de estar influenciado por la comprensión de las 
Escrituras por parte del judaísmo. Sin embargo, ni siquiera entonces los 
límites de la tercera parte del canon del Antiguo Testamento aún no estaban 
firmemente fijados. Esto parece claro en Lucas 24:44, donde Jesús 
resucitado, después de comer con sus discípulos, les dice: “Estas son mis 
palabras que os hablé cuando aún estaba con vosotros: que todo lo que está 
escrito acerca de mí en la ley de Es necesario que se cumplan Moisés, los 
profetas y los salmos ” (énfasis añadido). 
Esta es la única referencia potencial del Nuevo Testamento al canon 
tripartito de las Escrituras hebreas, pero el problema es que no incluye toda 
la literatura que finalmente compuso la tercera parte de HB , especialmente 
Esdras-Nehemías, Crónicas, Daniel y el resto de la literatura sapiencial. 
Leiman, Ellis, Beckwith y Bruce, sin embargo, insisten en que “salmos” en 
este pasaje se refiere al primer libro de los Escritos y que es representativo 
de toda esa colección. [50] Hay dudas considerables sobre esta posición, 
porque no hay evidencia de un canon de tres partes en Qumrán o en otros 
lugares con los Escritos encabezados por los Salmos. Estos eruditos intentan 
imponer al siglo I una noción posterior que no puede fundamentarse 
fácilmente ni siquiera en la tradición rabínica del siglo II d.C. Además, los 
Salmos eran bastante importantes por derecho propio y fácilmente se les 
daría su propio lugar de prominencia en una colección de Escrituras, pero 
¿sobre qué base podemos decir que ocuparon el primer lugar en la tercera 
parte de LB ? Lo que tenemos en Lucas es un comienzo temprano de un 
canon bíblico de tres partes que aún no se había desarrollado. En él se da un 
lugar especial a los Salmos, siguiendo la ya ampliamente reconocida 
colección bíblica en dos partes llamada La Ley y los Profetas. 
En Qumrán se descubrieron más copias de los Salmos (treinta y siete) que 
en cualquier otro libro de HB . El hecho de que tanto la traducción del MT 
como la LXX de los Salmos sigan el mismo orden sugiere que hubo cierta 
corrección del texto de los Salmos bastante temprano, pero no hay 
indicación de que esto incluyera el resto de los Escritos. Esto tampoco 
implica que los Salmos de Qumrán fueran arreglados y que no se pudiera 
agregar ni eliminar nada. De hecho, en el primer siglo se produjeron varias 
adiciones a los Salmos. Según Davies: “Algunos de los salmos contienen 
material adicional y una secuencia diferente del [texto] masorético, incluido 
el rollo de la Cueva 11, el mejor conservado, que incluye 'Las últimas 
palabras de David' (2 Sam. 23:1–7). ), Salmos 154–55 del canon siríaco, el 
Salmo 151 griego y ben Sira 51:13–30”. [51] 
Kümmel concluye correctamente que es poco probable que Lucas tuviera 
la intención de que esta referencia a los Salmos incluyera todos los 
documentos posteriormente designados como los Escritos. [52] Más bien, 
este pasaje apoya aún más mi opinión de que la tercera parte del canon 
bíblico judío aún no había sido claramente definida en la época de Jesús, o 
incluso más tarde, cuando Lucas estaba escribiendo su evangelio. Dado que 
no hay evidencia clara de la división precisa en tres partes de las Escrituras 
Hebreas antes de mediados del siglo II EC , uno debe ser cauteloso al 
declarar su presencia antes de que tengamos evidencia sólida de su 
existencia. Esto también es cierto incluso más tarde en el período talmúdico, 
cuando encontramos frecuentes referencias a esta división de las Escrituras 
judías. Por lo tanto, es mejor no discutir dogmáticamente sobre esas 
divisiones y especialmente sobre su contenido en un momento anterior o 
durante el ministerio de Jesús en el siglo I d.C. Hay poca evidencia de que el 
Salterio en sí estuviera completo antes de la caída de Jerusalén en el año 70. 
CE , a pesar de que secciones importantes del mismo eran bastante estables 
en las comunidades judías del período persa. [53] 
El período rabínico posterior tiene muchas referencias a los Escritos. Por 
ejemplo: “La Torá y los profetas pueden estar escritos en un solo rollo; esta 
es la sentencia de R. Meir (135-170). Los Sabios, sin embargo, dicen que la 
Torá y los Profetas no pueden escribirse en un solo rollo, pero que los 
Profetas y los Hagiógrafos pueden escribirse en un solo rollo” ( y. Meguilá 
73d–74a, Leiman, Canonización de las Escrituras Hebreas , 60 ). En este caso, 
los Profetas y los Escritos aún no se elevan al nivel de la Torá. De hecho, 
nunca lo hacen. También vemos las tres partes de las Escrituras judías 
mencionadas en un texto que, aunque escrito en una época posterior, 
puede reflejar una época alrededor del 80-110 EC : “Los sectarios 
preguntaron a Rabán Gamaliel: ¿De dónde sabemos que el Santo, bendito 
sea? Él, ¿resucitará a los muertos? Él les respondió desde la Torá, los 
Profetas y los Hagiógrafos, pero no quedaron convencidos” ( n. Sanedrín 
90b, Leiman, Canonización de las Escrituras Hebreas , 67). [54] 
Aunque no se puede demostrar que “salmos” en Lucas 24:44se refiera a 
los Escritos de ninguna fuente del siglo I d.C. , Beckwith argumenta a partir 
de referencias talmúdicas que el término Quintas (heb. homashim u 
homashin ) a veces se refiere a las cinco partes del libro. de los Salmos (este 
término suele indicar el Pentateuco). Beckwith afirma que “salmos” se 
refiere a la tercera parte del canon bíblico hebreo en la literatura talmúdica: 
En un rollo de la Ley se debe dejar el espacio de dos dedos (entre 
columnas), pero en los rollos de los Profetas y en los rollos de las Quintas 
el espacio de un pulgar. En el margen inferior de un rollo de la Ley se deja 
el espacio de un palmo de mano, y en el margen superior dos tercios de 
un palmo de mano, pero en los rollos de los Profetas y los Quintos tres 
dedos en el margen inferior y dos la anchura de los dedos en la parte 
superior. [55] 
Beckwith también afirma que todos los Escritos se conocen como los 
“Quintos” en un texto de Tosefta: “El Rollo de Ezra que salió fuera [del 
tribunal] deja las manos impuras. Y no sólo hablaron del Rollo de Esdras, 
sino también de los Profetas y del Pentateuco. Y otro rollo que entró allí 
limpia las manos” ( t. Kelim Bava Metzi'a 5.8, Neusner, Tosefta , 1617). 
El punto de Beckwith es que tanto el “Pergamino de Esdras” aquí como 
los “salmos” en Lucas 24:44 se refieren a los Escritos en su conjunto. Sin 
embargo, una vez más, el texto que cita no demuestra esto ni siquiera para 
un período posterior, y mucho menos para el primer siglo. Además, no está 
claro qué libros contenía el “Pergamino de Ezra”. Beckwith proyecta una 
pequeña posibilidad desde mediados hasta finales del siglo III EC como una 
certeza en la época de Jesús y antes. Él razona que dado que Jesús también 
cita el libro de Daniel (por ejemplo, Dan 4:26 en Mateo 4:17 y 9:27; 11:31; 
12:11 en Mateo 14:15 y Dan 7:13 en Marcos 14:62 ), que era parte de los 
Escritos, seguramente debió referirse a todos los Escritos cuando mencionó 
los “salmos” en Lucas 24:44. [56] Este argumento se basa en la suposición 
de que los Escritos fueron fijados antes de la época de Jesús, ¡y Beckwith 
luego cita como evidencia un texto que asume que refleja este punto de 
vista! Leiman y Beckwith reconocen que el significado del término quintas 
no es uniforme en la tradición rabínica, pero esto no les impide utilizarlo 
como defensa de su interpretación de Lucas 24:44. [57] 
En cualquier caso, nuevamente debemos tener cuidado de no imponer a 
un texto del primer siglo el significado de un término que puede haber 
obtenido varios significados diferentes a finales del siglo II y III d.C. 
Asimismo, es difícil bajo cualquier cálculo suponer que el Los libros de 
Esdras-Nehemías o las Crónicas pueden estar implícitos en la referencia de 
Jesús a los "salmos". [58] Debido a que había considerablemente más libros 
en los Escritos que solo literatura salmica, y debido a que existe una gama 
tan amplia de significados del término Quintas en las tradiciones rabínicas 
posteriores, uno debe concluir que la tercera división aún no había llegado a 
su fin. forma final en el momento de escribir el Evangelio de Lucas (ca. 65–
70 EC ) y que no es útil emplear significados posteriores que no tienen 
paralelos en el primer siglo para interpretar lo que dice un escritor del 
primer siglo (Lucas). [59] 
G. LUCAS 11:48–51 Y MATEO 23:34–35 
Los estudiosos del canon citan a veces dos pasajes de los Evangelios como 
evidencia de un canon bíblico completo y cerrado antes de la época de 
Jesús: 
Así que sois testigos y aprobáis los hechos de vuestros antepasados; 
porque ellos los mataron [a los profetas], y vosotros construís sus 
sepulcros. Por eso también la Sabiduría de Dios dijo: Les enviaré profetas y 
apóstoles, a algunos de los cuales matarán y perseguirán, para que esta 
generación sea cargada con la sangre de todos los profetas derramada 
desde la fundación del mundo, desde la fundación del mundo. la sangre de 
Abel a la sangre de Zacarías, el cual pereció entre el altar y el santuario. Sí, 
os digo que se cargará contra esta generación. (Lucas 11:48–51) 
Por eso os envío profetas, sabios y escribas, a algunos de los cuales 
mataréis y crucificaréis, y a otros azotaréis en vuestras sinagogas y 
perseguiréis de ciudad en ciudad, para que venga sobre vosotros toda la 
sangre justa derramada sobre la tierra, de la sangre de Abel, el justo, hasta 
la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, a quien matasteis entre el 
santuario y el altar. (Mateo 23:34–35) 
En discusiones recientes, estos textos se han convertido en argumentos a 
favor de un desarrollo canónico temprano. La afirmación hecha por algunos 
eruditos es que Jesús—al mencionar a Abel, cuya muerte es la primera 
registrada en las Escrituras (Génesis 4:8), y a Zacarías, que fue el último 
mártir mencionado en supuestamente el último libro de la HB (2 Cr 24 :20–
22)—se refería a un canon bíblico completo o a una colección de Escrituras 
que se extendía desde Génesis hasta 2 Crónicas, el canon hebreo completo 
designado más tarde en la colección de tres partes de Ley, Profetas y 
Escritos. Bruce concluye de esto que la tercera parte del canon (los Escritos) 
comenzó con los Salmos y terminó con 2 Crónicas. [60] Sin embargo, ¿este 
pasaje realmente muestra que Jesús aceptó un canon bíblico cerrado 
compuesto por los veintidós (o veinticuatro) libros del canon bíblico hebreo 
que se extendía desde Génesis (la referencia a Abel) hasta 2 Crónicas ( ¿La 
referencia a Zacarías)? Bruce afirma que, dado que canónicamente Zacarías, 
hijo de Joiada [61], fue el último profeta mártir mencionado en el canon 
hebreo, estos textos sugieren la integridad del canon bíblico hebreo en la 
época de Jesús. [62] Esta explicación supone, por supuesto, que había un 
orden claramente identificable de los HB en la época de Jesús y que la 
referencia en Lucas 24:44 a “la ley de Moisés, los profetas y los salmos” no 
interfiere con ese orden. Si el orden de los Escritos ya estaba establecido en 
el momento en que Lucas escribió (ca. 65–70 d.C. ), es extraño que Josefo 
(ca. 95–100 d.C. ) no tenga tal orden en sus escritos ( Ag. Ap .1,37–41). 
Además, es extraño (ver capítulo 7, A.1) que ninguno de los primeros 
cristianos retomara este canon bíblico de tres partes, y no se encuentra en 
ninguno de los padres de la iglesia. La mejor explicación para esto, por 
supuesto, es que el canon bíblico de los judíos en tres partes se desarrolló 
en el siglo II d.C. , mucho después de que los judíos dejaran de tener 
influencia en el alcance de las Escrituras cristianas. 
