Hoyos, V G (2013) Investigaciones fenomenológicas Siglo del Hombre Editores - Fernanda Juárez

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Investigaciones fenomenológicas
BIBLIOTECA UNIVERSITARIA
Ciencias Sociales y Humanidades
Fenomenología
Investigaciones fenomenológicas
Guillermo Hoyos Vásquez
Hoyos Vásquez, Guillermo, 1935-
 Investigaciones fenomenológicas / Guillermo Hoyos Vásquez. – Bogotá: Siglo 
del Hombre Editores, 2012.
 432 p.; 21 cm.
 Incluye bibliografía. 
1. Husserl, Edmund, 1859-1938 - Crítica e interpretación 2. Fenomenología 3. Filosofía 
alemana 4. Filosofía moderna I. Tít. 
 142 cd 21 ed.
 A1359286
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
© Guillermo Hoyos Vásquez
Primera edición, 2012
© Siglo del Hombre Editores
Cra. 31A Nº 25B-50
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Carátula
Alejandro Ospina
Armada electrónica
Ángel David Reyes Durán
ISBN: 978-958-665-229-2
Impresión
Panamericana Formas e Impresos S. A.
Calle 65 Nº 95-28 Bogotá D. C.
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN ............................................................................. 15
I. LA ACTITUD FENOMENOLÓGICA
1. ACERCA DEL CONCEPTO DE TELEOLOGÍA EN LA 
FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL ............................................ 29
I. . ............................................................................................. 30
II. . ............................................................................................. 37
III. . ............................................................................................. 44
IV. . ............................................................................................. 49
2. FENOMENOLOGÍA COMO EPISTEMOLOGÍA. 
RUPTURA DEL SISTEMA FENOMENOLÓGICO DESDE 
LA MATERIALIDAD HISTÓRICA ............................................... 57
Introducción ................................................................................ 57
I. Crítica de Husserl al positivismo científico ......................... 59
El proyecto de una filosofía como ciencia estricta .............. 59
El proceso de ruptura del proyecto ..................................... 63
Fenomenología como sistema y fenomenología 
como método................................................................. 69
Lógica formal y lógica trascendental ................................... 70
8
II. Fenomenología e historia ..................................................... 73
Sujeto trascendental y sujeto de la experiencia ................... 74
Antinomia fundamental de la subjetividad ......................... 75
Historicidad y trascendentalidad......................................... 76
El camino de la historia: la crisis y la filosofía...................... 79
Conclusión ................................................................................... 81
3. LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO DE LA FILOSOFÍA ..... 83
I. De la lógica formal a la fenomenología 
como método de la filosofía ................................................. 85
II. El concepto de filosofía de Husserl ..................................... 89
III. La epojé y el acceso a la fenomenología ............................... 92
IV. La lógica formal tradicional ................................................. 95
V. La ontología formal .............................................................. 98
VI. El psicologismo .................................................................... 99
VII. La evidencia ......................................................................... 103
VIII. La lógica trascendental ...................................................... 107
IX. Los presupuestos idealizantes de la lógica .......................... 108
X. La experiencia: presupuesto universal ................................ 109
XI. La lógica trascendental como lógica de la experiencia ....... 111
Conclusión ................................................................................... 113
4. ¿QUÉ TAN REDUCCIONISTA ES LA REDUCCIÓN 
FENOMENOLÓGICA? ............................................................. 117
5. LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA Y EL POSITIVISMO 
CIENTÍFICO ............................................................................ 129
I. El positivismo científico y la crisis ....................................... 135
II. El retorno al mundo de la vida como contexto 
y como fuente de verdades ................................................... 141
Conclusión: la ética fenomenológica como superación 
del positivismo ...................................................................... 149
9
II. ÉTICA Y FENOMENOLOGÍA
6. EL FILÓSOFO: FUNCIONARIO DE LA HUMANIDAD 
SEGÚN E. HUSSERL ............................................................... 157
7. LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA ............................................... 175
Introducción ................................................................................ 175
I. El escepticismo y los sentimientos morales ......................... 178
II. Ética como renovación personal y cultural ......................... 191
III. Una filosofía del presente ..................................................... 196
IV. La ética fenomenológica como reconstrucción 
de las relaciones entre teoría y praxis ................................. 206
Conclusión ................................................................................... 213
8. LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA COMO RESPONSABILIDAD 
PARA LA RENOVACIÓN CULTURAL .......................................... 217
I. Tres etapas de la ética fenomenológica ................................ 219
II. Renovación personal, social y cultural................................. 222
III. Los límites de la reflexión trascendental ............................. 232
III. HUMANISMO Y MUNDO 
DE LA VIDA
9. FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO EN LA OBRA 
DE HERBERT MARCUSE ......................................................... 245
I. . ............................................................................................. 248
II. . ............................................................................................. 255
III. . ............................................................................................. 265
IV. . ............................................................................................. 269
10. COMUNICACIÓN Y MUNDO DE LA VIDA. ELEMENTOS 
PARA UNA INTERPRETACIÓN FENOMENOLÓGICA 
DE LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA DE 
JÜRGEN HABERMAS ............................................................... 273
I. Cambio de paradigma .......................................................... 275
10
II. La reproducción del mundo de la vida ............................... 282
III. La pragmática universal ....................................................... 285
IV. La racionalidad comunicativa .............................................. 292
V. Mundo de la vida y sistema .................................................. 299
VI. El sentido de la reflexión fenomenológica .......................... 306
11. EL MUNDO DE LA VIDA COMO TEMA DE LA 
FENOMENOLOGÍA ................................................................. 315
12. CRISIS, FILOSOFÍA Y NUEVO HUMANISMO: 
FENOMENOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD ........ 333
I. Crisis y fenomenología ......................................................... 334
II. La teoría crítica de la sociedad y la crisis .............................339
III. Por una solución humanística y política de las crisis .......... 342
IV. NUEVAS PERSPECTIVAS EN LA 
INVESTIGACIÓN FENOMENOLÓGICA
13. FENOMENOLOGÍA Y MULTICULTURALISMO .......................... 353
I. Intersubjetividad y multiculturalismo ................................. 360
II. Multiculturalismo y valores universales .............................. 364
III. Los límites de la fenomenología .......................................... 366
IV. El multiculturalismo y los retos 
de la globalización ................................................................ 371
V. El actuar comunicativo entre el multiculturalismo 
y las identidades ................................................................... 376
VI. Pluralismo razonable y consenso sobre mínimos ................ 379
VII. Significado político de las culturas: la exclusión 
y los conflictos sociales ......................................................... 384
Conclusión: educación para la ciudadanía ................................. 388
14. DETRASCENDENTALIZAR EL SUJETO DE LA 
FENOMENOLOGÍA ................................................................. 391
Introducción ................................................................................ 391
I. La comunicación en la fenomenología ................................ 393
11
II. Fenomenología sin intersubjetividad .................................. 395
III. Humanismo sin intersubjetividad ....................................... 398
IV. Subjetividad detrascendentalizada y ética discursiva ......... 401
V. El actuar comunicacional como detrascendentalización .... 405
15. LA “COSA EN SÍ” Y EL MUNDO DE LA VIDA: 
PAUL RICOEUR Y JÜRGEN HABERMAS LECTORES 
DE KANT Y HUSSERL ............................................................. 411
I. Kant y Husserl: la cosa en sí y los fenómenos...................... 414
II. Kant y Husserl: razón práctica y razón teórica .................... 421
III. La ontología del mundo de la vida ...................................... 425
Para mis maestros de fenomenología en Colonia:
Ludwig Landgrebe (1902-1991)
Klaus Held
Heinrich Hüni
Lothar Eley
Antonio Aguirre
15
PRESENTACIÓN
Somos temporalidad y corporeidad en nuestro existir, presen-
te viviente, contingencia, finitud, acontecer y seremos nuestra 
memoria. Quizá por esto mismo publicamos compilaciones de 
nuestros trabajos dispersos. Reúno, en este libro de ensayos en 
fenomenología, quince trabajos que ayudarán a comprender el 
desarrollo de mi pensamiento en temas de fenomenología, es-
pecialmente en la tradición inaugurada por Edmund Husserl. 
El primer trabajo de estas investigaciones es mi traducción al 
español de mi aporte al homenaje, que le ofrecimos sus alumnos 
de la Universidad de Colonia, al Maestro el Profesor Ludwig 
Landgrebe (1902-1991). En ese momento, 1972, terminaba mi 
disertación doctoral bajo su dirección sobre la idea de responsa-
bilidad desde la intencionalidad en la fenomenología de Husserl; 
tenía la sospecha de que en las múltiples alusiones del fundador 
de la fenomenología al tema de la teleología de la intencionalidad 
y sus relaciones estrechas con la idea de teleología de la historia 
había un tema central para la fenomenología husserliana. Creo 
haber acertado al relacionar conceptos tan fundamentales como 
responsabilidad, intencionalidad, teleología y filosofía de la his-
toria, así solo en los años que han seguido he podido ir desarro-
llando más comprometidamente algunos de los temas implícitos 
en aquella intuición. 
16
Ocurre en estos casos, como cuando algunos filósofos des-
tacan que en sus textos es más significativo lo implícito que lo 
explícitamente expresado. En mi caso he tenido que descubrir 
en estos ya casi cuarenta años de trabajo filosófico que aquella 
intuición válida ha terminado por ser idea regulativa en senti-
do kantiano de un filosofar como compromiso responsable con 
el pensar.1
El último trabajo para cerrar esta colección de ensayos, apa-
recidos en diversas publicaciones, es lo más reciente que he pu-
blicado en sentido estrictamente investigativo con motivo de la 
muerte y de celebraciones académicas a Paul Ricoeur. Recorda-
ba al filósofo francés por su brillante participación en uno de 
los Coloquios de la Sociedad Alemana para la Investigación Fe-
nomenológica. Fuimos invitados a conformar la Sociedad pre-
cisamente en ese memorable seminario de Schwäbisch Hall en 
19682 algunos de los participantes. Paul Ricoeur venía con todo 
el prestigio de haber sido uno de los protagonistas de mayo del 
68 en París, y su resumen de todo el evento preparado el último 
día me sirvió de recomendación para profundizar en su idea de 
fenomenología, asequible en diversos ensayos, entre otros preci-
samente el que comento aquí en mi trabajo sobre Husserl, Kant, 
Ricoeur y Habermas. 
Significativo en este último capítulo, el 15, es en especial la 
propuesta de Habermas de pensar el mundo de la vida como se 
piensa la “cosa en sí” de Kant. Con esto la Lebenswelt adquiere 
todo el sentido ontológico que le quiso dar Husserl con su pro-
1 Esta idea fue desarrollada por varios colegas en el homenaje que me ofreciera mi 
alumno y colega Alfredo Rocha de la Torre (ed.), La responsabilidad del pensar, 
Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2008, pp. 3-22.
2 Ver Hermann Leo van Breda (ed.), Vérité et vérification /Wahrheit und Verifika-
tion: Actes du quatrième colloque international de phénoménologie/Akten des 
vierten Internationalen Kolloquiums für Phänomenologie, Baden-Württemberg, 
8-11 de septiembre de 1969, Phaenomenologica 61, Den Haag, M. Nijhoff, 
1972. Ver también mi reseña del evento “Verdad y verificación. IV Coloquio 
Internacional de Fenomenología”, Ecclesiastica Xaveriana, vol. XIX, 2, Bogotá, 
1969, pp. 1-20. 
17
puesta de “ontología del mundo de la vida”, sin que se confunda 
con ninguno de los objetos del mundo y abriendo el horizonte 
para un desarrollo de la moral y de la dimensión estética; y por 
otro lado, como lo comenta acertadamente Habermas, “lo nou-
ménico” de Kant deja de ser aquello en cierta manera “fantasmal” 
que se le ha criticado al realismo kantiano. En otras palabras, 
esta relación entre mundo de la vida y “cosa en sí” nos permite 
solucionar sendos problemas pendientes en ambas filosofías. El 
sentido de aquella diferencia entre el conocer y el pensar en Kant, 
entre erkennen y denken, es decir, el sentido de la invitación al 
inicio de la Crítica de la razón pura, de acuerdo con la cual, más 
allá o más acá del conocimiento del mundo con base en conceptos 
del entendimiento y gracias a la experiencia espacio-temporal, 
tiene sentido para el sujeto pensar: pensar pensamientos, ideas 
acerca de Dios, de la autoconciencia, de la no-finitud del espacio 
y del tiempo y, sobre todo, de la libertad humana y del significa-
do moral de su actuar. Temas todos del mundo de la vida, si este 
no se reduce a ser mero fundamento de sentido y de validez del 
conocimiento científico. Enseguida mostraremos cómo uno de 
los límites de la fenomenología husserliana es su privilegio por 
los aspectos perceptivos de la experiencia mundo vital, lo que 
ciertamente fortalece su crítica al positivismo, en especial en 
psicología, pero restringe sus posibilidades de analizar el modo 
como se me dan el mundo moral y el estético. 
Este ensayo final, en consonancia con todo el libro, pretende 
ver si la fenomenología puede dar hoy razón de una concepción 
amplia de los saberes, no restringida por las ciencias empírico-
analíticas, ni por su metodología. En él parto de la sospecha 
expresada por Paul Ricoeur en su trabajo para los Estudios kan-
tianos en 1954 sobre “Kant y Husserl”, en el sentido de que en 
especial el primer Husserl estuvo más cerca del neokantismo que 
de Kant mismo.3 Con esto quieren indicar Ricoeur y otros críticos 
3 Ver Paul Ricoeur, “Kant et Husserl”, en P. Ricoeur, A l’école de la phénomeno-
logie, Paris, Vrin, 2004, p. 296.
18
quela fenomenología de Husserl no logra superar el sentido me-
todológico de la descripción de los fenómenos en los que se me 
da el mundo y en las modalidades en las que se me da, sin llegar 
a la dimensión ontológica de los mismos, expresada por Kant en 
su doctrina de la “cosa en sí”, de lo nouménico, de la distinción 
entre el conocer y el pensar. Esta sospecha viene confirmada por 
el privilegio que da Husserl en sus análisis al sentido del percibir, 
del fassen, en el que se me dan los fenómenos, algo motivado cier-
tamente por la problemática del psicologismo y el escepticismo 
que enfrenta la fenomenología en sus primeros años. Se trata de 
mostrar el sentido y la validez (verdad) del conocimiento objetivo. 
A este tipo de conocimiento pertenecen también en esos años las 
así llamadas “ciencias del espíritu”, a las que Husserl dedica sus 
Ideas II, y aunque allí conoce ya la motivación como fenómeno 
en la base de los objetos de las ciencias sociales y humanas, su 
especificidad y su relación con la libertad y la moral no se desa-
rrollan lo suficientemente.
Podríamos decir que en la primera fase de la fenomenología, 
hasta el descubrimiento del mundo de la vida a mediados de los 
años veinte, el interés cognitivista epistemológico de Husserl 
le impide la tematización de las dimensiones práctica y estética 
del ser humano, condicionadas de todas formas por un darse el 
mundo intersubjetivamente, y mítica, poética, religiosa (trascen-
dentemente).
Volvemos entonces a Ricoeur, quien en una especie de salto 
mortal nos muestra cómo Kant, a partir de su doctrina de la “cosa 
en sí” y de su distinción entre el conocer y el pensar, constituye 
el ámbito de la libertad y la moral, diferente del propio del cono-
cimiento científico, gracias al imperativo categórico: “Obra solo 
de tal forma que no te sirvas de la humanidad ni en tu persona, 
ni en la de ningún otro, nunca solo como medio, sino siempre 
también como fin”.4 Para Ricoeur, naturalmente, la intersubjeti-
vidad tiene su especificidad en el mundo de la moral y la libertad. 
4 Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, A 429.
19
El fracaso de Husserl para constituir la intersubjetividad nos 
permite inspirarnos en P. F. Strawson5 y la interpretación de Ha-
bermas y Tugendhat de su doctrina de los sentimientos morales, 
para hablar de una fenomenología de la sensibilidad moral a la 
base de una fenomenología del mundo social, contradistinto del 
mundo objetivo de las ciencias, en especial del de las ciencias 
sociales positivizadas y funcionalistas. En este sentido creo que 
mis ensayos sobre la ética fenomenológica (capítulos 7 y 8) abren 
una problemática novedosa, que a la vez inspira algunos de mis 
planteamientos sobre política desde la fenomenología, temática 
ya presente desde el capítulo 2. Especialmente el capítulo 9 busca 
relacionar la fenomenología con la Teoría Crítica de la Sociedad. 
Las tesis del último Husserl, el de la Crisis de las ciencias europeas, 
articulan de forma contundente la así llamada crítica al positi-
vismo científico, en la que la fenomenología coincide en muchos 
puntos con los planteamientos de los pensadores frankfurtianos. 
De esto se ocupan varios de los ensayos del libro, en especial el 
capítulo 12, rechazado por los evaluadores de un libro sobre fi-
losofía y crisis social por no haberlo encontrado pertinente. Pre-
fiero ser impertinente de acuerdo con Horkheimer para quien 
la filosofía cuanto más inútil, tanto más filosofía.
En general, mi crítica a la positivización de las ciencias, ins-
pirada tanto en la fenomenología como en la lectura del joven 
Marx por parte de los padres de la Escuela de Frankfurt y de 
Habermas, es motivada por el debate de los años setenta, cuan-
do a mi regreso de Europa el tema de la filosofía latinoamericana 
era, por así decirlo, asignatura obligatoria. Nunca pensé que el 
compromiso con la realidad, es decir, con el mundo de la vida, la 
sociedad y la historia en la que se hace filosofía, tuviera que llegar 
al grado de concreción de romper con los clásicos para poder leer 
más de cerca los contextos concretos. Por el contrario, como se 
encuentra en muchas páginas de este libro, creo haber dado con 
la idea misma de una filosofía latinoamericana, como aquella que 
5 Ver P. F. Strawson, Freedom and Resentement and other Essays, London, 
Methuen, 1974.
20
enfatiza en su punto de partida aspectos ético políticos de justicia 
e igualdad, presentes ya en los clásicos de la filosofía moral, po-
lítica y del derecho, Kant, Marx, John Rawls y Jürgen Habermas 
entre muchos otros.
Es el mismo Husserl quien ante la positivización de las cien-
cias, tanto de la naturaleza como del espíritu, en su Conferencia 
de Viena (mayo de 1935) insiste en volver al mundo de la vida 
para no olvidar la subjetividad, y en su Conferencia de Praga (no-
viembre de 1935) propone que la fenomenología trascendental y 
la psicología de inspiración en Hume, en lugar de distanciarse se 
hermanen (capítulo 7), para que el mundo de la vida se exprese 
también en términos de sentimientos morales y la psicología no 
sea mera ciencia empírica positiva. 
Entre mis ensayos de esta colección quiero destacar el capítulo 
10: “Comunicación y mundo de la vida. Elementos para una in-
terpretación fenomenológica de la teoría de la acción comunicati-
va de Jürgen Habermas”, con el que comienzo la tercera parte de 
este libro. Es un ensayo que marca en cierta forma mi evolución 
filosófica desde la filosofía clásica alemana, Husserl y Kant, ha-
cia una filosofía más social, más comprometida con el tema ético 
y político, ya presente in nuce en las ideas de responsabilidad y 
de teleología de mi tesis doctoral. Hay quienes, sin embargo, to-
davía hoy confunden ética con consolatio animae y descalifican 
la reflexión sobre el positivismo como mera nostalgia piadosa.
Gracias a una comisión de estudios posdoctorales por parte 
de la Universidad Nacional de Colombia, a una beca de la Fun-
dación Heinrich Hertz, y a un año sabático tuve la oportunidad 
de una pasantía —1985 y 1987— en la Universidad de Wupper-
tal, donde entre tanto estaba parte de la escuela fenomenológica 
de Colonia. Ciertamente conocía algo de las tesis acerca de la 
comunicación y el diálogo de Jürgen Habermas, pero la magni-
tud de su obra a partir del así llamado cambio de paradigma fue 
para mí un verdadero descubrimiento, del cual quise dar razón 
en ese ensayo preparado especialmente para la revista Ideas y 
Valores. Mi conocimiento anterior del pensamiento del filósofo 
frankfurtiano databa precisamente del tiempo de mayo del 68, 
21
cuando en Colonia, en solidaridad con Frankfurt y París, la Fa-
cultad de Filosofía paró y se dedicó a leer las obras de los pensa-
dores de la Teoría Crítica, en especial Dialéctica de la ilustración, 
y las recientes publicaciones de Habermas: su artículo, resultado 
de su lección inaugural en Frankfurt al tomar la cátedra de Max 
Horkheimer, “Conocimiento e interés”,6 y su libro del mismo 
nombre. Creo que mi familiaridad con el así llamado “primer 
Habermas”, el de Conocimiento e interés, mostrada en los años 
de docencia e investigación previos a mi estancia en Wuppertal, 
eran buena garantía para asegurar la transición que de la mano 
de la fenomenología y de la teoría del actuar comunicacional 
anuncia el extenso artículo en cuestión.7
De parte de Habermas estamos hablando del cambio de para-
digma de la filosofía de la conciencia, de la filosofía de la reflexión, 
de la teoría crítica del conocimiento como via regia, de la función 
epistemológica de la filosofía, de la filosofía del diálogo del alma 
consigo misma; cambio hacia una teoría del actuar comunicacio-
nal, del diálogo, de la participación en lugar de la mera observa-
ción. Este revolucionario cambio es posible gracias al eje común 
Lebenswelt, mundo de la vida, más propio de la fenomenología 
del último Husserl, gracias al cual Habermas logra articular la 
teoría crítica en términos de participaciónen la sociedad civil y 
en el ámbito de lo público y de la política.
Entre los últimos ensayos se encuentra mi propuesta de de-
trascendentalizar el sujeto de la fenomenología (capítulo 14), tal 
como lo logra el mismo Habermas precisamente con el cambio de 
paradigma que nos permite pasar de la actitud de observadores 
a la actitud de participantes. Es la manera como se puede solu-
cionar el tema de la intersubjetividad, necesario para desarrollar 
6 Ver mi traducción “Conocimiento e interés”, Ideas y Valores, núms. 42-45, Bo-
gotá, Universidad Nacional de Colombia, 1973-1975, pp. 61-76 (tomada de 
Erkenntnis und Interesse, en Jürgen Habermas. Technik und Wissenschaft ais 
“Ideologie”, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1968, pp. 146-168).
7 Ver mi reciente publicación titulada Ensayos para una teoría discursiva de la 
educación, Bogotá, Editorial Magisterio, 2011.
22
la ética fenomenológica, su perspectiva política y, especialmente, 
la problemática del multiculturalismo y de la interculturalidad 
(capítulo 13).
He titulado conscientemente Investigaciones fenomenológi-
cas esta compilación de ensayos no porque pretenda aludir de 
alguna forma al libro pionero de Husserl, sus Investigaciones 
lógicas, pero sí para hacer presencia modesta desde las ciencias 
sociales, las humanidades y la filosofía en un espacio de trabajo 
intelectual, que está cada vez más enrarecido e invadido por un 
sentido de investigación empírica y positivista que amenaza con 
marchitar el pensar. 
Tuve presente para el título la afirmación de Theodor Ador-
no en su lección inaugural sobre “La actualidad de la filosofía”8 
para comenzar como docente en Frankfurt en 1931: “Die Idee 
der Wissenschaft ist Forschung, die der Philosophie ist Deutung” 
(“La idea de la ciencia es investigación, la de la filosofía, interpre-
tación”). Adorno quiere mostrar cómo la filosofía ya no tiene por 
qué ocuparse de la totalidad, esta debe ser fraccionada y luego, 
si se insiste en ello, ser reconstruida como quien recompone un 
rompecabezas. Ni siquiera la fenomenología desde una renova-
da subjetividad trascendental en el mundo de la vida, ni como 
ontología fundamental, ni como fenomenología material de los 
valores. Hay que partir de la relación entre ciencias y filosofía, 
lo que no es lo mismo que filosofía de las ciencias. Él explicaba 
la afirmación que hemos destacado en diálogo con Heidegger 
refiriéndose a la casa del ser en la que se nos abre la verdad 
del ser: 
Uno de los filósofos académicos con mayor influencia en la actua-
lidad habría respondido a la pregunta por las relaciones entre so-
ciología y filosofía más o menos lo siguiente: mientras el filósofo, a 
semejanza de un arquitecto, ofrece y desarrolla el proyecto de una 
8 Theodor Adorno, “Actualidad de la filosofía”, en Actualidad en la filosofía, 
Barcelona, Altaya, 1994, pp. 73-102. Debo esta fecunda referencia a Ángela 
Calvo.
23
casa, el sociólogo sería el que escala las fachadas, el que por fuera 
trepa y saca todo lo que esté a su alcance. Me inclinaría a aceptar 
la comparación y a desarrollarla en beneficio de las funciones de la 
sociología respecto a la filosofía. Pues la casa, esa gran casa, hace 
tiempo que está a punto de desplomarse desde sus mismos cimien-
tos amenazando no solo con aplastar a todos los que se encuentran 
en ella, sino también con hacer que se pierdan todas las cosas que 
allí se custodian, algunas de las cuales son insustituibles. Si ese es-
calador de fachadas roba algunas de esas cosas a menudo semiol-
vidadas, hará un buen trabajo, en la medida en que así las pondrá 
a salvo; difícilmente las retendrá en su poder mucho tiempo, pues 
a él le resultan de poco valor. Claro que el reconocimiento de la 
sociología por parte de la interpretación filosófica precisa de algu-
na restricción. Para la filosofía interpretativa se trata de construir 
alguna clave que haga abrirse de golpe a la realidad. En cuanto 
al tamaño de esas categorías clave, la cosa está planteada de una 
forma muy peculiar. El antiguo idealismo eligió unas demasiado 
grandes; así que no entraban de ninguna manera en el ojo de la 
cerradura. El puro sociologismo filosófico las elige demasiado pe-
queñas; entrar, entran, pero la puerta no se abre. Una gran parte 
de los sociólogos lleva tan lejos el nominalismo que los conceptos 
se vuelven demasiado pequeños para organizar los demás a su alre-
dedor, para formar una constelación con ellos. Solo dejan tras de sí 
un sistema inabarcable e inconsecuente de meras definiciones del 
tipo “esto-ahí”, que se burla de toda organización y que no arro-
ja como resultado ninguna clase de criterio. (Hasta aquí Adorno 
en 1931). 
Por mi parte, pretendo hoy ver si la fenomenología ayuda a 
dar todavía razón de una concepción amplia de los saberes, no 
restringida por las ciencias empírico-analíticas, ni por su me-
todología. No bastaría entonces con criticar el positivismo en 
sus diversas formas, sino que sería necesario mostrar cómo la 
fenomenología puede hoy abrirnos a, y abrir las humanidades y 
las ciencias sociales en ese diálogo de saberes que pudiera res-
ponder a las preguntas de Kant con respecto al hombre: lo que 
24
podemos conocer, lo que debemos hacer y lo que nos es permi-
tido esperar.
Dedico esta compilación a mis maestros de fenomenología en 
Colonia, encabezados por el maestro común, Ludwig Landgrebe, 
discípulo directo de Husserl, su asistente durante muchos años, y 
editor de Experiencia y juicio. Investigaciones para una genealogía 
de la lógica. Mi compromiso académico con Klaus Held está en 
parte consignado en la publicación reciente de su Ética y política 
en perspectiva fenomenológica.9 Sin la ayuda de Heinrich Hüni 
no hubiera podido llevar a feliz término mi disertación doctoral; 
la amistad de Antonio Aguirre fue determinante en ciertos mo-
mentos de mis estudios en Colonia, y las orientaciones de Lothar 
Eley marcaron mi lectura de los libros de lógica de Husserl. Mi 
agradecimiento vale sobre todo por la experiencia del Coloquio 
Fenomenológico quincenal en Colonia, verdadera escuela de 
fenomenología durante mis seis años de estudio. Todo ello fue 
posible gracias al apoyo generoso del Servicio Alemán de Inter-
cambio Académico (DAAD), durante los cinco años de mis estu-
dios en la Universidad de Colonia. Mis alumnos, desde 1973, en la 
Pontificia Universidad Javeriana y, sobre todo, en la Universidad 
Nacional de Colombia se merecen un reconocimiento muy espe-
cial por haber sido participantes en los diálogos que subyacen a 
la mayoría de estos ensayos. Mi esposa, Patricia Santa María, me 
ha acompañado y ha sido cómplice, desde 1978, con su sentido 
común y su espíritu crítico en esta búsqueda de las cosas mismas.
Esta publicación se hace posible por el empeño de Siglo del 
Hombre Editores y la ayuda económica de la Fundación Fran-
cisca Radke, cuyo premio a la vida y obra de un educador, otor-
gado hace dos años, aporta significativamente a su financiación. 
Mi alumno y colega Germán Vargas Guillén me ha colaborado 
generosamente en todos los detalles de selección de textos, y 
Bárbara Gómez se ha encargado de la edición pulcra de los mis-
9 Klaus Held, Ética y política en perspectiva fenomenológica, Bogotá, Siglo del 
Hombre Editores, 2012.
25
mos. Como en toda compilación de ensayos de esta índole son 
inevitables algunas repeticiones, en especial de citas textuales, 
sobre todo si el autor se caracteriza por lo contundente de ciertas 
expresiones y tesis, como puede defenderlo un buen conocedor 
de Husserl. Pido disculpas a los lectores por repeticiones que 
buscan clarificar los contextos de posiciones, que en el transcurso 
de cuarenta años motivan lecturas diferentes de intuiciones más 
fundamentales que coyunturales. 
Guillermo Hoyos Vásquez
Pontificia Universidad Javeriana
I. LA ACTITUD FENOMENOLÓGICA
29
1. ACERCA DEL CONCEPTO DE TELEOLOGÍA 
EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL1
Frente al escepticismo con el que todavía hoy sigue chocando 
una concepción teleológicade la historia de la filosofía,2 los de-
sarrollos teóricos de Husserl acerca de este tema muestran dos 
1 Texto traducido de mi ensayo para el homenaje a Ludwig Langrebe “Zum Te-
leologiebegriff in der Phänomenologie Husserls” publicado en Ulrich Claesges 
y Klaus Held (eds.), Perspectiven transcendental-phänomenologischer Forschung. 
Für Ludwig Landgrebe zum 70. Geburtstag von seinen Kölner Schülern. Phae-
menologica 49, Den Haag, M. Nijhoff, 1972, pp. 61-84. En adelante en todo el 
libro las citas tomadas del alemán son traducción del autor. En caso de existir 
una versión en español se indicará el dato bibliográfico. 
2 La tesis de Karl Löwith es que la comprensión teleológica de la historia debe 
abandonarse como resto de un cristianismo secularizado, dado que no es soste-
nible filosóficamente una tal teleología de la historia; ver Karl Löwith, Weltges-
chichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, Kohlhammer, 1967, pp. 11-26, 175-189 
(versión en español: Historia del mundo y salvación, Buenos Aires, Katz, 2007). 
Esta tesis fue asumida de nuevo por Wilhelm Kamlah. Él ignora, sin embargo, 
la confrontación de Ludwig Landgrebe en Phänomenologie und Geschichte, 
Gütersloh, G. Mohn, 1967, pp. 182 ss. (versión en español: Fenomenología e 
historia, Caracas, Monte Ávila, 1975), con la tesis de Löwith, con lo que también 
Kamlah, sin tener en cuenta la posición de Husserl, concluye con la exigencia 
de una “destrucción crítica”, de una “desmitologización” del “pensamiento 
tradicional” teleológico “tanto del cristiano como del de la modernidad”; ver 
W. Kamlah, Utopie, Eschatologie, Geschichtsteleologie, Mannheim, Bibliogra-
phisches Institut, Hochschultaschenbücher, 1969, pp. 102-103. 
30
aspectos importantes. Primero, que un pensamiento sobre te-
leología orientado “objetivísticamente” por el progreso exige 
en todo caso una destrucción crítica; segundo, con esta crítica 
se despeja la posibilidad de un concepto de teleología orientado 
por la estructura de la intencionalidad. Se trata de un concepto 
que conduce a Husserl de la superación de todo tipo de “objeti-
vismo” al “trascendentalismo” de la fenomenología.
Para aclarar este proceso seguimos la interpretación teleológi-
ca que hace Husserl de la historia de la filosofía como el sentido 
unitario de una tarea. Comprendida esta gracias a la tematización 
del mundo de la vida (I), manifiesta la estructura teleológica de la 
intencionalidad en el análisis de la fenomenología estática (II) y en 
el de la fenomenología genética (III). La reflexión trascendental 
sobre la teleología, que constituye el sentido de la subjetividad 
como forma ontológica, permite entonces interpretar de nuevo 
la unidad de la historia de la filosofía y asumir su auténtica tarea 
como finalidad del hombre autónomo (IV). 
I
La teleología, que Husserl tematiza como una especificidad de la 
historia de la filosofía, significa “nada menos que una […] subs-
trucción metafísica”. Por ello deben “concepciones concretas 
con base en la historia misma que nos es dada […] crear ante 
todo el significado que requerimos para la palabra ‘teleología’”, 
de suerte que no se tenga en cuenta ninguno de los significados 
tradicionales de la misma.3
El tratamiento de la historia de la filosofía en el libro Krisis 
der europäischen Wissenschaften und die trasnzendentale Phäno-
menologie (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología 
trascendental) pretende fundamentar, a partir de una reflexión 
teleológica crítica sobre la historia de la filosofía, la necesidad del 
giro trascendental fenomenológico, con lo cual se busca lograr 
3 E. Husserl, Manuscrito K III 28, p. 7.
31
una introducción autónoma a la fenomenología. Husserl quie-
re volver a ganar, mediante una crítica radical del objetivismo, 
la fuente de todas nuestras miserias, el sentido teleológico de la 
humanidad oculto a través de la filosofía. Él constata el principio 
fallido del objetivismo en un estrechamiento metódico de la pro-
ducción propia de la subjetividad en la constitución de sentido, lo 
que significa cierto vaciamiento de aquello que la filosofía como 
ciencia fundó en sus orígenes. Para restituir el sentido fundacio-
nal de la ciencia, para conducir su autocomprensibilidad a una 
autocomprensión, es necesaria por tanto una crítica inmanente 
de su desarrollo, crítica que está íntimamente vinculada con la 
historia de la filosofía.
La protofundación de la filosofía como ciencia universal con-
siste en la actitud de personas singulares hacia el mundo circun-
dante, actitud que inaugura un nuevo nivel en la historia de la 
humanidad y de la razón. Se trata de una actitud teórica en con-
traste con la actitud natural de la vida diaria, con la cual se hace 
posible la diferencia entre mundo real y representación del mun-
do, y entre verdad cotidiana y verdad idénticamente válida en 
absoluto. Del interés por la epistéme nace una nueva praxis, que 
sirve a la humanidad que vive en su existir concreto; en efecto, 
el interés por la verdad funda en toda vida y en todos los fines de 
la vida una actitud crítica universal y abre con ello el horizonte 
infinito en el que comienza “una revolución de la historicidad”, 
que “consiste en una historia de la disolución de la humanidad 
finita en su realización en una humanidad de tareas infinitas”.4 
Frente a esto el racionalismo de la modernidad, del cual proce-
de el positivismo de las ciencias, es una mera “exteriorización” 
de la auténtica racionalidad propia de la tarea filosófica. Husserl 
realiza la crítica y la clarificación de este objetivismo “al liberar, 
4 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen-
dentale Phänomenologie (Husserliana VI), Den Haag, M. Nijhoff, 1962, p. 325 
(versión en español de Julia Iribarne, La crisis de las ciencias europeas y la feno-
menología transcendental, Buenos Aires, Prometeo, 2009). (Se citará en adelante 
como Die Krisis).
32
perforando la corteza de los ‘hechos históricos’ exteriorizados de 
la historia de la filosofía, su sentido interno, su teleología oculta”.5
Ya en la historia crítica de las ideas en Filosofía primera inten-
ta Husserl “develar la unidad de la motivación que atraviesa a lo 
largo de los siglos y que ha vivido como impulso de desarrollo 
en toda filosofía, en cuanto ha querido realizarse como verdade-
ra filosofía, y en todo método filosófico en cuanto ha querido ser 
verdadero método”.6 Se trata, por tanto, de mostrar por qué la 
tradición fue distraída de la clara visión hacia la conciencia pura 
y con ello perdió el auténtico método intencional. Pero en la his-
toria de la filosofía es notable que a través de todos los extravíos 
se detectan los verdaderos problemas. “La conciencia trascen-
dental, la conciencia pura como conciencia se impone siempre 
como válida y es spiritus rector oculto”.7
La tematización propiamente dicha de la teleología en el de-
curso histórico de la filosofía se encuentra en la Crisis. Los cua-
tro puntos de giro de la filosofía moderna, que presenta Husserl 
“simplificando e idealizando”8 para clarificación del sentido uni-
tario teleológico se pueden caracterizar como sigue.
Con Galileo se presenta como acabada y completa la frágil 
concepción de la ciencia y de su método como ciencia univer-
5 Ibid., p. 16.
6 Edmund Husserl, Erste Philosophie I (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideenges-
chichte (Husserliana VII), Den Haag, M. Nijhoff, 1956, pp. 141-142 (versión 
en español: Filosofía primera (1923/24), Bogotá, Norma, 1998) (se citará en 
adelante como Erste Philosophie I). Sin embargo, en esta obra no se presenta 
el sentido teleológico de la historia de la filosofía y la motivación propiamente 
genética de su transformación en fenomenología tan explícitamente como en 
La crisis. Ver Paul Janssen, Geschichte und Lebenswelt, Den Haag, M. Nijhoff, 
1970, pp. 58-61. 
7 E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., p. 176. Solo una concepción de este tipo 
da a Husserl el derecho para hablar de “formas previas de la fenomenologíaen 
la historia de las ideas”; ibid., p. 173. 
8 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 78. Por lo demás, sigue siendo problemático si 
para una concepción teleológica de la historia de la filosofía se puede construir 
el puente entre la filosofía griega y la modernidad, afirmando simplemente que 
la modernidad comienza “como renacimiento de las intenciones platónicas”; 
E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., p. 143.
33
sal de todo lo que es. Esconde ya en sus principios, gracias a la 
abstracción metódica de lo subjetivo relativo, su fundamento 
de sentido oculto en el mundo de la vida y en su pretensión de 
ejemplar cientificidad “objetiva” rechaza toda pregunta por la 
subjetividad, que es la que logra la motivación originaria y garan-
tiza sus hipótesis. Descartes es el iniciador de la nueva época que 
conduce a la fenomenología al rescatar la base de la subjetividad 
gracias al retorno al ego cogito, aunque al mismo tiempo introdu-
ce un dualismo funesto. De hecho, en sus prejuicios objetivistas 
confunde el sujeto descubierto como resto de una abstracción 
y como una sustancia que debería ser comprendida de acuerdo 
con el modelo fisicalista de la realidad. El empirismo inglés es 
entonces la sacudida que conmueve el objetivismo que no pudo 
penetrar Descartes. Mediante la radicalización del retorno a la 
vida de conciencia se convierte en enigma la ingenuidad tanto 
de la certeza cotidiana de mundo como también de las construc-
ciones teóricas con base en esta cotidianidad. Pero el empirismo 
no puede solucionar el enigma porque deforma objetivística-
mente “la experiencia interna” como experiencia de complejos 
de datos.
Contra el escepticismo del empirismo intenta entonces Kant 
entender sistemáticamente el mundo existente y las ciencias a par-
tir de la subjetividad, que conoce como lugar originario de todas 
las constituciones de sentido y de la validez objetiva de ser de las 
mismas. Pero por permanecer Kant, con base en su concepto de 
experiencia, ligado a los prejuicios de las ciencias naturales, es 
posible, gracias a una crítica a su sistema, desenmascarar el más 
oculto objetivismo y, conforme a la unidad de sentido teleológi-
ca de la filosofía, liberar el sentido auténtico de lo trascendental.
De esta forma la historia de su devenir es lo “propiamente cen-
tral de la filosofía”, que se desarrolla “idéntica a través de los tiem-
pos y personas” como “sentido de la tarea”, que manifiesta “una 
estructura teleológica”.9 En ella se encuentra un impulso para su 
desarrollo, una tarea que tiende “desde una potencia (Dynamis) 
9 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 441-442.
34
vaga hacia su energía (Energeia)”.10 La dirección fundamental de 
su desarrollo es un trascendentalismo, que se aclara en diversos 
niveles de intención y cumplimiento (Intention und Erfüllung) 
como razón en el movimiento continuo de su autoesclarecimiento.
Cuando el par conceptual intención-cumplimiento, el modelo 
en el que se descubre la estructura teleológica de la vida inten-
cional, se aplica al desarrollo de la historia, no se trata entonces 
de una analogía exterior sino de un “paralelismo esencial, que 
además ejerce por sí mismo constantemente una función funda-
dora en el interior de la forma esencial de una intersubjetividad 
unida teleológicamente”.11 La intención como tarea para el filó-
sofo se transforma en idea teleológica individual de “filosofía”, 
y se sedimenta así como sistema. Aquí hay que distinguir entre 
la idea teleológica de la que cada filósofo, como si fuera “su-
ya”, tiene una vaga idea, la cual debe ser sometida a la crítica, y 
la idea teleológica misma, por otro lado, que es la mencionada 
como idéntica en todos los desarrollos y debe ser descubierta 
gracias a clarificación y crítica como “aquello hacia lo que en 
ella se tiende”. De acuerdo con este principio de distinción se 
cristaliza una unidad interna espiritual como la intención “inna-
ta” a todas las filosofías gracias a la protofundación filosofía. La 
intención una se transforma en una tarea, a saber, comprender 
la unidad y la mismidad del mundo, de un mundo que cambia 
de acuerdo con el desarrollo histórico, pero que permanece en 
su singular totalidad como correlato intencional idéntico de los 
filósofos que viven en él. Es el mundo de la vida histórico, del 
cual podemos hablar y narrar. Sobre él ejerce el filósofo crítica y 
busca verdades definitivas acerca de su verdad imperfecta y su 
modo de ser subjetivo relativo. La intencionalidad de la filosofía 
comienza por tanto en este mundo de la vida, cuyas estructuras 
producen un a priori y una invariante apodíctica, a saber, la esen-
cia de la subjetividad latente en el horizonte vital. Su autolvido 
10 Ibid., p. 101.
11 E. Husserl, Manuscrito K III 28, p. 4. Los manuscritos de Husserl se citan de 
acuerdo con su clasificación y nomenclatura en el Archivo de Husserl de Lovaina.
35
en el objetivismo solo se supera cuando es develado, mediante 
reducción a lo subjetivo relativo, el “principio” de la vida como 
logro constitutivo de la subjetividad.
El concepto de filosofía que Husserl gana en la forma insinua-
da gracias a una reflexión histórico-hermenéutica, pretende resti-
tuir la idea más originaria de filosofía: se trata de la ciencia desde 
la última autorresponsabilidad, aquella que no acepta ninguna 
autoevidencia como no cuestionada a la base del conocimiento. 
Si la filosofía quiere corresponder a este sentido fundacional, en-
tonces debe tematizar el universo de autoevidencias predadas, 
que como mundo de la vida han permanecido incuestionadas a 
través de toda la historia de la ideas.
El mundo de la vida es un reino múltiple de lo subjetivo, ocul-
ta la contextualidad subjetivo-relativa de los procesos de expe-
riencia, en los cuales impera una subjetividad anónima, que se 
presupone para todo pensar y para toda actividad vital en todos 
los fines y logros. La filosofía debe preguntar por el sentido de ser 
y de validez del mundo presupuesto en toda praxis humana y en 
toda vida precientífica o científica para aprender a comprenderlo 
como adquisición espiritual, como formación de sentido de una 
subjetividad que ha devenido y sigue deviniendo en su ejercicio 
de funciones universales.12 Con esto la filosofía alcanza el más 
profundo y universal fundamento, desde el cual cuestiona en su 
máxima autorresponsabilidad la subjetividad en ejercicio de sus 
funciones originarias. 
Este mundo de la vida tiene una visión teleológica que apa-
rece en la idoneidad del mundo predado. En sentido estricto se 
puede por supuesto utilizar primariamente el término teleología 
para la subjetividad específicamente formadora de cultura.13 Los 
objetos culturales llevan un carácter teleológico permanente, el 
sentido de una idoneidad fundada alguna vez, y se ofrecen por 
tanto como acceso a la historia, que no puede ser comprendida 
12 Ver E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 114 s.
13 Ver Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommerse-
mester 1925 (Husserliana IX), Den Haag, M. Nijhoff, 1969, pp. 410 ss. 
36
como mero acontecer de un mundo como objeto que subsiste en 
sí mismo, sino como un acontecer obtenido en múltiple activi-
dad de una comunidad plural del nosotros. A esta historia de los 
productos culturales pertenecen las ciencias: son finalidades en 
medio del mundo de la vida; su tarea es una determinada forma 
de poner lógica y de idealizar lo mundovital del mundo de la vida. 
Sin embargo, la ceguera con respecto a su modo de ser relativo 
en referencia a una subjetividad que desempeña sus funciones 
en el mundo de la vida oculta su sentido teleológico inmanente.
La epojé exigida por Husserl precede al descubrimiento de 
la estructura teleológica que está a la base de la finalidad de las 
ciencias. Desconecta en un primer paso las ciencias como una 
forma especial de logros orientados por fines en medio del mun-
do de la vida siempre válido para nosotros. Pero la epojé debe 
proseguirse, dado que en elhorizonte del mundo de la vida per-
manecemos aun interesados ingenuamente por objetos como fi-
nes y nos inclinamos así a un cierto objetivismo que nos oculta el 
mundo de la vida que subyace a toda posición de finalidad. Por 
ello, el segundo paso es una epojé más radical, que pone “fuera de 
juego […] todos los intereses vitales”;14 con ello apenas se hace 
posible la reducción trascendental.
La epojé trascendental es mal entendida cuando se piensa 
que ella repite a un nivel más alto la ingenuidad de un vínculo no 
reconocido entre conocimiento e interés, ingenuidad que carac-
teriza el objetivismo y priva a la filosofía de la fuerza salvadora, 
“que reivindica para sí inútilmente una filosofía aparentemente 
sin presupuestos”.15 Husserl sabe que la epojé parece ser una 
14 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 155. Acerca de los dos pasos hacia la reducción 
ver Antonio Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion, Den Haag, 
M. Nihoff, 1970, p. 12, nota, y p. 178, nota. 
15 Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Frankfurt a.M., 
Suhrkamp, 1968, p. 159 (versión en español: Ciencia y técnica como ideología, 
Madrid, Tecnos, 1986). Ciertamente dan motivo formulaciones ambiguas de 
Husserl para interpretar la epojé, el retorno al mundo de la vida, como recaída 
en un mundo naturalista objetivado, que por lo demás contiene las mismas es-
tructuras que el mundo objetivo; ver Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei 
37
desviación total de los intereses vitales, pero acentúa a la vez que 
en cierta forma también el filósofo en epojé vive naturalmente la 
vida natural; pero la vive con la visión propia de su finalidad de 
conocimiento. No los fines en el mundo, es decir, las metas del 
mundo natural, sino los últimos fines de la subjetividad y su méto-
do para tener mundo y formar mundo son el interés de la actitud 
trascendental:16 los de una subjetividad, que desde viejos cum-
plimientos intencionales de sentido siempre ha tenido mundo. 
El inicio en el mundo de la vida para justificar una doxa previa 
a la epistéme tradicional no tiene por tanto el sentido de imple-
mentar una nueva metafísica objetivista dogmática, sino solo el 
significado de efectuar la búsqueda de las primeras fuentes de 
la experiencia precisamente en la más profunda dimensión de 
las actividades constitutivas de la subjetividad trascendental. En 
este proceso aparece claro que es el hombre quien se atreve con 
todos los proyectos de mundo, en cuanto estos descansan sobre 
determinados presupuestos subjetivos, en última instancia en 
una estructura trascendental del aprehender. 
II
El tratamiento crítico teleológico de la historia de la filosofía 
llevó a Husserl a la pregunta por el mundo de la vida, en cuyo 
Husserl und Heidegger, Berlin, Walter de Gruyter, 1967, pp. 241 s., 254. Pero 
precisamente la horizontalidad, que destaca Tugendhat en todos los niveles de 
constitución (pp. 199, 246 s.) solo se manifiesta como ineludible sobre la base 
del mundo de la vida, por cuanto el mundo solo puede darse a una vida de con-
ciencia comunitaria en una relatividad incesantemente en movimiento; ver E. 
Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 168.
16 Ver E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 179 ss. Más tarde se verá claramente cómo 
se motiva el interés por la actitud trascendental. Aquí hay que constatar que para 
Husserl solo esta actitud puede clarificar la vinculación estrecha entre interés e 
intencionalidad: “En cada actus está por tanto el yo continua y conscientemente 
en su fin como telos… Inter est —de hecho, cuando en sentido amplio se habla 
de estar interesado, de interés, se expresa con ello, al ampliar algo el sentido 
normal de la palabra, la esencia fundamental de todo acto; ‘el yo está interesa-
do por algo’— ‘está intencionalmente dirigido a ello’ significa lo mismo”; E. 
Husserl, Phänomenologische Psychologie, op. cit., p. 412. 
38
modo de ser subjetivo relativo es originariamente tematizable la 
subjetividad anónima. El análisis intencional, el método para la 
descripción de los a priori de la correlación que se manifiesta en 
la constitución del mundo mostrará, a partir de los hilos conduc-
tores de las teleologías operantes en el mundo de la vida, una regla 
estructural de la subjetividad que no es otra que su competencia 
para alcanzar gradualmente, gracias a su sistema de funciona-
miento teleológico, el mundo anticipado en el horizonte infinito.
La concepción de la intencionalidad como propiedad funda-
mental de lo psíquico indica que todas las vivencias están orien-
tadas por su esencia misma a “algo”, mencionan mundo; con 
ello dependen de un posible juzgar teleológico. El orientarse de 
la conciencia hacia un telos puede ser un mero mencionar o un 
perfecto lograr. La mera conciencia tendente intencionalmente 
se puede llevar a logros de cumplimiento gracias a verificación 
o falsación. Solo gracias a estos “procesos teleológicos del obrar 
de la razón”17 se puede entender cómo lo objetivo puede ser 
pretendido intencionalmente como lo meramente mencionado 
o como lo que en verdad es.
Si ya en la concepción general de la intencionalidad se gana 
la visión de que solo se logra mundo en el retorno a las viven-
cias intencionales en la unidad teleológica de un yo concreto o 
de una comunidad de yos, entonces se presenta la tarea de una 
investigación de la conciencia que se oriente hacia “la teleología 
completa de las intencionalidades que pertenecen a la vida del 
conocimiento”.18
El análisis se orienta primero hacia esta unidad universal. To-
das las formas de conciencia pertenecen, descritas estáticamente, 
al orden teleológico, sin el que la conciencia no es en absoluto 
17 E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., p. 81.
18 Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der 
logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten (Husserliana XVII), Den Haag, M. 
Nijhoff, 1974, p. 155 (versión en español de Luis Villoro, Lógica formal y lógica 
trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México, UNAM, 2009). 
(Se citará en adelante como Logik). 
39
pensable.19 Así surge un sistema universal de leyes esenciales con 
vínculos regulados de concordancias o discordancias, que ponen 
en escena una teleología. Esta consiste en que la vida de concien-
cia como constituyente logra la racionalidad para la facticidad del 
mundo empírico. No son, por tanto, el orden natural y la historia 
los que primariamente comportan en sí, independientemente de 
la vida de conciencia, una teleología —y que por esencia tampoco 
la requieren—, son solo hilos conductores para una sistemática 
que pregunta por las teleologías constituyentes y por la teleología 
inmanente a los sujetos mismos.20
Estas relaciones esenciales, solo gracias a las cuales se com-
prende el conocimiento del mundo, deben ser llevadas como 
vínculos teleológicos a una clarificación general mediante análisis 
intencional. El análisis se orienta primero por una centralidad te-
leológica doble, a saber, por las estrechas relaciones sistemáticas 
de las multiplicidades de actos de conciencia y de las objetivida-
des correspondientes a cada categoría.21
En Ideas I el término teleología se introduce explícitamente 
en unión con las multiplicidades de conciencia, que son llamadas 
19 Ver Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Frankfurt a.M., 
Vittorio Klostermann, 1965, p. 21 (versión en español: Filosofía como ciencia 
estricta, Buenos Aires, Nova, 1962); E. Husserl, Analysen zur Passiven Synthe-
sis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926 (Husserliana XI), 
Den Haag, M. Nijhoff, 1966, pp. 216, 340. (Se citará en adelante como Passive 
Syntesis). 
20 E. Husserl, Passive Synthesis, op. cit., p. 344; Edmund Husserl, Ideen zu einer 
reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I (Husserliana III), 
Den Haag, M. Nijhoff, 1970, p. 121; versión en español: Ideas relativas a una fe-
nomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero (IdeasI), México, 
FCE, 1949. Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen 
(Husserliana V), Den Haag, M. Nijhoff, 1973, p. 57 (versión en español: Ideas 
relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro tercero: 
La fenomenología y los fundamentos de las ciencias, México, UNAM, 2000). (Se 
citarán en adelante como Ideen I, Ideen II, Ideen III). 
21 Bajo este punto de vista caracteriza Husserl en exposiciones muy posteriores los 
análisis intencionales de Investigaciones Lógicas como clarificación de funciones 
teleológicas “de formas de conciencia” para la operación de verdad por parte de 
la razón; ver Phänomenologische Psychologie, op. cit., p. 36 y E. Husserl, Logik, 
op. cit., pp. 143-145.
40
problemas funcionales.22 Las funciones se basan en la esencia pu-
ra de las noesis hasta donde es propio de la conciencia entrañar en 
sí “sentido” y “razón”. El punto de vista teleológico de la función 
que posibilita la unidad sintética posee una posición central en 
la fenomenología. Todos los análisis, incluso los de la pura hylé-
tica, están subordinados a esta síntesis. El par conceptual noesis 
y noema está por tanto funcionalmente al servicio de un sentido 
sintético que resulta, gracias a ello, como polo de unidad de una 
intencionalidad multidimensional.
Un paso más adelante de la constitución de sentidos, orien-
tada sobre todo por la materia de los actos, se encuentran los 
problemas de la razón, que también están bajo relaciones teleo-
lógicas esenciales. Sus correlatos son objetos real, posible, pro-
bablemente existentes. Son un continuo “índice para sistemas 
completamente determinados de formaciones de conciencia te-
leológicamente unitarias”.23 Este índice es la cualidad posicio-
nal, el carácter protodóxico de todo acto intencional, una toma 
de posición que consiste en la realización de la tesis. La toma de 
posición como pretensión correcta o incorrecta está referida a 
la razón y, por ello mismo, se orienta esencialmente hacia la ver-
dad. La acreditabilidad de una tesis, es decir, su cumplimiento, lo 
logra la evidencia, que constituye el conocimiento de la verdad. 
Las cualidades posicionales pertenecen en consecuencia, junto 
con la materia, al mismo acto, por cuanto aquellas son remitidas 
para su cumplimiento o falsación a las formas de darse tal como 
se producen desde la materia del acto.24
Cada conciencia de objeto está con ello en un médium de 
multiplicidades de conciencia “de lo mismo”, que tienen su cen-
tro teleológico en la experiencia como autodarse. Esta legalidad 
fundamental de la intencionalidad permite ordenar cada vivencia 
particular como función al servicio del autodarse; muestra que la 
22 Ver E. Husserl, Ideen I, op. cit., pp. 212 ss.
23 Ibid., p. 357.
24 Ver E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., pp. 
44 ss.
41
conciencia de evidencia “es una forma universal de la intenciona-
lidad referida a la totalidad de la vida de conciencia”. Por medio 
de ella tiene la vida de conciencia “una estructura teleológica 
universal, un estar inclinada a la ‘razón’ e incluso una tendencia 
continua hacia ella”.25
La posibilidad de cumplimiento de una intención es su verdad 
anticipada y presupone por ello evidencia como logro posible. 
Hay un estilo de evidencia en cada caso que pone de manifiesto 
la verdad en el movimiento de intención y cumplimiento. Con 
esto la referencia a la verdad indica una teleología inmanente al 
sujeto, “que se puede comprender intuitivamente por propieda-
des esenciales y leyes”.26
El análisis intencional estático descriptivo descubre en su 
conjunto un sistema en el que se manifiesta todo lo objetivo de 
acuerdo con su sentido y su validez. Toda objetividad, en lugar 
de ser algo absolutamente independiente, que fuera predado a la 
subjetividad, es una regla de la intencionalidad que pertenece a 
la esencia de la subjetividad. En esta sistematicidad de los logros 
constitutivos, que Husserl llama “función teleológica”,27 domi-
nan las leyes esenciales de la síntesis de dación de sentido, forma-
ción de sentido, verificación, etc. Estas son solo formas de una 
25 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 143. Cuando no es realizable una experiencia que 
proporcione una autodación adecuada que lleve, por tanto, al cumplimiento 
completo de la intención y posibilite una evidencia perfecta, de todas formas 
dicha experiencia es anticipada en la actitud trascendental como idea regulativa 
que pone en movimiento un proceso teleológico; ver E. Husserl, Ideen I, op. cit., 
p. 351. 
26 E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., p. 77. Eley denomina la unidad “eje-
cutora” de intención y cumplimiento como “tarea”, con lo cual aparece claro 
que la intención de sentido “es formalmente independiente y materialmente 
dependiente” de su cumplimiento; Lothar Eley, Metakritik der formalen Logik, 
Den Haag, M. Nijhoff, 1969, pp. 366 s., pp. 323-333. Este sentido de tarea de la 
“intención” permite a Husserl concebir la filosofía como “intención”, es decir, 
como la tarea de la humanidad, cuya posibilidad de cumplimiento por un lado 
permanece idea regulativa, y por otro es finalidad alcanzable en conciencia de 
responsabilidad para los particulares.
27 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 216.
42
ley universal de motivación, la cual determina intrínsecamente la 
esfera de la constitución, “que es absolutamente teleológica”.28
Con esto la reducción trascendental se acredita como libera-
ción de la esfera inmanente de la motivación, en la cual nada es 
puesto que no pueda ser determinado a partir de la teleología de 
la vida de conciencia: la trascendencia del mundo es una forma 
especial de la inmanencia. Por tanto, si se desarrolla rigurosa-
mente la reducción trascendental, si se comprende todo ser a 
partir de la subjetividad trascendental y sus logros intencionales, 
entonces permanece únicamente “abierta una consideración te-
leológica del mundo”.29
El análisis intencional destaca ante todo un sistema funcional 
como estructura de la subjetividad. La imposibilidad de enga-
ñarse, propia del cogito-cogitatum en una intuición de esencias, 
conduciría sin embargo a un nuevo dogmatismo, si este sistema 
estructural no estuviera abierto a un horizonte infinito en el cual 
solamente puede llegar a su realización la estructura misma como 
competencia. De esta forma, la teleología no queda enredada de 
nuevo en un sistema rígido, sino que anticipa continuamente un 
horizonte: su tarea es alcanzarlo.
En la descripción de la percepción descubre Husserl que ya 
el inicio de cualquier experiencia transcurre en un horizonte. De 
la cosa que percibo solo se me da un lado, un aspecto, una pers-
pectiva, y en cuanto menciono cosa, sobrepaso en la apercepción 
el horizonte de la multiplicidad de los aspectos de esta cosa en 
búsqueda de una síntesis. Por ello la apercepción es “sobrepasar 
28 E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, op. cit., p. 422. La motivación es 
introducida por Husserl en Ideen II. Phänomenologische Untersuchungen zur 
Konstitution (Husserliana IV), Den Haag, M. Nijhoff, 1966, pp. 211 ss. (versión 
en español: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológi-
ca. Libro segundo: investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, México, 
UNAM, 1998), como conjunto de leyes de lo espiritual; ella misma determina 
como estructura fundamental de la subjetividad la unidad continua de la con-
ciencia de tiempo inmanente. Con esto debería quedar al menos sugerida la más 
estrecha relación posible entre el concepto de motivación y el de teleología.
29 E. Husserl, Phänomenologische Psichologie, op cit., pp. 301 y 475.
43
lo que se me da en la vivencia misma, en su contenido descripti-
vo frente al mero existir que da la sensación”.30 Este sobrepasar 
es la anticipación esencial, “la mención-de-más”,31 que ya desde 
la base misma de la experiencia mundovital hace indispensable, 
por tanto, el análisis de la estrecha relación de motivación entre 
elpercibir y lo percibido, para constatar el alcance y la validez de 
la experiencia y de las teorías que se basan en ella.
La estructura fundamental como horizonte del mundo de la 
vida es puesta de manifiesto gradualmente a partir del horizon-
te interior hacia el horizonte exterior y sus implicaciones —las 
competencias cinestésicas y la constitución del otro—. El mundo 
de la vida se me da en una relatividad esencialmente necesaria, 
que no puede ser superada pero sí analizada. En esta relatividad 
se da una regla funcional, de la cual es un índice la tipificación 
en la que se me da el mundo y sus objetos. La esencia que se 
debe ganar con base en esta tipificación gracias al método de la 
variación es necesariamente anticipación, en cuanto solo en la 
ejecución del esquema que debe recorrerse en el horizonte llega 
a ser identidad plena.
La conciencia está referida por tanto a un horizonte univer-
sal, dado que cada posesión provisional está condicionada por 
ulteriores implicaciones y por otras que apenas irán siendo des-
cubiertas. El sentido de unidad es constitutivo para cada objeto; 
pero también es constitutivo para la idea infinita mundo como 
correlato del proceso completo de cumplimiento, el cual “resuel-
ve todas las falsaciones ocasionales en una armonía superior gra-
cias a una concordancia abarcante y a la fuerza total progresiva 
30 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen II/I, Tübingen, Max Niemeyer, 
1928, p. 385 (versión en español: Investigaciones lógicas, Madrid, Revista de 
Occidente, 1976).
31 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und pariser Vorträge (Husserliana 
I), Den Haag, M. Nijhoff, p. 84 (versión en español: Meditaciones cartesianas, 
México, FCE, 1985). Para esta “referencia insuprimible a lo no autodado”, que 
se descubre en la correlación originaria entre aprehensión y Hylé, ver A. Aguirre 
“La constitución teleológica de la conciencia”, en Genetische Phänomenologie 
und Reduktion, op. cit., pp. 145, 158. 
44
de la verificación de la experiencia”.32 Este estilo mundovital se 
desarrolla en la obtención de síntesis cada vez más amplias de la 
concordancia y en la superación de diversos conflictos. La com-
petencia para la concordancia es un concepto general para un “yo 
puedo” práctico o para un “yo podría” o “alguien podría”, que 
se va ampliando cada vez más como sistema familiar continuo 
de posibilidades de completar. En un proceso de cumplimiento 
que va resultando continuamente, se va diseñando la constitu-
ción futura posible y ulteriormente desarrollable en el infinito 
de un mundo, cuyo verdadero ser es un telos que se encuentra 
en el infinito: es la idea que se constituye en la actualidad de la 
vida intersubjetiva.