Sin embargo, en lugar de que Crónicas sea el último libro del canon 
bíblico hebreo, Freedman argumenta de manera convincente que Crónicas 
ocupa el primer lugar entre los Escritos, y lo respalda con referencias a los 
principales manuscritos medievales, incluidos el Códice masorético de Alepo 
y el Códice de Leningrado. En lugar de concluir con 1 o 2 Crónicas, los 
Escritos terminan con Esdras-Nehemías. [63] Otro argumento contra la 
posición de Bruce es la afirmación de Freedman de que debido a que 2 
Crónicas 36:22–23 y Esdras 1:1–4 son idénticos, los libros estaban separados 
espacialmente ya que, si hubieran sido consecutivos, no habría habido 
necesidad de la repetición. [64] Por el contrario, los libros históricos 
primarios que son consecutivos (es decir, 1–2 Samuel y 1–2 Reyes), no 
tienen textos repetitivos que los conecten. 
También hay dudas sobre si Josefo incluyó 1 o 2 Crónicas en su colección 
de profetas, ya que su sección final tiene sólo “cuatro libros [que] contienen 
himnos a Dios y preceptos para la conducta de la vida humana” ( Ag. Ap . 
1.40, LCL ), que es similar a la referencia en Lucas 24:44 a los “salmos”. Sin 
embargo, no fue hasta el siglo II d.C. que leemos por primera vez sobre los 
grupos, contenidos y orden específicos de las tres partes de las Escrituras 
hebreas en b. Bava Batra 14b-15a. 
Evans sostiene que las palabras justo (“inocente” en algunas 
traducciones), hijo de Baraquías , y a quien matasteen Mateo 23:35 son 
probablemente adiciones mateanas a la tradición citada en Lucas, y están 
diseñadas para intensificar y aclarar el significado de el enunciado. Evans 
añade que el evangelista Mateo tampoco 
añadió “hijo de Baraquías”, identificando así al mártir con el profeta 
Zacarías, o el evangelista Lucas eliminó el epíteto familiar, porque se dio 
cuenta de que la persona asesinada “entre el santuario y el altar” era otro 
Zacarías. En conjunto, es más probable que Mateo agregara el epíteto a la 
tradición Q, ya que Jesús se refiere más típicamente simplemente al 
nombre de pila, por ejemplo, “Jonás” y no “Jonás hijo de Amittai”, o 
“Isaías” y no “Isaías el hijo”. de Amoz”. [sesenta y cinco] 
Evans concluye que el argumento presentado por Bruce y otros supone 
no sólo que 2 Crónicas se consideraba canónica en tiempos de Jesús sino 
que ya se le había asignado el último lugar en la colección de escrituras 
judías. Concluye correctamente que, en contexto, la referencia de Jesús a 
Abel y Zacarías “probablemente pretendía resumir la historia de Israel, no 
las Sagradas Escrituras de Israel”. [66] Además, Jesús no creía, como algunos 
judíos farisaicos de su generación, que la profecía había cesado y que la era 
de los profetas había terminado. De hecho, afirmó que Juan el Bautista era 
un profeta de Dios (Mateo 11:7-15). ¿Cómo pudo haber cesado la profecía y 
comenzado el canon para la iglesia primitiva si Jesús creyera que la era del 
Espíritu estaba presente? [67] Un canon bíblico de tres partes supone que la 
era de la profecía había terminado, pero este concepto no se encuentra en 
ninguna parte de las enseñanzas de Jesús o de la iglesia primitiva. Por el 
contrario, los primeros cristianos creían que la era del Espíritu había llegado 
en toda su plenitud (Hechos 1:8; 2:1–21). No hubo tal discusión sobre un 
canon cerrado de las Escrituras porque la era del Espíritu que se manifestó 
en la profecía estaba entre ellas (Romanos 12:6; 1 Corintios 12:4-11; Efesios 
4:8-13). 
Claramente hubo un desarrollo en la noción de lo que era sagrado en las 
colecciones judías de Escrituras, pero en las primeras etapas, como vemos 
en Lucas 24:44, ninguna evidencia indica que se tuvieran nociones 
específicas sobre el contenido de la tercera parte de la Biblia. Escrituras 
hebreas, ¡o incluso lo que había en la segunda parte! Los siguientes 
ejemplos son instructivos sobre las opiniones sobre varias partes de las 
Escrituras en la literatura rabínica temprana (siglo II d.C. ). En m. En Rosh 
HaShannah 4:6 leemos: “Él comienza con [versos de] la Torá y termina con 
[versos de] los Profetas. R. José (ca. 135-170 EC ) dice: Si un hombre termina 
con [versos de] la Torá, ha cumplido con su obligación”. [68] No hay ninguna 
referencia aquí a los Escritos, ni tampoco la hay en m. Meguilá 4:1: “Los 
lunes, jueves y los sábados por la tarde tres personas leen la Torá, ni más ni 
menos. No terminan con una lectura de los Profetas”. Pero en el texto 
posterior de Tosefta t. Rosh HaShannah 2.12G, los Escritos se agregan a lo 
que se lee: “El recitador comienza con versos de la Torá y cierra con versos 
de la Torá, y recita de los Profetas y Hagiógrafos en el medio”. Leiman 
reconoce que el anterior m. Meguilá 4:1 y 4:4 no mencionan los Escritos 
como parte de la colección sagrada hebrea, sino los posteriores . Rosh 
HaShannah 2:12G incluye los Profetas y los Escritos posteriores a la Torá. 
Esto sugiere, por supuesto, un desarrollo en el reconocimiento de la 
autoridad de los Escritos en algún momento entre la redacción de esos dos 
textos. O, tal vez, más probablemente sugiera el surgimiento de la tercera 
parte de HB en la que se incluyeron varios escritos que anteriormente 
fueron reconocidos como Profetas en la época de Jesús. 
Aunque Leiman no está de acuerdo con esta conclusión y prefiere decir 
que se trata simplemente de una expansión litúrgica en lugar de canónica, 
[69] concluyo, no obstante, que se trata de una inferencia sólida tomada de 
una tradición en expansión del judaísmo rabínico. También encuentro que 
es difícil distinguir la autoridad atribuida a las Escrituras en un contexto 
llamado canónico de aquellos escritos utilizados en un contexto litúrgico. 
Con la excepción de Lucas 24:44, que es una referencia inusual (de hecho, 
única) en el Nuevo Testamento a una colección de Escrituras en tres partes, 
en el Nuevo Testamento sólo se menciona la Ley o la Ley y los Profetas en 
referencia a los judíos. Escrituras (por ejemplo, Mateo 5:17; 7:12; Lucas 
24:27; y Hechos 28:23, donde “la ley y los profetas” parecen abarcar todas 
las Sagradas Escrituras). A veces se hace referencia a la totalidad de los 
escritos sagrados simplemente como “ley” (por ejemplo, Juan 10:34 cita Sal 
82:6 como “ley”, y 1 Cor 14:21 introduce Isa 28:11-12 con “en la ley”). está 
escrito"). Otras designaciones para las Escrituras judías incluyen “escritura” 
(Juan 13:18; Gálatas 3:8), “antiguo pacto” (2 Cor 3:14) y “Moisés y todos los 
profetas” (Lucas 24:27; Juan 1 :45). [70] Barr concluye a partir de estas y 
otras referencias del Nuevo Testamento que tal vez los Profetas como 
colección tenían un alcance mucho más amplio de lo que pensábamos 
anteriormente. Concluye que todos los escritos sagrados autorizados, no 
sólo los profetas anteriores y los profetas posteriores, fueron llamados 
“profetas”. Incluso estos términos son un desarrollo tardío en el judaísmo y 
no se encuentran en ninguna parte de la iglesia primitiva antes del siglo II 
EC. Barr afirma que la presencia de tales referencias “sugiere fuertemente 
que la categoría de 'Profeta' no era cerrada: cualquier libro que no sea de la 
Torá eso era la Sagrada Escritura era un 'Profeta'”. [71] Esto está respaldado 
además por la referencia de Melitón a las Escrituras judías en 170–180 EC 
simplemente como “la Ley y los Profetas” (Eusebio, Hist. eccl. 4.26.13– 14; 
véase el capítulo 9 §IV.A.1). Melito enumera libros que luego se colocan en 
los Escritos, pero no tiene estas categorías, y su lista concluye con Daniel, 
Ezequiel y Esdras. Los Escritos se incluyen anteriormente en su colección y 
se entremezclan con los Profetas anteriores y los Profetas posteriores, 
similar al orden histórico del Antiguo Testamento cristiano (también incluye 
la Sabiduría de Salomón en su lista de libros). Barr está de acuerdo en que la 
Ley era una parte separada y distinta del canon judío, pero sostiene que los 
límites entre los Profetas y los otros libros todavía eran imprecisos en el 
siglo I d.C. [72] Esta imprecisión se refleja en las primeras colecciones 
cristianas de Escrituras del Antiguo Testamento. . 
En resumen, Lucas 11:48–51 y Mateo 23:34–35 dan evidencia de un 
canon bíblico tripartito emergente en el siglo I a . C. y el siglo I d. C. , pero 
sus límites y contenidos precisos no pueden discernirse a partir de la 
evidencia disponible. Esto sugiere, por supuesto, que el pleno desarrollo de 
estas tres categorías simplemente no estuvo presente en el primer siglo. Se 
convirtieron en una realidad para el judaísmo en el siglo II d.C. e incluso más 
tarde para la iglesia. 
IV. EL MITO DE UN CANÓN LEXANDRINO _ _ 
La presencia de literatura adicional en la traducción griega del Antiguo 
Testamento ha llevado a muchos eruditos a concluir que las primeras 
iglesias cristianas adoptaron un canon alejandrino de Escrituras judías que 
contenía una mayor cantidad de escritos que el canon de Escrituras hebreas. 
Pfeiffer, por ejemplo, defiende la existencia de un canon judío alejandrino y 
lo distingue del canon de los judíos palestinos, que, según él, era un grupo 
conservador que “hizo una clara distinción entre las Escrituras inspiradas y 
los escritos humanos”. [73] Los alejandrinos, por otro lado, “tendían a 
aceptar como Escritura cualquier escrito en hebreo o arameo que viniera de 
Palestina”. [74] Pfeiffer sostiene que lo mismo era cierto para el resto de los 
judíos de la diáspora, quienes, a diferencia de los judíos palestinos, no creían 
que la profecíahabía cesado con Esdras, sino que había continuado. 
Una comparación de la LXX utilizada en la iglesia primitiva con la HB 
muestra diferencias significativas en el texto, el orden de los libros e incluso 
los libros que lo componen. La LXX [75] contiene más libros que la HB . Una 
pregunta importante aquí es si la LXX contenía esos libros antes del 
nacimiento del cristianismo o si los cristianos fueron responsables de 
incluirlos . Es probable que las adiciones a Daniel (Cántico de los tres niños, 
Susana y Bel y el Dragón), las porciones ampliadas de Esdras que se 
agregaron a Esdras y la Epístola de Jeremías (a veces incluida como el último 
capítulo de 1 Baruc ) fueron agregados por los judíos en el siglo I a. C. o 
antes y formaban parte de una colección judía popular de escritos sagrados 
antes de que la iglesia se separara del judaísmo. Esta colección más amplia 
refleja las Escrituras de muchos judíos antes de que existiera un canon 
bíblico fijo, y esta colección más abierta de Escrituras es lo que respalda el 
canon bíblico más amplio de los cristianos en los primeros tres siglos. Con la 
excepción de parte de la edición cristiana de 4 Esdras (también llamada 2 
Esdras), es poco probable que los cristianos agregaran estos escritos a un 
canon bíblico judío anterior, más firmemente fijado. Es más probable que 
algunos judíos los consideraran santos o sagrados mucho antes de la época 
de Jesús [76] y, debido a que circularon ampliamente entre los judíos en 
Israel, fueron adoptados por los cristianos. 