III
El análisis estático de la intencionalidad mostró un sistema uni-
tario dador de sentido en la correlación noesis y noema, el cual 
se encuentra en cada caso desde el trasfondo de un horizonte in-
finito en proceso continuo hacia un cumplimiento concordante. 
En cuanto este sistema unitario como función de la subjetividad 
constituyente tiene tendencia hacia la conciencia de evidencia y 
con ello hacia la razón, es llamado teleológico. Y puesto que la 
conciencia de evidencia es conciencia de un yo que fluye en el 
tiempo, esta teleología debe ser comprendida en el sentido en que 
determina inmanentemente la historia del yo y constituye como 
“forma ontológica” su individualidad. El yo que ejerce sus fun-
ciones, descubierto en el análisis estático a la vez como sujeto de 
las “cogitationes”, es tematizado en la fenomenología genética en 
su devenir como autoidentidad. Sin embargo la fenomenología 
estática debe preceder en el orden del conocimiento como feno-
menología de los hilos conductores. Ella proporciona el mundo 
que debe ser constituido como polo objetivo que está delante en 
el a priori del horizonte de la correlación “cogitatio-cogitatum”. 
Este sistema abierto gracias a la conciencia de horizonte, se refiere 
32 E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., pp. 274-275.
45
al portador de la teleología, que a través de sus vivencias tiende 
a la concordancia. El modelo de la polarización “noesis-noema”, 
que ha conducido al descubrimiento del sistema de constitución, 
se aplica ahora a la intencionalidad como un todo, que en uni-
dad genética “está enlazada teleológicamente a través de todos 
los pulsos singulares de la vida psíquica en la relación unitaria 
con las objetividades”. Se trata ahora de “la polarización del po-
lo yo y del polo objeto”, la cual es necesaria para que se muestre 
“la universalidad total de la vida psíquica en correlación con la 
universalidad óntica”.33
Con esto se hace necesaria una aclaración de esta subjetivi-
dad que se desarrolla en génesis sistemática. Su devenir no es 
una mera secuencia de vivencias sino “una historia que nunca 
se interrumpe. E historia es un escalonado constituir, determi-
nado por una teleología inmanente, de sentidos cada vez más 
superiores”.34 La mónada es un ser simple en el continuo devenir 
del tiempo y todo lo que le corresponde es autodación en algún 
momento de ese devenir: plenitud temporal en el tiempo inma-
nentemente lleno del uno e idéntico polo yo. Este polo yo, que 
en su presente viviente retiene la síntesis propiamente dicha de 
un ser pretendido en una protensión continua y que se plenifica 
en la corriente inmanente del tiempo, este yo se deja tematizar 
como devenir que se constituye originariamente; se trata de una 
fenomenología de la individualidad monádica, como si fuera de 
su génesis, en la que se va produciendo la unidad de la mónada, 
que es en la medida en que deviene.35
En una corrección de su primera doctrina sobre la conciencia 
de tiempo inmanente —fundamento originario de la constitu-
33 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 232.
34 E. Husserl, Passive Synthesis, op. cit., p. 219; ver E. Husserl, Phänomenologische 
Psychologie, op. cit., p. 378. Ya en Ideen III alerta Husserl para que no se confunda 
la historia de la conciencia con la génesis psicológica, si no se quiere falsificarla 
como hace Locke. “Toda unidad de conocimiento […] tiene su ‘historia’, su 
teleología inmanente en forma de un sistema reglado”; E. Husserl, Ideen III, 
op. cit., p. 129. Ver Phänomenologische Psychologie, op. cit., pp. 254, 391.
35 Ver E. Husserl, Manuscrito B III I0, pp. 39-42. 
46
ción genética del yo— acentúa Husserl que la intencionalidad, 
que preserva la unidad en cuanto orientada protensionalmente 
y que se modifica como retención, debe ser concebida como in-
tencionalidad de la voluntad del yo. Con ello se determina al yo 
como polo ejecutor y a la motivación universal de sus actos como 
teleología del autodesarrollo. Una intencionalidad como impul-
so originario conduce al yo de presente en presente y en dicho 
proceso hacia los múltiples contenidos del cumplimiento de los 
impulsos. Esta explicación de la conciencia de tiempo lleva a la 
concepción de una teleología universal como la unidad de “un 
sistema total de cumplimiento”, de una intencionalidad univer-
sal que se va cumpliendo coherentemente.36 La intencionalidad 
de la voluntad del yo caracteriza en la impresión originaria el ser 
teleológico de la subjetividad como “satisfacción originaria de 
un deseo instintivo”.37
Gracias a la pregunta regresiva por la estructura de la cons-
titución hylética se libera ya un momento teleológico, dado que 
en el hecho de mi yo apodíctico ya corre el material originario en 
forma de unidad. “En el Faktum ya se da como hecho que una 
teleología tiene lugar desde antes”. Las funciones constitutivas 
tienen desde antes “su ABC esencial, su gramática esencial”. En 
ello se basa la posibilidad fáctica de la variación de esencias; yo 
porto en mí un “núcleo de ‘lo originariamente casual’… en for-
mas esenciales, en formas de funcionamiento posible, en las cua-
les luego se fundan las esencialidades necesarias del mundo”.38
El despliegue de la mónada parte de esta casualidad originaria 
y es al mismo tiempo intencionalidad de lavoluntad del yo. Te-
leología es entonces la forma de todas la formas, aquí como fun-
36 Ibid., Manuscrito E III 5, pp. 10 s.
37 Ibid., Manuscrito C 13 III, p. 13. En este sentido, para Husserl la curiosidad es un 
interés profundo universalmente activo (ver Manuscrito C 16 IV, p. 10). Held ve 
en esta curiosidad prístina, que determina la vida de la percepción al superarse 
continuamente en el movimiento de protención y expectativa, “una teleología 
primitiva y casi siempre inconsciente”; Klaus Held, Lebendige Gegenwart, Den 
Haag, M. Nijhoff, 1966, p. 43. 
38 E. Husserl, Manuscrito E III 9, pp. 74 s.
47
damento de la mónada en cuanto libertad inconfundible y moti-
vación originaria. El análisis genético del cuerpo en sus funciones 
cinestésicas muestra un modo de yo intencional imperando en 
el órgano de la percepción, que como sistema de competencias 
porta en sí mismo actividad originaria y la forma trascendental 
de un acontecer a partir del yo.39 A través de la espontaneidad 
originaria de la corporeidad se me da previamente el mundo 
inmediatamente como el mundo que solicita ya desde antes mi 
“yo puedo”. De esta forma el fundamento de la motivación que 
media la materia no se debe buscar en la materia misma sino en 
el lugar de trasbordo de mi cuerpo, proceso en el cual la inten-
cionalidad originaria acredita su validez como fuerza teleológica 
del “yo puedo”.40
La asociación es la ley esencial de la coincidencia de los datos 
de los sentidos, por así decir, del enlazamiento de las primeras 
figuras prepredicativas en la unidad de la mónada: “ya el decurso 
de la ejecución asociativa en la temporalidad tiene significación 
teleológica, ya ella está dispuesta para…”.41 Esto significa que 
la asociación es el término para un estilo de motivación muy di-
ferenciado en el nivel más profundo de la conciencia de tiempo. 
Husserl llama asociación originaria el despertar sistemático que 
gracias a la unificación de lo múltiple posibilita la estructura de 
objetividad del presente viviente. En relación con ello la reme-
moración despierta las representaciones vacías y las convierte en 
intuiciones reproductivas. La asociación potencial como inten-
39 Ver E. Husserl, Manuscrito D 12 V, p. 10. Acerca de la problemática de la con-
ciencia cinestésica de la conciencia ver Ulrich Claesges, E. Husserls Theorie der 
Raumkonstitution, Den Haag, M. Nijhoff, 1964, pp. 119-133. 
40 Ver L. Landgrebe, Phänomenologie und Geschichte, op. cit., pp. 145-147. 
41 E. Husserl, Manuscrito E III 9, p. 7. El término asociación se refiere al fenómeno 
de indicar. La visión de la esencia del indicar, elaborada ya a partir de la moti-
vación en las Investigaciones Lógicas II/I, p. 25, “conformaba”, según Husserl, 
“ya allí el germen de la fenomenología genética”; Edmund Husserl, Erfahrung 
und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg, Claasen und 
Goberts, 1948, p. 78 (versión en español: Experiencia y juicio. Investigaciones 
sobre una genealogía de la lógica, México, UNAM, 1980).
48
cionalidad de la voluntad determina como algo significado desde 
antes, aquello hacia donde el presente es motivado. La vida de la 
subjetividad, que se sabe a sí misma como idéntica en la unidad 
de su vida futura, no se fundamenta solo apenas en el autodarse 
de lo futuro, sino que ya está prefigurada gracias a la validación 
en el presente de anticipaciones continuas.
Las apercepciones se refieren genéticamente a asociación. 
Una motivación del yo aclara genéticamente el origen de la aper-
cepción, que es la conciencia que porta en sí un momento de 
motivación para otro “que, por tanto, no tiene algo meramente 
consciente ni tampoco además un otro que no estuviera allí in-
cluido, sino que se refiere a ese otro como algo que le pertenece, 
por lo que es motivado”.42 La libertad originaria, que constituía 
la forma de la teleología en la casualidad originaria del hecho de 
funcionar en la síntesis pasiva, adquiere validez más clara en el 
ámbito de la génesis activa como motivación. El yo es portador 
de una teleología, su individualidad es determinada en contra-
posición a la cosa por el hecho de que el yo tiene su motivación 
en sí mismo y solo mediante ella está en devenir al ser consciente 
de sí mismo.
Así como las asociaciones suministran el fundamento de las 
apercepciones, de la misma forma también las actividades ori-
ginarias de la síntesis conservan el carácter intencional de fun-
daciones originarias, con las cuales se relacionan genéticamente 
otras formas de conciencia. Esto se debe a que la vida intencional 
toma las síntesis activas en forma de competencias o habituali-
dades integrándolas en la síntesis pasiva como una especie de 
“sensibilidad secundaria”. Son mi adquisición y pueden en todo 
momento ser reactivadas; su pretensión de evidencia se basa en 
la competencia de la conciencia de poder reconstruir su génesis 
de sentido. Cada modo de conciencia tiene con ello “una doble 
repercusión”: una reproductiva del recuerdo y una aperceptiva, 
“gracias a la cual en una situación nueva semejante lo que ya está 
42 E. Husserl, Passive Synthesis, op. cit., p. 338.
49
constituido como siempre, vuelve de modo semejante como lo 
que se percibe”.43
Un caso especial del reivindicar viejas adquisiciones judicati-
vas son “las ocurrencias aperceptivas”. En estos casos juzgamos 
con base en apercepciones judicativas que son motivadas por 
formaciones anteriores semejantes. Con ayuda de este modelo 
aclara Husserl cómo expresiones corrientes sirven para una nueva 
actividad judicativa, sin que tengan que ser reactivadas de nuevo 
y solo mediante combinación de palabras para obtener la unidad 
de una indicación que porta un carácter aperceptivo. La propie-
dad del idioma como positivización de un significado fundado 
gracias a la formación de sentido posibilita una anticipación ne-
cesaria para el científico. Le significa a la vez fin y camino para 
su praxis racional. La racionalidad propiamente dicha, el logro 
de evidencia que debe ser pretendido por él, es el análisis inten-
cional que puede descubrir el sentido originario y los logros que 
subyacen a las ciencias. Husserl presentó a modo de ejemplo en 
su trabajo sobre El origen de la geometría una reactivación de este 
tipo. Con ella se debía dar en un ejemplo concreto de una cien-
cia la clave sobre “sentido, método y principio de la filosofía”.44
IV
A partir de la fenomenología genética podemos ahora tematizar el 
problema de la historia de la filosofía para comprender su unidad 
como teleología de una unidad oculta de logros intersubjetivos 
intencionales. Se puede mostrar entonces, en actitud trascen-
dental, que el telos de la filosofía se identifica con el telos de la 
intencionalidad, de la realización responsable de la vida autó-
noma.
Husserl intenta, de acuerdo con su preconcepto de filosofía, 
examinar la objetividad de la verdad desde sus últimos presu-
puestos. Para ello establece como problema el mundo de la vida 
43 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 279.
44 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 365.
50
como universo de todas las autoevidencias, a fin de detectar cómo 
se da a la subjetividad en realidad el mundo. El análisis inten-
cional devela un sistema universal de funciones gracias al cual 
se constituye un mundo por esencia en un horizonte de sentido 
y validez. La evidencia como autodación es conocimiento de la 
verdad y, por ello, centro teleológico de los múltiples modos de 
conciencia de un yo que tiende en última instancia a su propia 
autodación. Este yo es portador idéntico de una competencia 
orientada teleológicamente en el horizonte infinito como inten-
cionalidad de la voluntad hacia la concordancia. Su regla estruc-
tural de apercepción y de sedimentación de todas sus actividades 
en la pasividad es base motivacional de las respectivas actitudes 
en las que el sujeto, de acuerdo con un determinado sentido, 
percibe mundo. A través de ocurrencias aperceptivas llegan a 
la motivación subjetiva sentidossedimentados de la historia in-
tersubjetiva, sin que por lo pronto tengan que ser reactivados. 
Las actitudes habituales implican así un horizonte intencional 
en el cual “de manera gradual sentido se refiere retroactivamen-
te a sentido originario y a la correspondiente intencionalidad 
noemática”. Los juicios como sentidos tienen una “historia del 
sentido”.45 El sentido de toda la historia de la filosofía puede ser 
recuperado en el presente viviente en cuanto la actitud trascen-
dental nos traslada a la posición en la que podamos “colocar en 
su relación correcta las daciones de las diversas actitudes (o las 
correspondientes formas originariamente diferentes de apercep-
ción) y así evaluarlas de forma absoluta”.46
Tarea de la reflexión trascendental es, por tanto, incluir este 
sentido de horizonte de la historia de las respectivas actitudes en 
la problemática filosófica para no absolutizar falsamente la ver-
dad, sino aclararla en sus implicaciones intencionales y con ello 
explicar su relatividad. Se tiene entonces la verdad en la inten-
cionalidad viva de la historicidad trascendental que acredita su 
evidencia. Por ello critica Husserl el objetivismo, cuya ceguera 
45 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 184.
46 E. Husserl, Ideen II, op. cit., p. 180.
51
ante el sentido teleológico de los logros cognoscitivos “oculta las 
infinitudes del ser relativo, que solo en dicha relatividad es ra-
cional con sus verdades relativas”.47 Esta crítica alcanza a todas 
las filosofías del pasado que permanecen atadas al objetivismo 
porque separaron la dimensión de teoría del conocimiento de la 
dimensión histórica. Si hubieran reflexionado sobre el mundo 
de la vida histórico como fundamento originario de la actitud 
cognitiva, y si con ello hubieran criticado en análisis intencional 
el olvido de lo subjetivo-relativo, condicionado por el estilo de 
exactitud de las ciencias, entonces no se habrían quedado dete-
nidas en un concepto de experiencia objetivista y habrían podi-
do realizar la idea auténtica de una filosofía que reflexiona ella 
misma sus presupuestos.
En cuanto Husserl explica ahora la historia de las ideas como 
la génesis de la actitud trascendental en un luchar entre objeti-
vismo y trascendentalismo, puede detectar la motivación que 
justifica el trascendentalismo y que, al mismo tiempo, permanece 
latente en el fondo del objetivismo de las ciencias. El valor histó-
rico y la funcionalidad de las ciencias objetivas quedan aclarados 
gracias al retorno a su motivación originaria.
La perspectividad de las respectivas actitudes al interior del 
horizonte de historicidad queda aclarada en actitud trascenden-
tal. Esta actitud trascendental es ella misma histórica en cuanto 
el despertar para la filosofía es una actitud especial de la univer-
salidad. “El eidos yo trascendental no puede ser pensado sin el 
yo trascendental como fáctico”.48 Este factum pertenece al de-
sarrollo universal de la historia. El despertar acontece en la con-
ciencia de la propia autoobjetivación en el interior del factum del 
ser absoluto, el cual constituye historia en necesario desarrollo. 
En esta actitud comprende el yo el sentido correcto, es decir, la 
correcta interpretación trascendental de la intersubjetividad en 
la armonía teleológica de un referirse mutuamente en comuni-
47 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 246.
48 E. Husserl, Manuscrito E III 9, p. 73.
52
cación, en la cual se constituye el mundo universal. Solo en este 
horizonte de la subjetividad absoluta puede darse la investigación 
del sentido trascendental teleológico de la historia: “Las últimas 
preguntas, las más metafísicas y teleológicas son una misma cosa 
con las preguntas por el sentido absoluto de la historia”.49
Este intento por organizar la constitución de la historia en la 
constitución de la subjetividad trascendental es el giro más de-
finitivo de la concepción de teleología por parte de Husserl, la 
cual determina la filosofía como “el telos de la intencionalidad, 
al que se orienta en última instancia el espíritu de la filosofía de 
la humanidad”.50 Sin esta relación mutua recíproca de teleolo-
gía de la intencionalidad y teleología de la historia serían la pri-
mera solipsismo y la segunda una ingenuidad dogmática, ambas 
prisioneras de un escepticismo peligroso. Por ello la urgencia 
con la que Husserl en sus últimos escritos busca justificar “su 
vocación desde su historicidad”,51 la cual le otorga el sentido fi-
nalístico de la filosofía viviente todavía en los diversos sistemas. 
Una vez que queda claro que la historia del yo muestra una ley 
de motivación que ilumina pasiva y activamente las respectivas 
actitudes, se debe intentar lo mismo con respecto a la actitud 
trascendental que surge “de las fuentes de la pasividad propia 
(asociación) y de la actividad, primero como formación teórica 
en una especie de ingenuidad”.52 La actitud trascendental no es 
absoluta porque se le presente sin presupuestos al sujeto, sino 
porque puede reflexionar sobre todos los presupuestos en cuanto 
ella misma es clarificada gracias al presupuesto absoluto que es 
el yo trascendental.
En Filosofía primera II había preguntado Husserl por el moti-
vo para emanciparse voluntariamente del interés concomitante en 
49 Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phä-
nomenologischen Reduktion (Husserliana VIII), Den Haag, M. Nijhoff, 1959, 
p. 506.
50 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 533.
51 Ibid., pp. 489 s. 
52 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 243.
53
la vida natural, que posibilita la reflexión trascendental.53 La pre-
gunta permaneció, sin embargo, sin respuesta, porque Husserl 
en aquel entonces, al buscar un último fundamento de evidencia, 
limitaba la experiencia trascendental de la subjetividad mediante 
una reflexión objetivante de la autoobjetivación del yo. Pero el 
yo mismo al reflexionar, el sujeto de la experiencia trascendental, 
el que importa propiamente, se protende continuamente como 
intencionalidad “anónima” de sus actos. Como operante este yo 
es mudo y en su motivación solo puede ser acreditado gracias a 
una reflexión de nivel superior en la que yo “en crítica teleológi-
ca me encuentro con mi esencia teleológica”54 en la forma de la 
autonomía en vigilia. 
Solo cuando se concibe la reflexión trascendental como la que 
funda unidad, se manifiesta como cumplimiento del desarrollo 
teleológico de la subjetividad, es decir, como la función absoluta 
de la aclaración de aquello que ya ha sido siempre la subjetividad 
en su competencia. La experiencia trascendental conduce en la 
duplicidad iterable del yo —como yo trascendental y como au-
toobjetivación— a la tarea infinita del autoconocimiento como 
descubrimiento del horizonte trascendental, en el que el yo cons-
tituye en la comunidad trascendental del nosotros un sistema de 
validez universalmente unitario. 
A este sistema pertenece el preconcepto de filosofía a partir 
de la historia de las ideas el cual, como unidad de sentido que 
determina inmanentemente la historia, motiva la reflexión tras-
cendental. El cambio originario de actitud de la filosofía induce 
una ciencia universal de la totalidad de lo que es; ella misma en 
su intención originaria es idea infinita. Con ello funda la nueva 
forma de historicidad, diferente de la de meros hechos, gracias 
al contraste de doxa y epistéme. Se trata de la historicidad de una 
humanidad “que viviendo en la finitud tiende vitalmente hacia 
53 E. Husserl, Erste Philosophie II, op. cit., p. 98; ver L. Landgrebe, Der Weg der 
Phänomenologie, Gütersloh, 1963, pp. 186 s. (versión en español: El camino de 
la fenomenología, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1968).
54 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 486.
54
polos de infinitud”, y en vida comunitaria “porta en sí el hori-
zonte futuro de la infinitud: el de una infinitud de generaciones 
que se renuevan desde el espíritu de las ideas”.55
La pregunta que destaca el sentido de filosofía es teleológica-
crítica, puestoque el concepto de filosofía es herencia, por una 
parte, y por otra, su sentido solo puede aclararse gracias a la 
reconstrucción de esta historia. Este tipo de investigación solo 
puede justificarse desde la actitud trascendental, en cuanto es-
ta muestra cómo una teleología que subyace en el factum de la 
subjetividad como forma de todas la formas, es para nosotros la 
última forma aunque en sí misma sea la primera. Solo se la pue-
de capturar en el desarrollo de la historia. Este es “el problema 
de la razón oculta, que solo se reconoce a sí misma como razón 
al volverse manifiesta”.56
Los análisis genéticos mostraron cómo la intersubjetividad 
trascendental porta una ley de constitución pasiva del mundo 
como intencionalidad de la voluntad, que ya manifiesta libertad 
como disposición originaria para la razón. El desarrollo necesario 
de esta disposición motivacional conduce a la superación de la au-
tonomía de una vida instintiva mediante la actividad espontánea 
y el diseño de la ciencia. En la reflexión sobre las competencias 
ocultas surge entonces la idealización de los fines concretos en 
formas de fines de la totalidad de todos los fines intersubjetivos. 
Solo la reflexión fenomenológica pone de manifiesto la relativi-
dad de todas las verdades y valores en el horizonte del desarrollo 
histórico en el infinito. No es la absolutez de las correspondientes 
épocas históricas, sino el telos que se persigue intencionalmente 
en el horizonte de cada cultura por los sujetos de la constitución 
de sentido, el que manifiesta la autonomía como el más absoluto 
grado de universalidad. Con ello se posibilita una praxis comu-
nitaria intersubjetiva con la finalidad de alcanzar una auténtica 
humanidad. En este horizonte infinito se reflexiona la libertad, 
55 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 322; ver L. Landgrebe, Phänomenologie und 
Geschichte, op. cit., p. 165.
56 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 53.
55
forma de todas las formas, como autonomía que responde por 
una vida, “que desde todo punto de vista puede responsabilizarse 
absolutamente, que quiere ser en un ciento por ciento unidad de 
una vida absoluta, en la que se pueda constituir la unidad de la 
personalidad absoluta en la comunidad absoluta, absoluta en su 
relatividad”.57 El motivo de la autonomía como autoidentidad 
del sujeto, que convierte todos los valores en medios aportantes, 
eleva así la teleología a validez universal y absoluta.
El horizonte universal que se despeja gracias a la reflexión 
trascendental no solo posibilita la pregunta adecuada por el ori-
gen de la filosofía y el desarrollo teleológico, sino que fundamenta 
la continuación de una historia que debe conducir mediante la 
clarificación sucesiva del método fenomenológico al cumplimien-
to apodíctico de la intención originaria. Por ello habla Husserl de 
la teleología universal que impera en la vida trascendental y da 
sentido y validez a toda mundanidad ingenua. Y todavía más: la 
actitud trascendental permite anticipar la fundación final misma 
como telos absoluto, que consiste en ser correlato de la unidad de 
todas las validaciones de ser particulares en la corriente infinita 
de la subjetividad total.58 Esta idea polo ideal, hacia la que están 
orientadas todas las intenciones como su cumplimiento com-
pleto y su evidencia absoluta es, a pesar de no poderse realizar 
concretamente, imprescindible como idea regulativa y estructura 
reguladora para la subjetividad.59
57 E. Husserl, Manuscrito E III 4, p. 19.
58 Ibid., pp. 58-60. Muy cercano a esta concepción de teleología de Husserl está 
—de acuerdo con la interpretación de Karl-Otto Apel— el proceso de investi-
gación trascendental-filosóficamente teleológico que subyace al pragmatismo 
de Peirce, y que es anticipado como “médium intersubjetivo de entendimiento”; 
“Scientismus oder transzendentale Hermeneutik”, en Rudiger Bubner, Karl-
Otto Apel y R. Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik, Band I, Tübingen, 
1970, p. 124. 
59 Ver E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 443; E. Husserl, Logik, op. cit., p. 245. Gra-
cias a la igualación del telos absoluto con una idea regulativa, que es anticipada 
por la subjetividad, renunciamos a una interpretación de la problemática de la 
teleología en el sentido de una demostración de la existencia de Dios. Ver en 
cambio Stephan Strasser, “Das Gottesproblem in der Spätphilosophie Edmund 
56
Con esto la fenomenología es la unidad infinitamente abierta 
de la ciencia en cuanto abre el horizonte en el cual se compren-
de y adquiere forma la ciencia en su funcionalidad. El sujeto 
mismo que manifiesta un mundo comunitario, y la ciencia del 
mismo en su relatividad en cada caso, se autocomprende desde 
la autorreflexión trascendental en la más radical “capacidad de 
responsabilidad” de su autonomía. Con ello se alcanza el funda-
mento originario de la teleología, que es garantía para la unidad 
de la vida que constituye la totalidad. 
La develación del horizonte trascendental, que hace depen-
der toda identidad de evidencia de un “siempre-de-nuevo” y un 
“para cualquiera”, relativiza aquella certeza apodíctica que pre-
tende fundamentar una evidencia absoluta y definitiva. La apo-
dicticidad se convierte, en cambio, en problema fundamental por 
cuanto ciertamente la subjetividad permanece como “lugar últi-
mo de toda validez y de toda acreditación”;60 pero esto lo logra 
precisamente a partir de su capacidad de responsabilidad, que no 
es otra cosa que la competencia concreta del hombre autónomo 
para autorreflexionar en el horizonte de la idea regulativa de una 
evidencia perfecta que debe ser buscada. Por ello Husserl defi-
ne el ser humano como “un ser teleológico y un deberlo ser”.61
Husserls”, en Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 67 (1959), München, pp. 130 ss. 
“En el pensamiento de Husserl la idea y este telos ideal es sin duda alguna la 
divinidad misma” (p. 141). 
60 Ver E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., p. 
199. Tugendhat distingue en la fenomenología de Husserl entre un motivo dog-
mático y uno de teoría del conocimiento, que se orienta gradualmente hacia la 
aclaración (p. 195). Este último motivo fue privilegiado en la concepción de 
teleología desarrollada aquí. 
61 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 275.
57
2. FENOMENOLOGÍA COMO EPISTEMOLOGÍA. 
Ruptura del sistema fenomenológico desde 
la materialidad histórica1
INTRODUCCIÓN
En la actual discusión filosófica en Latinoamérica, al menos en 
ciertos círculos universitarios, parece que la fenomenología no so-
lo no tuviera nada que aportar al problema de la filosofía, sino que 
incluso su pensamiento perjudicara la “cosa misma” de la filoso-
fía. Esto puede ser explicable en su superficie como reacción al 
pensamiento de años inmediatamente anteriores, muy influencia-
do por la fenomenología de Husserl, por Scheler, por Heidegger; 
era un pensamiento filosófico, se dice, cuya vinculación con la 
política aparecía más bien accidentalmente y no siempre en for-
ma correcta. Un cambio de signo en la intervención política de la 
filosofía tendría que implicar una recuperación del materialismo, 
y desde esta perspectiva se mostrarían como irreconciliables una 
fenomenología de corte trascendental e idealista y la exigencia 
histórica de una reflexión de la tarea política desde el marxismo.
1 Texto publicado como “Fenomenología como epistemología. Ruptura del sis-
tema fenomenológico desde la materialidad dialéctica” en la Revista Latinoa-
mericana de Filosofía, vol. IV, núm. 1, Buenos Aires, 1978, pp. 3-20.
58
Sin embargo, hay por lo menos dos aspectos de la discusión 
filosófica actual que bien pudieran nutrirse en un confrontamien-
to crítico con la fenomenología; solo que este confrontamiento 
exige el esfuerzo de la profundización en la intención filosófica 
de Husserl, en su recorrido y en su significación completa.
Quiero aquí tematizar estos dos aspectos considerándolos 
más en su dimensión problemática. El problema epistemológi-
coy el problema de la historicidad del sujeto son dos momentos 
sin los cuales no se entiende el quehacer filosófico actual. Desde 
la fenomenología es posible mostrar el significado de estas dos 
preguntas por la ciencia y por la historia. El análisis fenomenoló-
gico señala asimismo desde él y hacia su exterioridad los límites 
que deben ser superados desde una perspectiva explícitamente 
no-fenomenológica.
Quiero resaltar desde un principio el carácter hipotético de mi 
reflexión y de mis tesis. Para un conocedor de la fenomenología 
parecerán hacer violencia al pensamiento de Husserl; para un 
conocedor de la epistemología actual y del marxismo parecerán 
todavía muy tímidas y suscitarán la sospecha de un intento de 
conciliación de lo irreconciliable.
Corriendo este doble riesgo pretendo mostrar que la episte-
mología actual tiene todavía algo que aprender de la crítica al po-
sitivismo instaurada por Husserl. La relación que hace el último 
Husserl, resultado de las rupturas en el interior de la reflexión 
fenomenológica, de la lógica formal a la lógica trascendental, con-
serva en su estructura la validez y el significado que obligaría a la 
reflexión epistemológica a trascender los límites de la producción 
científica para tematizar la cotidianidad desde la cual y para la 
cual es producción. La lógica de la experiencia de Husserl podría 
por eso ser replanteada en términos de racionalidad dialéctica.
Si esto es de alguna manera posible, también parece pensable 
que las reflexiones del último Husserl sobre la filosofía de la his-
toria a partir de la “crisis de Occidente”, que él tipifica concre-
tamente como crisis de la ciencia, conserven un grado de validez 
que lleve a pensar sobre el significado del sujeto histórico como 
contradistinto del sujeto empírico y del sujeto trascendental.
59
I. CRÍTICA DE HUSSERL AL POSITIVISMO CIENTÍFICO
Como ya se insinuó, el antipositivismo de Husserl cristaliza en 
sus últimos años. Es la tesis fundamental de la Lógica, de la Con-
ferencia de Viena, “La filosofía en la crisis de la humanidad euro-
pea”, y de todos sus trabajos en torno a la Krisis.2 Pero la crítica 
de Husserl al positivismo tiene su génesis en el recorrido del fe-
nomenólogo desde sus primeros escritos. Hay que reconstruir esa 
génesis según un postulado metodológico del mismo Husserl.3
EL PROYECTO DE UNA FILOSOFÍA COMO CIENCIA ESTRICTA
Una de las tareas fundamentales de la epistemología actual es la 
de fundamentar, legitimar o justificar de alguna manera ciertos 
tipos de producción científica criticando otros. Los epistemólo-
gos hablan de establecer un discurso sobre el estatuto teórico de 
las ciencias en su diversidad, sobre sus diversos objetos, métodos, 
aplicaciones prácticas, implicaciones socio-políticas, etc. Se busca 
con esto un tipo de discurso no totalmente científico, aunque sí 
lógico, sobre la racionalidad inmanente de los diversos discursos 
científicos. K. Popper habla de una “Lógica de la investigación 
científica” y de una “Lógica de las ciencias sociales”.4 El objeti-
vo de la epistemología en términos muy generales tiene herencia 
kantiana: explicitar la racionalidad de las ciencias para señalar 
sus presupuestos, su sentido de validez, su alcance y el límite de 
sus pretensiones totalizantes.
Este no es objetivo único de la reflexión epistemológica. Falta-
ría aquí explicitar el sentido de historicidad de las ciencias. Hus-
2 Ver E. Husserl, Die Krisis, op. cit.
3 Ver Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, México, UNAM, 
1962, pp. 12 ss.
4 Ver Karl Popper, La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 1965; 
Karl Popper, “La lógica de las ciencias sociales”, en Theodor W. Adorno et al., 
La disputa del positivismo en la sociología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1973, 
pp. 101-121. 
60
serl lo hará a su tiempo. Lo que interesa ahora es comprender el 
proyecto de Husserl de la filosofía como ciencia estricta, desde 
esta perspectiva de la búsqueda de la racionalidad de las ciencias.
Husserl viene de la matemática y desde allí logra tematizar, 
originariamente, referido a las idealidades matemáticas, el con-
cepto de intencionalidad: el número viene del numerar, la ope-
ración del operar, los conjuntos del conjugar, etc. En la actividad 
intencional de la conciencia de algo (del mundo y de las cosas) 
se constituyen esas idealidades, como tales las más objetivas y 
válidas en el interior de la ciencia positiva. La constitución de 
su realidad específica, la de idealidades matemáticas, consiste 
en la correlación intencional noesis-noema, cogitatio-cogitatum, 
numerar-número, conjugar-conjunto, etc., que les subyace, a 
pesar de que, de acuerdo con su estatuto teórico, son las que 
menos pueden ser pensadas en su referencia al lado subjetivo 
de la correlación.5
El instrumento del análisis intencional descubierto en el nú-
cleo, y garante de la objetividad positiva, los conceptos matemáti-
cos, abre a Husserl un espacio fundamental para sus Investigacio-
nes lógicas.6 La meta de sus trabajos de esa época es mostrar una 
filosofía como Wissenschaftstheorie, es decir, como teoría de las 
ciencias. Aquí reconoce el gran aporte epistemológico de Bolzano.7
La Wissenschaftstheorie de Husserl, planeada desde un análi-
sis intencional, está sin embargo amenazada por una seudointer-
pretación psicologista. Un objetivo claro de los “Prolegómenos” 
es, por tanto, la refutación del psicologismo. La intencionalidad 
no es una mera estructura de la experiencia interna agotable en el 
5 Ver Edmund Husserl. Philosophie der Arithmetik. Mit ergänzenden Texten 
(1890-1901) (Husserliana XII), Den Haag, M. Nijhoff, 1970. La interpretación 
hecha aquí se apoya en la introducción de esta edición escrita por Lothar Eley, 
pp. XIII ss. Ver además: L. Eley, Metakritik der formalen Logik, Den Haag, M. 
Nijhoff, 1969, y mi presentación de este libro de L. Eley en Pensamiento 26, 
Madrid, 1970, pp. 453-456.
6 Ver Edmund Husserl, Investigaciones lógicas, Madrid, Revista de Occidente, 
1967. 
7 Ibid., t. I, pp. 60 y 255-256.
61
simple análisis empírico de la psique. La condición de posibilidad 
de todo análisis empírico, así sea el de la experiencia interna, es la 
intencionalidad de la conciencia para la cual lo experimentable 
internamente como dado tiene algún sentido y puede ser afirma-
do como real. Así que las idealidades matemáticas no tienen su 
fundamento en los hábitos tematizados por la psicología empí-
rica; estos hábitos son sedimentaciones, también objetividades, 
cuya constitución revierte a correlaciones más originarias dadas 
desde habitualidades de algo (de las vivencias como vividas).
Esta insinuación de refutación del psicologismo en los “Pro-
legómenos” es solo un comienzo de la polémica que de por vida 
sostendrá Husserl contra este bastión, el más sutil y el más pro-
fundo del positivismo en ciencias sociales.8
El último capítulo de los “Prolegómenos” muestra el objeti-
vo principal de la obra: articular un discurso científico-filosófico 
sobre la lógica pura como garante esta última de toda verdad 
científica.9 La teoría de las teorías, la mathesis universalis, puede 
ser legitimada desde la fenomenología.
Las Investigaciones lógicas añadirán a este propósito ambicio-
so la mostración concreta de la posibilidad real de reconstruir 
el edificio de las ciencias desde un análisis intencional riguroso. 
Porque la descomposición de la correlación intencional en las 
categorías de significación y realidad, de pretensión y de eviden-
cia, de forma y contenido, de intención y de cumplimiento sig-
nificativo (Erfüllung) o falsación-desengaño (Enttäus-chung), va 
orientada a ejemplificar en casos muy concretos las posibilidades 
inagotables y absolutas del análisis intencional.
Precisamente desde este trabajo investigativo concreto tiene 
sentido plantear la tesis de la filosofía como ciencia estricta y rigu-
rosa.10 Se trata del proyecto de una filosofía como ciencia primera 
8 Ver Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie,Den Haag, M. Nijhoff, 
1962. 
9 Ver E. Husserl, Investigaciones lógicas, t. I, op. cit., pp. 257 ss.
10 Ver Edmund Husserl, La filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 
1962.
62
(prote episteme), ella misma autofundante y fundamentadora de 
todo tipo de conocimiento que pretenda ser tal, específicamente 
de todo conocimiento científico.
Husserl piensa en la posibilidad de que el análisis fenome-
nológico de la intencionalidad, es decir, de las múltiples corre-
laciones, pueda llevar a últimos elementos significativos a partir 
de los cuales se pueda construir la teoría de las teorías. Estos úl-
timos elementos serían dados originariamente a la conciencia. El 
“zurück zu den Sachen selbst”, el volver a las cosas mismas, tema 
determinante de la fenomenología, sería alcanzado en el momen-
to que esos últimos elementos constitutivos fueran evidentes con 
evidencia apodíctica y adecuada, títulos que el Husserl anterior 
a las Ideas todavía no ha diferenciado.
Ciertamente que si las últimas evidencias fueran posibles, 
desde ellas como fundamento, y con el rigor analítico de la fe-
nomenología, también tendría que ser posible la ciencia estricta. 
Probablemente en este sentido sí tenga razón Heidegger al afir-
mar que Husserl hacia 1910 tuvo simpatías por el neokantismo.11
Nos encontramos pues ante un proyecto que pretende criticar 
explícitamente el empirismo positivista. No es la positividad del 
datum, ni la pretendida originariedad de la experiencia empíri-
ca —la externa o la interna del psicologismo, da lo mismo— lo 
que fundamenta las pretensiones de validez de la ciencia. El dato 
objetivo y positivo queda roto en la descomposición fenomeno-
lógica de la intencionalidad. Pero Husserl sigue prisionero del 
ideal de la ciencia total, de la mathesis universalis, de la filosofía 
primera, de la ciencia-filosofía sin supuestos. El modelo de sis-
tema del formalismo matemático sigue siendo su orientación, así 
sus últimos elementos no sean los de la inmediatez del datum; 
para Husserl terminan por serlo los de una inmediatez anterior, 
los de la correlación intencional. No dudamos en afirmar que 
11 Ver “Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger”, en 
Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M., Vierte 
Aufl., 1973, p. 247 (versión en español: “El debate de Davos entre Cassirer y 
Heidegger”, en Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, México, 
FCE, 1981). 
63
Husserl está cayendo con esto en un nuevo positivismo. También 
podría ser el caso de una reflexión epistemológica cuya tarea se 
agote en el recorrido penoso por todas las estructuras del cono-
cimiento científico para explicitar el así llamado estatuto teórico 
de las ciencias.
El proyecto husserliano de una filosofía como la teoría de la 
ciencia misma origina un sistema científico, el de la fenomeno-
logía, depositario él mismo de la Wissenschaftlichkeit (cientifi-
cidad). Desde aquí habría que legitimar y validar todo tipo de 
ciencia que pretenda ser tal.
Este proyecto de claro corte epistemológico es recorrido por 
Husserl con la intención de reconstruir la lógica interna de la teo-
ría de teorías. Encontrado el último elemento constituyente de 
la objetividad dado en una experiencia originaria como vivencia 
intencional, se procede a la reconstrucción, al modo de los lógi-
cos, de la ciencia estricta.
Pero Husserl va descubriendo las impurezas en cada nivel 
de la reflexión fenomenológica. Es la radical Horizonthaftigkeit 
(horizontalidad) como relatividad trascendental que se va mos-
trando en cada uno de los pasos del análisis.
EL PROCESO DE RUPTURA DEL PROYECTO
La actitud antipositivista del fenomenólogo tiene su máxima 
expresión y uno de los aportes más válidos en la epojé o reduc-
ción trascendental. Esta priva no solo a las actitudes temáticas 
que determinan los objetos regionales de las ciencias, sino a la 
misma actitud dóxica que media aquellas, de su pretensión de 
realidad ingenua y de objetividad no mediada. Al cuestionar la 
legitimidad del “es” de la actitud ingenua se cuestiona la mera 
doxa, y desde la inseguridad de esta se cuestiona de la manera 
más radical el sentido acrítico de validez y de objetividad de la 
ciencia positiva.12
12 Sobre esta interpretación de la epojé, ver E. Ströker, “Das Problem der Epojé 
in der Philosophie Edmund Husserls”, en Ana-Teresa Tyminiecka (ed.), Ana-
64
La objetividad viene por tanto mediada por la doxa, y esta a 
su vez por la intencionalidad. Quiere decir, por tanto, que la ac-
titud trascendental ganada mediante la reducción abre el espacio 
fundamental en el cual el positivismo pierde toda legitimidad. 
La actitud temática de toda ciencia positiva —exacta o social— 
es una actitud mediada, motivada desde la actitud dóxica. Es la 
doxa la que instaura el sentido de objetividad asumido ingenua 
y acríticamente por el positivismo.
La seudofundamentación del positivismo en la filosofía la 
determina Husserl como sigue:
Lo característico del objetivismo es que se mueve sobre el piso del 
mundo como ya dado de manera absolutamente cierta mediante la 
experiencia y pregunta por su “verdad objetiva”; es decir, pregunta 
por aquello que es absolutamente válido desde la verdad y para ca-
da sujeto racional, pregunta por tanto por lo que es en sí el mundo. 
Lograr esto universalmente es asunto de la epistéme, de la ratio, es 
decir, de la filosofía. Con esto se alcanzará el ente primero, más allá 
del cual no tendría ningún sentido racional seguir preguntando.13 
Este es el objetivismo que Husserl quiere desinstalar cuestio-
nando su base, la doxa, el mundo dado en la experiencia ingenua. 
Todavía para Kant —en la lectura husserliana de la Crítica de la 
razón pura— persiste este mundo como dado, como incuestio-
nable desde la filosofía.14 El concepto de experiencia en Kant 
se nutre todavía de objetivismo y no permite llegar a la última 
relatividad determinante de la objetividad; habría que llegar a 
lo subjetivo-relativo de la cotidianidad y a la corporeidad. Hus-
serl se propone por ello romper la ingenuidad de la doxa, de ese 
“es” que la constituye y determina como si fuera su en sí y su a 
priori. Este último resto de objetivismo que aparece como el más 
lecta Husserliana, vol. 1, Dordrecht, Reidel/Kluwer Academic Publishers, 
1971, pp. 176 ss. 
13 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 70. 
14 Ver E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., pp. 208-229. 
65
profundo y sutil en la filosofía de Kant es el que debe caer con la 
reducción trascendental:
Por una fuerte razón nos detenemos en Kant como punto de rup-
tura significativo dentro de la historia moderna. La crítica que ha-
remos de su pensamiento iluminará retrospectivamente la totalidad 
de la historia de la filosofía anterior: se verá el sentido general de la 
cientificidad que pretendían realizar todas las filosofías anteriores, 
como el único sentido que se encontraba y que en absoluto podía 
encontrarse en su horizonte espiritual. Precisamente mediante 
esta clarificación aparecerá un concepto de “objetivismo” más 
profundo y el más importante de todos (más importante todavía 
que el que pudimos definir antes); con ello aparecerá también el 
sentido propiamente radical de la oposición entre objetivismo y 
trascendentalismo.15
Entendemos que este profundo sentido de objetivismo es el 
que oculta todavía el sentido de la experiencia en Kant, y que 
Husserl derrumba definitivamente con la reducción trascen-
dental.
La reducción total a la intencionalidad exigiría ciertamente 
la tematización de un yo trascendental y el análisis de las estruc-
turas de constitución de este mismo yo. Pero hay que advertir 
que Husserl no sigue este camino. En las Investigaciones lógicas 
se contrapone a Natorp afirmando que la tematización del yo no 
aportaría nada al análisis intencional.16 Es interesante que ya en 
las Ideas el yo ocupa un puesto en el análisis aunque todavía se 
lo designe como un mero Ichpol en sentido kantiano.17Solo pos-
teriormente habrá que abordar temáticamente los problemas de 
la constitución del yo.
Ya se sabe que la tematización del yo trascendental es piedra 
de escándalo para la así llamada escuela esencialista en el inte-
15 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 103. 
16 Ver E. Husserl, Logische Untersuchungen, t. II, op. cit., pp. 163-167. 
17 Ver Edmund Husserl, Ideas I, México, FCE, 1962, pp. 132-133 y 189-191. 
66
rior de la fenomenología. De hecho, Husserl es esencialista a esta 
altura de su desarrollo en la concepción del análisis intencional. 
Lo que le interesa desde su proyecto de la ciencia estricta son las 
estructuras esenciales de la intencionalidad, esa posibilidad de 
destilar las esencias mediante el análisis fenomenológico. Las co-
rrelaciones Noesis-Noema, Intention-Erfüllung, Sinnkonstitution-
Seinsetzung, ofrecen a primera vista el instrumental para captar 
los primeros elementos, las vivencias originarias sobre las que se 
reconstruiría críticamente todo el conocimiento.
Pero ciertamente la fenomenología estática se tiene que agotar 
en el esencialismo. Se rompe de hecho al advertirse que el ideal 
de la evidencia cartesiana, como evidencia adecuada en base al 
análisis de claridad y distinción de las vivencias, es decir, de la 
correlación misma, no deja de ser eso mismo: ideal. En la última 
parte de las Ideas, en el capítulo “fenomenología de la razón”, 
donde se trata del paso de la constitución de sentido al sentido 
de la realidad, Husserl descubre el significado de la evidencia 
cartesiana como idea regulativa en sentido kantiano.18
Esta inadecuación inmanente a la intencionalidad pasa a ser su 
esencia determinante: la determinación del sentido y realidad del 
mundo es su indeterminación que a la vez es ulterior determinabi-
lidad en un horizonte de horizontes. El horizonte no es solo el de 
las múltiples posibilidades de comprobación de la realidad afir-
mada o de su falsación. El horizonte fundamentalmente es el de 
la apercepción misma. En la complejidad de los niveles de análisis 
fenomenológico, de descomposición fenomenológica, hay que 
tematizar el sentido mismo de la “Ad-perzeption”.19 El “ad-” es 
el contexto, el horizonte-intencional (Horizontintentionalität)20 
18 Sobre el sentido de la evidencia adecuada ver E. Husserl, Ideas I, op. cit., 
pp. 324 ss. Sobre la distinción entre evidencia adecuada y apodíctica ver Edmund 
Husserl, Meditaciones cartesianas, México, El Colegio de México, 1942, pp. 27 ss.
19 Para esta interpretación del análisis de la Ad-perzeption y su significado en la 
fenomenología me inspiro en la obra de A. Aguirre, Genetische Phänomenologie 
und Reduktion, op. cit. Ver sobre todo pp. 177 y ss. Ver además mi reseña del 
libro de A. Aguirre en Pensamiento 28, Madrid, 1972.
20 Ver E. Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, op. cit., p. 208.
67
como relatividad trascendental que se muestra en cada uno de los 
pasos del análisis: como intersubjetividad, como temporalidad, 
como mundanidad y facticidad, en una palabra como lo otro de 
la intencionalidad, que es la materialidad misma. Aun ese último 
elemento de evidencia que pretendía encontrar Husserl se ma-
nifiesta contagiado de materialidad en cuanto toda constitución 
de sentido tiene su génesis. En el origen de esta génesis está la 
motivación cinestética como determinante hylética.
Con esto fracasa necesariamente todo intento de destilar un 
último elemento de evidencia para construir a partir de él la fe-
nomenología como un sistema riguroso.
El problema de la relatividad del horizonte de horizontes, cu-
ya última explicación no es la relatividad del conocimiento, como 
una especie de imperfección del conocimiento humano, sino pre-
cisamente la “hylé” codeterminante de la constitución, muestra 
al mismo tiempo la necesidad de tematizar la subjetividad.
En el modelo de la fenomenología estática la subjetividad era 
mero punto de referencia, cuando más condición de posibilidad 
de la síntesis en sentido kantiano. En una fenomenología genéti-
ca, y esta es la que surge ahora como posible después de la rup-
tura de la fenomenología estática desde la motivación hylética, la 
subjetividad tiene que ser tematizada en su función en el análisis 
y en su génesis. Solo en este momento aparece en su pleno valor 
el sentido de la epojé o reducción trascendental. La desconexión 
de la actitud natural ingenua que aparecía como el único objeti-
vo y resultado de la epojé se muestra ahora como camino hacia 
una tematización de la subjetividad, gracias a la suspensión de la 
legitimidad ingenua de la realidad.
La tematización de la subjetividad está sin embargo amenaza-
da por la unilateralidad del cartesianismo. Aquí es donde Husserl 
tiene que sostener de nuevo el significado de la intencionalidad. 
Siendo cartesiano en su intención de radicalidad en la crítica 
—para Husserl, Descartes es más radical21 que el mismo Kant—, 
critica el solipsismo de Descartes, quien para él descubrió la 
21 Ver E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 428. 
68
subjetividad pero volvió a perderla al no tematizar la intencio-
nalidad.22 La intencionalidad de algo, no solo como intenciona-
lidad constituyente sino como determinada en el sentido de la 
motivación, hace que Husserl rompa también las posibilidades 
de un análisis de la mera conciencia de sí. La tematización de la 
subjetividad implica la de su génesis, es decir, la de su historia.
La historicidad de la conciencia se manifiesta en un primer 
momento al ser descubierta la hylé como determinante última 
de la intencionalidad. Este pedazo de materialidad no asumible 
totalmente como intencionalidad queda como lo indeterminado, 
como límite determinante de las posibilidades de constitución 
del sujeto. Lo determinante del límite es su potencialidad de po-
der suscitar interés, de orientar en cierta manera la protensión 
temporal de la conciencia.
Ciertamente que la protensión cuenta con lo retenido en la 
conciencia, y en este sentido no se da “nada nuevo”; pero la po-
sibilidad absoluta de lo nuevo y de la relación intersubjetiva se 
da en ese pedazo de lo todavía inédito23 que es la hylé como el 
elemento material de la intencionalidad.
Interpretar la hylé solo desde la intencionalidad, y reducirla 
de nuevo totalmente a intencionalidad sería volver a caer en el 
esencialismo, dentro del cual se mueve todavía la correlación 
noesis-noema.
Esta interpretación del significado de ruptura que implica la 
intervención de la hylé en el análisis intencional sugiere cierta-
mente un abandono del idealismo trascendental; es sin embargo 
quizá la única forma de ser coherente con las pretensiones del 
último Husserl de tematizar el significado de la historia en el in-
terior de la fenomenología, y no simplemente como historia de la 
filosofía que llevara necesariamente —este sería un historicismo 
crudo— a la fenomenología como sistema.
22 Ibid., pp. 392-431. 
23 Ver Klaus Held, “Das Problem der Intersubjektivitat und die Idee einer pha-
nomenologischen Transzendentalphilosophie”, en U. Claesges y K. Held (eds.), 
Perspektiven transzendentalphänomenologischer Forschung, op. cit., pp. 42 ss.
69
El índice más profundo de la ruptura de la fenomenología 
como sistema es, por tanto, la historicidad de la conciencia en 
los términos sugeridos aquí. Esto lo tematizaremos más adelante.
FENOMENOLOGÍA COMO SISTEMA Y FENOMENOLOGÍA 
COMO MÉTODO
La orientación y la intención del proyecto de filosofía como cien-
cia estricta son epistemológicas. En el momento en que ese pro-
yecto fracasa, es necesario preguntar cuál es el balance.
Ciertamente, la filosofía como ciencia estricta, en este últi-
mo intento de la fenomenología, se muestra como imposible. El 
camino cartesiano de la fenomenología, el de pretensiones de 
radicalidad absoluta, fracasa. Pero hay que recorrer ese camino 
para cerciorarse de su imposibilidad. El esfuerzo de rigurosidad, 
manifestado en el punto de partida radical de la epojé, y llevado 
a cabo en la descomposiciónmeticulosa de todos los niveles de 
realidad y de constitución, es el único que puede demostrar al 
fenomenólogo la imposibilidad de su proyecto. ¿Qué se obtiene 
además de la falsación de este? Ciertamente mucho: se han des-
cubierto mediante el análisis fenomenológico los diversos niveles 
esenciales de relatividad del conocer y de lo que es, y se ha llegado 
al nivel fundamental de esa relatividad, la materialidad misma que 
incide inmediatamente en las posibilidades de su conocimiento. 
En cuanto esta materialidad se conserva en lo constituido, e in-
terviene en las estructuras mismas que determinan la posibilidad 
de la reflexión filosófica, al menos como motivación, también el 
mismo sujeto trascendental tiene que reconocer su génesis en la 
materialidad de la historia que determina su facticidad.
Los caminos de la fenomenología conducen todos a ese límite, 
donde el último elemento que Husserl pretendía poder analizar 
fenomenológicamente como dado en evidencia adecuada se es-
capa en la Ad-perzeption y se revela como necesariamente con-
tagiado de materialidad y de facticidad. Su evidencia adecuada 
no es posible. Con esto queda suficientemente claro, pero una 
vez recorridos los caminos de la fenomenología, que la filosofía 
70
como ciencia estricta no es posible. Es decir, filosofía como sis-
tema, como doctrina, como teoría de teorías, es proyecto no al-
canzable. En cambio, el método de la fenomenología, el que ha 
llevado a la certeza de la imposibilidad del proyecto, se conserva 
como método válido de análisis epistemológico.
LÓGICA FORMAL Y LÓGICA TRASCENDENTAL
Si en algún punto es válida la afirmación anterior es en el pro-
blema de la lógica: por su posición sistemática en el interior de 
las ciencias, es el lugar privilegiado para mostrar el significado 
de lo dicho.
Con respecto a la positivización de la lógica, el diagnóstico 
de Husserl es consecuencia de su actitud antipositivista. Para él, 
la lógica, que estaría llamada a dar razón de la racionalidad de 
las ciencias, se ha convertido en mera técnica teórica.24 Como tal 
no puede dar explicación del sentido de verdad que manejan las 
ciencias a no ser que este se agote en la mera funcionalidad de la 
no-contradicción, de la consecuencia técnica, de la constructivi-
dad, de la compatibilidad de sistemas deductivos. En este caso 
la lógica formal sería ciertamente la ideología del positivismo.
Husserl muestra cómo de hecho la lógica formal es instru-
mento necesario de la racionalidad positiva, pero solamente ins-
trumento. La reconstrucción genética de la lógica formal en sus 
niveles de lógica de la significación (apofántica formal) y lógica de 
la no-contradicción o de la consecuencia, se encuentra asocián-
dola con la reconstrucción genética de la matemática formal. Esta 
última viene de la abstracción a partir del mundo y de las cosas, 
como de “algo en general” (ontología formal), mientras la lógica 
formal está referida, a través de sus significaciones, a un algo tras-
cendente a las significaciones y a la no-contradicción misma. La 
mathesis universalis, última posibilidad de sistematización lógico-
matemática de la totalidad de lo predicable no-contradictorio, 
solo puede pretender verdad —más allá de la mera validez formal 
24 Ver E. Husserl, Lógica formal y trascendental, op. cit., pp. 7 ss.
71
de la compatibilidad— en el sentido intencional de una lógica de 
la verdad y de la evidencia que trasciendan los niveles posibles de 
formalización analítica de la lógica y de formalización ontológica 
de la matemática. Esta intencionalidad es la que pretende desig-
nar Husserl como lógica trascendental.25 Ciertamente hay un 
origen kantiano en la significación del término “trascendental”. 
Para Kant la lógica trascendental determina “el origen, extensión 
y valor objetivo” de cierto tipo de conocimiento; esta lógica “solo 
se ocupa con las leyes del entendimiento y de la razón; pero solo 
en la medida en que es referida a priori a objetos y no, como la 
lógica general, a los conocimientos empíricos y puros de la razón; 
sin distinción alguna”.26
Husserl coincide con Kant en la búsqueda de esa lógica fun-
dante de la lógica formal que, atravesándola (intencionalmente), 
dé razón del origen y la validez del conocimiento, en cuyas leyes 
puramente formales se agota la lógica formal. Pero para Husserl 
la única posibilidad y la más fundamental de esa lógica es si se 
constituye como lógica de la experiencia. De nuevo, no de una 
experiencia a nivel de la predicación, determinada y reglada a 
su vez por la categoría a priori de la causalidad (formalizable y 
funcional); se busca un nivel de la experiencia más fundamental, 
de primer piso (la experiencia kantiana sería de segundo piso),27 
donde se pueda analizar lo ante-predicativo, la cotidianidad, si 
se quiere, la praxis como determinante de cualquier elaboración 
conceptual y, en último término, de la producción científica.
La lógica trascendental husserliana permite relativizar una vez 
más el ideal de evidencia; allí se habla más bien de un estilo de 
evidencia, el de la cotidianidad;28 allí se habla de génesis, como 
de la reconstrucción de todos los sentidos del mundo, de las co-
25 Nos parece que lo expuesto aquí podría considerarse como resultado de la pri-
mera sección de la Lógica formal y trascendental.
26 Ver Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, t. I., Buenos Aires, Losada, 1970, 
p. 206.
27 Ver Iso Kern, Husserl und Kant, Den Haag, M. Nihhoff, 1964, pp. 62 ss. 
28 Ver E. Husserl, Lógica formal y trascendental, op. cit., pp. 170-173.
72
sas y de los conceptos. Incluso los pilares de toda lógica formal, 
la no-contradicción, la identidad, etc., tienen su génesis en una 
subjetividad que es la de la experiencia y la de la cotidianidad.29
Cuando Jürgen Habermas refuta el racionalismo crítico de 
Karl Popper en su tesis de la lógica de las ciencias sociales, mos-
trando cómo todo sistema analítico-deductivo de la totalidad 
científica debe pensar e integrar la mediación de esta lógica desde 
una racionalidad dialéctica articulada como experiencia, historia, 
praxis e intereses orientadores del conocimiento,30 puede descu-
brirse en este modelo la estructura fundamental de la Lógica for-
mal y trascendental de Husserl. En efecto, la lógica trascendental 
husserliana, como lógica de la experiencia, pretende analizar la 
cotidianidad, su historicidad, su praxis, sus intereses, como me-
diaciones fundantes de toda conceptualización y formalización 
lógica. En esta estructura encuentra Husserl el espacio en que 
debe hacerse la crítica definitiva al positivismo. Esto significa que 
la lógica formal conserva su validez como instrumento necesario 
en el interior de la ciencia, validez que solo tiene su significación 
desde la lógica trascendental que pretendería pensar la totalidad 
desde la experiencia y la historia. En otros términos: la ciencia 
positiva conserva su estatuto teórico válido como momento de 
análisis y determinación empírica de las estructuras en su “apa-
recer”; pero se trata de un momento relativo al horizonte inten-
cional de la totalidad experiencial e histórica.
Este esfuerzo de relacionar la fenomenología del último Hus-
serl con la racionalidad dialéctica de J. Habermas no ignora la crí-
tica del mismo Habermas al concepto de filosofía que determina 
el antipositivismo de Husserl.31 Pero también tiene en cuenta el 
intento del mismo Habermas de recuperar en ciertos aspectos la 
filosofía del idealismo de Fichte no muy lejana del concepto fun-
29 Ibid., pp. 193-210. 
30 Ver Jürgen Habermas, “Teoría analítica de la ciencia y dialéctica”, en Th. Adorno 
et al., La disputa del positivismo en la sociología alemana, op. cit., pp. 147-180. 
31 Ver Jürgen Habermas, “Conocimiento e interés”, Ideas y Valores, núms. 42-45 
(1973-1975), Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, pp. 61 ss.
73
damental de la responsabilidad (Verantwortlichkeit) del último 
Husserl.32 Además, un tratamiento más matizado de la historici-
dad enHusserl, como lo intentamos a continuación, muestra lo 
inconcluso de la posición crítica de Habermas frente a Husserl.
Por tanto, puede concluirse de este primer análisis del proyec-
to antipositivista de Husserl que su crítica de las ciencias muestra 
la imposibilidad de una filosofía como sistema autónomo desde 
el cual se pretendiera hacer un discurso normativo, englobante y 
totalizante sobre las ciencias. La falsación del proyecto epistemo-
lógico de la intención inicial de Husserl muestra las posibilidades 
reales de una epistemología que acepte ser crítica vigilante y no 
normatividad absoluta. Desde la racionalidad de las ciencias se 
develan sus presupuestos. Husserl señala esta racionalidad co-
mo lógica formal, y la relaciona con la lógica trascendental como 
lógica de la experiencia.
Aquí comenzaría de nuevo el trabajo epistemológico especi-
ficando lo que significan experiencia, historia y praxis con rela-
ción al pensamiento científico. En este punto Husserl agota su 
discurso en descripciones fenomenológicas generales a las que 
se escapa lo más específico y virulento de la mediación misma.
II. FENOMENOLOGÍA E HISTORIA
Hasta aquí se ha mostrado cómo el proyecto epistemológico de 
Husserl llega a un límite que lo hace imposible de realizar. Este 
límite ha sido designado como materialidad. Esta irrumpe en la 
intencionalidad como motivación hylética y motivación cinesté-
tica, determinante de la misma constitución de sentido y de la 
validación de realidad. Con esto se ha mostrado que el camino 
de la reflexión epistemológica lleva necesariamente a pensar la 
mediación material para la producción científica. Hay, sin em-
bargo, otra perspectiva de la misma pregunta que aún no ha sido 
tematizada aquí, aunque ya se ha insinuado la necesidad de dicha 
32 Ver Jürgen Habermas, Erkentnis und Interesse, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1968, 
pp. 235-262 (versión en español: Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1982).
74
tematización. Ciertamente, la materialidad que interviene en la 
producción científica es la de la historia misma.
Husserl descubre en sus últimas reflexiones sobre fenome-
nología genética la incidencia de la historia en sus análisis como 
génesis del sentido y de los conceptos. Este aspecto es importante. 
Pero mucho más importante es el aspecto de la historicidad del 
sujeto mismo de la reflexión fenomenológica.
SUJETO TRASCENDENTAL Y SUJETO DE LA EXPERIENCIA
La pregunta por el sujeto en la fenomenología tiene una do-
ble perspectiva, correspondiente a la estructura misma de la 
reflexión. ¿Cuál es el yo que hace la reflexión (análisis) fenome-
nológica? ¿Cuál es el yo-objeto sobre el que se hace la reflexión?
El yo reflexionante, el trascendental, encuentra una subjetivi-
dad de la experiencia protendida en la cotidianidad, en su histo-
ria, hacia la plenitud de sentidos (con posibilidad de falsación), 
es decir, en el tiempo. Es un yo de la experiencia en interacción 
con los otros yoes, los no-yo, en el tiempo de sus posibilidades 
de constitución de sentido y de validación interesada de realidad. 