El nieto de Ben Sirach afirma que además de la Ley, los Profetas y “los 
demás libros” que traducía para los judíos en Alejandría, la obra de su 
abuelo también merecía una atención especial. ¿Por qué si no, por 
supuesto, se tomaría el tiempo de traducirlo al griego? Los libros judíos no 
canónicos como Sirach probablemente tuvieron su origen en la tierra de 
Israel y fueron transportados y traducidos desde Israel a Alejandría 
dondequiera que vivieran judíos en cantidades significativas en el Imperio 
Romano. Las alusiones del Nuevo Testamento a parte de la literatura no 
canónica que se encuentra en la LXX indican que las primeras colecciones 
cristianas de las Escrituras del Antiguo Testamento contienen gran parte de 
esa literatura. [77] 
El mayor problema con la teoría de un canon alejandrino es que no 
existen cánones alejandrinos que uno pueda señalar y decir que estos libros 
y no otros lo componían. El propio Pfeiffer reconoce que nadie sabe cuáles 
eran las Escrituras de los judíos de Alejandría y otros judíos de la diáspora 
antes de que la LXX fuera condenada alrededor del año 130 EC en Palestina. 
Hace mucho tiempo (1909) Reuss concluyó que, de hecho, no sabemos nada 
sobre la Septuaginta antes del momento en que la iglesia hizo un uso 
extensivo de ella. [78] Esta falta de conocimiento incluye la condición del 
texto y su forma, así como el alcance de este canon. Es más, no hay 
evidencia de que los judíos de Alejandría, o los otros judíos de la diáspora, 
fueran más propensos a adoptar escritos adicionales en sus Sagradas 
Escrituras que los judíos de Palestina en los dos últimos siglos a.C. y el siglo I 
d.C. Además, no hay evidencia que muestre la existencia de un canon bíblico 
en Alejandría en el siglo II a . C. o hasta el siglo II d. C. que difiera del de 
Palestina. [79] 
Aunque hay muchas diferencias entre Filón y los rabinos de Palestina del 
siglo II d.C. en términos de su interpretación de las Escrituras, la mayoría de 
las referencias de Filón a las Escrituras provienen de la Ley, y sólo unas 
pocas a otros libros. Por lo tanto, Filón de Alejandría parece haber tenido 
una colección de Escrituras aún menor que la de los judíos de Palestina. 
Además, dado que las comunicaciones entre Jerusalén y Alejandría fueron 
bastante buenas durante el siglo I a. C. y el siglo I d. C. , es poco probable 
que la noción o el alcance de las Escrituras divinas variaran 
significativamente entre los dos lugares durante el período anterior al 70 d. 
C. Esto no necesariamente Esto significa, por supuesto, que no había 
diferencias entre los judíos de la diáspora y los de Palestina. Dado que había 
varias diferencias entre las sectas judías en Palestina (por ejemplo, 
saduceos, esenios y fariseos) con respecto a lo que se reconocía como 
Escritura, ¿existieron también tales diferencias entre los judíos que vivían 
fuera de la tierra de Israel? Los judíos de la diáspora se vieron más afectados 
por el helenismo que los judíos de Palestina, pero no hay evidencia que 
sugiera que estas diferencias también afectaran su noción de las Escrituras o 
los límites de sus Escrituras. Los escritos adicionales que llegaron a la Biblia 
cristiana fueron, en su mayor parte, escritos por primera vez en Palestina en 
hebreo o arameo y era más probable que fueran reverenciados por los 
judíos allí que en otros lugares. Por otra parte, los escritos judíos 
reconocidos como Escritura en Babilonia, a diferencia de lo que ocurrió en 
Palestina, se restringieron a los escritos antes del final del reinado de 
Artajerjes. 
La influencia significativa de la lengua y la cultura griegas en Palestina en 
la época de Jesús se está reconociendo más ampliamente ahora que en el 
pasado. Ya no quedan dudas sobre si Jesús podía hablar griego. [80] Cajas 
funerarias judías descubiertas recientemente en Israel con inscripciones 
griegas que datan del siglo I d.C. sugieren fuertemente la influencia tanto 
del idioma griego como de la cultura griega en Israel antes, durante y 
después de la época de Jesús. Asimismo, los documentos griegos 
encontrados en Qumrán (principalmente la Cueva 7) y en Naḥal Ḥnunca 
plantean dudas sobre quién los escribió y quién los leyó. Para la mayoría de 
los primeros cristianos, la Biblia griega fue su única Biblia desde el comienzo 
del movimiento cristiano. 
La explicación probable para el mayor número de escritos en la LXX es 
que el proceso de limitación de las Escrituras comenzó en Palestina después 
de que el judaísmo dejó de tener una influencia significativa sobre la 
comunidad cristiana y también en un momento en que los cristianos 
estaban produciendo copias de la LXX. Escrituras griegas que heredaron de 
los judíos. Las Escrituras cristianas eran más extensas porque los judíos de 
una época anterior incluían más escritos que los que incluyeron 
posteriormente bajo la influencia del judaísmo rabínico. Cuando los 
cristianos abandonaron Jerusalén en 62-66 EC después de la muerte de 
Santiago, el hermano de Jesús, se trasladaron a Pella en el lado este del río 
Jordán y la influencia del judaísmo sobre los cristianos, y especialmente en 
su comprensión del alcance de sus Escrituras, significativamente 
disminuidas. Cuando los últimos cristianos fueron finalmente y 
completamente excluidos de la sinagoga en 132-135 EC porque no apoyaron 
la rebelión de Bar Kokhba, ya no hubo influencia judía en el alcance de las 
Escrituras cristianas del Antiguo Testamento . 
V. EL CANON BÍBLICO EN EL SIGLO PRIMERO _ _ CE 
Muchos eruditos bíblicos afirman que los primeros cristianos recibieron 
del judaísmo un canon cerrado de las Escrituras, es decir, un canon bíblico 
que es esencialmente el mismo que el HB y el canon cristiano protestante 
del Antiguo Testamento . Algunos eruditos judíos y cristianos sostienen que 
el HB se completó esencialmente alrededor del año 150 a. C. o un poco 
antes (165 a. C. ). Algunos eruditos conservadores insisten en que Jesús 
respaldó el canon actual del Antiguo Testamento compuesto por la Ley, los 
Profetas y los Escritos. LaSor, Hubbard y Bush, por ejemplo, afirman que “la 
iglesia cristiana nació con un canon en sus manos” y que “los autores del 
Nuevo Testamento nunca citan directamente escritos apócrifos, y 
probablemente sea seguro asumir que el Antiguo Testamento que usaron 
Era idéntico al que se conoce hoy”. [81] 
Freedman sostiene que los componentes principales de las Escrituras 
hebreas, la “Historia Primaria” compuesta por el Pentateucoy los libros 
desde Josué hasta 2 Reyes, se completaron en Babilonia antes del regreso 
del exilio en 538 a. EC [82] El resto de HB , Según él, estaba completo en la 
época de Esdras y Nehemías, con la excepción del libro de Daniel, que sitúa 
en el siglo II a. C. (165). [83] 
A. EL CANON ESCRITURA EMERGENTE 
En su discusión detallada de los orígenes del canon del Antiguo 
Testamento , Beckwith sostiene que el Antiguo Testamento alcanzó su 
forma final en la época de Judas Macabeo alrededor del 164 a. C. [84] 
Curiosamente afirma que no había diferencias esenciales en los cánones 
bíblicos de los fariseos, Saduceos, esenios y primeros cristianos. Beckwith 
reconoce que posteriormente se puede encontrar una distinción entre el 
canon cristiano del Antiguo Testamento y el del judaísmo, pero esto tuvo 
lugar sólo después de la brecha entre la iglesia y la sinagoga cuando los 
cristianos ampliaron el canon del Antiguo Testamento porque “su 
conocimiento del canon cristiano original El canon se estaba volviendo 
borroso”. [85] Sin embargo, la evidencia que presenta para respaldar esta 
afirmación carece de precisión en puntos críticos, y la probabilidad de que el 
canon bíblico de los primeros cristianos se “desdibujara” y que de alguna 
manera olvidaran los límites de sus propias Sagradas Escrituras, si aunque se 
supiera, es impensable y sin apoyo. Dada la gran consideración que la iglesia 
primitiva tenía por sus Escrituras, es muy poco probable que la idea del 
alcance de esas Escrituras, si la iglesia lo hubiera conocido, se confundiera. 
¿Olvidarían los primeros discípulos un canon bíblico que Jesús les transmitió, 
como supone Beckwith? Es muy poco probable que una generación de 
cristianos olvide las enseñanzas de Jesús sobre un tema tan importante, y no 
hay rastros de la posición de Jesús sobre una colección tan fija ni en las 
Escrituras del Nuevo Testamento ni en los escritos de los primeros padres de 
la iglesia. Claramente, la carga de la prueba recae en aquellos que dicen que 
Jesús dejó o aprobó un canon bíblico y que los primeros cristianos lo 
olvidaron o lo perdieron. Ninguna fuente del cristianismo primitivo apoya 
esta conclusión. 
Al reflexionar sobre el hecho de que el cristianismo primitivo tenía un 
canon bíblico más amplio que el adoptado más tarde por el judaísmo 
rabínico y el cristianismo protestante, Childs sugiere que la pérdida de la 
iglesia primitiva del alcance de sus Sagradas Escrituras se produjo cuando la 
iglesia se volvió cada vez más gentil en su composición. Cuando la iglesia 
primitiva comenzó a utilizar la traducción griega de HB, perdió de vista el 
contenido original de su Biblia. [86] Esta pérdida debe haber tenido lugar 
bastante temprano, ya que los escritores del Nuevo Testamento citan 
abrumadoramente la traducción griega de sus Escrituras. De hecho, su Biblia 
( AT ) era la Biblia griega, y también se sigue la suposición de que la Biblia 
griega era mucho más grande que la HB . Sin embargo, en la actualidad no 
hay forma de saber con precisión qué había en las Escrituras Griegas de 
aquella época. 
Una mejor explicación para el canon bíblico más amplio de la iglesia 
primitiva es que los primeros cristianos permanecieron leales a la colección 
vagamente definida que heredaron del judaísmo en el primer siglo antes de 
su separación de la sinagoga. En cambio, fueron los rabinos (no los 
cristianos) quienes más tarde redujeron su colección de libros sagrados a los 
libros que ahora se encuentran en HB. El canon bíblico en tiempos de Jesús y 
antes no estaba claramente definido, a pesar de que la Ley y los Profetas 
fueron ampliamente recibidos como Escrituras autorizadas en las primeras 
iglesias cristianas junto con una categoría menos definida que incluía el 
Salterio, otras literaturas sapienciales, y quizás escritos como Daniel. Otros 
escritos que probablemente fueron recibidos entre los primeros cristianos 
probablemente incluyan algunos de los escritos no canónicos descubiertos 
en Qumrán y los “setenta” otros libros sagrados a los que hace referencia el 
autor de 4 Esdras 14:44–48. La colección de escritos sagrados entre los 
judíos en la tierra de Israel era mucho mayor de lo que finalmente llegó a 
ser después de finales del siglo I d.C. Sólo más tarde, cuando hubo un 
movimiento hacia una definición más estricta de la literatura sagrada, 
comenzaron las discusiones y debates sobre su alcance. del canon bíblico 
surgen dentro del judaísmo. No hay evidencia de que los judíos o los 
primeros cristianos estuvieran preocupados por los límites de sus 
colecciones de escrituras en el primer siglo EC , y los cristianos parecen 
haber tardado más en finalizar el alcance de su Antiguo Testamento . ¿Es 
esto porque tales asuntos ya se habían resuelto mucho antes, o podría ser 
que simplemente no eran asunto de nadie antes? 
Toda la literatura judía que ayudó a la iglesia a comunicar efectivamente 
su fe en Jesús como el Cristo fue recibida y utilizada en las iglesias en sus 
etapas formativas. Algunos de esos escritos estaban inicialmente en una 
etapa de desarrollo y capacidad del canon 1, pero luego fueron rechazados 
por la iglesia en general (por ejemplo, 1 Enoc, Testamentos de los Doce 
Patriarcas , Sabiduría de Salomón y Eclesiástico). Algunos de esos escritos 
también fueron muy valorados por varios segmentos de los judíos en el 
primer siglo y sólo fueron rechazados más tarde (Eclesiástico, Sabiduría de 
Salomón, Testamentos de los Doce Patriarcas , etc.) cuando el contenido de 
sus Escrituras se definió más estrictamente en el segundo siglo y posteriores 
de la era común. 
Von Harnack, von Campenhausen y Metzger sostienen que Marción (ca. 