Un yo de la experiencia protendido hacia evidencias adecuables 
como ideas regulativas-normativas. Este proceso de adecuabili-
dad de la experiencia es futuro desde un pasado por determinar y 
ulteriormente determinable. Sobre todas estas características de 
esa dialéctica del yo está la posibilidad de la apodicticidad (que 
no se identifica con la adecuabilidad) del yo trascendental, que 
viene determinada por la historicidad del sujeto y condicionada, 
motivada por ella.33
La pregunta que lleva a la historicidad del sujeto desde la fe-
nomenología es la pregunta por el motivo de la reflexión feno-
menológica. Por eso Husserl habla explícitamente en la Krisis de 
ese nuevo camino de la fenomenología, el de la historia. La con-
33 Ver Guillermo Hoyos, Intentionalität als Verantwortung. Geschichtsteleologie 
und Teleologie der Intentionalität bei Husserl, Den Haag, M. Nijhoff, 1976, pp. 
149-170.
75
clusión para nosotros es que el camino hacia la trascendentalidad 
tiene necesariamente que pertenecer a ese sujeto determinándolo 
y constituyéndolo.34 En otras palabras: ¿el horizonte del sujeto 
trascendental es simplemente lo dado, desde sus posibilidades 
de retención, o lo posible en absoluto desde sus múltiples posibi-
lidades de protensión, o es también el mismo sujeto como dado 
fácticamente y como libre de articulaciones en un futuro histó-
rico? El yo concreto, fáctico, histórico, cotidiano de la prerre-
flexión forma parte esencial del yo-reflexivo, aquel que pretende 
descubrir las estructuras de la trascendentalidad.
Más adelante se tematizará el sentido de la motivación his-
tórica. Ahora conviene mostrar mejor la antinomia de estos dos 
“yo” cuyas características apenas se han insinuado.
ANTINOMIA FUNDAMENTAL DE LA SUBJETIVIDAD
En su estudio sobre la separación de Husserl del cartesianismo, 
L. Landgrebe llega a mostrar la necesidad de tomar el sujeto 
en la fenomenología desde dos perspectivas antagónicas.35 Una 
cosa es el sujeto en cuanto sujeto libre y llamado a su responsa-
bilidad: responsabilidad que se manifiesta como explícita en la 
reflexión sobre el yo de la experiencia histórica, en cuanto esta 
experiencia se asume como tal, es decir, como praxis histórica 
en la que interviene la subjetividad. Ser sujeto es ser-sujeto de la 
tarea, de la praxis histórica. Se trata en cierta manera de ese “ca-
rácter inteligible” (no-cognoscible en categorías objetivas) del 
que se ocupa Kant. Por eso mismo la praxis de este sujeto no se 
agota en la mera ciencia ni es limitada, aunque en cierto sentido 
sí determinada por ella. Esta praxis, la de la reflexión y la de la 
acción, puede como instancia crítica ser intervención transfor-
madora de la positividad.
34 Idem.
35 Ver L. Landgrebe, “Husserl y su separación del cartesianismo”, en L. Landgre-
be, El camino de la fenomenología, op. cit., pp. 250 ss.
76
Otra cosa es el sujeto-objetivado en la reflexión, con visos 
de totalidad sistemática, de trascendentalidad estática y esen-
cialista (con la ilusión de lo trascendental). Ese es el sujeto de la 
pragmática, el sujeto operativo, positivo, técnico, empírico. El 
problema se reduce, por tanto, a pensar la mediación. La tras-
cendentalidad motivada por la facticidad. Husserl llega a decir: 
“La esencia yo trascendental es impensable sin yo trascendental 
como fáctico”.36 Se llega con esto a la ruptura definitiva del mero 
análisis fenomenológico trascendental desde su génesis misma, 
es decir, desde sus presupuestos que son el factum de la historia. 
En términos kantianos se estaría buscando mediante la ruptura la 
mediación entre imperativo categórico e imperativo hipotético. 
Para la fenomenología del último Husserl, el imperativo hipo-
tético, el histórico, sería la mediación del categórico y lo estaría 
determinando como su génesis.
HISTORICIDAD Y TRASCENDENTALIDAD
Los caminos de la fenomenología mostraron, recorridos, la rup-
tura necesaria de la fenomenología estática y de cierto tipo de 
fenomenología genética. La tematización del yo trascendental, 
de la conciencia de tiempo como su esencia, plantea la pregunta 
por la temporalidad del yo constituyente y del yo reflexionan-
te. La antinomia explicitada en la ruptura se fijó en el yo: un yo 
libre e histórico protendido en su tarea histórica y reflexiva; un 
yo-objeto de la reflexión en sus estructuras con visos de trascen-
dentalidad. Se insinúa aquí la posibilidad, casi heterodoxa en 
filosofía, de que un sujeto histórico pudiera llegar a instrumen-
talizar a un yo trascendental.
Para solucionar la antinomia persiste la pregunta: ¿cuál es 
el sentido de historicidad en la fenomenología? ¿Es una mera 
estructura, semejante a las estructuras estáticas develadas en el 
análisis intencional? ¿Es un mero punto de referencia, o punto de 
36 “Das Eidos transzendentales lch ist undenkbar ohne transzendentales Ich als 
Faktisches”; E. Husserl, Manuscrito E III 9, p. 73.
77
paso,extrínseco él mismo, al significado de la reflexión filosófica 
propiamente dicha? ¿Se trata de una historicidad indeterminada, 
es decir, abstracta, es decir, de nuevo, un concepto universal, es 
decir, no historia?
Para fijar el sentido de historia en la fenomenología descarta-
mos de entrada el conceptualizar lo que entendemos por historia 
para verificar luego si esta se entiende así desde la fenomenolo-
gía. Simplemente la historia se hace. ¿Pero desde qué intención? 
—pregunta el fenomenólogo—. Su pregunta solo pretende des-
cartar el decisionismo. Positivamente significa que hacer la histo-
ria es poder asumirla. Por eso se descarta también el historicismo.
Esto significa concretamente que para el fenomenólogo es 
válida en un primer momento la tesis de Popper: la miseria del 
historicismo. Como si el pasado determinara de tal manera el fu-
turo que el asumirlo ya no significara sino un mero mecanismo de 
adaptación.37 Esta es precisamente la miseria del positivismo: la 
programación lineal y rutinaria del futuro y de la tarea histórica 
—aquí coinciden en sus intentos el conductismo, la cibernética, 
la ingeniería social gradual—. Ahora, contra Popper y contra 
Althusser: si se da una epistemología sin sujeto cognoscente,38 o 
una teoría desde la muerte del sujeto, se daría una historia sin su-
jeto. Pero entonces, ¿se busca la historia del sujeto trascendental, 
la del sujeto autónomo, la del sujeto de la ilustración? Esta sería 
ciertamente la historia de la burguesía.
Todavía podría, sin embargo, aceptarse la necesidad de la 
reflexión filosófica sobre el sujeto histórico. No el trascendental 
que desde ideas a priori e imperativos categóricos determinara 
el sentido de una praxis histórica hipotética. Tampoco el empí-
rico que únicamente interviniera en la historia como elemento 
estructural, como mera función dependiente o como posibilidad 
de adaptación.
37 Ver Karl Popper, La miseria del historicismo, Madrid, Taurus, 1961.
38 Ver Karl Popper, Conocimiento objetivo, Madrid, Tecnos, 1974. El tercer capí-
tulo de esta obra se titula: “Epistemología sin sujeto cognoscente”.
78
En la búsqueda del sujeto histórico encuentra Husserl de 
hecho, en el análisis fenomenológico de la intencionalidad, la 
historicidad del sujeto en los siguientes momentos:
a) En la materialidad (hylé) que motiva y determina, en su 
modo específico de determinar, el origen mismo de la intencio-
nalidad en su actividad constituyente.
b) En el interés y la libertad motivada en su originariedad 
intencional.
c) En la responsabilidad y razón implicadas en la determina-
ción del sentido del mundo y de las cosas como realidad histórica.
d) En la horizontalidad (Horizonthaftigkeit) - relatividad, que 
es de la esencia de la constitución intencional.
e) En la intersubjetividad (interacción) implícita o explícita en 
el horizonte de horizontes, en el mundo como horizonte (Weltho-
rizont), en el único en que se puede dar un mundo objetivable.39
f) En la temporalidad en que se constituye todo sentido y se 
determina el sentido mismo de realidad, es decir, en la génesis 
misma de la realidad, es decir, de las formaciones de la realidad.
g) En la génesis de la subjetividad misma que es su tempo-
ralidad.
Génesis que significa la apropiación del proceso de reflexión 
y su trascendentalidad como producto desde la conciencia histó-
rica de crisis, de quiebra, de contradicción. Crisis y contradicción 
que solo pueden tener significado en una subjetividad proten-
dida hacia una producción significativa de la historia. Este es el 
telos de la intencionalidad que aquí llega a tener significación al 
recibirla desde el momento en que se asume responsablemente 
el telos de la historia de la filosofía.40
39 Ver L. Eley, “Fenomenología trascendental y sociología. Determinación de sus 
relaciones”, Universitas Humanística, núm. 7, Bogotá, Pontificia Universidad 
Javeriana, 1974, pp. 173-195.
40 Ver E. Husserl, “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, en Filosofía 
como ciencia estricta, op. cit., pp. 99 ss.
79
Estas perspectivas descubiertas en el análisis fenomenoló-
gico indican los aspectos que tematiza la fenomenología para 
determinar el sentido del sujeto histórico que buscamos como 
contradistinto del sujeto trascendental y del sujeto empírico. El 
esfuerzo filosófico de Husserl en los últimos años se fija por eso 
mismo en los siguientes puntos, que no podemos desarrollar to-
dos aquí: la conciencia de tiempo y la temporalidad del sujeto, la 
intersubjetividad, la corporeidad (Leiblichkeit), la cotidianidad 
(Lebenswelt), la crisis.
Queremos tematizar este último punto por considerar que es 
el que les da valor sistemático a los otros. 
EL CAMINO DE LA HISTORIA: LA CRISIS Y LA FILOSOFÍA
Se ha insinuado cómo los caminos de la fenomenología en busca 
de la ciencia estricta han llevado a la falsación del proyecto. La 
ruptura se ha hecho necesaria desde la materialidad. Esta se ha 
manifestado en los elementos propuestos en el numeral anterior 
como la materialidad de la historia.
De hecho, Husserl intenta en sus últimas obras una tematiza-
ción del camino de la historia. El texto original de la Krisis habla 
del “intento de fundamentar la necesidad ineludible de un viraje 
de tipo trascendental-fenomenológico de la filosofía desde el ca-
mino de una reflexión histórico-teleológica sobre los orígenes de 
nuestra situación crítica, científica y filosófica”.41 Husserl pien-
sa pues en que el diagnóstico sobre la situación de crisis desde 
una posición crítico-filosófica puede servir de camino, es decir, 
de propedéutica y motivación para una nueva articulación de la 
filosofía.
Nuestra tesis es que, de hecho, para el último Husserl la his-
toria concreta es motivación para la reflexión filosófica. Esto sig-
nificaría que la facticidad histórica entra en la filosofía como su 
motivación y rompe definitivamente la ilusión de absoluta de la 
filosofía trascendental, llegando a instrumentalizar las estructuras 
41 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., S. XIV, nota.
80
del sujeto trascendental desde los intereses del sujeto histórico. 
No cabe duda de que para Husserl la situación de crisis de los 
años treinta viene determinada por la situación de las ciencias 
en su relación con la sociedad y con la filosofía. La filosofía ha 
perdido su función crítica en esa sociedad. Las ciencias se han 
emancipado de tal forma que han llegado a instrumentalizar 
al hombre. En una palabra, el positivismo como ideología está 
determinando la crisis de la sociedad.42 La no-incidencia de la 
filosofía en esta problemática muestra la necesidad de un replan-
teamiento epistemológico de su significación.
Este punto de partida puede discutirse. Puede señalarse la ne-
cesidad de una fundamentación más política de la necesidad de la 
filosofía. Pero no puede negarse que en un momento de quiebra 
sea necesario un planteamiento como el que pretende Husserl. 
Más aún, ante el refinamiento y la sutileza del positivismo podría 
pensarse en la necesidad ineludible de su crítica.
Husserl quiere mostrar que la crisis viene determinada por un 
abandono del sentido instrumental de la ciencia, no por su desa-
rrollo mismo. La ciencia positiva tiene su significación y validez 
una vez reubicada. Esta reubicación significa la recuperación de 
la filosofía en su dimensión trascendental como la que abre el es-
pacio crítico en el que las ciencias sociales recobrarían el espacio 
y el objeto de su articulación.
Para mostrar esto, Husserl vuelve a la historia de la filosofía 
para reconstruir en ella los momentos más definitivos del de-
sarrollo científico. Allí señala cómo se ha ido sedimentando en 
objetivismo lo que venía determinado desde la actitud subjeti-
vo-relativa de la cotidianidad. Es esta la que ha ido motivando 
esa producción científica. Por eso la crítica al positivismo debe 
articularse desde la tematización de la cotidianidad en la que 
está ubicado el sujeto histórico, el mismo que puede asumir res-
ponsablementela tarea e instrumentalizar para ella las ciencias. 
42 También en este aspecto del diagnóstico sobre el positivismo y la positivización 
de la sociedad coinciden Husserl y Habermas, “La ciencia y la técnica como 
ideología”, Eco, núm. 127, Bogotá, 1970, pp. 9 y ss.
81
El resultado y la quiebra del desarrollo científico es lo contrario: 
que el hombre ha sido convertido en instrumento de la ciencia.
En la cotidianidad termina y se limita la fenomenología. Cier-
tamente aparece como válido el que allí se muestre la historia co-
mo motivación necesaria para la reflexión filosófica. Más aún, que 
la historia al romper la estructura trascendental aparezca como la 
mediación que necesariamente hay que asumir: solamente desde 
ella tiene algún sentido la responsabilidad. Esta solo puede ser 
la protensión hacia la tarea. Desde esta bien se pueden tematizar 
las estructuras trascendentales: esas serán por eso mismo funcio-
nales. La fenomenología señala el lugar sistemático de la trascen-
dentalidad en la historicidad. Pero la historicidad se queda corta 
en cuanto no llega a ser lo suficientemente determinada. Esta es 
la tarea que afronta de manera directa el marxismo. El riesgo 
que se corre al privilegiar la historia es dejar subdeterminado el 
sujeto de la historia o identificarlo con un mero sujeto empírico. 
En este sentido, la intervención crítica de la fenomenología en la 
discusión actual puede ser fundamental.
CONCLUSIÓN
Han aparecido claros los límites de la fenomenología en su crítica 
al positivismo y en su tematización de la historia. Se puede pensar 
que en un sentido muy específico los caminos de la fenomeno-
logía muestran también los límites de un tipo de epistemología 
actual y de un tipo de neomarxismo.43
Como conclusión solo habría que resaltar una vez más lo que 
se propuso aquí como tesis.
La intención epistemológica de la fenomenología se articula 
en un proyecto de ciencia estricta que fracasa. La epistemología 
que pretenda repetir este intento de cientificidad estricta tendría 
que aprender aquí. Solo en el momento en que la fenomenología 
43 Ver Guillermo Hoyos, “Crítica al positivismo desde la racionalidad dialécti-
ca”, Razón y Fábula, núms. 40-41, Bogotá, Universidad de los Andes, 1976, 
pp. 45 y ss. 
82
acepta sus presupuestos, sus mediaciones, puede asumir la rup-
tura misma. Pero entonces ya no puede ser sistema de totalidad, 
sino teoría crítica de la ciencia. Como tal tiene que dar cuenta de 
lo que motiva y orienta la crítica. En este momento la reflexión 
filosófica pasa a ser metarreflexión sobre la mediación de la his-
toria para la reflexión misma. Ha aceptado con esto la determi-
nación de la historia como crisis y como tarea en el sentido de 
la responsabilidad filosófica. El funcionario de la humanidad de 
Husserl es el que ya ha pasado por la ilusión y por el sueño de la 
trascendentalidad y de la ciencia estricta. La lógica trascendental 
husserliana, al ser lógica de la experiencia cotidiana, rompe con 
la tradición de lo trascendental para abrirse a la historia.44 Esta 
es mediación de las ciencias y de la reflexión filosófica misma.
El sentido de mediación y de tarea (teleología) que asume 
la historia desde la reflexión filosófica solo tiene sentido para 
el sujeto de la historia que pretende romper con la crisis que es 
la positivización: rompe de hecho con el sujeto empírico. Tiene 
sentido como tarea que se asume responsablemente para un su-
jeto que, pasando por la trascendentalidad, ha descubierto en su 
ruptura el sentido de historia.45 Pero esta hay que determinarla 
más allá de Husserl en su concreción. Que esta determinación no 
termine por reducir el sujeto a la empiria o a la indeterminación.
44 Este es el sentido que damos a la famosa expresión de Husserl: “Philosophie als 
Wissenschaft, ais ernstliche, strenge, ja apodiktisch strenge Wissenschaft - der 
Traum ist ausgeträumt”; Die Krisis, op. cit., p. 508. 
45 Este es el sentido que damos a la “Verantwortungsfähigkeit” de la que habla 
Husserl en la Lógica formal y trascendental, op. cit., p. 285.
83
3. LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO 
DE LA FILOSOFÍA1
Quiero comenzar con una cita de la segunda parte de la Lógica 
formal y trascendental de Husserl que nos pone de presente el 
sentido programático de la fenomenología:
Luego, en el nivel superior, convertimos a la fenomenología en te-
ma constitutivo y crítico, para conferirle la suprema dignidad de la 
auténtica capacidad de responsabilidad que llega hasta lo radical; 
es natural entonces que me encuentre situado en el terreno de mi 
subjetividad absoluta o en el terreno de la intersubjetividad abso-
luta que se descubre a partir de mí mismo; así, en cuanto filósofo 
no quiero ni puedo querer más que autorreflexiones radicales que 
se convierten por sí mismas en autorreflexiones de la intersubjeti-
vidad existente para mí. El mundo trascendente, los hombres, sus 
relaciones humanas entre sí y conmigo, su experimentar, pensar, 
obrar y crear unos con otros, no es cancelado por mi reflexión fe-
nomenológica, tampoco es desvalorado o alterado, sino solo com-
prendido; así es comprendida también la ciencia positiva elaborada 
por la humanidad y, en fin, la fenomenología elaborada también por 
1 Texto publicado, con algunas modificaciones, en Cuadernos de Filosofía y Le-
tras, vol. VII, núms. 1-2, Bogotá, Universidad de los Andes, enero-junio 1984, 
pp. 19-48.
84
la comunidad; esta última se comprende entonces a sí misma como 
función reflexiva de la intersubjetividad trascendental.2
He elegido como texto guía para esta exposición de la feno-
menología como método de la filosofía la Lógica formal y tras-
cendental porque considero que en esa obra se recoge de manera 
más sistemática que en otras el pensamiento maduro de Husserl. 
La Lógica conserva íntima relación con los desarrollos de Las in-
vestigaciones lógicas, como lo anota frecuentemente el autor a lo 
largo del texto, indicando a veces aquellos aspectos en los que 
estas son superadas.
Por ello termina Husserl la autopresentación de su libro en 
el Catálogo de M. Niemeyer con esta frase: 
Finalmente hay que anotar que el presente trabajo, que debió lle-
var como subtítulo Crítica de la Razón Lógica (formal), justifica y 
a la vez profundiza el sentido fundamental de las Investigaciones 
lógicas del autor con su muy controvertida contrastación, pero al 
mismo tiempo unión de una lógica “pura” con investigaciones 
orientadas subjetivamente.3
El parentesco de la Lógica con la Krisis está planteado desde 
la Introducción a la Lógica donde Husserl critica la inversión 
que ha sufrido en la Época Moderna la relación original, la de la 
fundamentación platónica, entre lógica y ciencia: “La lógica, que 
era originalmente el portaestandarte del método y tenía la preten-
sión de ser una teoría pura de los principios del conocimiento y 
de la ciencia posibles, perdió esa misión histórica y quedó muy 
rezagada en su desarrollo”.4
2 Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, Den Haag, M. Nijhoff, 
1974, pp. 281-282. Normalmente en este trabajo citaré según la excelente tra-
ducción de Luis Villoro, Lógica formal y lógica trascendental, México, UNAM, 
1962. Solo en casos muy especiales acudo al texto original. Lo mismo se puede 
decir de otras obras de Husserl, cuando existe traducción al español.
3 Ibid., p. 340.
4 E. Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, op. cit., p. 6. (Se citará en ade-
lante como Lógica).
85
El sentido mismo de la inversión lo aclara más adelante Hus-
serl en la misma Introducción: 
La misma lógica en los últimos tiempos se desvía totalmente de su 
sentido propio y de su intransferible tarea. En lugar de indagar las 
normas esenciales, para procurar una guía fundamental a las cien-
cias y hacer posible que todos sus pasos tuvieran autenticidad en 
su forma metódica y en su procedimiento de justificación, la lógi-
ca gusta dejarse guiar, en su ideal científico y en el planteamiento 
de sus problemas, por las ciencias fácticas,especialmente por las 
ciencias naturales por tantos admiradas.5
Es conocido el camino seguido por Husserl en la Krisis, orien-
tado por una crítica al objetivismo de las ciencias en búsqueda 
de su relación con la cotidianidad para tematizar la subjetividad 
intencional en la experiencia y en las formaciones científicas a 
partir de ella. En cierta manera, persiguiendo la Lógica formal y 
trascendental, lo mismo, la reflexión fenomenológica sobre la sub-
jetividad trascendental, su recorrido es más profundo, en cuanto 
afronta directamente la lógica, a cuya desviación, un objetivismo 
unilateral, atribuye Husserl la crisis de las ciencias.
I. DE LA LÓGICA FORMAL A LA FENOMENOLOGÍA 
COMO MÉTODO DE LA FILOSOFÍA
En la autopresentación de su libro, a la que aludíamos antes, Hus-
serl destaca de manera inequívoca la significación de este texto 
con respecto al tema del método de la filosofía. Para él la filosofía 
moderna y las ciencias surgidas con ella son el resultado de una 
revolución de la lógica que “lleva a una reflexión universal so-
bre el método, mediante el cual debe ser posible una verdadera 
y auténtica ciencia, que comprenda universalmente la totalidad 
del ser”.6
5 Ibid., p. 7.
6 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 339.
86
Husserl caracteriza todos los escritos fundamentales de la 
filosofía moderna a partir de Descartes, como estudio sobre el 
método, y sobre la base de sus intenciones universales y radica-
les, como esbozos de una crítica y teoría de la razón científica.
Sin embargo, esta revolución lógica no condujo al fin preten-
dido, a pesar de que la nueva ciencia dio la impresión por mucho 
tiempo de estar realizando el ideal de cientificidad; se presenta 
por tanto de nuevo una situación semejante a la que afrontó 
Descartes, por cuanto el estado de la filosofía y de las ciencias en 
general no nos convence: “De nuevo se hacen necesarias reflexio-
nes radicales sobre el ‘método’, que nos permitan volver sobre 
las profundidades de la actividad cognoscitiva”.7
Estas nuevas reflexiones sobre el método tienen que alcanzar 
algo que no logró la tradición filosófica después de Descartes: 
“descubrir el auténtico sentido de la tarea señalada con el térmi-
no ‘subjetividad cognoscente’ como fértil campo de trabajo que 
permite abordar y conocer el método que hay que instaurar”.8
Es conocido el desarrollo que hace Husserl de esta crítica a la 
filosofía moderna desde Descartes hasta Kant y el neokantismo, 
tanto en la Krisis como en la misma Lógica formal y trascendental. 
La deficiencia de fondo de estas filosofías, que conocieron cier-
tamente el problema de la subjetividad, es el haber determinado 
a esta con categorías propias del conocimiento objetivo o partir 
de un concepto de objetividad no mediado ni esclarecido pre-
viamente a partir de la actividad subjetiva, entendida esta como 
constitución de sentido y justificación verificadora de realidad de 
tal sentido. Esto último solo es posible para Husserl si se devela 
el más sutil y el más importante concepto de “objetivismo”, el de 
Kant, al descubrir la dimensión oculta de su trascendentalismo 
en una experiencia directa. Esta base de experiencia es el campo 
de un trabajo filosófico caracterizado por su método de análisis 
de la intencionalidad constituyente.9
7 Idem.
8 Ibid., pp. 339-340.
9 Ver E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 103-104.
87
El desarrollo de la Lógica formal y trascendental llevará a des-
cubrir ese campo de experiencia y análisis que según Husserl 
permaneció oculto a filosofías anteriores; solo el radicalismo de 
la autorreflexión metódica puede llevar a una fundamentación 
sistemática de una ciencia de la subjetividad trascendental, la fe-
nomenología trascendental, que llene el sentido de la tarea pro-
puesta y nunca abandonada de orientar la idea de filosofía a su 
realización definitiva. Husserl propone por tanto como objetivo 
de esta obra: “acceder a la ‘fenomenología trascendental’ por el 
camino de una crítica muy especial, cada vez más radical y pro-
funda de la lógica formal tradicional”.10
Este camino hacia la subjetividad trascendental, no solo ayuda 
a clarificar y solucionar definitivamente el problema del psicolo-
gismo, sino que conduce al descubrimiento de “los más profun-
dos presupuestos subjetivos” de la lógica para llegar 
… finalmente a las más radicales reflexiones sobre el sentido puro 
de aquella subjetividad […], de la cual decimos que todo lo que 
para nosotros es, solo puede generar su sentido como ser y como 
tal ser en las fuentes de nuestra vida de conciencia.11
Husserl nos habla aquí de un camino hacia la fenomenología a 
través de una crítica de la lógica formal. En el Epílogo a las Ideas, 
preparado en 1930 para la edición inglesa de su obra, se queja de 
los prejuicios que impiden 
… ver lo que hay de radicalmente nuevo en el método y en el cam-
po de trabajo de esta fenomenología. Por lo mismo, tampoco se 
comprende su pretensión, en modo alguno exagerada, de haber 
por primera vez abierto y recorrido en su parte inicial el camino 
por el que tienen que llegar gradualmente a formularse y resolver-
se con genuina originalidad todos los problemas concebibles de la 
10 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 340.
11 Idem.
88
filosofía, en un trabajo que se ha de llevar a cabo con un espíritu 
científico de la más radical seriedad.12
Lo específico de este camino consiste en la 
… elaboración sistemática del método que pregunta retroactiva-
mente por los últimos supuestos concebibles del conocimiento. Es-
ta manera de preguntar conduce ante todo al ser y la vida subjetiva 
universal, que en cuanto precientífica es ya un supuesto de toda 
teoría, y desde ella —y este es el paso más decisivo a la “subjetivi-
dad trascendental” (así llamada con la vieja expresión, pero con un 
nuevo sentido) como fuente de todo sentido y verificación del ser.13
La fenomenología trascendental, en una palabra, “abarca de 
hecho el horizonte universal de los problemas de la filosofía y les 
brinda la metódica (‘die Methodik’)”.14
Algunas páginas más adelante se refiere Husserl a diversos 
caminos para acceder a la fenomenología trascendental.15
Estos parecen estar insinuados en el último párrafo del Epí-
logo cuando Husserl confronta la filosofía como ciencia rigurosa 
con otras formas de conocimiento: “las fecundas honduras de la 
experiencia en el sentido corriente”, “los seguros resultados de 
las ciencias exactas”, “la psicología experimental o fisiológica” y 
12 Edmund Husserl, Ideas I, México, FCE, 1949, p. 372.
13 Ibid., p. 373.
14 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologis-
chen Philosophie. Drittes Buch (Husserliana V), Den Haag, M. Nijhoff, 1952, p. 
141. 
15 “En un meditar de muchos años he emprendido diversos caminos igualmente 
posibles para poner de manifiesto con absoluta transparencia y contundencia 
semejante motivación, que se remonta por encima de la posibilidad natural de 
la vida y de la ciencia, y hace necesaria la transmutación trascendental, la re-
ducción fenomenológica. Son pues, los caminos que abren una filosofía seria 
los que hay que someter a una reflexión consciente y cabal, y los que por ende 
hacían por sí mismos el camino, en la medida en que un inicio solo puede tener 
lugar en el iniciador que reflexiona sobre sí mismo”. E. Husserl, Ideas I, op. cit., 
p. 382. Sobre los diversos caminos a los que alude aquí Husserl, ver: A. Aguirre, 
Genetische Phänomenologie und Reduktion, op. cit., pp. 31-64.
89
“la lógica corregida como sea y la matemática”.16 En la literatu-
ra fenomenológica se habla del camino cartesiano que parte de 
la experiencia ingenua de la actitud natural, desarrollado sobre 
todo en las Ideas; del camino de la Krisis que considera primor-
dialmente la relación entre las ciencias naturales y la cotidiani-
dad; del camino de la psicología, desarrollado sobre todo en las 
lecciones sobre psicología fenomenológica en 1925 y expuesto 
magistralmente en el artículo para la Enciclopedia Británica;17fi-
nalmente, estaría el camino de la lógica, que es el que nos propo-
nemos mostrar aquí, apoyados en Lógica formal y trascendental.
Naturalmente, todos estos caminos tienen en común lo que 
Husserl ha llamado el método de la fenomenología, que consiste 
en el preguntar retrospectivo por los fundamentos subjetivos del 
sentido y de la verdad de todo lo que se nos da en la experiencia 
o a partir de ella en la ciencia. De esta forma, todos los caminos 
conducen a la subjetividad intencional, que como campo de aná-
lisis y reflexión da lugar al método descriptivo, riguroso, que es 
para Husserl el método de la filosofía;18 es decir, la filosofía solo 
puede realizarse como fenomenología.
II. EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA DE HUSSERL
Esta afirmación nos lleva a preguntarnos por la concepción que 
tiene Husserl de la filosofía, ya que a partir de ella podemos cons-
tatar si el método propuesto por él, la fenomenología, conduce 
al fin que busca la filosofía. En su libro El concepto de verdad 
en Husserl y Heidegger, Tugendhat desarrolla este asunto (me 
refiero sobre todo al parágrafo 9 de su obra).19 Apoyado en su 
interpretación general de la fenomenología, quiero esbozar el 
planteamiento de Husserl sobre la idea de la filosofía en la In-
troducción a la Lógica.
El punto de partida es la 
16 Ideas I, op. cit., p. 395.
17 E. Husserl, Phänomenologische psychologie, op cit., pp. 237 y ss.
18 Ver ibid., p. 277.
19 E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit.
90
… fundamentación platónica de la lógica concebida como una es-
fera que investiga los requisitos esenciales del saber “auténtico” y 
de la ciencia “auténtica”, concebida por ende como una exposición 
de las normas conforme a las cuales debe construirse una ciencia, 
que aspire conscientemente a la legitimidad normativa general y 
que conscientemente justifique su método y su teoría.20
Esta idea la recoge Husserl en su concepción de la filosofía 
como ciencia rigurosa desarrollada en una actitud de radical res-
ponsabilidad. Como tal, la filosofía tiene que poder dar razón del 
sentido mismo de la verdad, de las posibilidades de conocer la 
verdad, de las posibilidades de justificarla y fundamentarla, y de 
su significado en general para la vida del hombre. De esta forma 
el problema de la verdad se convierte en asunto fundamental de 
la filosofía.
Husserl reconoce en el pensamiento de Descartes un intento 
de resolver efectivamente el problema de la verdad recurriendo 
a la subjetividad. 
Con un radicalismo ya insuperable y, justo por ello, ejemplar para la 
filosofía renuévase con toda seriedad la idea de una ciencia auténtica 
de fundamentación absoluta —la vieja idea platónica— y pregúnta-
se por la base primera en sí que presupone todo conocimiento, por 
tanto también el conocimiento de las ciencias positivas.21
Sin embargo, Husserl considera que ciertos prejuicios inad-
vertidos de Descartes, fundamentalmente su caracterización de 
la subjetividad, lo hacen fracasar. No basta para realizar la idea 
de filosofía la firme voluntad de no conceder validez a ningún 
conocimiento que no esté absolutamente justificado; “una con-
ciencia absolutamente buena, y por consiguiente una conciencia 
intelectual absolutamente buena, constituye una idea infinita”.22
20 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 5.
21 Ibid., p. 10.
22 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 11.
91
Husserl sugiere que el interés unilateral de Descartes por 
fundamentar apodíctica y adecuadamente la verdad le impide 
reconocer el aspecto de idea regulativa, también propio de la 
verdad. Precisamente el regreso de Husserl a la subjetividad con 
el método fenomenológico pretende evitar esta unilateralidad. 
El método descriptivo del análisis de la intencionalidad permite 
a la fenomenología conservar estos dos momentos de la verdad: 
la necesidad de su justificación y fundamentación, y su aspecto 
de idea regulativa que exige la descripción de su modo de darse 
en cada caso.
Tugendhat ha resaltado la intervención de esta doble motiva-
ción en el desarrollo de la fenomenología: la de la necesidad de 
fundamentar sólidamente la verdad, como motivo dogmático, y 
la de la posibilidad de ir clarificando cada vez más el sentido y el 
alcance de la verdad, como motivo crítico.23 Ciertamente, en to-
da la fenomenología husserliana se entrecruzan los dos motivos, 
pero en las obras de la época de la Lógica, y en las posteriores se 
va imponiendo cada vez más el sentido crítico-descriptivo de la 
fenomenología, inspirado sobre todo, a mi modo de ver, por el 
profundo carácter teleológico que va descubriendo Husserl en 
la intencionalidad.24
Para Husserl, al mismo tiempo el problema de la clarificación 
y del alcance de la verdad ha significado desde un principio un 
asunto que compromete radicalmente la responsabilidad del 
científico y el filósofo, por cuanto para él la teoría auténtica es 
condición necesaria de la práctica auténtica. Aquí se inspira su 
23 Ver E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., p. 
186 ss.
24 Ver Guillermo Hoyos, “Zum Teleologiebegriff in der Phänomenologie Hus-
serls”, en U. Claesges y K. Held (eds.), Perspektiven Transzendentalphänome-
nologischer Forschung, op cit., pp. 61-84 (aquí como capítulo 1); G. Hoyos, 
Intentionalität als Verantwortung. Geschichtsteleologie und Teleologie der In-
tentionalität bei Husserl, op. cit. Además mi artículo: “El filósofo funcionario 
de la humanidad, según E. Husserl”, Cuadernos de Filosofía y Letras, Bogotá, 
Universidad de los Andes, octubre-diciembre de 1980, pp. 249-264 (en este 
libro como capítulo 6).
92
crítica al objetivismo de las ciencias y de la filosofía misma, que 
por ocultar la dimensión subjetiva del conocimiento impide ex-
plicitar el sentido radical de responsabilidad que debe caracte-
rizar la relación con la verdad.
Esta situación compromete necesariamente al filósofo con la 
tarea de clarificar el sentido mismo de la ciencia y de la verdad, 
“ya que no nos basta la alegría de crear una técnica teórica, de 
descubrir teorías con las que pueden hacerse tantas cosas útiles 
y ganar la admiración del mundo”.25
III. LA EPOJÉ Y EL ACCESO A LA FENOMENOLOGÍA
La concepción de filosofía de Husserl que establece la relación 
entre responsabilidad y verdad en el sentido expuesto, nos per-
mite al mismo tiempo una comprensión del significado y la fun-
ción de la epojé, y la reducción para el método fenomenológico 
en su conjunto.
La epojé fenomenológica es el paso metódico que posibilita 
una reflexión radical y universal sobre los seres, antes de todo pre-
juicio. Tal es por lo menos la pretensión de Husserl al proponer 
ese paso. Su análisis de la actitud natural le muestra como tesis 
general implícita de la experiencia ingenua, como no reflexiva, y 
de todos los objetos, valores, temas de estudio, etc., que se ofre-
cen en ella, la afirmación, la posición de “ser” y de “ser” de alguna 
manera. El dogmatismo fundamental de la actitud natural es por 
tanto el convertir la pretensión de verdad, con múltiples alcan-
ces, que implica toda opinión, en cierto sentido de objetividad 
25 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 9. Esta vinculación explícita de la tarea crítica, 
clarificadora y fundamentadora de la verdad que pretende cumplir la fenome-
nología, con el sentido radical de responsabilidad, no está lejos de la posición de 
J. Habermas cuando afirma que en la autorreflexión se identifican conocimiento 
e interés, entendiendo por interés en este caso el interés emancipatorio, muy 
semejante al interés de responsabilidad, explicitado por Husserl como motivo 
fundamental de la reflexión fenomenológico-trascendental. Considero por tanto 
que en este punto la crítica de Habermas a la fenomenología carece de funda-
mento; ver Jürgen Habermas, “Conocimiento e Interés”, Ideas y Valores, núms. 
42-45, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1973-1975, pp. 61-67.
93
y realidad, todavía no clarificado ni justificado suficientemente. 
Por eso la epojé comodesconexión de la tesis general, del “es” 
de la actitud natural, busca fundamentalmente poder clarificar 
el sentido de verdad y su alcance, inherente a toda opinión y, por 
consiguiente, a toda actividad cognoscitiva y valorativa que se 
funda en aquella. La radicalidad de la responsabilidad del filó-
sofo exige esta fundamentación y clarificación originarias, como 
posibilidad de liberarse de los prejuicios más ocultos y poder 
asumir así conscientemente su sentido del mundo y de la vida.
Es conocida la diferencia que hace Husserl, inspirado cier-
tamente por la duda cartesiana, entre la epojé y la ruptura de 
Descartes con la experiencia sensible. Husserl afirma poder re-
conocer con este paso la verdad misma de la skepsis, es decir, el 
sentido puramente subjetivo-relativo que determina la opinión 
y, por tanto, la actitud natural en su conjunto. El campo abierto 
por la epojé, el de las vivencias intencionales, es el de lo subje-
tivo-relativo como modo originario de darse el ser en todas sus 
formas a la conciencia.26 Lo que promete por tanto la epojé y la 
subsiguiente reducción a la vida de la conciencia en general, no 
es más que la apertura de un campo de reflexión que permita 
clarificar el sentido y el sentido de verdad de todo aquello que se 
me presenta como ser. Por esto caracteriza Husserl en la Lógica 
la reflexión en los siguientes términos:
Reflexión no quiere decir sino intento de establecer efectivamen-
te el sentido “mismo”, el que está mencionado, presupuesto en 
la mera mención; o de convertir el “sentido intencional”, […] el 
sentido “vagamente vacilante” de la intención oscura, en un senti-
do cumplido, claro; intento, por tanto, de procurarle la evidencia 
de la posibilidad de claridad. Precisamente en esta posibilidad 
consiste la autenticidad del sentido, y por tanto, ella es la meta 
de la búsqueda y hallazgo reflexivos. Reflexión —podemos decir 
también es exposición original del sentido entendida radicalmen-
26 Ver A. Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion, op. cit, pp. 65-116.
94
te: primero se empeña en convertir y luego convierte el sentido a 
modo de oscura mención en sentido a modo de plena claridad o 
de posibilidad de esencia.27
En este punto es importante anotar cómo en la Lógica formal 
y trascendental, obra de madurez, no aparece explícitamente de-
sarrollado el paso de la epojé. La razón es que las significaciones, 
las menciones, los pensamientos se expresan directamente en el 
lenguaje, y este es el que va a abordar Husserl en la primera parte 
de la lógica. Pero no olvidemos que para Husserl el lenguaje es 
solo camino hacia la fenomenología. Husserl está interesado por 
las estructuras de la conciencia independiente de nuestro discur-
so sobre ella; el que frecuentemente se oriente por el lenguaje no 
significa que su análisis no lo trascienda. La suspensión del “es” 
de la actitud natural ya está dada en la lógica a nivel del lenguaje 
como mera mención. El lenguaje es en cierta manera neutral con 
respecto a la existencia fáctica de los seres, y solo expresa signi-
ficaciones que naturalmente se refieren a la existencia en cuanto 
pretenden poder ser verdaderas. Por tanto, un pensamiento que 
se mueve únicamente en el nivel del lenguaje implica necesaria-
mente la actitud de la reducción fenomenológica y puede ser 
referido sin más al mundo eidético de las significaciones y de las 
vivencias puras.28
En este sentido puede Husserl postular desde el inicio de la 
Lógica, al introducir los diversos aspectos de la palabra “logos” 
como hablar, pensar y pensamiento, la necesidad de investiga-
ciones subjetivas sobre la lógica y en general sobre el lenguaje. 
Todo pensamiento es sin duda el resultado de un pensar y tiene 
que poderse expresar lingüísticamente; pero esto no significa 
que el pensar sea pensamiento. La bilateralidad de la lógica de 
la que habla Husserl se apoya en la distinción establecida por él 
entre cogitatio y cogitatum, noesis y noema, distinción que solo 
27 E. Husserl, Lógica, op. cit., pp. 12-13.
28 Ver André de Muralt, La idea de la fenomenología, México, UNAM, 1963, 
p. 138.
95
puede ser comprendida en el análisis fenomenológico de la co-
rrelación, la que ciertamente puede ser establecida a partir del 
lenguaje como mención, si en él se explicita el mencionar y lo 
mencionado en cada caso.
En su momento esta bilateralidad exige la tematización de 
la subjetividad necesariamente anónima en las formaciones ló-
gicas; gracias al enriquecimiento de la lógica con las investiga-
ciones subjetivas esta llegará a su pleno desarrollo como lógica 
trascendental.
IV. LA LÓGICA FORMAL TRADICIONAL29
Ahora bien, lo que Husserl se propone en la primera parte de la 
Lógica es descubrir en la intención fundamental de la lógica tra-
dicional su pretensión de llegar a la verdad objetiva. En este sen-
tido, afirmar que el interés filosófico innato a la lógica tradicional 
es: “Descubrir la idea directriz de una teoría de la ciencia según 
las estructuras teleológicas inmanentes a ella; desarrollar con evi-
dencia original las ideas incluidas en su sentido intencional”.30
La exposición sistemática de “la estructura teleológica de 
la idea de la lógica”31 lleva a Husserl a proponer en un primer 
momento tres estratos de la lógica tradicional, que él pretende 
poder distinguir y clarificar gracias al análisis fenomenológico.
La primera disciplina lógico-formal, según Husserl, es la mor-
fología pura de los juicios en el sentido genérico de apófansis: 
aquí se considera “la mera posibilidad de los juicios en cuanto 
juicios, sin preguntar si son verdaderos o falsos, ni siquiera si 
son compatibles o contradictorios”.32 El límite negativo de este 
primer nivel de la lógica es únicamente el de las formaciones sin 
sentido posible, como por ejemplo: “rey pero sin”.
29 Ver Guillermo Hoyos, “La crítica al positivismo científico en la fenomenología 
de E. Husserl”, Revista de Extensión Cultural. Universidad Nacional de Colombia. 
Seccional Medellín, núms. 9-10, septiembre de 1980-abril de 1981, pp. 86-91.
30 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 78.
31 Idem.
32 Ibid., p. 53.
96
El segundo nivel de la lógica es el de la lógica de la conse-
cuencia o lógica de la no-contradicción. Lo más importante para 
Husserl es poder constatar en este punto que de los conceptos 
constitutivos de la analítica pura, como resultado de estos dos pri-
meros niveles de la lógica formal, “forman parte exclusivamente 
la consecuencia y contradicción analíticas, en cuanto conceptos 
fundamentales de la validez (conceptos normativos); en cambio, 
no entran en cuenta […] la verdad y la falsedad, ni tampoco sus 
modalidades”.33 El límite negativo de este segundo nivel de la ló-
gica, que como dijimos forma parte con el primero de la analítica 
pura, es la contradicción analítica, por ejemplo, “círculo cuadra-
do”, mas no la falsedad objetiva, por ejemplo, hoy es miércoles 
y yo me encuentro en Berlín.
Por esto, delimitada la analítica pura, queda por preguntar 
por las leyes formales de la verdad posible y sus modalidades. 
Ciertamente la lógica de la no contradicción es condición ne-
cesaria de la verdad posible, pero no es condición suficiente. Se 
hace por tanto necesario distinguir entre analítica pura y lógica 
de la verdad. Este es el tercer nivel de la lógica, implícito en la 
idea de la lógica tradicional, pero que en el desarrollo de esta no 
fue lo suficientemente destacado, lo que ocultó la necesidad de 
la tematización de la intencionalidad con respecto al problema 
de la verdad y de la evidencia.
Precisamente por ello tiene que destacar Husserl en este mo-
mento la diferencia entre distinción y claridad. El mismo juicio 
por su forma puede, sin embargo, estar dado con evidencia en 
muy diversos modos subjetivos, que son susceptibles de un análi-
sis fenomenológico: puede presentarse de manera vaga y confusa, 
de manera distinta y también con la evidencia de la claridad. Una 
mención judicativa confusa puede ser reconocida como distintagracias a un proceso intencional de judicación explícita, cuyo re-
sultado es que lo que antes enunciábamos de manera vaga, ahora 
lo juzgamos propiamente: “el juicio, antes solo mencionado, está 
33 Ibid., p. 58.
97
ahora propiamente dado”.34 Esta elucidación específicamente 
fenomenológica nos permite establecer como tema general de la 
analítica pura la “no contradicción” “como posibilidad de for-
mular juicios formulables con distinción”.35 La diferencia entre 
la evidencia de la distinción y la evidencia de la claridad marca el 
límite entre la analítica formal y la lógica formal de la verdad. Co-
mo ya lo insinuábamos antes, el juicio distinto, aquel que excluye 
cualquier contrasentido analítico, es condición necesaria pero no 
suficiente de una investigación por la verdad pretendida en todo 
juicio. Como es natural, la pregunta por la verdad posible de los 
juicios distintos implica un cambio de actitud: “de actitud teórica, 
dirigida a los meros juicios, por la actitud cognoscitiva dirigida a 
las situaciones objetivas por conocer mediante esos juicios, esto 
es dirigida a la adecuación que los verifique”.36
El cambio de la actitud puramente analítica en actitud cog-
noscitiva, es decir, el paso de la lógica de la no contradicción a la 
lógica de la verdad, compromete una vez más al sujeto que pre-
tende conocer, en sus posibilidades de llevar el juicio distinto a 
juicio claro, es decir, a la evidencia como conocimiento actual: es 
la evidencia del acto de darse las cosas mismas, lo mencionado en 
el juicio como efectivamente es. La diferencia fundamental entre 
la evidencia de la distinción y la evidencia de la claridad no radica 
por tanto en la mera forma del juicio, sino en la actitud del sujeto 
que juzga, por cuanto este puede dirigir su atención al aspecto 
formal del juicio, a las formas de juicio distinto en general, o pue-
de dirigirla a lo mencionado en el juicio como lo mencionado. En 
este caso se explicita el sentido implícito en todo juicio, como un 
juzgar de algo. En términos fenomenológicos podríamos decir 
que la subjetividad operante, oculta en las formaciones lógicas, 
desarrolla las posibilidades intrínsecas de estas, de poder ser di-
rigidas al mundo de objetos, al cual se orientan intencionalmente 
34 Ibid., p. 59.
35 Ibid., p. 67.
36 Ibid., p. 68.
98
los sentidos expresados en tales formaciones. Solo entonces po-
demos hablar de una lógica formal en pleno sentido como lógica 
de la verdad, tal como pretendía la lógica tradicional.
V. LA ONTOLOGÍA FORMAL
Pero para desarrollar una lógica de la verdad, como queda claro 
por lo indicado anteriormente, es necesario explicitar la relación 
de las formaciones lógicas con el mundo de objetos mencionados, 
con generalidad formal, en tales formaciones. Este problema lo 
designa Husserl con el término “ontología formal”, para señalar 
en este caso algo implícito en la lógica formal, en el caso que esta 
pretenda abordar el problema de la verdad, según su intención 
originaria de ser teoría formal de la ciencia: 
Como tal tiene una dirección óptica, igual que las ciencias, y en vir-
tud de su carácter general a priori tiene una dirección ontológica. Es 
ontología formal. Sus verdades a priori enuncian lo que es válido, 
con generalidad formal, para los objetos en general, para las esferas 
de objetos en general; enuncia en qué formas son o pueden ser los 
objetos; conforme a los juicios, naturalmente; pues los objetos en 
general solo “son” conforme a los juicios y en formas categoriales, 
por la misma razón.37
Husserl reconoce que para llegar a esta idea de ontología for-
mal, como correlato de la analítica formal, fue necesario que se 
diera una clarificación de las relaciones entre la apofántica for-
mal y la matemática formal moderna, en la idea de una mathe-
sis universalis pura, que para el interés dominante de los mate-
máticos tiene el sentido exclusivo “de una analítica pura de la 
no contradicción, fuera de cuyos temas queda el concepto de 
verdad”.38 Por tanto, estrictamente, la matemática pura de la no 
contradicción no merece todavía el nombre de ontología formal, 
37 Ibid., p. 124.
38 Ibid., p. 15.
99
por cuanto esta solo es pensable desde la pregunta por la verdad 
de los juicios y no solo por su corrección y validez analíticas. En 
cambio, sí es cierto que la lógica formal en su sentido pleno, como 
lógica de la verdad, es ontología formal. También es cierto que 
las dos disciplinas particulares, apofántica formal y matemática 
formal, que confluyen en el dominio de una mathesis universalis 
como analítica universal, tienen una relación intencional con la 
ontología formal, por cuanto toda forma de juicio, objeto de la 
apofántica, señala hacia un juzgar de algo en general, y los ob-
jetos de la matemática formal son formas de objeto en general. 
Pero de todas maneras el tema de la analítica son solo las formas 
deductivas de teoría y no los objetos como sustratos últimos o 
correlatos de tales teorías.
Queda por tanto por resolver el paso de la analítica pura a la 
lógica de la verdad como tarea plena de la lógica formal, en su 
forma originaria y en su orientación intencional como teoría de 
la ciencia. Este paso solo es posible tematizando la lógica como 
ontología formal y esto a la vez solo es posible explicitando la 
subjetividad intencional, que en un cambio de actitud puede di-
rigirse a los objetos mencionados en los meros sentidos, juicios 
y teorías de la lógica. La forma misma de las formaciones lógicas 
no cambiará con ello nada, pero la intencionalidad articulada y 
sedimentada en ellas llegará a su explicitación y desarrollo posi-
ble. Este campo de análisis constituye para Husserl el de la lógica 
trascendental, que pasará a englobar en cierta manera la lógica 
formal, dándole su sentido auténtico y su fundamentación en el 
contexto propio de la fenomenología.
VI. EL PSICOLOGISMO
A diferencia de los Prolegómenos, donde la refutación del psico-
logismo fue paso previo para la caracterización de la idea de una 
lógica pura, cuya fundamentación y elucidación lleva de nuevo a 
una perspectiva subjetiva en las Investigaciones lógicas, que fue-
ron interpretadas por algunos como recaída en el psicologismo, 
el camino de la Lógica como lo hemos visto hasta ahora comienza 
100
por explicitar el sentido consistente y objetivo y, en cierta manera, 
independiente de la subjetividad y autónomo de la lógica formal. 
Naturalmente que en el momento que la clarificación del sentido 
auténtico de la lógica de la verdad, como distinta de la analítica 
formal, exige una tematización de la subjetividad, se levanta de 
nuevo como dice Husserl “el fantasma del psicologismo”.39
Aquí, en lugar de detallar los argumentos con los que Husserl 
critica esta concepción de la lógica, en términos de J. Stuart Mill, 
como “parte o rama de la psicología”,40 destacaremos el senti-
do específico de esa crítica en el contexto general de la Lógica 
formal y trascendental. En este pasaje, resultado seguramente de 
sus lecciones sobre Psicología fenomenológica de 1925, la crítica 
al psicologismo no tiene tanto un sentido de refutación negativa, 
cuanto el aspecto de una superación: el idealismo fenomenológi-
co, como desarrollo cabal de la doctrina de la constitución, cobra 
su auténtico sentido gracias a la crítica radical del psicologismo. 
Esta crítica se alimenta en una clarificación fenomenológica de la 
evidencia como función universal, orientadora y teleológica de la 
vida de conciencia. Esta posición, más positiva que negativa fren-
te a la psicología, tiene naturalmente que ver con la evolución fi-
losófica de Husserl orientada desde un principio por el problema 
de la intencionalidad. Esto explica su crítica al anti psicologismo 
de Frege en Los fundamentos de la aritmética (1884), expresada 
ya en su Filosofía de la aritmética (1891). Solo en el momento 
que Husserl tiene claro el sentido fenomenológico y no mera-
mente psicológico de la intencionalidad, puede rectificar su crí-
tica al antipsicologismode Frege, como de hecho lo hace en las 
Investigaciones lógicas.41 Pero a diferencia de Frege, Husserl no 
permanece, por decirlo así, del lado de allá de la idealidad de las 
formaciones lógicas, sino que pretende poder fundamentarlas en 
39 Ibid., p. 159.
40 Ibid., p. 162.
41 Ver Edmund Husserl, Logische Urtersuchungen, Bd.I, Tübingen, M. Niemeyer 
Verlag, 1968, p. 169, Anm. 1.
101
estructuras trascendentales de la subjetividad, de las cuales las 
vivencias psicológicas son solo articulaciones actuales.42
La tesis antipsicologista de Frege está basada en su no distin-
ción entre subjetividad empírica psicológica y subjetividad tras-
cendental. Por eso para él la ruptura con el psicologismo equivale 
a negar toda intervención de la subjetividad en las formaciones 
lógicas. Si queremos salirnos de lo subjetivo, apunta Frege, de-
bemos concebir el conocimiento como una actividad que no pro-
duce lo conocido, sino que agarra algo que ya existe. La imagen 
del agarrar es muy adecuada para explicar el problema. 
Si yo agarro un lápiz, en mi cuerpo ocurren ciertos procesos: exci-
taciones nerviosas, cambios de tensión y la presión de los músculos, 
tendones y huesos, modificaciones en la circulación sanguínea. Pe-
ro el conjunto de estos procesos no es el lápiz, ni lo produce. Este 
existe independientemente de tales procesos. Y es esencial para 
el agarrar que haya algo que sea agarrado: los cambios internos 
por sí solos no son el agarrar. Así también, lo que aprehendemos 
mentalmente existe independientemente de esta actividad, de las 
representaciones y de sus cambios, que pertenecen o acompañan a 
esta aprehensión: no es ni el conjunto de estos procesos ni es pro-
ducido por ellos como parte de nuestra vida mental.43
Esta imagen del agarrar nos indica la conclusión principal de 
la crítica de Frege al psicologismo. La actividad del pensamiento 
del lógico consiste en apropiarse de algo objetivo en sí. Desde la 
perspectiva fenomenológica esta conclusión objetivista a ultran-
za es apresurada: por el hecho de que las formaciones lógicas no 
dependen de tal o cual vivencia particular no hay que concluir 
42 Sobre las relaciones entre Husserl y Frege, ver L. Eley, Metakritik der formalen 
Logik, op. cit.; y G. Hoyos, “Elementos para una fundamentación filosófica de 
la lógica en la fenomenología de Edmund Husserl”, Cuadernos de Filosofía y 
Letras, vol. 4, núm. 3-4, Bogotá, Universidad de los Andes, julio-diciembre de 
1981, pp. 141-156.
43 Gottlob Frege, “Prólogo a las Leyes fundamentales de la Aritmética”, en Estudios 
sobre semántica, Barcelona, Ariel, 1973, p. 153.
102
que su idealidad y objetividad no sean constituidas en opera-
ciones transcendentales del pensar, cuyas estructuras a priori y 
cuya génesis a partir de la experiencia no puedan ser mostradas.
De esta forma, la superación del psicologismo en la Lógica 
formal y trascendental tiene en cierta manera un sentido progra-
mático: de hecho, las formaciones lógicas se dan en vivencias 
psicológicas; el que tales formaciones no sean determinadas por 
su modo de darse en ellas, es decir, por estar psicologizadas en 
primera instancia, como lo concede ahora Husserl,44 depende 
naturalmente de las posibilidades de un esclarecimiento no psi-
cológico, sino fenomenológico. Para este planteamiento progra-
mático de superación del psicologismo en la esfera trascendental 
aporta Husserl elementos importantes en el así llamado camino 
de la psicología hacia la fenomenología pura.
En la introducción a la Psicología fenomenológica señala Hus-
serl las características generales del análisis intencional en una 
perspectiva trascendental, opuesta a la meramente psicológica: 
se trata de partir de las categorías fundamentales de objetivida-
des como posibles objetividades de la conciencia, en especial de 
la conciencia en actividad cognoscitiva, para preguntar por la 
multiplicidad de los diversos modos de conciencia, gracias a los 
cuales se dan o se pueden dar en principio tales objetividades en 
la conciencia intencional; el objeto final es investigar cómo tales 
modos de conciencia desempeñan una función teleológica con 
respecto a la constitución sintética de la verdad por parte de la 
razón.45
La fenomenología no permanece por tanto en el análisis de las 
vivencias particulares de la conciencia, sino que a través de ellas 
busca descubrir el modo de ser, las estructuras de la intenciona-
lidad como carácter esencial de toda la vida de conciencia. Este 
sentido general de la conciencia captado en un primer momento 
en la tensión que se manifiesta en el psiquismo entre esos dos po-
los, el sujeto y la objetividad como objetividad para la concien-
44 Ver E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 177.
45 Ver E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, op. cit., p. 36.
103
cia, imprime a las investigaciones fenomenológicas un carácter 
teleológico. Este consiste en poderse orientar en cada caso por 
las respectivas objetividades constituidas para reconstruir des-
criptivamente los múltiples modos de conciencia que dan sentido 
sintético a lo construido: cada categoría de posibles objetividades 
señala un índice metodológico de análisis de posibles legalidades 
de la vida de conciencia, cada realidad mundana señala un índice 
de posibles legalidades de la relación intersubjetiva.46
VII. LA EVIDENCIA
Este carácter teleológico de la intencionalidad va a determinar 
el sentido que Husserl da a la evidencia como función universal 
de la vida de la conciencia. La evidencia es el proceso intencional 
por excelencia en el cual se involucran y por el cual se orientan 
los múltiples actos psicológicos, de modo que ninguno de ellos 
puede por sí mismo, en cuanto tal acto particular, dar razón de 
ese tener conciencia de las cosas mismas, que es la evidencia. La 
evidencia se caracteriza por ser síntesis nunca plena de múltiples 
conciencias de lo mismo, síntesis que se va logrando mediante la 
posibilidad de la clarificación, cada vez más rica, del horizonte 
intencional, que determina cada modo de darse las cosas mismas 
a la conciencia. En este proceso de clarificación fenomenológica 
juega un papel importante el carácter anticipatorio de la inten-
ción significativa, por más imperfecta y parcial que sea, inheren-
te a todo acto intencional. En el horizonte, como posibilidad de 
ulterior determinación, clarificación y enriquecimiento de la in-
tención significativa, orientada a su plenificación, está también 
como base de la negación la posibilidad de que tal intención an-
ticipatoria sea falsada.
Si se entiende la evidencia como un proceso intencional en 
un horizonte infinito, aunque teleológicamente prefigurado —y 
todo esto puede ser mostrado fenomenológicamente—, lo prime-
46 Ibid., p. 47.
104
ro que se cuestiona es concebir de manera unívoca la evidencia 
desde el principio cartesiano de la apodicticidad y la adecuación 
absoluta como garantía frente a todos los engaños. Esta idea ab-
soluta de evidencia se atribuye de manera inconcebible a un acto 
particular de intuición intelectual, desvinculado del horizonte in-
tencional, relativo en cada caso, pero unitario en cuanto campo 
de conciencia. La apodicticidad y la adecuación se toman como 
criterio absoluto de verdad no solo para la experiencia interna 
sino también para la externa.
En las Meditaciones cartesianas Husserl distingue expresa-
mente entre evidencia apodíctica y adecuada, poseyendo la pri-
mera “una dignidad mayor”, así pueda “eventualmente presen-
tarse también en evidencias inadecuadas”.47 Esta distinción se 
hace necesaria para Husserl en el momento en que tematiza la 
subjetividad trascendental como constituyente de sentido: esta 
subjetividad, “sin perjuicio de mis horizontes infinitos de cosas 
no descubiertas y desconocidas”, existe “para mí con necesidad 
apodíctica”.48 En cambio, el mundo de cuya existencia no me 
cabe ninguna duda, precisamente por cuanto se constituye en la 
corriente de mis vivencias, 
… solo tiene el sentido de una existencia presunta yconserva ese sen-
tido con necesidad esencial. El mundo real solo existe con la presun-
ción, constantemente sostenida, de que la experiencia continuará 
transcurriendo constantemente con el mismo estilo constitutivo.49 
La distinción entre evidencia apodíctica y adecuada permite 
de nuevo a Husserl clarificar fenomenológicamente el sentido de 
la adecuación posible en cada caso y proponer la adecuación per-
fecta como idea regulativa en sentido kantiano, en cuyo horizonte 
es posible hablar entonces de un “estilo de evidencia” capaz de 
47 Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Madrid, Ediciones Paulinas, 1973, 
p. 51.
48 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 262.
49 Idem.
105
fundamentar diversos tipos de verdad, las de la vida diaria, las de 
las ciencias, las de la lógica y las de la filosofía misma.
De nuevo la evidencia analizada como proceso intencional 
permite rechazar todo sensualismo en su explicación: 
Si recurrimos, mediante una especie de suplantación sensualista, 
a los llamados sentimientos de evidencia —incapaces de exponer 
la evidencia como una intencionalidad en funciones— resulta un 
milagro, incluso en el fondo un contrasentido, que la evidencia al-
cance —como se pretende— la verdad misma.50
Naturalmente, la concepción sensualista de la evidencia se 
refugia en una fundamentación psicologista: “la percepción in-
terna”. Pero de nuevo: o la percepción interna se entiende como 
parte de un proceso más complejo o simplemente como un dato 
psicológico o como un acto aislado. Para Husserl es imposible 
que se dé la conciencia de las cosas mismas en un acto aislado 
o en un dato, en cuanto la evidencia objetivamente implica una 
multiplicidad de actos de rememoración y anticipación, y actos 
de reconocimiento que permiten hablar de un objeto real o ideal, 
como aquel sobre el cual podemos volver “una y otra vez”. En 
este sentido la percepción interna, que tampoco es tan puntual 
como pretende la psicología, es únicamente punto de partida 
del proceso de evidencia, en cuanto en ella se da el objeto como 
percibido originariamente por el sujeto.
Hay algo por tanto que no logran explicar ni el racionalismo ni 
el empirismo, y es el carácter de proceso intencional de la eviden-
cia. A su clarificación, que nunca podrá ser absoluta, dedica Hus-
serl minuciosos análisis, por cuanto es un método oculto (“ver-
borgene Methode”).51 Husserl afirma que la evidencia como “el 
acto de darse las cosas mismas, […] es una función en el contexto 
universal de la conciencia”.52 Esto significa que en el proceso in-
50 Ibid., p. 165.
51 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 208.
52 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 168.
106
tencional la conciencia de evidencia cumple un papel especial, 
no como acto particular, sino precisamente como momento de 
síntesis de una multiplicidad de modos posibles de conciencia, 
por cuanto todos ellos pueden ser vinculados en la conciencia de 
evidencia como modos de darse lo mismo. Entendida así la evi-
dencia se ve su relación privilegiada con el concepto de verdad 
que implica la posición y afirmación de objetividad y realidad. 