140), el hereje más prominente de la iglesia en el siglo II, rechazó las 
Escrituras del Antiguo Testamento de los judíos y de la iglesia primitiva, lo 
que precipitó un esfuerzo concertado en la iglesia venidera. comprender el 
alcance de sus Escrituras. Sin embargo, no está claro cómo o si los puntos de 
vista de Marción afectaron la colección del AT de la iglesia , y no se ha 
demostrado que, como resultado de Marción, la iglesia primitiva determinó 
su propio Antiguo o Nuevo Testamento (ver capítulo 11 § I). 
B. 1 ENOC: UNA EXCEPCIÓN PREOCUPANTE 
La discusión bastante detallada de Beckwith sobre el cierre del canon no 
logra demostrar de manera convincente que el judaísmo entre el siglo I a. C. 
y el siglo II d. C. distinguiera en la práctica o en la teoría entre los libros 
canónicos del Antiguo Testamento y los que más tarde fueron conocidos 
como libros apócrifos y pseudoepigráficos. Insiste en que las diversas sectas 
judías de esa época, incluidos Jesús y sus primeros seguidores, creían que 
sólo las Escrituras canónicas del Antiguo Testamento estaban inspiradas por 
Dios. Sostiene que los escritos apócrifos y pseudoepigráficos no fueron 
aceptados como Escritura inspirada ni por los judíos ni por los cristianos. No 
establece ninguna separación clara sobre cómo se usaron estos escritos no 
canónicos, pero reconoce que a veces se citan de la misma manera que se 
cita la literatura canónica, es decir, como Escritura. [87] Beckwith es menos 
convincente cuando analiza el uso o la referencia a la literatura apócrifa y 
pseudoepigráfica en las comunidades cristianas en desarrollo. Por ejemplo, 
en su discusión sobre los escritos seudónimos en Judas 14-15 ( 1 Enoc y 
probablemente la Asunción de Moisés ), Beckwith sostiene que Judas veía 
esta literatura simplemente como Escritura edificante, pero no como 
Sagrada Escritura. [88] Su razonamiento, sin embargo, no muestra una 
conciencia de cómo se entendía la literatura profética en la antigüedad o 
cómo Judas apeló a 1 Enoc como alguien que había “profetizado”. Judas 
basa su advertencia sobre el juicio en la confiabilidad e inspiración de 1 Enoc 
. ¿Existe algún ejemplo de un escrito clasificado como profético pero 
considerado no verdadero y no inspirado por Dios? ¡Por definición, eso es lo 
que son las Escrituras! [89] Beckwith concluyeque “si Judas hubiera 
seleccionado dos historias tan edificantes de libros que incluso podría haber 
considerado poco edificantes, esto no habría impugnado su propia 
autoridad ni habría conferido autoridad a los apocalipsis seudónimos de los 
que se basó”. [90] Por el contrario, cuando Judas afirma que Enoc profetizó, 
al mismo tiempo también confirió autoridad (o reconoció la autoridad) 
sobre un documento seudónimo, a saber, 1 Enoc . Beckwith, junto con 
muchos otros, se resiste a reconocer que los escritores del Nuevo 
Testamento apelaron o usaron escritos seudónimos (es decir, los 
Pseudepigrapha) para comprender y presentar su caso sobre la fe cristiana, 
pero el hecho es que Judas usó 1 Enoc para argumentar su caso a favor de 
una vida correcta. 
La opinión de Beckwith de que Judas no estaba apelando a 1 Enoc como 
Sagrada Escritura es confusa ya que es especialmente en la apelación y el 
uso de dicha literatura por parte de Judas donde se puede ver cómo el autor 
entendió el libro. [91] Judas cita el pasaje como un texto profético, es decir, 
como un texto guiado por el Espíritu. Según la mayoría de las definiciones de 
las Escrituras, esta es una referencia a las Sagradas Escrituras. Si Judas pensó 
que el pasaje fue dicho mediante profecía, entonces claramente lo vio como 
inspirado e igual al estatus de las Escrituras. 
Si hubiera un canon bíblico cerrado y ampliamente aceptado entre los 
judíos del primer siglo, es decir, un canon bíblico hebreo fijo de veintidós o 
veinticuatro libros, como sostiene Beckwith, entonces difícilmente se 
esperaría encontrar el canon bíblico cerrado de las Escrituras ampliamente 
aceptado entre los judíos del primer siglo. diversidad que vemos en el canon 
judío. Además, Tertuliano citó 1 Enoc como Escritura a finales del siglo II, y 
basó su decisión en la aceptación del libro por parte de Judas como 
Escritura: 
Soy consciente de que la Escritura de Enoc, que ha asignado este orden 
(de acción) a los ángeles, no es recibida por algunos, porque tampoco está 
admitida en el canon judío. Supongo que no pensaron que, habiendo sido 
publicado antes del diluvio, podría haber sobrevivido con seguridad a esa 
calamidad mundial [el diluvio], que abolió todas las cosas. Si esa es la 
razón (para rechazarlo), que recuerden que Noé, el sobreviviente del 
diluvio, era bisnieto del mismo Enoc. . . . 
Pero como Noé en la misma Escritura predicó también acerca del Señor, 
nada de lo que nos pertenece debe ser rechazado por nosotros ; y leemos 
que “toda Escritura apropiada para edificación es divinamente inspirada [2 
Tim 3:16]”. Ahora puede parecer que los judíos lo rechazaron por esa 
(misma) razón, al igual que todas las demás (porciones) que casi hablan de 
Cristo. Por supuesto, tampoco es maravilloso el hecho de que no 
recibieron algunas Escrituras que hablaban de Aquel a quien ni siquiera en 
persona, hablando en su presencia, debían recibir. A estas consideraciones 
se suma el hecho de que Enoc posee un testimonio en el apóstol Judas. ( 
Sobre la indumentaria de las mujeres 1.3, adaptado de ANF ) 
Jerónimo a principios del siglo V EC también habla del problema que 
algunos tuvieron al aceptar a Judas porque citó 1 Enoc , pero finalmente el 
problema fue superado en la iglesia: 
Judas, el hermano de Santiago, dejó una breve epístola que se cuenta 
entre las siete epístolas católicas, y porque en ella cita el libro apócrifo de 
Enoc es rechazada por muchos. Sin embargo, con la edad y el uso ha 
ganado autoridad y se cuenta entre las Sagradas Escrituras. ( Vidas de 
hombres ilustres 4, ANF ) 
La cuestión no es si Judas citó 1 Enoc , por supuesto, sino cómo lo citó. Y 
de los primeros padres de la iglesia, parece que lo citó como Escritura. 
La tradición de Enoc también fue bastante fuerte en Qumrán y fue 
aceptada de manera canónica (es decir, como Sagrada Escritura). 
VanderKam muestra que en cada una de las cinco secciones de 1 Enoc Enoc 
vio visiones, sueños, visiones celestiales, tablas celestiales y varios otros 
fenómenos celestiales y que toda esa actividad tenía orígenes divinos. Dios 
es la fuente de las revelaciones dadas a Enoc ( 1 En . 10:1–11:2; 14:1, 24; 
15:1–16:3; 37:4; 39:2; 45:3–6; 55:1–2; 62:1; 63:12; 67:1; 90:22; 105:1–2; 
106:19) y la fuente de las tablas celestiales ( 1 En . 81:1–2; 93 :1; 103:2; 
106:19; 107:1). VanderKam concluye que las composiciones enóquicas 
“fueron presentadas como el verdadero registro de las revelaciones divinas 
o celestiales hechas al sabio antediluviano” y que 1 Enoc es un miembro 
regular de las listas canónicas de la iglesia abisinia. [92] Es probable que las 
opiniones sobre 1 Enoc en Qumrán también fueran compartidas por otros 
en la iglesia primitiva, y esto sugiere un reconocimiento más amplio de la 
obra de lo que podría sugerir un texto aislado en el Nuevo Testamento . 
Junto con lo que ahora llamamos el Antiguo Testamento , los diversos 
segmentos de los judaísmos del primer siglo hicieron un uso selectivo de 
una variedad de libros ahora conocidos como una colección vagamente 
definida de literatura apócrifa (o deuterocanónica) y pseudoepigráfica. 
Todos estos escritos fueron considerados inspirados y autorizados por varias 
de las sectas judías del primer siglo EC. La fijación final del canon de las 
Escrituras en el judaísmo, o en las sectas judías supervivientes, es un 
desarrollo bastante tardío que no tuvo lugar antes . a finales del siglo I d.C. 
en sus etapas iniciales y a más tardar a finales del siglo II d.C. para la 
mayoría de los judíos. 
Leiman y Beckwith produjeron discusiones bastante detalladas e 
impresionantes sobre el canon bíblico del Antiguo Testamento e incluyen un 
cuerpo significativo de datos relevantes para sus investigaciones. [93] 
Ambos eruditos están bien informados y proporcionan información útil 
sobre los orígenes del canon bíblico del judaísmo y la primera comunidad 
cristiana. Sin embargo, no han dado un reconocimiento adecuado de cómo y 
por qué los judíos y los primeros cristianos utilizaron un cuerpo más amplio 
de literatura no canónica en su adoración, apologética e instrucción. 
Además, no ofrecen ninguna evidencia convincente de que existiera algo 
parecido a un canon bíblico fijo antes de la época de Jesús. Los argumentos, 
aunque abundantes y multifacéticos, con frecuencia se basan en nada más 
que argumentos provenientes del silencio o una colección de referencias y 
alusiones a lo que ahora (pero no se llamaba entonces) canónico. Beckwith, 
en particular, ignora en gran medida las numerosas referencias de la 
literatura cristiana primitiva a la literatura no canónica y, especialmente, su 
lugar significativo entre los Rollos del Mar Muerto. Por ejemplo, en el 
tratamiento que hace Beckwith de los otros setenta libros descritos en 4 
Esdras 14:45–47, ignora que el autor de esta obra coloca los “setenta 
[libros] que se escribieron en último lugar” junto a los “veinticuatro libros” y 
en un lugar espiritual aún más elevado que los veinticuatro, afirmando que 
ambas colecciones fueron inspiradas por Dios. 
VanderKam hace cuatro críticas específicas al manejo de las cuestiones 
canónicas por parte de Beckwith y Leiman: (1) su uso cuestionable de las 
fuentes, especialmente su interpretación de la fundación de una biblioteca 
por parte de Nehemías y la recopilación de libros sagrados por parte de 
Judas Macabeo en 2 Mac 2:13-15; (2) la opinión de Leiman de que el canon 
profético se cerró en el siglo V a. C. y que 1 o 2 Crónicas se incluyeron en los 
Escritos porque el canon profético se cerró en ese momento; (3) la opinión 
de Beckwith de que el número de libros sagrados ya estaba fijado en el siglo 
II a. C .; y (4) el método de Beckwith para justificar pruebas impresionantes 
de que al menos algunos escritores judíos consideraban canónicos más de 
veintidós libros. Esencialmente, VanderKam sostiene que Beckwith y, a 
veces, Leiman tienden a leer sus textos de manera anacrónica y tratan de 
hacer realidad lo que luego obtuvo en el judaísmoy más tarde en el 
cristianismo protestante antes de la época de Jesús. [94] 
Aunque hay evidencia de que muchos, si no todos, de los libros que 
pasaron a formar parte de la Biblia rabínica fueron reconocidos durante 
mucho tiempo en las comunidades de fe judía y cristiana, sus cánones aún 
eran imprecisos y no existía un canon tripartito fijo entre los Judíos en la 
época de Jesús y antes. Es probable que lo que más tarde obtuvo estatus 
canónico en el judaísmo y en el cristianismo protestante fuera una versión 
simplificada de lo que existía antes de la época de Jesús. Parece que muchos 
otros libros estaban presentes y eran apelados tanto por los judíos como por 
los primeros cristianos, pero con el tiempo esa colección se redujo en 
tamaño en lugar de ampliarse. 
Beckwith afirma que los escritos no canónicos de Qumrán eran meras 
interpretaciones o comentarios sobre la literatura canónica y no una parte 
de las Escrituras fijas del judaísmo en ese momento: “Probablemente no sea 
una coincidencia que las revelaciones que la comunidad de Qumrán 
reclamaba fueran revelaciones. del verdadero significado de la Ley 
Mosaica”. [95] No hay evidencia de los Rollos del Mar Muerto que respalde 
esta opinión, e ignora lo que encontramos en Qumran. 