La objetividad se comprende entonces como el resultado de un 
proceso que se inicia en la experiencia anterior al juicio, como 
intención significativa, que se va enriqueciendo intencionalmente 
en esa multiplicidad de modos de lo mismo hasta confluir en la 
completud de sentido o en su falsación. Esta es la función teleo-
lógica de la evidencia y su correlación trascendental con todo tipo 
de objetividad. Gracias a esta estructura teleológica de la vida de 
conciencia en su conjunto, manifiesta en la evidencia, se puede 
hablar de una inclinación y de una tendencia continua de los 
procesos intencionales hacia la “razón”, es decir, a comprobar la 
corrección y a corregir las incorrecciones de las afirmaciones ob-
jetivas, naturalmente en el contexto de responsabilidad, expuesto 
antes, también inherentes a la idea de razón en la fenomenología.53
Esta clarificación fenomenológica de la evidencia como supe-
ración de su interpretación psicologista es para Husserl la puerta 
hacia la problemática de la constitución: esta se desarrolla en el 
ámbito de la subjetividad intencional: sus tareas tienden a una 
crítica trascendental del conocimiento en general, en la que se 
analicen y clarifiquen fenomenológicamente los diversos actos 
intencionales, los múltiples modos de aparecer los objetos, los 
diversos modos de conciencia, etc. En una palabra, la investiga-
ción constitutiva de la conciencia, dirigida a la teleología univer-
sal de las intencionalidades propias de la vida cognoscitiva, es la 
llamada a una fundamentación radical y a una clarificación del 
conocimiento en general.
En este punto es necesario aclarar algo sobre el desarrollo de 
la fenomenología con respecto al concepto de evidencia. Mien-
53 Ver sobre esto todo el parágrafo 60 de la Lógica formal y trascendental.
107
tras en las primeras obras la evidencia, y en general toda la expe-
riencia fenomenológica de la vida de conciencia, tendía a la así 
llamada “intuición de esencias”, lo que en último término podría 
volver a significar una nueva especie de “objetivismo” fundamen-
tado ahora en cierta propiedad contemplativa objetivante de la 
reflexión, creemos poder afirmar que Husserl progresivamente 
desarrolla el concepto de constitución y de síntesis, hasta las 
profundidades de la síntesis pasiva, con lo que el aspecto objeti-
vante de la intuición fenomenológica puede irse reemplazando 
más bien por el sentido de explicitación genética de estructuras 
trascendentales de una subjetividad operante, cuyas funciones 
sintetizadoras pueden ser elevadas a evidencia precisamente en la 
reconstrucción de tales síntesis. Con ello el método de la fenome-
nología no perdería su vigencia y su significación en el momento 
que se mostrara la imposibilidad de una intuición de esencias 
como último fundamento del análisis fenomenológico. Husserl 
mismo ya lo reconoce al dar el paso de la fenomenología estática 
a la fenomenología genética.54
El desarrollo de las investigaciones propiamente fenome-
nológicas sobre la subjetividad desde esta nueva perspectiva, la 
genética, es la lógica trascendental, que para Husserl constituye 
el método de la filosofía.
VIII. LA LÓGICA TRASCENDENTAL
Después de exponer el sentido trascendental de la evidencia 
como superación del psicologismo y, a la vez, como función uni-
versal de la intencionalidad, volvemos a las formaciones lógicas, 
tema de la lógica formal. De hecho, la lógica, sus formaciones, sus 
juicios, sus categorías, etc., se nos dan en una evidencia directa. 
La fenomenología propone una reflexión sobre esta evidencia 
54 Con esto quiero aludir a la crítica de E. Tugendhat en sus primeras siete lec-
ciones de sus Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie, 
Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1976. Sobre el asunto de la síntesis pasiva ver L. 
Landgrebe, “Das Problem der passiven Konstitution”, en Faktizität und Indi-
viduation, Hamburg, Felix Meiner, 1982, pp. 71-87. 
108
directa del “objeto” lógica formal, para clarificar lo que en esta 
evidencia directa está implícito, presupuesto, sugerido, etc. Pre-
cisamente, si entendemos la evidencia y la verdad que se funda-
menta en ella como síntesis anticipatoria de múltiples modos de 
conciencia de lo mismo, parece posible clarificar la evidencia 
directa mediante el análisis intencional propuesto, que no sería 
otra cosa que explicitar las funciones subjetivas correspondientes 
a las formaciones lógicas.
Husserl desarrolla sus análisis en una doble dirección: unos 
se dirigen a explicitar los presupuestos implicados en el proceso 
mismo de idealización de la lógica; los otros análisis se orientan 
hacia el correlato universal de la lógica señalado por él bajo el 
término “ontología formal”.
IX. LOS PRESUPUESTOS IDEALIZANTES DE LA LÓGICA
La idealización de la lógica, si se comprende correctamente la 
crítica al psicologismo, indica que los objetos de pensamiento,las formaciones lógicas, son necesarias, universales, idénticas a sí 
mismas en evidencia distinta. Esto permite decir que tales forma-
ciones son válidas “una y otra vez” y esto al infinito; la posibilidad 
de reiteración de las operaciones lógicas y de construcción de 
unas a partir de otras permite hablar de un “etcétera, así sucesiva-
mente”; su universalidad permite hablar de un “para cualquiera”.
Ahora bien, estos implícitos remiten a estructuras determi-
nadas de la intencionalidad que según Husserl pueden ser cla-
rificadas, con lo que se explicita el sentido de objetividad de las 
formaciones lógicas. Es decir, el análisis intencional de orienta-
ción subjetiva, lejos de menoscabar la objetividad de la lógica, 
es su comprensión con base en la explicitación de las estructuras 
que la hacen posible como tal. Así por ejemplo, fenomenológica-
mente se puede mostrar cómo “el una y otra vez”, “el etcétera”, 
“el para cualquiera” señalan hacia dos temas de análisis funda-
mentales: la temporalidad y la intersubjetividad.55 De nuevo estas 
55 Sobre la temporalidad ver Klaus Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach 
109
dos características estructurales de la intencionalidad, implícitas 
a su modo en las formaciones lógicas, se manifiestan en el mo-
mento en que se explicita el sentido de identidad, de “lo mis-
mo”, presente en las idealidades lógicas. Es conocido el análisis 
que desarrolla Husserl para mostrar la posibilidad de formar el 
concepto con base en un proceso de “variación” intencional an-
ticipatorio y teleológico. Con respecto a los primeros principios 
de la lógica, el de la identidad, el de tercero excluido y el de no-
contradicción, también es posible un giro subjetivo que permite 
clarificarlos desde las estructuras de la intencionalidad, de suerte 
que puedan comprenderse como objetivación y sedimentación 
de la acción de identificar, de comparar conceptos, de anular in-
compatibilidades, etc.
En términos generales, las objetividades ideales de la lógi-
ca, como objetos de pensamiento, son para Husserl índices que 
señalan hacia un sistema de intencionalidades, ya que lo dado 
como constituido supone necesariamente una actividad consti-
tuyente, a la cual se refiere y de la cual depende su justificación 
y clarificación.
X. LA EXPERIENCIA: PRESUPUESTO UNIVERSAL
Una vez planteada la posibilidad de investigar las condiciones 
subjetivas de las formas ideales de los juicios, damos un paso ade-
lante y preguntamos por la pretensión ideal de todo juicio hacia la 
verdad. Todo juicio es susceptible de ser llevado a la adecuación. 
Antes habíamos indicado cómo el paso de un juicio dado vaga y 
confusamente a un juicio distinto implicaba la actividad inten-
cional en su posibilidad de reconocer el juicio como idéntico y 
como no contradictorio. El paso de la evidencia de la distinción 
der Seinsweise der traszendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leit-
faden der Zeitproblematik, Den Haag, M. Nijhoff, 1966. Asimismo, sobre la 
intersubjetividad: K. Held, “Das problem der Intersubjetivität und die Idee 
einer phänomenologischen Traszendentalphilosophie”, en Perspektiven tran-
szendentalphänomelogischer Forschung, op. cit.
110
a la evidencia de la claridad señala ahora a un nuevo nivel de la 
intencionalidad: la constitución del objeto o de la materia del 
juicio. En otras palabras: antes anotábamos que la analítica pura 
en general es condición necesaria, pero no suficiente, de la ver-
dad. Los principios de la analítica son más principios de validez 
que de verdad objetiva. Para preguntar por la verdad o falsedad 
hay que trascender el segundo nivel de la lógica y analizar la on-
tología formal desde la perspectiva subjetiva de que todo juicio 
es un juzgar de algo.
Ahora bien, el “algo general” (etwas überhaupt) al que se re-
fieren las formaciones lógicas no es otra cosa que una idealiza-
ción de cualquier algo en particular, en un conjunto definido de 
“algos” que es el “mundo”. Las formaciones lógicas, en cuanto 
pueden ser referidas al problema de la verdad, presuponen un 
“mundo” de “individuos” a los que puedan referirse las men-
ciones, las intenciones significativas en general, presentes en las 
formaciones lógicas.
Husserl afirma que: “los juicios en cuanto sentidos tienen una 
génesis de su sentido”.56 La pregunta radical es cómo se dan en 
la intencionalidad esos algos sobre los cuales se juzga: cómo se 
constituyen los objetos en la vida de conciencia y cómo a partir 
de su constitución puedo preguntar por la verdad, es decir, lle-
gar a una evidencia clara. Génesis es por tanto, en último térmi-
no, origen de sentido. Para Husserl “la génesis más profunda” 
es aquella que corresponde “a los núcleos (Kerne) últimos”. La 
pregunta por esta materia originaria de los juicios remite nece-
sariamente a la experiencia.
La experiencia como presupuesto fundamental de la teoría 
trascendental del juicio es entendida por Husserl en términos de 
experiencia previa a todo juzgar, en el sentido en que se habla de 
cotidianidad (Lebenswelt) en la Krisis: 
Por consiguiente, desde el punto de vista de esta génesis, la teo-
ría del juicio primera en sí es la teoría de los juicios evidentes, y 
56 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 216.
111
lo primero en sí en una teoría de los juicios evidentes (y por ende 
en una teoría del juicio en general) es la remisión genética de las 
evidencias predicativas a la evidencia no predicativa, que se llama 
entonces experiencia.57
XI. LA LÓGICA TRASCENDENTAL COMO LÓGICA 
DE LA EXPERIENCIA
Hemos mostrado cómo al trascender la lógica el nivel de la ana-
lítica pura, de la validez lógica, con la pregunta por la verdad, se 
hace necesario explicitar el sentido de ontología formal implí-
cito en la analítica pura. La ontología formal señala a un “mun-
do” de “individuos” que se dan en la experiencia. Sin embargo, 
la tematización de la experiencia no es un motivo que aparezca 
únicamente por la necesidad de referir el juicio a los objetos que 
designa. La posibilidad del análisis genético nos muestra que la 
relación entre experiencia y juicio está ya planteada con anterio-
ridad al juzgar mismo. Quiere decir que la pretendida y nece-
saria autonomía de la lógica formal, garantía de su objetividad 
y validez absolutas, es una autonomía relativa a la subjetividad 
trascendental constituyente de sentido a partir de los orígenes 
en la cotidianidad.
La generalidad y necesidad incondicionales de la lógica formal 
no son causales y, por tanto, deben ser sometidas a la crítica, “por 
cuanto son necesidad y generalidad propias del sujeto que piensa 
conforme a la lógica”.58 Pero este a priori de la subjetividad no 
se da únicamente en el nivel superior de las idealizaciones lógi-
cas. Tiene ya su origen en la constitución intencional del objeto: 
57 Ibid., p. 218. Sobre el tema de la Lebeswelt ver A. Aguirre, Die Phänomenolo-
gie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik, Darmstadt, 
Wissenchafliche Buchgesellschaft, 1982, pp. 86-149; Antonio Aguirre, “Con-
sideraciones sobre el mundo de la vida”, Revista Venezolana de Filosofía, núm. 
9, Caracas, 1979, pp. 7-32, y núm. 11, Caracas, 1979, pp. 7-32. 
58 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 243.
112
Cualquier objeto que se me enfrente como existente ha recibido pa-
ra mí todo su sentido ontológico de mi intencionalidad operante, ni 
un asomo de ese sentido se sustrae a ella […] Tengo que preguntar 
justamente por dicha intencionalidad, exponerla sistemáticamente, 
si quiero comprender ese sentido, si quiero comprender también, 
por ende, lo que puedo o no puedo atribuirle a un objeto, con ge-
neralidad formal o como objeto de su correspondiente categoría 
ontológica; todo ello en conformidad con la intencionalidad cons-
tituyente de la cual procede […] todo el sentido de dicho objeto. 
Exponer esta misma intencionalidad es explicar el sentido a partir 
de la originalidad de la operación constituyente de sentido.59
Queda pues claro el sentido de la lógicatrascendental como 
un análisis de la subjetividad constituyente de sentido a partir de 
la experiencia cotidiana: 
Como en la vida diaria, así también en la ciencia (si no interpreta mal 
su actividad, engañada por una teoría “realista” del conocimien-
to), la experiencia es la conciencia de estar con las cosas mismas, 
de aprehenderlas y poseerlas de modo enteramente directo. Pero 
la experiencia no es un hueco en un espacio de conciencia, por el 
que apareciera un mundo existente antes de toda experiencia; ni 
es un mero acoger en la conciencia algo ajeno a ella.60
Para Husserl, la lógica trascendental tendría que comenzar 
por una reconstrucción fenomenológica de la estética trascen-
dental.61 A partir de este descubrimiento de la función trascen-
dental de la experiencia con respecto a la ciencia y a la misma 
lógica formal, Husserl desarrolla las estructuras a priori de la 
subjetividad constituyente de sentido. Aquí no podemos seguir 
paso a paso todo el desarrollo, pues sería exponer uno tras uno 
todos los temas de la fenomenología trascendental.
59 Ibid., pp. 245-246.
60 Ibid., p. 244.
61 Ibid., p. 302.
113
CONCLUSIÓN
En la Krisis Husserl atribuye la oscuridad de la filosofía de Kant 
a la ausencia en sus análisis de un método intuitivo esclarecedor 
(anschaulich - aufweisende Methode): su método regresivo lo lleva 
a hablar de facultades, funciones y formaciones de la subjetividad 
trascendental, pero no hay manera de comprender en últimas qué 
significa subjetividad trascendental, cómo tienen lugar sus funcio-
nes y operaciones, cómo puede ser comprensible gracias a ellas la 
ciencia objetiva. “De hecho —afirma Husserl—, cae Kant en una 
especie propia de discurso mítico, cuyo sentido verbal ciertamente 
señala hacia lo subjetivo, pero a un modo de lo subjetivo, que en 
principio no nos puede ser dado en la intuición (anschaulich)”.62
La fenomenología pretende, a diferencia de Kant, poder lle-
gar a develar intuitivamente, es decir, poder tener una auténtica 
experiencia de la subjetividad trascendental, de sus funciones y 
sus operaciones, gracias a las cuales nos es dado el sentido y el 
sentido de ser de todo lo que para nosotros es de algún modo. 
Por ello en la fenomenología el “yo soy” es “el fundamento in-
tencional primordial de mi mundo”; pero no puedo olvidar que 
también el mundo objetivo, el mundo para todos nosotros, que 
tiene validez para mí en ese sentido, es “mi” mundo; el “yo soy” 
es fundamento intencional primordial incluso de mí mismo, de 
mi vida, de todos los actos de conciencia. Por tanto, dice Husserl 
… me sea cómodo o no, me parezca monstruoso (por el prejuicio 
que sea) o no, este es el hecho primordial que debo enfrentar, el 
hecho que no puedo perder de vista como filósofo. Para infantes 
en filosofía este puede ser el oscuro paraje en que merodean los 
fantasmas del solipsismo, o aun del psicologismo, del relativismo. 
El verdadero filósofo preferirá en lugar de huir ante ellos, iluminar 
ese oscuro paraje.63
62 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 116.
63 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 248.
114
Más adelante, en la misma Lógica de donde he tomado el pa-
saje anterior, aludiendo a la actitud antifenomenológica frente a la 
verdad aparente absoluta de las ciencias exactas, es decir, a la re-
nuncia a esclarecerla fenomenológicamente, indica Husserl que: 
Filosofar anticipada y superficialmente sobre esta cuestión es una 
equivocación fundamental; da lugar al falso relativismo escéptico 
y al no menos falso absolutismo lógico: cada una de estas doctrinas 
es el espantajo de la otra, las dos se destruyen y reviven alternativa-
mente, como en el teatro de guiñol.64
Frente al discurso mítico de Kant, para Husserl es por tanto 
indispensable que la filosofía adopte el método fenomenológico. 
Pero, ¿qué tal si de nuevo todo discurso fenomenológico basado 
en una pretendida intuición de la conciencia intencional fuera 
un gran discurso metafórico?
De hecho, la pretensión de Husserl al recorrer los diversos ca-
minos de la fenomenología hacia la subjetividad trascendental es 
poder encontrar el ámbito en el que la reflexión filosófica pueda 
desarrollarse más consistente y conscientemente, lo que a su vez 
significa la posibilidad justificada de la responsabilidad radical.
Sin ignorar las críticas de Tugendhat a la fenomenología, que-
remos relacionar este pathos husserliano con las palabras finales 
del libro de Tugendhat sobre Autoconciencia y autodetermina-
ción: 
La mayoría de las épocas pasadas creían saber qué está bien, y los 
sistemas filosóficos que surgieron en ellas creían precisamente po-
der decir, cuál es la idea del verdadero bien vivir. Hoy hemos per-
dido nosotros esta seguridad. Pero esta pérdida puede también ser 
una ganancia. En cuanto ya no creemos más estar en posesión de 
la verdad, podemos renovar la experiencia de Sócrates: se nos da 
la posibilidad de mirar hacia el bien en nuestro saber de lo que no 
sabemos, y en este ser devueltos hacia nosotros mismos aprende-
64 Ibid., p. 288.
115
mos a descubrir y apreciar que nosotros podemos preguntar por 
el verdadero bien.65 
El método fenomenológico puede entenderse desde dos pers-
pectivas, como lo indicamos más atrás, y que ahora podemos for-
mular en términos más generales: se puede entender la reflexión 
trascendental como función de la fenomenología en el sentido 
de un descubrimiento, en cierta manera para abordarlo descrip-
tivamente del modo de ser de la conciencia intencional y del yo 
trascendental. En esta dirección, la fenomenología tiende a ser 
doctrina y sistema. Pero la fenomenología también se puede en-
tender, y así lo propone Husserl en el pasaje con que comenzába-
mos este trabajo, “como función reflexiva de la intersubjetividad 
trascendental”. En este sentido, la fenomenología se conserva 
como método. Creo que desde esta perspectiva, así se sospeche 
sobre lo metafórico del discurso husserliano, siguen teniendo 
validez las estructuras mismas y los pasos del método fenome-
nológico por la actitud crítica que estimulan y fundamentan: la 
epojé, la constitución intencional como posibilidad de reflexionar 
para clarificar el sentido y sus implicaciones de cada modo de ser 
de los objetos, desde el horizonte intencional en el que es nece-
sario preguntar por la génesis del sentido, y en el que a la vez se 
enriquece la intención significativa teleológicamente orientada 
a la evidencia; y la relación entre evidencia, verdad y experiencia 
cotidiana con lo que ello significa de apertura del problema de 
la verdad en un horizonte infinito, de tareas infinitas, en el que 
la teleología de la intencionalidad es a la vez responsabilidad y 
posibilidad crítica.
65 E. Tugenhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a.M., 
 Suhrkamp, 1979, pp. 356-357. 
117
4. ¿QUÉ TAN REDUCCIONISTA 
ES LA REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA?1
Wissenschaft ist Gemeinschaftssache. 
Edmund Husserl, febrero de 1933
Me propongo presentar el camino recorrido por el fundador de 
la fenomenología Edmund Husserl para fundamentar la filosofía 
y con ella tanto las ciencias como el conocimiento cotidiano en lo 
que él mismo llamara “el darse las cosas mismas”. Este camino 
es caracterizado por él como el de la reducción fenomenológica 
trascendental. 
Quiero con esta presentación ver si el método de la reducción 
utilizado por la fenomenología ayuda a clarificar el sentido mis-
mo del reduccionismo epistemológico; pero sobre todo quiero 
analizar si dicho método necesariamente se queda en un reduc-
cionismo o si, por el contrario, puede dar elementos para supe-
rarlo. Pienso que esto es posible si las reducciones fenomenoló-
1 Texto publicado en Santiago Díaz-Piedrahíta (ed.), Memorias del seminario: el 
quehacer teórico y las perspectivas holista y reduccionista, Bogotá, Academia Co-
lombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, 1994, pp. 81-88.
118
gicas propuestas por Husserl son aplicadas como aporte crítico 
en un análisis descriptivo, pero solo si parala reconstrucción de 
la experiencia y del conocimiento, lo que Husserl llamó “cons-
titución de sentido” y “validación de realidad”, nos valemos de 
una concepción comunicativa del lenguaje. Esto significaría que 
la reducción es la pars destruens y la comunicación la pars cons-
truens del proceso de conocimiento.
El punto de partida del fenomenólogo es la así llamada “acti-
tud natural” del realismo ingenuo,2 en la cual se me da el mundo 
y los objetos que se encuentran en él como si estuvieran puestos 
ahí delante de mí, a la mano, perceptibles, objeto de mis expe-
riencias, consideraciones y juicios. En actitud natural juzgamos 
de las cosas como se nos dan “puestas” (posita) ahí en el mundo. 
En dicha actitud estamos como perdidos, alienados en el mundo, 
somos un objeto más en el mundo. Pero el fenomenólogo no se 
da por satisfecho de que las cosas se le presenten de esta forma 
en la actitud natural, pues él sabe que el escéptico se pregunta 
con toda razón si efectivamente las cosas se me dan como yo 
pienso que se me dan cuando juzgo sobre ellas a partir de esta 
ingenuidad natural. 
¿Qué ocurre si yo reflexiono un momento sobre la manera 
como se me dan las cosas que en la “actitud natural” yo creo que 
están ahí delante? Las cosas se me dan en mi conciencia de ellas, 
es decir, se me dan en una perspectiva determinada, relativa a mi 
posición en el espacio y en el tiempo, y se me dan en diversos ac-
tos de conciencia, como sentir, percibir, opinar y juzgar. En este 
sentido Husserl cree poder dar razón en un primer momento al 
escepticismo, cuya verdad radica precisamente en destacar este 
darse subjetiva relativamente las cosas a quien las percibe para 
juzgar de ellas. Se reconoce la verdad del escepticismo, salvando 
los fenómenos, para reconstruir a partir de ellos, sin suplantarlos 
apresuradamente por datos empíricos, el auténtico sentido de ob-
jetividad y de verdad. En efecto, el problema del conocimiento es 
2 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía feno-
menológica, México, FCE, 1949, pp. 64 ss.
119
explicar cómo puedo yo conocer los objetos en el mundo cuando 
de ellos lo único que tengo son mis vivencias.
Para poder analizar mejor la manera como se me dan las co-
sas, como soy consciente por ejemplo de la mesa que tengo ahí 
delante, propone Husserl lo que él llama la epojé. Mediante ella 
“suspende”, “desconecta”, “pone entre paréntesis” la tesis gene-
ral de la actitud natural que consiste en creer que las cosas se me 
dan como “siendo” allí delante de mí. Dicha tesis es presupuesto 
universal de toda opinión en la experiencia cotidiana y a partir 
de ella de todo conocimiento fundado en ella. 
Al suspender esta tesis de la actitud natural, el “es” con que 
caracterizo todo lo que se me da, por ejemplo, que la mesa es y 
que es redonda, reduzco (en el pleno sentido del re-ducere latino), 
reconduzco a su origen, refiero a mi conciencia todo el darse del 
mundo y de los objetos en él. Es decir, gracias a la epojé suspendo 
la tesis general mediante la cual todo me aparece como siendo, 
para describir en actitud fenomenológica sobre la base de qué 
motivos, con qué razón sostengo la tesis de que todo lo que se 
me da “es” de alguna manera.3
Ahora puedo analizar mi vida de conciencia y describir las di-
versas formas de transcurrir en ella las vivencias. Estas son por sí 
mismas, por su esencia, “intencionales”. Husserl acude aquí a su 
maestro Brentano y caracteriza la intencionalidad como aquella 
propiedad fundamental de la conciencia, anterior a la cual nos 
faltan los nombres, según la cual todo acto de conciencia es “con-
ciencia de algo”, y todo algo tiene su sentido en cuanto es para 
una conciencia: se da en ella en vivencias relacionadas entre sí y 
con el mundo exterior como experiencia interna.
3 Sobre la “reducción” en la fenomenología de Husserl ver las siguientes obras: 
Rudolf Bernet, Iso Kern y Eduard Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines 
Denkens, Hamburg, Meiner Hamburg, 1989; Klaus Held (ed.), Edmund Hus-
serl. Die phänomenologische Methode. Ausgewählte Texte I (“Introducción”, pp. 
1-51) y Phänomenologie der Lebenswelt. Ausgewählte Texte II (“Introducción”, 
pp. 5-53), Stuttgart, Reclam, 1985; Elisabeth Ströker, Husserls transzendentale 
Phänomenologie, Frankfurt a.M., Klostermann, 1987. 
120
Para analizar la vida de conciencia y la forma como se dan en 
las vivencias las “cosas mismas” propone Husserl como segun-
do paso la “reducción eidética”. Esta consiste en fijar la atención 
del fenomenólogo en los rasgos esenciales (eide) de los objetos 
como dados a la conciencia, y en las funciones de la conciencia, 
incluyendo la imaginación, en las que se dan dichas vivencias. 
La experiencia externa solo me da en cada momento este lado 
de la mesa, este color verde, esta perspectiva determinada; y yo 
la percibo como mesa verde cuadrada y en tal sentido juzgo so-
bre ella y pretendo que mi juicio es verdadero por cuanto tengo 
evidencia de la mesa tal como se me da aquí y ahora ella misma. 
La imaginación me permite relacionar potencialmente mi pers-
pectiva actual con otras posibles perspectivas de lo mismo, su 
lado contrario, las partes que no veo, etc., para llegar a un juicio 
objetivo, compartible por otros observadores.
La reducción eidética sirve a Husserl especialmente para dar 
razón de la formación de los conceptos y, en general, de todas las 
funciones categoriales. Se trata de mostrar cómo en la concien-
cia intencional se me pueden dar las cualidades de los objetos 
como independientes de su facticidad, y cómo en la experiencia 
de ellos se me dan aquellas relaciones que trascienden los datos 
empíricos de la experiencia. Por ejemplo: en mi experiencia de 
“este tintero negro sobre la mesa verde”, además de los objetos 
“tintero” y “mesa”, y de las cualidades “negro” y “verde”, se me 
da la relación “estar sobre”. Esto es lo que lleva a Heidegger mis-
mo todavía en 1973 a formular enfáticamente: “Para Husserl lo 
categorial (es decir, las formas de Kant) es también dado como 
lo es lo sensible. Por ello se da ciertamente intuición categorial”.4 
Las categorías me son dadas en la experiencia lo mismo que los 
datos empíricos: estos en intuición sensible, aquellas en intui-
ción categorial. Este es el realismo radical de la fenomenología.
Esta intuición categorial, que puede ser explicada como for-
malización de la actividad intencional, más que como intuición 
4 Martin Heidegger, Vier Seminare, Frankfurt a.M., Klostermann, 1977, p. 114.
121
de esencias, permite al fenomenólogo proponer la formación de 
conceptos y formas categoriales en general como el resultado de 
un proceso tipificante de ideación: este consiste en la libre varia-
ción, gracias a la imaginación, de determinadas características, 
en cuyo límite posible se daría el concepto, por ejemplo de mesa, 
de cuadrado, de verde, de sustancia, etc. Este mismo proceso de 
variación es posible con respecto a las funciones mismas de la 
conciencia. La fenomenología no solo pretende describir el darse 
de los objetos en las vivencias, sino también las diversas formas 
del vivenciar algo, por ejemplo sentir, opinar, dudar, esperar, juz-
gar. A partir de dichas formas de vivenciar se formalizan concep-
tos como “sentido”, “percepción”, “duda”, “opinión”, “juicio”. 
Este no es el momento para desarrollar la fecunda distinción que 
encuentra Husserl entre dos tipos de categorías: las de significa-
ción (sujeto, predicado, categoría, verdad, etc.) y las de objetos 
(cosas, propiedades, relaciones entre objetos, etc.).
Pero dado que el darse de las cosas y de los actos de la ex-
periencia en el fluir de la conciencia requiere de cierta unidad, 
es necesario dar un tercer paso y referir la vida de conciencia 
a quien le da esa unidad en su devenir: es la reducción a un yo 
trascendental, último tema de la fenomenología. Para Kant tras-
cendental era un conocimiento no tanto de los objetos, sino de 
cómo conocemos los objetos. Husserl piensaque con lo que le 
aporta la intencionalidad puede describir fenomenológicamente 
este proceso de conocimiento a partir de la experiencia cotidia-
na. En dicho proceso el yo trascendental se me da como el que 
constituye el sentido de toda experiencia y valida la pretensión 
de ser de lo dado en la experiencia. Por tanto, gracias a la unidad 
de la experiencia del yo trascienden los análisis fenomenológi-
cos el campo de la conciencia inmanente. Esta trascendencia del 
yo es la que permite hablar de dos tareas: de la constitución de 
sentido (Sinnkonstitution) y a partir de esta de la validación de 
ser y de realidad (Seinsgeltung), la cual para Husserl es el campo 
de una fenomenología de la razón. Gracias a esta distinción se 
puede trascender la lógica formal de las significaciones posibles, 
122
compatibles, hacia una lógica de la verdad referida a la expe-
riencia cotidiana. 
Los análisis fenomenológicos llevan a Husserl, en última ins-
tancia, a considerar el yo trascendental en relación con el “mundo 
de la vida”, con lo cual alcanza la mayor concreción posible. En el 
mundo de la vida yo ocupo un lugar en el espacio y en el tiempo, 
una perspectiva en la cual se me dan las cosas en un horizonte 
determinado. La “reducción” fenomenológica me permite con-
siderar la perspectividad de mi perspectiva de mundo e imaginar 
como posibles múltiples síntesis, las categoriales y las sensibles, 
a partir de mis perspectivas actuales, pasadas y futuras. El yo es 
conciencia de tiempo inmanente. 
La pregunta ahora es ¿hasta qué punto los caminos de la 
reducción, es decir, la suspensión de la actitud natural y la re-
ducción a la vida de conciencia y a la subjetividad trascenden-
tal terminan por encerrar al sujeto en sí mismo, en su campo de 
representaciones? ¿Es el inmanentismo de la fenomenología 
un “reduccionismo”? ¿Así se afirme que la intencionalidad es 
conciencia de algo, es posible diferenciar ese algo de un algo en 
la conciencia subjetiva? Mejor dicho: ¿es posible a partir de la 
descripción fenomenológica salirse de la conciencia personal? 
La descripción fenomenológica se a partir de un modelo de per-
cepción interna, de modo que la constitución de sentido y la 
validación de realidad nos llevan a la verdad por el camino de la 
evidencia y esta tiene todas las ventajas de la certeza subjetiva, 
pero también todas sus limitaciones.
Por eso el así llamado “principio de todos los principios” reza: 
Toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento 
de derecho del conocimiento; [...] todo lo que se nos brinda ori-
ginariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la “in-
tuición”, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también 
dentro de los límites en que se da.5
5 E. Husserl, Ideas I, op. cit., p. 58.
123
El mismo Husserl se resiste a quedarse en el solipsismo, en el 
cartesianismo, es decir, en el reduccionismo de la conciencia y de 
la reflexión subjetiva, en el diálogo del alma consigo misma. Pero 
ciertamente que así se hable de trascendencia, ¿qué más puede 
lograr una trascendencia inmanente?