Davies identifica cuatro factores importantes que eran comunes entre los 
libros aceptados como sagrados en Qumrán: la presencia de múltiples 
copias, la cita del contenido de un escrito como autorizado, el grado en que 
un texto ha sido arreglado (o no arreglado) y la medida en que un escrito 
generó literatura interpretativa (comentarios e interpretaciones de textos 
particulares). [96] 
Por otro lado, los manuscritos de escritos no canónicos a menudo 
superan en número a la literatura canónica encontrada en Qumrán: 1 Enoc 
(doce copias), Jubileos (catorce), Tobías (cinco), Sirac (dos) y Epístola de 
Jeremías (una) versus Josué (tres), Jueces (cuatro), 1–2 Samuel (cuatro), 1–2 
Reyes (tres), Proverbios (uno), Esdras (manuscrito parcial), Nehemías 
(ninguno), Eclesiastés (dos), Ester (ninguno ), y 1–2 Crónicas (uno). 
Lo que Beckwith necesita para fundamentar sus afirmaciones sobre un 
canon bíblico temprano –pero lo que no tenemos de las fuentes antiguas 
bíblicas y no canónicas supervivientes– es una declaración clara de Jesús o 
de los primeros cristianos sobre el contenido de su colección de literatura 
sagrada. Las fuentes cristianas antiguas nunca discuten la cuestión de un 
canon bíblico cerrado antes del siglo IV como mínimo. Además, los judíos no 
muestran ningún interés en catalogar o archivar sus propias Sagradas 
Escrituras antes del final del primer siglo como muy pronto. [97] Los 
argumentos y fuentes que algunos eruditos producen para una colección fija 
de Escrituras en una fecha anterior son de naturaleza inferencial y sin una 
especificidad adecuada. 
El argumento de Beckwith desde el silencio de que no hay referencia al 
canon del Antiguo Testamento porque ya estaba establecido no es 
convincente y va en contra de las muchas alusiones y citas de literatura no 
canónica en los escritos judíos y cristianos primitivos. Dado que no hay 
referencias cristianas a un canon bíblico en la época de Jesús o antes, parece 
claro que tales cuestiones simplemente no eran de especial preocupación 
en ese momento. Uno puede pensar razonablemente que si la cuestión de 
discernir qué libros eran sagrados se resolvió mucho antes del nacimiento 
de Jesús, y si Jesús hubiera dado a sus discípulos, o aprobado, una colección 
o lista fija de Sagradas Escrituras, alguna tradición o información de En 
aquella época se indicaría que existía tal colección y cuál era su contenido. 
Por el contrario, no existe tal evidencia. 
El mayor problema con muchas de las inferencias que los estudiosos 
hacen sobre el canon bíblico a partir de la limitada literatura primaria que ha 
sobrevivido a la antigüedad es que son anacrónicas. Suponen que la noción 
de canon que se desarrolló más tarde (entre los siglos II y IV d.C. ) en las 
comunidades judía y cristiana estaba presente en el siglo I, y trasponen tales 
nociones a ese período anterior. 
En una antigua pero aún importante contribución a los estudios 
canónicos, Reuss (1891) afirma correctamente que la cuestión del canon 
bíblico depende de una teoría de la inspiración que simplemente no estaba 
presente o ni siquiera era un tema para los apóstoles y sus discípulos 
inmediatos. [98] A mediados del siglo II EC , algunos judíos comenzaron a 
hacer tres divisiones bastante comunes de las Sagradas Escrituras (Ley, 
Profetas y Escritos), pero el contenido de los Escritos aún era vago, y la 
mayoría de estos escritos eran simplemente reconocidos como “profetas”. 
Sólo más tarde algunos de ellos pasaron a la tercera categoría. En otras 
palabras, cualquier literatura que se considerara sagrada e inspirada 
también era reconocida como Escritura profética y, por lo tanto, 
inicialmente se la identificaba como Ley o Profetas. Hay evidencia de que los 
escritos eventualmente colocados en la tercera división de LB (por ejemplo, 
Job, Daniel y Salmos) a veces se denominaban literatura profética. El libro de 
los Hechos, por ejemplo, atribuye literatura profética a David (1:16; 2:25–
31, 34–36). Qumran muestra un sentimiento similar: 
Y David, hijo de Jesé, era sabio, lumbrera como la luz del sol, docto, 
conocedor y perfecto en todos sus caminos delante de Dios y de los 
hombres. Y YHWH le dio un espíritu sabio e iluminado. Y escribió salmos: . 
. . El total era cuatro mil cincuenta. Los compuso todos mediante el 
espíritu de profecía que le había sido dado delante del Altísimo. (11QPs a 
27.2–4, 10–11, García Martínez, Rollos del Mar Muerto traducidos , 309, 
énfasis añadido) 
En un texto rabínico posterior, a Job se le llama profeta, y el texto 
identifica quién era Job y la época en que vivió: 
Siete profetas profetizaron a las naciones: Balaam y su padre, Job, Elifaz 
temanita, Bildad suhita, Zofar naamatita y Eliú hijo de Baraquel buzita. . . . 
Así también Job [está incluido porque] profetizó a los paganos. ¿Pero no 
profetizaron todos los profetas a los paganos? Sus profecías estaban 
dirigidas principalmente a Israel, pero éstas se dirigían principalmente a 
los paganos. ( n. Bava Batra 15b, Soncino Talmud) 
Esto se relaciona con 1 Crónicas 25:1, que reconoce que David profetizó a 
través de la música. La colección de Profetas era todavía vaga en el siglo I y 
parece haber incluido toda la literatura sagrada excepto la Ley. En el siglo II 
EC , el término profetas se usó ocasionalmente para todas las Escrituras del 
Antiguo Testamento . Justino, por ejemplo, describe el culto cristiano 
primitivo cuando el pueblo estaba reunido: “Se leen las memorias de los 
apóstoles o los escritos de los profetas, siempre que el tiempo lo permita” ( 
1 Apol . 67, ANF ). 
Dado que tanto judíos como cristianos creían que Dios había inspirado 
todas las Escrituras, todas ellas eran proféticas. Por lo tanto, no debería 
sorprendernos ver que los libros que eventualmente se ubicaron en la 
tercera parte de HB anteriormente se denominaban libros proféticos y se 
incluían entre los Profetas. Los Escritos eran esencialmente una amplia 
colección de literatura que se creía inspirada por Dios, y la mayoría, si no 
todos, se incluyeron anteriormente en esta colección abierta de Profetas. 
Sin embargo, con el tiempo encontraron su lugar en la tercera parte del 
canon bíblico judío tripartito. [99] 
C. CANTAR DE LOS CANTARES: HERMENÉUTICA Y CANON 
Muchos eruditos, especialmente aquellos que practican el ministerio, 
observan que varios textos bíblicos son ignorados por completo en los 
leccionarios de la iglesia o espiritualizados más allá de cualquier relación con 
su intención original. Por ejemplo, hoy sería difícil encontrar un ministro que 
predique sobre el ciclo menstrual de la mujer en el libro de Levítico (ver 
Levítico 15:19–30; cf. 12:1–8; 15:16–18). Tales leyes sobre las descargas 
naturales del cuerpo como signosde impureza e inmundicia son irrelevantes 
para la sociedad moderna a menos que se pueda encontrar una manera de 
alegorizarlas. Se han hecho posturas hermenéuticas para mostrar la 
relevancia de una variedad de textos a lo largo de los años (por ejemplo, 
encontrar a Jesús y la iglesia simbolizados en el tabernáculo judío o el 
evangelio cristiano en el libro de Ester), pero con la suposición cada vez 
mayor de importancia bíblica. Al indagar que el significado de un texto debe 
estar arraigado en su contexto histórico, se plantean problemas a las 
comunidades creyentes. 
Un buen ejemplo es la interpretación tradicional del Cantar de los 
Cantares mediante alegoría versus su interpretación actual por parte de los 
eruditos bíblicos y la iglesia o sinagoga. La mayoría de los eruditos bíblicos 
hoy sostienen que el libro se produjo originalmente como un volumen no 
teológico que se asemeja mucho a la poesía del Cercano Oriente que 
celebra el amor humano. Este (re)descubrimiento de conocimiento sobre el 
libro, que le causó considerables problemas para ser aceptado en los 
cánones bíblicos judíos y cristianos, ha llevado a su desaparición en las 
comunidades de fe actuales. No se hace referencia ni se cita en el Nuevo 
Testamento ni en los escritos de Josefo de finales del siglo I d.C. Es raro que 
algún predicador utilice este libro como base para un sermón o estudio 
bíblico, aunque algunos lo ilustran ocasionalmente antes del matrimonio y 
asesoramiento matrimonial. Cuando los aspectos sexuales del libro (por 
ejemplo, 7:7–9) ya no están espiritualizados para representar el amor entre 
Yahvé e Israel o entre Cristo y la iglesia, [100] los ministros se sienten 
incómodos al abordar su mensaje literal. Los judíos eran propensos a 
alegorizar el libro desde el principio y a hacer que la parte femenina del libro 
representara la casa de estudio de la Torá, Moisés, Josué, una mujer 
individual, un tribunal local, el Sanedrín, un grupo de judíos justos, la 
comunidad judía en la diáspora en Siria, o más comúnmente la comunidad 
de Israel en su conjunto. Según la Mishná, durante una celebración del Día 
de la Expiación, las hijas de Jerusalén vestían vestiduras blancas que habían 
sido sumergidas (es decir, para limpiarlas ceremonialmente ) y salían a bailar 
a los viñedos. Los rabinos citaron Cantar de los Cantares 3:11 en esta 
ocasión: 
Asimismo dice: Salid, hijas de Sión, y ved al rey Salomón con la corona con 
que lo coronó su madre en el día de sus desposorios, y en el día de la 
alegría de su corazón: En el día de sus desposorios, esto es la entrega de la 
Ley; y en el día de la alegría de su corazón , así será la edificación del 
templo. ¡Que se construya rápidamente, en nuestros días! Amén. ( m. 
Ta'anit 4:8, Danby, Mishnah , 201, énfasis original) 
Asimismo, en la Tosefta encontramos una interpretación similar del Cantar 
de los Cantares: [101] 
Del mismo modo decís: Debajo del manzano te desperté (Cnt 8,5), dijo el 
Espíritu Santo. Ponme como sello sobre tu corazón (Cnt. 8:6), dijo la 
congregación de Israel. Porque fuerte como la muerte es el amor, y crueles 
como el sepulcro los celos (Cnt 8,6), decían las naciones del mundo. ( t. 
Sotah 9:8, Neusner, Tosefta , 875, énfasis original) 
Los primeros padres de la iglesia, Hipólito y Orígenes, reinterpretaron el 
Cantar de los Cantares para referirse al amor entre Cristo y la iglesia y 
también al amor entre Dios y una persona individual. Por ejemplo, en el 
comentario de Orígenes sobre Cantar de los Cantares 2:5, leemos: 
Si hay alguien en algún lugar que en algún momento haya ardido con este 
amor fiel a la Palabra de Dios; si hay alguno que en algún momento ha 
recibido la dulce herida de aquel que es el dardo elegido, como dice el 
profeta: si hay alguno que ha sido traspasado con la lanza amorosa de su 
conocimiento, de modo que anhela y anhela porque él, de día y de noche, 
no puede hablar de nada más que de él, no quiere oír nada más que de él, 
no puede pensar en nada más y no está dispuesto a ningún deseo ni 
anhelo ni esperanza, excepto por él solo, si es que existe, que Entonces el 
alma dice con verdad: “He sido herida por la caridad”. [102] 
Esta alegorización del libro permitió su aceptación tanto en la iglesia 
como en la sinagoga, pero el surgimiento de enfoques histórico-críticos de la 
Biblia ha llevado a su oscuridad en ambas comunidades de fe, ya que 
cualquier discusión sobre la sexualidad, que una interpretación literal del 
Como sugiere el texto , los ministros judíos y cristianos a menudo lo 
consideran fuera de lugar. Funcionalmente , como observa Carr, tanto la 
iglesia como la sinagoga han decanonizado el Cantar de los Cantares y rara 
vez se refieren a él. [103] 
El uso que la iglesia hizo de las Escrituras que heredó de sus raíces judías 
estuvo marcado por la espiritualización del texto bíblico para permitirle 
abordar los temas relevantes que enfrentaba la iglesia en su época. Uno de 
los signos del reconocimiento del estatus escritural de un escrito bíblico es 
la hermenéutica utilizada para interpretarlo. Si la relevancia y la 
adaptabilidad son puntos de referencia de toda la literatura sagrada, 
entonces un estudio de la hermenéutica bíblica es esencial para descubrir su 
significado tanto en las comunidades de fe judía como cristiana. 
En resumen, las primeras colecciones cristianas de Escrituras se parecían 
más a las encontradas en Qumrán que a las de la tradición rabínica que 
finalmente prevaleció. Si el cristianismo surgiera del judaísmo, uno pensaría 
que habría más coherencia entre las dos tradiciones. En cambio, la 
considerable discrepancia en el contenido de las dos colecciones de 
Escrituras se produjo porque los primeros cristianos se apartaron de la 
influencia del judaísmo bastante temprano (62-66 EC ), cuando los cristianos 
se mudaron de Jerusalén a Pella en el lado este del río Jordán. justo al sur 
del Mar de Galilea. Aunque algunos cristianos permanecieron en las 
sinagogas judías, eso cesó durante la rebelión de Bar Kokhba de 132-135 
d.C. Durante el período aproximado de 70-135 d.C. , una definición más 
precisa del alcance de la HB se convirtió en un motivo de preocupación 
entre los judíos, y durante En ese mismo tiempo Hillel, que venía de 
Babilonia, adquirió prominencia entre los judíos como un fiel maestro de la 
ley. Los libros que reconoció fueron menos numerosos que los reconocidos 
por los esenios y quizás más que los reconocidos por los fariseos de la tierra 
de Israel. [104] 
CAPÍTULO CINCO 
 
Las primeras escrituras judías 
HOY EN DÍA SE RECONOCE REGULARMENTE QUE NO HABÍA UN JUDAISMO 
NORMATIVO al que todos los judíos suscribieran en el siglo I d.C. , incluso si 
había varias actividades y creencias compartidas entre la mayoría de los 
judíos en la tierra de Israel y en el mundo grecorromano en ese momento. 
ese momento. La mayoría de las sectas judías parecen haber mantenido en 
común la observancia del sábado, la circuncisión, el culto en el templo 
cuando era posible, la aceptación del culto de sacrificio en el templo junto 
con su sacerdocio y el cuidado del templo mediante un impuesto del 
templo. Los residentes de Qumrán tenían una comprensión diferente de 
quién debía estar a cargo del liderazgo en el templo y las estructuras 
sacerdotales, y tenían reglas estrictas con respecto a la dieta, la pobreza y el 
matrimonio. Además, la participación en actividades religiosas locales en las 
sinagogas, incluido el culto y la enseñanza, especialmente para los judíos 
que vivían lejos del templo en Jerusalén, parece haber estado generalizada 
en el siglo I d.C. [1] 
Las sinagogas estaban esparcidas por el mundo grecorromano tanto en la 
tierra de Palestina, especialmente en Jerusalén, como en la diáspora. En las 
sinagogas se usaban idiomas locales y la mayoría de los judíos fuera de la 
tierra de Israel hablaban griego. Los judíos frecuentemente no estaban de 
acuerdo entre sí sobre una variedad de temas, incluyendo la naturaleza y el 
modo de vidadespués de la muerte, si había vida después de la muerte y los 
libros que reconocían como Escritura. El apocalipticismo judío era común 
entre algunos judíos, pero tales nociones sobre el fin de los tiempos que se 
acerca rápidamente, el juicio inminente de Dios y el establecimiento del 
reino de Dios en la tierra por una figura mesiánica no eran universalmente 
sostenidas por todos los judíos en la época de Jesús. . También hubo varios 
pretendientes mesiánicos judíos tanto antes como después del tiempo de 
Jesús en la tierra de Israel. El judaísmo en el siglo I era una variedad mixta de 
expresiones de piedad. Esto es especialmente cierto en términos de las 
Escrituras que reconocieron. Hasta donde sabemos, todas las sectas judías 
del siglo I, incluido el cristianismo, reconocían la autoridad e inspiración de 
los libros de Moisés (el Pentateuco), incluso si los samaritanos tenían su 
propia edición del Pentateuco que difería en varios aspectos. del Pentateuco 
judío reconocido tanto por judíos como por cristianos hoy. 
Entre principios y mediados del siglo III a. C. , se produjo una traducción 
griega de las Escrituras hebreas cerca de Alejandría, Egipto. Originalmente 
se refería únicamente al Pentateuco, pero gradualmente se expandió para 
incluir el resto de los escritos del Antiguo Testamento e incluso muchos 
escritos apócrifos. Esta traducción, llamada Septuaginta ( LXX ), tuvo un 
enorme impacto en la iglesia primitiva, y es apropiado decir que la Biblia 
griega era la Biblia de la iglesia primitiva. 
Durante el primer siglo a. C. y los siguientes, circularon entre los judíos, 
tanto dentro como fuera de la tierra de Israel, varias colecciones de 
Escrituras. Hay poca claridad sobre el contenido de estas colecciones, pero, 
no obstante, son muy instructivas para nuestra comprensión del alcance y 
desarrollo del canon bíblico judío en esta era formativa del cristianismo 
primitivo. Estas colecciones y las preguntas relacionadas con ellas serán el 
foco principal de nuestra investigación en este capítulo, pero debido a la 
creciente relevancia de los Rollos del Mar Muerto para nuestra comprensión 
del canon bíblico en sus etapas formativas, también nos centraremos en los 
esenios en Qumrán antes de examinar brevemente otras colecciones de 
Escrituras judías. Nos dicen mucho sobre el desarrollo del HB y también 
tienen una importancia considerable en nuestra comprensión de la 
formación del Antiguo Testamento cristiano . 
I. LA BIBLIA GRIEGA _ _ 
Cuando la Ley fue traducida al griego en Alejandría, los profetas estaban 
en proceso de ser reconocidos como literatura sagrada por los judíos. La 
traducción griega de las Escrituras judías es importante para nuestra 
comprensión del desarrollo del canon bíblico, ya que ese mismo acto 
reconoce el valor religioso de las Escrituras para los judíos que ya no podían 
hablar hebreo. Esta traducción afectó no sólo a los judíos que vivían en la 
diáspora sino también a los cristianos en una fecha posterior. La Biblia 
griega fue la Biblia de los primeros cristianos, y su contenido varía 
considerablemente en contenido y orden de la HB . Muchos eruditos 
argumentan extensamente que los primeros cristianos adoptaron un canon 
bíblico alejandrino más largo que incluía algunos de los escritos apócrifos y 
pseudoepigráficos, pero esta opinión fue suficientemente desmantelada por 
Sundberg, quien demuestra de manera concluyente que la Biblia en 
Alejandría era probablemente más pequeña que la adoptada por los judíos 
en la tierra de Israel y que nunca existió ningún canon alejandrino. 
A. LENGUA Y CULTURA GRIEGA ENTRE LOS JUDÍOS 
Tras el decreto del rey Ciro de Persia de permitir que los judíos que 
fueron llevados cautivos a Babilonia en 587–586 a. C. se reasentaran en su 
tierra natal (Esdras 1:1–4), muchos optaron por regresar a la tierra de Israel, 
pero muchos no. no. Un gran número de judíos permaneció en Babilonia o 
se reasentó en grandes cantidades en las principales ciudades del mundo 
mediterráneo. Como muestra fácilmente el libro de los Hechos (Hechos 2:5-
11), muchos judíos vivían en las principales ciudades y regiones de todo el 
mundo grecorromano. A los judíos que establecieron sus hogares fuera de 
Palestina se les llamaba “judíos de la diáspora” o “judíos de la dispersión” 
(p. ej., Santiago 1:1; 1 Pedro 1:1). Después de establecer su residencia en la 
diáspora, no pasó mucho tiempo antes de que muchos de los judíos 
olvidaran su lengua hebrea nativa y sólo pudieran comunicarse en el idioma 
de las tierras a las que habían migrado. 
En el siglo IV a. C. , surgió un líder de Grecia cuyas acciones tuvieron un 
impacto posterior en el futuro de los judíos de la diáspora, los judíos de 
Palestina y la comunidad cristiana. Cuando Alejandro Magno llegó al poder, 
su plan era crear un imperio universal dominado por la cultura y el idioma 
griegos. Después de la conquista de un pueblo, inmediatamente instituyó las 
reformas que hicieron de la lengua y la cultura griegas una influencia 
dominante en los pueblos que conquistó. El autor de 1 Macabeos ofrece una 
historia sucinta de este período de tiempo: 
Alejandro, hijo de Filipo, el macedonio, que venía de la tierra de Quitim, 
derrotó a Darío, rey de los persas y de los medos, lo sucedió en el trono. 
(Anteriormente había llegado a ser rey de Grecia). Peleó muchas batallas, 
conquistó fortalezas y mató a los reyes de la tierra. Avanzó hasta los 
confines de la tierra y saqueó muchas naciones. Cuando la tierra se calmó 
ante él, él se exaltó y su corazón se enalteció. Reunió un ejército muy 
fuerte y gobernó países, naciones y príncipes, y estos se convirtieron en 
tributarios de él. (1 Mac 1:1–4) 
La helenización del mundo antiguo fue bastante exitosa a pesar de la gran 
resistencia ofrecida por algunos judíos en la tierra de Israel y otros en 
diferentes partes del imperio griego. Este programa de helenización incluyó 
el aprendizaje de la lengua, la religión, la literatura, el arte, la arquitectura, 
el gobierno y la administración griega. Esto se logró principalmente 
mediante el uso de los antiguos gimnasios, que eran centros para el ejercicio 
físico y la difusión de la lengua y la cultura. En un corto período de tiempo, 
muchas personas en todo el mundo mediterráneo, incluidos muchos de los 
líderes de la tierra de Israel, aprendieron tanto el idioma como la cultura de 
los griegos. Aunque este proceso comenzó durante la vida de Alejandro y 
fue llevado a cabo con diversos grados de intensidad y éxito por sus 
generales, los Diadochi (“sucesores”) que gobernaron después de él, la 
helenización era una noción tan compleja que tuvieron que pasar varias 
generaciones antes de que se convirtiera en la idea dominante. Programa de 
socialización en el mundo grecorromano. De hecho, esta influencia continuó 
durante siglos después de la desaparición del imperio griego. 
La helenización, que también fusionó la cultura, la lengua y la herencia 
religiosa griegas con otras lenguas y culturas, condujo finalmente a una 
lengua universal y una cultura compartida en todo el mundo mediterráneo y 
más allá. Si bien muchos judíos se resistieron a esta actividad, algunos la 
abrazaron libremente. Los libros judíos 1 y 2 Macabeos cuentan cómo se 
impuso este proceso en la tierra de Israel y cuántos judíos resistieron, 
incluso hasta la muerte. Finalmente, debido a mayores amenazas en otros 
lugares y a la creciente resistencia de los macabeos, la dinastía seléucida se 
retiró de la patria judía y comenzó la dinastía judía asmonea. Sin embargo, 
la partida de los griegos no significó que el idioma griego ya no se hablara en 
la tierra de Israel. La helenización continuó afectando a todo Oriente y 
muchas partes de Occidente incluso durante el Imperio Romano. 
Muchos judíos de la diáspora fueron receptivos a la influencia helenística, 
pero continuaron siendo leales a su propia herencia religiosa judía de la 
tierra de Israel. Filón (ca. 15 a. C. – 45 d. C. ), por ejemplo, era un judíohelenístico que hablaba y escribía en griego y abrazaba gran parte de la 
cultura que lo acompañaba. También trató de influir en la comunidad 
helenística de Alejandría mostrando la relevancia y superioridad de la Ley de 
Moisés sobre otras filosofías, e interpretó las Escrituras judías 
alegóricamente, como los griegos interpretaban su propia literatura 
sagrada, para hacerla más relevante. la comunidad helenística. A finales del 
siglo I d.C. , Josefo, un general judío durante la rebelión contra Roma del 66 
al 70 d.C. , se mudó a Roma y escribió numerosos volúmenes en griego 
sobre la historia de los judíos. Muchos judíos en Israel en el primer siglo 
hablaban griego, tal vez incluso incluyendo a Jesús. Cuando los primeros 
cristianos comenzaron a proclamar sus buenas nuevas acerca de Jesús, lo 
hicieron en idioma griego y todas sus Escrituras fueron escritas en griego. La 
importancia del programa de helenización es obviamente considerable, no 
sólo para los primeros cristianos, sino también para los judíos de la diáspora 
o de la tierra de Israel. 
B. ORIGEN Y USO DE LAS ESCRITURAS GRIEGAS 
Debido a que la mayoría de los judíos de la diáspora sólo podían 
comunicarse en griego, su herencia religiosa se estaba volviendo cada vez 
más distante para ellos y necesitaban traducir sus libros sagrados al griego. 
Un proyecto importante para traducir la Ley de Moisés tuvo lugar en 
Alejandría, Egipto, en algún momento durante o poco después del reinado 
de Ptolomeo II Filadelfo (gobernó entre 285 y 246 a. C. ). Según el autor de 
la Carta de Aristeas (ca. 140-100 a. C. ), que ofrece un relato legendario de 
este proceso (que todavía tiene cierto valor histórico), Ptolomeo II quería 
desarrollar la biblioteca más grande del mundo, y tomó Tomó medidas 
considerables para adquirir los escritores clásicos y copias de todos los 
volúmenes que pudo. Hacia mediados y finales del siglo III a. C. , su 
biblioteca en Alejandría bien pudo haber superado el medio millón de 
volúmenes. 
El autor de la Carta de Aristeas afirma que el rey quería tener una copia 
de la Ley de Moisés en griego para su biblioteca y tomó medidas notables 
para asegurar la calidad e integridad de la traducción. El rey se puso en 
contacto con el sumo sacerdote de Jerusalén y le pidió que enviara seis 
traductores expertos de cada una de las doce tribus de judíos para traducir 
las Escrituras hebreas al griego. Estos setenta y dos traductores llegaron a 
Egipto y, según se informa, terminaron su tarea en setenta y dos días, ¡y el 
trabajo de cada traductor fue exactamente igual al de los demás! La Carta 
de Aristeas es sin duda una apología de la inspiración y fiabilidad de la 
traducción griega del Pentateuco. Su afirmación de que esta traducción se 
logró milagrosamente con la ayuda de Dios es una forma antigua de 
reconocer su estatus inspirado. La Carta de Aristeas , un relato ficticio 
probablemente escrito por un judío con fines propagandísticos, elogia así el 
trabajo de traducción: 
Terminada la obra, Demetrio reunió a la población judía en el lugar donde 
se había hecho la traducción, y la leyó a todos, en presencia de los 
traductores, quienes tuvieron gran acogida también por parte del pueblo, 
debido a la grandes beneficios que les habían conferido. También 
elogiaron calurosamente a Demetrio y le instaron a que hiciera transcribir 
toda la ley y presentara una copia a sus líderes. 
Después de leer los libros, los sacerdotes, los ancianos de los traductores, 
la comunidad judía y los líderes del pueblo se levantaron y dijeron que, 
puesto que se había hecho una traducción tan excelente, sagrada y 
precisa, era justo que se hiciera. debe permanecer como estaba y no se 
debe hacer ninguna alteración en él. Y cuando toda la compañía expresó 
su aprobación, les ordenaron pronunciar una maldición de acuerdo con su 
costumbre sobre cualquiera que hiciera alguna alteración, ya sea 
agregando algo o cambiando de cualquier manera cualquiera de las 
palabras que habían sido escritas o haciendo cualquier omisión. . Esta fue 
una precaución muy sabia para garantizar que el libro pudiera conservarse 
sin cambios en el futuro. ( Let. Aris . 308–311, Charles, Apocrypha and 
Pseudepigrapha , 2.121) 
Con el tiempo, esta traducción llegó a ser conocida como la Septuaginta. 
[2] La traducción original era sólo del Pentateuco, [3] pero esto cambió con 
el tiempo, ciertamente antes del siglo I d.C. , como lo muestra el prólogo de 
Sirac. 
Kahle señala que la referencia a la inviolabilidad de la traducción griega 
mencionada en Let. Arís . 310-311 era una forma de hablar de su estatus 
inspirado. [4] La Carta de Aristeas muestra la centralidad de la Torá en la 
vida judía, lo que también sugiere que los Profetas y los Escritos aún no 
habían alcanzado el estatus de Sagrada Escritura. En otras palabras, cuando 
se escribió la Carta de Aristeas , lo que se incluía en la traducción es lo que 
constituía los escritos sagrados e inviolables de los judíos. Esto no impide 
que los Profetas, los Escritos u otros textos sean citados y utilizados en la 
comunidad de fe judía en ese momento, pero claramente la Ley tenía 
especial prominencia para los judíos, y fue la única que fue traducida 
inicialmente al griego. 
En el siglo II d.C. , muchos judíos creían que la traducción de la 
Septuaginta tenía problemas teológicos y, de hecho, varias secciones de la 
LXX están en desacuerdo significativo con el texto de HB . La dificultad de 
traducir las Escrituras hebreas al griego fue notada por el nieto de Sirac en 
su prólogo: “Lo que originalmente se expresó en hebreo no tiene 
exactamente el mismo sentido cuando se traduce a otro idioma. No sólo 
este libro, sino incluso la Ley misma, las Profecías y los demás libros difieren 
no poco cuando se leen en el original”. Se tomaron medidas correctivas en 
varias ocasiones para alinear la traducción griega con el texto hebreo (por 
ejemplo, la Hexapla de Orígenes y la Vulgata de Jerónimo). 
Aunque nadie hoy en día cree seriamente todo lo que cuenta la 
compuesta y anacrónica historia de la traducción de las Escrituras hebreas 
de la Carta de Aristeas , [5] es justo decir que probablemente informa con 
precisión que la traducción comenzó cuando Palestina estaba bajo el 
dominio de los egipcios. Ptolomeos, que fue producido en Egipto por judíos 
bilingües durante la ampliación de la biblioteca alejandrina, y que 
inicialmente incluía sólo la Ley de Moisés. Durante este tiempo, las buenas 
relaciones entre Alejandría y Jerusalén eran comunes, y en Jerusalén se 
podían obtener manuscritos hebreos de calidad del templo judío de 
Jerusalén, así como erudición judía capaz para ayudar con el proyecto. [6] 
La Carta de Aristeas sugiere una unidad de traducción que los estudiosos 
han reconocido desde hace mucho tiempo que simplemente no existe. El 
texto de la LXX es generalmente fiel al texto hebreo, pero eso 
probablemente fue el resultado de muchos intentos posteriores de alinear 
la LXX con el hebreo. Algún tiempo después de la traducción del Pentateuco 
al griego, se tradujeron otros escritos del Antiguo Testamento y, a finales del 
siglo II o principios del III d.C. , el término LXX se transfirió a toda la 
literatura que componía la Biblia griega. [7] La traducción es desigual en 
calidad (la mejor en el Pentateuco y la peor en Isaías), pero ayudó a 
satisfacer las necesidades religiosas de los judíos en Alejandría y de los 
judíos de la diáspora. La LXX también circuló por toda Palestina en el siglo I 
d.C. [8] 
El tono apologético de la Carta de Aristeas también sugiere que la 
traducción necesitaba una defensa contra sus oponentes. La Carta de 
Aristeas fue transmitida y citada por judíos (por ejemplo, Filón y Josefo), y 
también por escritores cristianos como Justino, Ireneo, Tertuliano, Clemente 
de Alejandría, Orígenes y Eusebio. Filón, por ejemplo, escribe: 
Sentado aquí (en la isla de Pharos [el lugar tradicional del trabajo de 
traducción]) en reclusión. . . quedaron como poseídos y, bajoinspiración, 
escribieron, no cada escriba algo diferente, sino la misma palabra por 
palabra, como si se lo dictara a cada uno un apuntador invisible. . . . La 
prueba más clara de esto es que, si los caldeos han aprendido griego, o los 
griegos caldeos, y han leído ambas versiones, la caldea y la traducción, las 
consideran con temor y reverencia como hermanas, o mejor dicho, una y 
la misma, tanto en la materia como en la traducción. palabras, y hablan de 
los autores no como traductores sino como profetas y sacerdotes de los 
misterios, cuya sinceridad y sencillez de pensamiento les han permitido ir 
de la mano con el más puro de los espíritus, el espíritu de Moisés. (Filón, 
Moisés 2.37–40, Kahle, Cairo Geniza , 215) 
Kahle observa que Filón no sabía suficiente hebreo (que Filón llama 
caldeo) para poder hacer tales afirmaciones sobre las similitudes o 
diferencias entre los textos hebreo y griego de las Escrituras, pero la LXX 
había sido ampliamente aceptada como una traducción inspirada mucho 
antes de Filón. Kahle también observa lo que los estudiosos de la Biblia 
griega y de HB saben bien: existen numerosas diferencias entre los dos 
textos. [9] 
De manera similar, Eusebio afirma reportar una tradición de Ireneo sobre 
los orígenes y el reconocimiento del estatus inspirado de la LXX . Fecha la 
traducción en una época ligeramente anterior a la de la Carta de Aristeas , 
pero comparte prácticamente la misma historia y claramente depende de 
ella: 
Porque antes de que los romanos establecieran su gobierno, mientras los 
macedonios todavía poseían Asia, Ptolomeo, el hijo de Lagus, muy ansioso 
por adornar la biblioteca que había fundado en Alejandría con los mejores 
escritos conservados de todos los hombres, pidió al habitantes de 
Jerusalén a que tradujeran sus Escrituras al griego. Ellos, como todavía 
estaban sujetos a los macedonios, enviaron a Ptolomeo setenta ancianos, 
los más experimentados que tenían en las Escrituras y en ambos idiomas, 
y Dios obró así lo que quiso. Pero Ptolomeo, queriendo juzgarlos a su 
manera, y temiendo que se hubieran puesto de acuerdo para ocultar con 
su traducción la verdad de las Escrituras, los separó unos de otros y les 
ordenó a todos que escribieran la misma traducción. Y esto lo hizo en el 
caso de todos los libros. Pero cuando se reunieron ante Ptolomeo y 
compararon cada uno su propia traducción, Dios fue glorificado y las 
Escrituras fueron reconocidas como verdaderamente divinas, porque 
todas tradujeron las mismas cosas con las mismas palabras y los mismos 
nombres, desde el principio hasta el fin, de modo que Incluso los paganos 
que estaban presentes sabían que las Escrituras habían sido traducidas por 
inspiración de Dios. ( Hist. eccl . 5.8.11–14, LCL) 
Para la investigación canónica, uno de los hechos más sorprendentes 
sobre la LXX es la rapidez de su adopción dentro de la comunidad cristiana 
como la Biblia de la iglesia cristiana. Esto fue cierto incluso en Palestina, 
donde también circulaban las Escrituras Hebreas. Debido a que estaba en 
griego, el idioma de la mayor parte del mundo grecorromano, fue una 
herramienta especialmente útil en la evangelización cristiana del mundo 
romano. 
Este uso casi universal de la LXX por parte de la comunidad cristiana 
contribuyó a la reacción judía contra ella a finales del siglo I d.C. y, 
finalmente, a su rechazo total en el siglo II d.C. , lo que exigió la producción 
de otras traducciones griegas de sus textos. Escrituras. El rechazo judío de la 
LXX podría haber surgido de afirmaciones legítimas de que algunos 
cristianos basaron algunas de sus críticas al judaísmo en textos defectuosos 
de la LXX . [10] En el siglo II d.C. , la LXX pasó a ser identificada como la Biblia 
de los cristianos, y se consideró necesaria otra versión para la comunidad 
judía. La responsabilidad de producir otra traducción griega del Antiguo 
Testamento recayó en Aquila, un prosélito judío del Ponto, quien produjo en 
128 EC una traducción literal que era servilmente leal al texto hebreo. Sin 
embargo, su traducción generalmente no era comprensible para quienes no 
estaban familiarizados con el texto hebreo, y pronto cayó en desuso y 
abandono. [11] Otras dos traducciones griegas de las Escrituras hebreas se 
produjeron en el siglo II (probablemente), una por Teodoción, de quien se 
sabe poco, y la segunda por Símaco, un ebionita (o “semítico-cristiano”). 
Otras versiones griegas de las Escrituras del Antiguo Testamento 
surgieron en el siglo III d.C. , incluida una de Orígenes, quien se propuso 
enmendar la LXX en su Hexapla y/o Tetrapla. [12] Eusebio conserva algunos 
antecedentes interesantes sobre la obra de Orígenes: 
Y tan preciso fue el examen que Orígenes hizo sobre los libros divinos, que 
incluso hizo un estudio minucioso de la lengua hebrea, y obtuvo en su 
poder los escritos originales en los caracteres hebreos reales, que existían 
entre los judíos. Así también rastreó las ediciones de los otros traductores 
de los escritos sagrados además de los Setenta; y además del camino 
trillado de las traducciones, las de Aquila, Símaco y Teodoción, descubrió 
otras, que fueron utilizadas a su vez, que, después de permanecer ocultas 
durante mucho tiempo, las rastreó y sacó a la luz, no sé de qué 
escondrijos. . Respecto a estos, a causa de su oscuridad (sin saber de quién 
eran en el mundo), se limitó a indicar esto: que el uno lo encontró en 
Nicópolis, cerca de Accio, y el otro en otro lugar similar. En cualquier caso, 
en la Hexapla de los Salmos, después de las cuatro ediciones bien 
conocidas, colocó junto a ellas no sólo una quinta sino también una sexta 
y una séptima traducción; y en el caso de uno de ellos ha indicado 
nuevamente que fue encontrado en Jericó en una vasija en tiempos de 
Antonino, hijo de Severo. Todos estos los reunió, dividiéndolos en 
cláusulas y colocándolos uno frente al otro, junto con el texto hebreo real; 
y por eso nos ha dejado las copias de la Hexapla, como se llama. Hizo un 
arreglo adicional separado de la edición de Aquila, Símaco y Teodoción 
junto con la de los Setenta, en la Tetrapla. ( Hist. eccl . 6.16.1–4, LCL) 
No se puede sobreestimar el valor atribuido a la LXX en la iglesia 
primitiva. Era la Biblia cristiana . En la iglesia primitiva existía una fuerte 
creencia de que la LXX era una traducción inspirada superior a la hebrea. De 
hecho, cuando el hebreo y la LXX diferían, se prefirió este último porque los 
traductores de la LXX que cambiaron el texto hebreo fueron inspirados por 
Dios para hacerlo, lo cual los apóstoles reconocieron al citar la LXX . En el 
siglo V, Agustín también expresa la opinión de que la traducción griega de 
las Escrituras es inspirada y, por lo tanto, la comunidad cristiana puede 
confiar en ella: 
Pero, si no se trata de error de los escribas, debe creerse que, cuando el 
sentido corresponde a la verdad y proclama la verdad, ellos [es decir, los 
setenta traductores], movidos por el Espíritu divino, quisieron desviarse 
[del original hebreo ], no a la manera de los intérpretes [traductores], sino 
con la libertad de los que profetizan. En consecuencia, los apóstoles, en su 
autoridad, cuando apelaron a las Escrituras, utilizaron muy correctamente 
no sólo el hebreo, sino también el suyo propio: el testimonio de los 
Setenta. ( Ciudad de Dios 15.14, Hengel, Septuaginta como Escritura 
Cristiana , 17, énfasis original) 
Fernández Marcos señala la ironía del uso de la LXX por parte de la iglesia 
primitiva , y el apoyo concomitante que esto le da a la Carta de Aristeas: “Un 
documento de propaganda judía que recomienda la traducción griega del 
Pentateuco se ha convertido en el principal testigo para la defensa [de ] 
toda la LXX , ahora adoptada por el cristianismo como su Biblia oficial”. [13] 
La importancia de la LXX desde una perspectiva canónica no es sólo que 
era la Biblia de la iglesia cristiana primitiva y citada más del 90 por ciento de 
las veces por los escritores del Nuevo Testamento al citar el AntiguoTestamento , sino que también difiere considerablemente del texto hebreo. 
en varios pasajes importantes, siendo el más conocido, por supuesto, Isaías 
7:14, un hecho que no pasó desapercibido en la iglesia primitiva. Según 
Ireneo (ca. 170 EC ), según lo informado por Eusebio, las diferencias con los 
judíos que surgieron sobre este asunto se resolvieron apelando a la 
inspiración de la Septuaginta: 
Escuche también, palabra por palabra, lo que él [Ireneo] escribe sobre la 
interpretación de las Escrituras inspiradas según la Septuaginta. “Entonces 
Dios se hizo hombre y el Señor mismo nos salvó, dándonos la señal de la 
virgen, pero no como dicen algunos, que hoy se atreven a traducir las 
Escrituras: 'he aquí que la joven concebirá y dará a luz un hijo, ' como lo 
tradujo Teodoción el Efesio y Aquila del Ponto, ambos prosélitos judíos, a 
quienes los ebionitas siguen y afirman que fue engendrado por José. ( Hist. 
eccl . 5.8.10, LCL) 
El TM de Isaías 7:14 dice: “El Señor mismo os dará una señal. He aquí, la 
joven [ almah ] está encinta y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre 
Emanuel”. La LXX dice: “Por tanto, el Señor mismo os dará una señal; he 
aquí, una virgen [ partenos ] concebirá en el vientre y dará a luz un hijo, y 
llamarás su nombre Emanuel”. [14] La pregunta, por supuesto, es si el 
término hebreo almah (“joven, muchacha, doncella”) puede significar 
“virgen” (la palabra hebrea habitual para virgen es bethulah ). Los 
traductores de la LXX usaron el término griego partenos (“virgen”), y Mateo 
1:23 sigue la LXX : “La virgen concebirá y dará a luz un hijo”. [15] Uno puede 
comprender fácilmente la preferencia cristiana por una traducción que 
promueva la creencia en el nacimiento virginal de Jesús, y también por qué 
los judíos autorizaron la producción de una traducción griega diferente de 
las Escrituras. [dieciséis] 
No es de extrañar que en años anteriores hubiera una tendencia a 
marginar, e incluso ignorar, el texto griego de la LXX en favor del TM de HB . 
En algunos seminarios cristianos conservadores, los estudiantes que se 
preparan para el ministerio cristiano oyen hablar de la LXX sólo como una 
fuente secundaria que no es de mucha utilidad para el estudiante de la 
Biblia ya que la inspiración del Antiguo Testamento tenía sus raíces en su 
texto original (hebreo). La traducción griega, según se suele argumentar, es 
una mera traducción de los originales auténticos. 
Sin embargo, más recientemente, tras el descubrimiento y examen de los 
textos bíblicos encontrados en Qumrán, algunos eruditos hablan del valor 
de la traducción griega de la Biblia y sugieren que en ocasiones puede 
incluso ser superior al texto hebreo. [17] Hoy en día existe una creciente 
preferencia entre los eruditos textuales por confiar en un texto ecléctico 
[18] que apela a la LXX , la Vulgata, los Rollos del Mar Muerto y el MT para 
recuperar el texto más antiguo y confiable de HB . 
II. E SSENOS Y SUS SAGRADAS ESCRITURAS _ _ 
Entre los diversos movimientos de renovación en Palestina en la época de 
Jesús, un grupo de judíos vivía en la costa noroeste del Mar Muerto en un 
lugar hoy llamado Khirbet Qumran. [19] Estos judíos no se identifican por su 
nombre en el Nuevo Testamento , pero es casi seguro que son aquellos 
identificados tanto por Filón como por Josefo como los esenios. Este grupo 
copió, transmitió y produjo literatura que arroja considerable luz sobre las 
creencias judías del cambio de época. Esta literatura, comúnmente conocida 
como los Rollos del Mar Muerto, fue descubierta en once cuevas cercanas a 
las ruinas de la comunidad de Qumrán. [20] La actividad literaria de los 
esenios nos dice mucho sobre los libros que muchos judíos en el siglo I d.C. 
reconocían como sagrados y autorizados para sus comunidades de fe. Los 
paralelos entre los rollos y el Nuevo Testamento nos ayudan a comprender 
muchos pasajes difíciles del Nuevo Testamento . [21] También nos ayudan a 
comprender el judaísmo en el siglo I y los libros que muchos judíos creían 
que eran normativos para la fe en ese momento. 
Las primeras cuevas se descubrieron cerca de Khirbet Qumran en el 
invierno de 1946-1947, y los rollos restantes se encontraron en otras cuevas 
a principios de la década de 1950. Lo más probable es que los rollos sean 
productos literarios de la secta religiosa esenia y datan aproximadamente 
del 150 a. C. al 68 d. C. Los rollos contienen miles de fragmentos grandes y 
pequeños y libros completos de unos novecientos documentos. Algunos de 
los documentos tienen varias copias y otros representan sólo una pequeña 
parte de un escrito más amplio. Muchos de los manuscritos de Qumrán 
probablemente fueron envueltos en lino y colocados en frascos por los 
judíos antes de su inminente captura romana en el año 68 d.C. 
Alternativamente, los documentos pueden haber sido almacenados u 
ocultos durante un período de tiempo muy parecido a copias desgastadas e 
inutilizables de las Escrituras fueron colocadas en una genizah. [22] Una 
tercera explicación de por qué los esenios colocaron estos documentos en 
cuevas es que la comunidad estaba a punto de morir y por eso escondieron 
sus documentos más preciados y sagrados para preservarlos el mayor 
tiempo posible. Las cuevas han sido numeradas del 1 al 11, y los 
manuscritos generalmente se identifican por el número de cueva más el 
número o nombre asignado a los manuscritos o fragmentos encontrados en 
cada cueva. [23] 
A. ANTECEDENTES DE LA COMUNIDAD ESENIA 
Aunque los esenios no se mencionan por su nombre en el Nuevo 
Testamento , su presencia ciertamente era conocida en Palestina en 
tiempos de Jesús. También eran conocidos en Asia Menor entre Colosas y 
Éfeso durante los ministerios de Pablo y Juan y en Egipto. Durante los 
primeros años de vida de Jesús, Filón de Alejandría resumió sus virtudes de 
la siguiente manera: (1) no sacrifican animales; (2) viven en aldeas; (3) 
trabajan laboriosamente en una variedad de ocupaciones que no son 
posiciones militares ni comerciales; (4) no tienen esclavos; (5) estudian 
moral y religión, especialmente la interpretación alegórica de sus Escrituras; 
(6) persiguen y practican la virtud; (7) se niegan a hacer juramentos y 
rechazan la pureza ceremonial; (8) tienen en común todos los bienes y 
prendas de vestir; (9) cuidan a los enfermos y ancianos; (10) admiten 
únicamente adultos en su orden; y (11) rechazan el matrimonio y tienen 
mala opinión de las mujeres. [24] A finales del siglo I d.C. , Josefo produjo 
una descripción extensa y generalmente positiva de los esenios, observando 
que había varias órdenes de esenios y ofreciendo descripciones de sus 
actividades diarias y cómo practicaban su piedad religiosa ( JW . 2.119) . –
161). Filón y Josefo tienen una considerable superposición en sus 
descripciones de esta secta religiosa, pero Josefo agrega más detalles que 
Filón: 
La doctrina de los esenios suele dejar todo en manos de Dios. Consideran 
que el alma es inmortal y creen que deben esforzarse especialmente por 
acercarse a la justicia. Envían exvotos al templo, pero realizan sus 
sacrificios empleando un ritual de purificación diferente. Por esta razón 
están excluidos de aquellos recintos del templo que son frecuentados por 
todo el pueblo y realizan sus ritos por sí mismos. Por lo demás, son de la 
más alta calidad y se dedican únicamente al trabajo agrícola. Merecen 
admiración en contraste con todos los demás que reclaman su parte de 
virtud porque cualidades como las suyas nunca antes se encontraron entre 
ningún pueblo griego o bárbaro, más aún, ni siquiera brevemente, sino 
que han estado entre ellos en práctica constante y nunca interrumpidas 
desde que adoptaron ellos desde antaño. Además, tienen sus bienes en 
común, y el rico no disfruta más de su propiedad que el que no posee 
nada. Los hombres que practican esta forma de vida son más de cuatro mil 
[el mismo número mencionado por Filón]. No traen esposas a la 
comunidad ni poseen esclavos, ya que creen que esta última práctica