Si como lo plantea Husserl mismo la ciencia es asunto comuni-
tario, entonces parece que el solipsismo, este protorreduccionis-
mo, debe ser superado por una concepción del conocimiento y de 
la verdad en términos de intersubjetividad. Pero esta propuesta 
no puede ser desarrollada por una filosofía de la reflexión para 
la cual el lenguaje es solo expresión de la conciencia intencional, 
ya que toda constitución de la intersubjetividad a partir de mi yo 
trascendental idéntico conmigo mismo subdetermina al otro ha-
ciéndolo a mi imagen y semejanza.6 Según Husserl, en el mundo 
de la vida el otro se constituye mediante la apresentación, como 
si yo estuviera allí donde está el otro. El reduccionismo episte-
mológico, el monólogo tiene consecuencias éticas.
Hay que preguntar si el mundo como tema de la filosofía 
puede ser reducido a ser correlato universal de una conciencia 
monológica, como la de la fenomenología. De hecho, la perspec-
tividad del mundo queda nivelada en el momento que las diversas 
perspectivas son solo para una conciencia; el horizonte de sentido 
y de contextualización en el que se nutren las pretensiones de va-
lidez queda reducido a una perspectiva absoluta en el momento 
que es el horizonte de un sujeto trascendental. 
La comunicación que Husserl añora como consecuencia del 
descubrimiento de la filosofía y, al mismo tiempo, como funda-
mento de la comunidad iniciada en la actitud filosófica, se hace 
imposible desde que se privilegie el yo de la reflexión para que en 
diálogo consigo mismo critique, clarifique y discierna las diversas 
perspectivas. Mejor dicho: el mundo de la vida abierto por la fe-
6 Jürgen Habermas, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikati-
ven Handelns, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1984, pp. 35-59 (versión en español: 
Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid, Cá-
tedra, 2011).
124
nomenología queda de nuevo cerrado subjetiva-reflexivamente 
en toda filosofía de la conciencia monológica.
Recientemente, recogiendo varias tradiciones, Jürgen Haber-
mas ha propuesto lo que él llama el “cambio de paradigma” para 
desarrollar el giro lingüístico en la filosofía7 y buscar la salida del 
solipsismo reduccionista de la subjetividad autoconsciente. Él 
descubre la raíz del reduccionismo en el privilegio de un logos 
no verbal y universalista, de una ratio más contemplativa que 
comunicativa: 
En ella se reduce cognitivamente la relación del hombre con el 
mundo: ontológicamente a un mundo del ser en su totalidad (co-
mo el conjunto de los objetos representables y de las situaciones 
dadas); epistemológicamente a la facultad de conocer situaciones 
existentes o de producirlas teleológicamente; y semánticamente a 
un discurso que constata hechos, en el cual se usan proposiciones 
asertóricas pero no se admite ninguna pretensión de validez a no 
ser la verdad proposicional disponible en el foro interno.8
Este reduccionismo se supera en el giro lingüístico de acuerdo 
con lo ya formulado por Humboldt: 
En la esencia originaria del lenguaje hay un dualismo inmodificable 
y la posibilidad de hablar está condicionada por un dirigirse a otro 
y recibir su respuesta. Ya el pensar está acompañado esencialmente 
por la inclinación hacia la existencia social y el hombre anhela […] 
un tú que le corresponda al yo; el concepto solo parece alcanzar 
su determinación y certeza gracias al reflejo desde otra facultad de 
pensar. La objetividad se presenta todavía más completa si esta se-
7 Acerca del lenguaje en la fenomenología de Husserl ver la obra clásica de Jac-
ques Derrida, La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans 
la phénoménologie des Husserl, Paris, PUF, 1967. Ver también Michael Sukale, 
Denken, Sprechen und Wissen, Tübingen, J. C. B. Mohr, 1988.
8 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M., 
Suhrkamp, 1985, pp. 362-363 (versión en español: El discurso filosófico de la 
modernidad, Madrid, Taurus, 1988).
125
paración no solo se da en el sujeto mismo, sino más bien si el que 
se la representa mira verdaderamente el pensamiento fuera de sí, 
lo cual solo es posible en otro ser que también se lo representa y 
piensa lo mismo. Pero entre facultad de pensar y facultad de pensar 
no hay otra mediación que el lenguaje.9
Basado en esta tradición supera Habermas el reduccionismo 
propio de la razón monológica al analizar el mundo de la vida 
como horizonte de múltiples perspectivas, presentes en los ac-
tores en la comunicación con sentido acerca de sus experiencias 
cotidianas. Es decir: la perspectividad de las situaciones se hace 
real en los actos de habla, en los que cada quien desde su pers-
pectiva pretende con sentido tener razón cuando afirma algo 
acerca del mundo objetivo, del mundo social o de la dimensión 
personal que se manifiesta en sus expresiones. Sin abandonar el 
mundo de la vida, es posible ponersede acuerdo acerca de las 
razones que se dan para la verdad, la corrección y la veracidad 
de las proposiciones que dicen algo sobre la realidad.
Se hace por tanto necesario desarrollar la complementarie-
dad originaria entre mundo de la vida y acción comunicativa en 
los siguientes pasos:
1. El mundo de la vida es horizonte universal de sentido y de 
contextualización de todas las perspectivas, ganadas gracias a 
la reducción fenomenológica trascendental. Referida al mundo 
la comunicación es apertura de cada perspectiva a las múltiples 
perspectivas diferentes de lo mismo. De suerte que si cada pers-
pectiva tiene su sentido propio la comunicación es ante todo la 
invitación a que se expresen perspectivas diferentes, compatibles 
e incluso aparentemente inconmensurables con la dada. El mun-
do de la vida tendría que poder relacionar en el horizonte de sen-
tido lo inconmensurable. Esta comunicación de perspectivas solo 
es posible en el reconocimiento del otro. De forma más general 
9 Wilhelm von Humbldt, Schriften zur Sprachphilosophie, Werke, Bd. III, Darm-
stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963, p. 138 s. 
126
en el mundo de la vida se interrelacionan las diversas culturas, 
de modo que siendo diferentes, cada una de ellas es “cosmovi-
sión”, es comprensión necesaria del mundo, situada, histórica y 
evidente, pero no es el mundo real; esta diferencia fundamenta 
la pregunta por la verdad.10
2. Efectivamente: si la reducción fenomenológica me prometía 
un primer principio, el de todos los principios, en la intuición, 
para ganar la verdad en la evidencia, ahora la comunicación pa-
rece exigir todo lo contrario: el reconocimiento de la verdad de 
cada perspectiva, el de una racionalidad para cada paradigma y 
para cada cultura: “todo vale” es la tesis holista que se despren-
de de un contextualismo radical. La reducción a un yo trascen-
dental, pura espontaneidad y potencialidad, me permite valorar 
cada perspectiva y cada cultura como relativa y comprender por 
qué desde la relatividad de la perspectiva se pretende intencio-
nalmente la totalidad, la generalidad y la verdad. Husserl cree 
poder mostrar que la evidencia, antes que certeza subjetiva, es 
un darse las cosas mismas, gracias a lo cual “la conciencia tiene 
una estructura teleológica universal, una inclinación a la ‘ra-
zón’ y aun una tendencia continua hacia ella; tiende en efecto a 
comprobar la corrección [...] y a suprimir las incorrecciones”.11 
Pero en la inmanencia de la conciencia no es posible distinguir 
entre representación del mundo y mundo real. Para ello es ne-
cesaria una interrelación de perspectivas del mundo referidas al 
mundo de la vida, que entonces no es solo horizonte universal 
de contexto, sino también fuente inagotable de validación de 
las pretensiones propuestas en la comunicación. Esta función 
del lenguaje que trasciende la pura comprensión del significado 
para referirse a un mundo común es la que permite hablar de 
una razonabilidad comunicativa, la cual consiste en poder dar 
razones y motivos, argumentar desde la perspectiva propia para 
10 Edmund Husserl, “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, en Filo-
sofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1981, p. 155.
11 Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, México, UNAM, 1962, 
pp. 168-169.
127
construir la verdad a partir de las pretensiones razonables desde 
cada perspectiva.
3. Los participantes en la comunicación se refieren a objetos, 
situaciones e interpretaciones en el mundo de la vida: como ac-
tores, ellos son las perspectivas reales que no solo abren el mun-
do en su dimensión objetiva-cultural, sino también en la moral-
social y en la estética-subjetiva. Los actos de habla no reducen 
todas las vivencias a “significados” observables, como le ocurre 
al observador desinteresado en sus análisis fenomenológicos, si-
no que pueden expresarlas en su significación originaria como 
intenciones subjetivas en un contexto escénico, como normas 
vinculantes en un contexto de relaciones sociales, y como cons-
tataciones de lo experimentado en un mundo objetivo. Puesto 
que cada participante tiene su perspectiva personal, es propio 
del diálogo el que cada uno pretenda tener razón, pero a la vez 
esté dispuesto a suspender, a poner entre paréntesis su preten-
sión, no para volver a su inmanencia, sino para que pueda ser 
contrastada con las demás perspectivas posibles. Es así como 
los diversos participantes en la comunicación, conscientes de la 
perspectividad de sus opiniones, pero sin renunciar a la compe-
tencia propositiva de las mismas, apuestan a la verdad objetiva, 
a la corrección normativa y a la veracidad expresiva de sus pro-
puestas convencidos de sus razones; pero de igual manera están 
dispuestos a dejarse convencer, en este novedoso tipo de epojé, 
por las mejores razones y argumentos.
4. De esta forma, la teleología de la razón subjetiva, tendente 
a la evidencia, en esa inclinación a la razón que descubre la feno-
menología, pasa ahora a dinamizar el proceso de entendimiento 
entre quienes participan en la comunicación. A la acción comu-
nicativa le es inherente el telos de la comprensión,12 y al apostar 
a las mejores razones y argumentos se hacen posibles consensos 
falibles acerca de la realidad. Por ello, interpretando la episte-
mología de Charles Sanders Peirce puede concluir Habermas: 
12 Jürgen Habermas, “Entgegnung”, en Axel Honneth y Hans Joas, Kommunika-
tives Handeln, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1986, p. 333. 
128
Designamos como científica a una información cuando, y solo cuan-
do, podemos alcanzar sobre su validez un consenso no-coactivo y 
permanente, que sin ser definitivo apunta, sin embargo, hacia dicha 
condición definitiva como su meta.13
Aquí el reduccionismo es superado en tres dimensiones: se 
parte de una descentración de la subjetividad, es decir, de una 
subjetividad plural, no en plural para un yo trascendental, sino de 
diferentes actores en la comunicación; estos actores usan el len-
guaje no solo para comprender significados, sino para relacionar 
estos con el mundo de la vida; y esta doble relación descentra el 
mundo, ya que el uso del lenguaje abre en él no solo una región 
objetiva, sino también una de relaciones sociales y otra de expe-
riencias subjetivas.
En este sentido, la fenomenología y sus reducciones serían 
el esfuerzo de salvar los fenómenos al mostrar la génesis de la 
experiencia y del conocimiento en la multiplicidad de vivencias 
subjetivas: la deconstrucción crítica está lograda. Pero la recons-
trucción, la “constitución” como la llama Husserl, no puede ser 
emprendida desde una conciencia solitaria. Si ello se hace se con-
solida un inmanentismo reduccionista, al pretender constituir en 
la vida de conciencia tanto el sentido de los objetos y de los otros 
sujetos como la realidad de su existencia.
La propuesta de una racionalidad comunicativa es partir de 
la perspectividad de cada quien, pero relacionar las diversas 
perspectivas comunicativamente: tanto a nivel de la compren-
sión de los significados y su contextualización en un horizonte 
de horizontes, como con respecto a la validez de las pretensiones 
de verdad, corrección y veracidad. La propuesta es, por tanto, 
una fenomenología genética en la reflexión, y un procedimiento 
comunicativo en la constitución del conocimiento.
13 Jürgen Habermas, Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1982, p. 97.
129
5. LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA 
Y EL POSITIVISMO CIENTÍFICO1
El positivismo decapita, por así decirlo, la filosofía. 
Edmund Husserl, 1935
Porque el positivismo es eso: el renegar de la reflexión.
Jürgen Habermas, abril de 1968
Edmund Husserl crítica el positivismo científico por reducir el 
sentido del mundo de la vida, como si este consistiera en un con-
junto de objetos manipulables instrumentalmente, a la vez que 
oculta la subjetividad operante tanto a nivel de la ciencia como 
a nivel de la experiencia precientífica. El retorno al mundo de 
la vida(Lebenswelt) como contexto universal de significados y 
fuente inagotable de recursos para validar las pretensiones de 
verdad, normatividad y veracidad del sujeto, permite a la feno-
1 Texto publicado, en una versión más amplia, en Estudios de Filosofía, núms. 19-
20, Medellín, Universidad de Antioquia, Instituto de Filosofía, febrero-agosto 
de 1999, pp. 131-148.
130
menología reconstruir genéticamente el sentido de la ciencia, 
la técnica y la tecnología como actividad humana determinable 
ética y responsablemente. 
* * *
Seguramente uno de los temas más debatidos en el siglo XX es 
el de la función de la ciencia, la técnica y la tecnología para el 
bienestar de la humanidad. Entre los ingenuos que simplemen-
te piden más desarrollo a cualquier precio, y los timoratos que 
no han podido reconciliarse con la modernidad, hay posiciones 
intermedias que vale la pena analizar. Allí se encuentra el debate 
de Edmund Husserl, fundador de la fenomenología, con el que 
él mismo llamara positivismo científico. El objetivo de este estu-
dio es ante todo analizar el sentido del debate con el positivismo 
inaugurado por Husserl en la fenomenología y continuado luego 
por otros pensadores. Pensamos que si se aclara dicho sentido, 
es posible continuar en actitud crítica y propositiva un diálogo 
cada vez más necesario entre ciencia, técnica y tecnología, por un 
lado, y filosofía por otro, siempre de cara a la sociedad. 
Nos parece que el debate de Husserl con el positivismo cien-
tífico2 queda bien resumido en el siguiente texto de 1937, publi-
cado recientemente en la Husserliana:3
Lo que aquí se quiere y se debe querer no se logra alcanzar ni de 
lejos con ninguna de las argumentaciones locuaces y vacías de sen-
tido muy en boga en contra del racionalismo, el metodologismo 
(Methodismus) o el logicismo (Logizismus). Puede que lo que se 
llama el espíritu del presente y lo que se expresa en la muy difun-
2 Me apoyo para este trabajo, entre otros textos, especialmente en mi ponencia 
para el IX Coloquio de Filosofía de la Sociedad Colombiana de Filosofía (Cali, 
octubre de 1995), y en mi artículo “Fenomenología y ciencias: crisis y teleolo-
gía”, Filosofía & Ciencia, Cali, Universidad del Valle, 1996, pp. 189-209.
3 De aquí en adelante se citarán dentro del texto las obras de Edmund Husserl 
según la edición de la Husserliana, Gesammelte Werke, Den Haag, M. Nijhoff 
(hoy: Dordrecht, Kluwer Academic Publishers). 
131
dida literatura diaria se haya alejado de la idea de filosofía como 
ciencia universal, y que toda suerte de teoría pura haya caído en 
cierta devaluación. Puede que ahora filosofía se haya convertido 
en título para cosmovisiones irracionales, entregadas a misticismos; 
pero esto no puede significar de ninguna forma que se abandonen 
las ciencias particulares, ni la ciencia universal como tampoco su 
producto, la técnica —cualquiera que sea el rincón de vergüenzas 
(Schandwinkel) al que se la quiera desterrar. Dado que hay que con-
ceder que aquí se trata de todas formas de una función necesaria 
para la humanidad, pero que hay que limitar, entonces el problema 
de una fundamentación radical de la ciencia debe ser propuesto 
antes y ahora como algo necesario, problema que una vez propues-
to se manifiesta como imperecedero (unsterbliches Problem) hasta 
tanto no se le encuentre su clarificación adecuada y su resolución.4
Ya con esto debe quedar ante todo muy claro que Husserl no 
es anticientífico. Viniendo de la ciencia, como incluso lo docu-
mentan no solo sus relaciones con algunos de los más notables 
matemáticos de su tiempo, Cantor, Hilbert, Dedekind, Weierstra 
y Frege, sino sobre todo sus primeras obras, Filosofía de la arit-
mética e Investigaciones lógicas, su preocupación temprana fue 
encontrar las relaciones entre la ciencia pura y el conocimiento 
filosófico. En las formas de proceder la matemática y la lógica 
encuentra sus primeros conceptos filosóficos, que se conservarán 
como fundamentales en toda su obra: la intencionalidad en su 
sentido originario es ganada en la reflexión sobre el número y la 
operación matemática dado que, como él lo expresa, el número 
viene del numerar, la clase del clasificar y, en general, toda opera-
ción del operar con algo en general. La idea de una lógica pura, la 
mathesis universalis, herencia de Leibniz y Bolzano, conservará 
el sentido de paradigma para la investigación fenomenológica, 
como lo documenta su obra de madurez, de profunda raigam-
bre kantiana, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una 
crítica de la razón lógica.
4 Husserliana XXIX, p. 400.
132
En especial las últimas publicaciones de la Husserliana 
—obras completas de Edmund Husserl— ofrecen una magnífica 
oportunidad para consolidar el sentido de las relaciones del fun-
dador de la fenomenología con la ciencia. Me refiero en especial 
al tomo XXIX, publicado en 1993 con el mismo título del clási-
co tomo VI La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología 
trascendental, el cual se pretende ahora complementar con textos 
inéditos del Archivo de Husserl precisamente de la época de la 
Crisis y hasta vísperas de su muerte, en vísperas de la Segunda 
Guerra Mundial. Hay que tener además en cuenta los tomos 
XXV y XXVII, publicados en 1987 y 1989 con Artículos y con-
ferencias de Husserl, en los que encontramos nuevos elementos 
para aclarar las relaciones entre la fenomenología y las ciencias, 
en momentos de crisis cultural, por ejemplo: las tres “Lecciones 
sobre el ideal de hombre de Fichte” (1917), destinadas a los sol-
dados que regresaban del campo de batalla durante la Primera 
Guerra Mundial; los “Cinco artículos sobre renovación” para la 
revista japonesa The Kaizo (Renovación), escritos entre 1922 y 
1924; su carta al presidente del VIII Congreso Internacional de 
Filosofía en Praga (septiembre de 1934), y su ponencia escrita 
para dicho Congreso, la cual sirve de base a Husserl para sus 
Conferencias de Viena (mayo de 1935), bien conocidas bajo el 
título “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”,5 y para 
sus Conferencias de Praga (noviembre del mismo año), editadas 
ahora por primera vez con el título “La psicología en la crisis de 
la ciencia europea”, título que según fuentes de la época tam-
bién habría podido ser: “La posición de la filosofía en la crisis 
de las ciencias del espíritu” o “Los fundamentos de las ciencias 
del espíritu”,6 lo cual indicaría el sentido privilegiado que para 
Husserl tenía la psicología en relación con la temática general de 
las ciencias del espíritu.
5 Ver Edmund Husserl, Filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1981, 
pp. 135-172.
6 Husserliana XXIX, p. XXII.
133
El tratamiento de las ciencias, sobre todo en las últimas obras 
de Husserl, es una reflexión epistemológica que permite aclarar las 
relaciones de la ciencia con la existencia humana al diagnosticar 
que la ciencia moderna ha terminado por olvidar el mundo de la 
vida y con ello desvirtuar el sentido que para el hombre actual-
mente tienen las ciencias, la técnica y la tecnología. En especial 
se destaca la función que a este respecto han cumplido en general 
las ciencias naturales, orientadas por la matemática, al imponerse 
con su sentido de ciencia objetiva como modelo de cientificidad. 
En este privilegio de la ciencia objetiva, que termina por ser lo 
que Husserl denomina “positivismo científico”, radica la causa 
de la crisis de las ciencias modernas y de la cultura de Occidente. 
Se trata pues de una crítica no de las ciencias mismas, sino del 
sentido en que ha evolucionado su racionalidad: ¿qué significa el 
que la ciencia y la técnica se hayan adueñado del sentido mismo 
de racionalidad? Significa que con ello se ha ido reduciendo el 
sentido y la posibilidad de una “filosofía como ciencia estricta”, y 
se ha llegado a que toda ciencia del hombre —las clásicas ciencias 
del espíritu o las actuales ciencias sociales y humanas, las ciencias 
de la discusión—, para ser ciencias, hayan tenido queutilizar los 
métodos de la ciencia positiva. Esto crea situaciones paradójicas, 
“trágicas”, como las denomina Husserl, en especial con respecto 
a la psicología, que por su íntima relación con la fenomenología 
se convierte en el “campo de las decisiones” (das Feld der Ents-
cheidungen). Si la psicología se positiviza, es decir, si su campo 
de trabajo, “el espíritu humano”, se caracteriza “objetivamente” 
a la usanza de las ciencias positivas, se cierra con ello todo acceso 
filosófico, comprensivo y reflexivo a la subjetividad humana: por 
ello afirma Husserl enfáticamente que “el positivismo decapita, 
por así decirlo, la filosofía”.7
Para el fenomenólogo este reduccionismo de la cultura cientí-
fica tiene consecuencias nefastas para la concepción del hombre 
actual. Se piensa que la actividad del hombre puede ser regulada 
7 Husserliana VI, p. 7.
134
solo por una racionalidad cognitivo-instrumental y estratégica, 
relegando el sentido de libertad y de responsabilidad humana a 
un segundo plano. Por ello, el análisis del debate de Husserl con 
el positivismo científico no responde solo a un interés meramente 
epistemológico que pudiera llevar eventualmente a un correctivo 
de la metodología científica. El asunto es más complejo: la críti-
ca a la unilateralidad de las ciencias naturales y experimentales 
pretende, al volver la reflexión filosófica al mundo de la vida 
como ámbito de la experiencia humana y, por tanto, como base 
de toda actividad científica, poder reconstruir genéticamente 
dicho mundo de la vida. Esto significa ante todo que la crítica 
logre mostrar que el mundo cotidiano está colonizado hoy por 
una concepción unilateral de ciencia, técnica y tecnología que lo 
despoja de su sentido más pleno como lugar, contexto y fuente de 
recursos de la experiencia humana vital con sus intereses mate-
riales, humanos, sociales, políticos y artísticos. En el mundo de la 
vida discurre nuestra experiencia que no puede restringirse solo 
a manipulación de objetos del mundo, sino que ella se ocupa de 
otras personas y nos ayuda a expresar y realizar nuestros más ín-
timos propósitos. La reflexión fenomenológica pretende liberar 
el mundo de la vida de la visión unilateral de la ciencia, la técni-
ca y la tecnología, para abrir el camino a otras formas de expre-
sión que puedan dar razón de los fenómenos sociales y estéticos 
en discursos más complejos, quizá menos exactos, pero sí más 
comprensivos, que los mismos discursos de la ciencia positiva.
Este tipo de reflexiones no son anticientíficas o premodernas. 
Todo lo contrario: su resultado es resignificar la actividad cien-
tífica y técnica en el mundo de la vida, teniendo en cuenta preci-
samente las demás perspectivas y horizontes que se me abren en 
la cotidianidad. Aquí nos fijaremos sobre todo en el horizonte 
ético de la acción humana, desde el cual cobran especial relevan-
cia los problemas de la ciencia y la tecnología en relación con la 
sociedad en su conjunto.
De qué manera pueda el fenomenólogo, además de apostro-
far el reduccionismo de la ciencia moderna y la técnica como 
causa de la crisis de Occidente, mostrar algún camino de salida 
135
de dicha situación, es la cuestión que se convierte por tanto en el 
nuevo reto filosófico. Husserl, como es bien conocido, pretende 
que al reconstruir la fenomenología la ciencia moderna desde sus 
orígenes en el mundo de la vida, esta recupere al mismo tiempo 
el sentido de una subjetividad trascendental capaz de responsa-
bilizarse de la racionalidad científica y tecnológica desde ideas 
de la razón, precisamente aquellas que determinan desde la an-
tigüedad la génesis y con ello el sentido mismo de la filosofía y la 
ciencia. Para mostrar que tanto el diagnóstico como la intención 
de la fenomenología son correctos, así su comprensión de sub-
jetividad, por ser monológica y solipsista, se quede a mitad de 
camino, desarrollamos estos tres pasos: I) El positivismo cientí-
fico y la crisis; II) el retorno al mundo de la vida como contexto y 
como fuente de verdades; III) superación del positivismo desde 
la ética fenomenológica.
I. EL POSITIVISMO CIENTÍFICO Y LA CRISIS
Debemos comenzar por profundizar en lo que Husserl critica 
como positivismo científico.8 Utilicemos sus palabras en la Con-
ferencia de Viena: 
La ciencia de la naturaleza matemática es una técnica maravillosa 
que permite efectuar inducciones de una capacidad productora, 
de una probabilidad, precisión, calculabilidad, que antes ni si-
quiera podían ser sospechadas. Como creación, ella es un triunfo 
del espíritu humano. Pero por lo que hace a la racionalidad de sus 
métodos y teorías, es de todo punto relativa.9
La positivización consiste, por tanto, en haberse reducido el 
sentido de razón a la racionalidad formal y funcional propia de las 
8 Ver para este apartado: Ismail El Mossadeq, Kritik der neuzeitlichen Naturwis-
senschaft. Phänomenologie in der Alternative zwischen Husserl und Heidegger, 
Amsterdam, Rodopi, 1995. 
9 Edmund Husserl, “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, en Filo-
sofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1981, p. 167.
136
ciencias de la naturaleza. Este tipo de racionalidad como ciencia, 
técnica y tecnología ha llegado a dominar de tal forma nuestra 
modernidad, que ha quedado recortada como mera moderniza-
ción gracias al reduccionismo de la racionalidad estratégica pro-
pia de la técnica moderna. La fraseología modernizante ve en este 
tipo de actividad cognitiva la forma superior de la cultura huma-
na. En cambio, la fenomenología logra mostrar cómo la ciencia es 
solo una de las maneras de ver el mundo, en íntima relación con 
otros puntos de vista sobre él, como son el ético y el estético. De 
esta forma, el descubrimiento del mundo de la vida por la feno-
menología se presenta como una manera de reflexionar sobre el 
sentido de la ciencia y la técnica como actividades del hombre 
para resolver una serie de problemas del mundo y de la vida, pero 
no como la plenitud de los ideales del hombre. En el mundo de 
la vida se presentan ciertamente necesidades de índole técnica, 
a las cuales responde la ciencia y la tecnología, pero también se 
presentan intereses distintos al técnico, tales como el práctico y 
emancipatorio,10 a los cuales responden otros discursos, los de 
las ciencias sociales y humanas, y la filosofía misma, propios de 
un sujeto que busca cierta unidad de acción a partir de su perte-
nencia a una cultura y a una historia determinada.
Pero es precisamente esta cultura la que está en crisis, y de 
dicha crisis hace Husserl culpable al reduccionismo científico 
que hemos indicado.
Son notables sus tres lecciones a los soldados que regresa-
ban del campo de batalla en 1917, que versaban sobre el “Ideal 
de hombre de Fichte”.11 Punto de partida de las lecciones es su 
diagnóstico con respecto al olvido de la tradición filosófica por 
causa del positivismo científico: “El dominio de esta filosofía (la 
del idealismo) sobre los espíritus fue reemplazado por el domi-
10 Jürgen Habermas, “Conocimiento e interés”, Ideas y Valores, núms. 42-45, Bo-
gotá, Universidad Nacional de Colombia, 1973-1975, pp. 61-76.
11 Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921) (Husserliana XXV), Dor-
drecht, M. Nijhoff, 1987, pp. 267 ss.
137
nio de las nuevas ciencias exactas y de la cultura técnica deter-
minada por ellas”.12 
No es de extrañar, por tanto, que una vez terminada la guerra 
Husserl proclame la necesidad de una renovación de la cultura, 
la cual solo es posible reconstruyendo el sentido de la filosofía y 
de la ciencia, tal como lo expone en sus cinco artículos de 1923 
para la revista japonesa The Kaizo, que comienzan enfáticamente: 
Renovación es el clamor generalizado en nuestra actualidad lamen-
table y lo es en el ámbito general de la cultura europea. La guerra, 
que la ha desolado desde el año 1914 y que desde 1918 solo ha 
cambiado los medios de coacción militar por “los más refinados” 
de las torturas espirituales y de lasnecesidades económicas mo-
ralmente depravantes, ha develado la falsedad interior, la falta de 
sentido de esta cultura. Y precisamente esta develación significa 
la interrupción de su impulso motriz.13
Si esta es su evaluación de la Primera Guerra Mundial, su pre-
visión de lo que viene, en vísperas de la Segunda, no es menos ra-
dical. Entre el 2 y el 7 de septiembre de 1934 tuvo lugar en Praga 
el VIII Congreso Internacional de Filosofía, para el cual se invitó 
a importantes filósofos, que no podían participar, a que escribie-
ran sobre la tarea actual de la filosofía. Husserl es enfático en su 
diagnóstico: se trata de lo “trágico de la ciencia positiva”, de su 
… dispersión en especializaciones y de su expertocracia. El tec-
nificarse y el especializarse de la ciencia —si falta un movimiento 
en contra hacia la clarificación de sentido hasta lo más profundo y 
englobante, el universo filosófico— es decadencia. Los especialis-
tas se convierten, si mucho, en ingenieros geniales de una técnica 
espiritual, la cual puede posibilitar en alguno de los campos del 
quehacer en el mundo, por ejemplo en la práctica económica, una 
12 Ibid., p. 268.
13 Edmund Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937) (Husserliana XXVII), 
Dordrecht, M. Nijhoff , p. 3.
138
“técnica” extraordinariamente útil en el sentido popular de la pa-
labra. Ingenieros no son filósofos, no son en sentido estricto cien-
tíficos, a no ser que se deforme el concepto de ciencia en el sentido 
moderno. Su “genialidad” permanece por tanto siendo “geniali-
dad” y la admiración de que gozan descansa en lo que logran, no 
en lo que no logran, así muchas veces lo pretendan.14
Para comprender el fenómeno de la positivización y del re-
duccionismo Husserl reconstruye en el famoso parágrafo 9 de La 
crisis, dedicado al desarrollo de la ciencia moderna a partir de la 
matematización de la naturaleza por Galileo, el camino que va de 
la concepción de la ciencia moderna con base en la experiencia, 
a la absolutización del ideal de cientificidad alcanzado por la ma-
temática y las ciencias naturales. Si se conserva viva la reflexión 
sobre dicha génesis, es decir, si se reconoce el sentido del méto-
do a partir de una concepción reconstructiva de las ciencias, se 
previene el peligro de la positivización. De lo contrario, se reitera 
a nivel científico la ingenuidad propia de la actitud natural. En 
efecto, a partir del surgimiento de la ciencia y la filosofía 
… se transforman en cierto modo internamente todos los concep-
tos del conocimiento; y no basta con que se minusvalore la doxa 
(la opinión), con que se la prive de conceptos como ser, verdad, 
fundamentación y razón, y con que ahora la epistéme (la ciencia) 
sea proclamada como verdadera razón y sus demás conceptos sean 
tenidos como los únicos auténticos. Esta ingenuidad se venga de mil 
modos hasta nuestros días. Impide que se haga justicia al hecho de 
que la epistéme se funda en la doxa; y esta última tampoco puede 
ser desechada como representación ciega, carente de evidencia o 
incluso como mera imaginación.15
14 Ibid., p. 209.
15 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen-
dentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937 
(Husserliana XXIX), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 392.
139
Cuando se hace esto se echa mano de una fundamentación de 
la verdad científica en una experiencia e inducción que se consi-
deran parte del método científico y por ello han sido desvincu-
ladas de la experiencia cotidiana, la cual ya no se tiene como 
fundamento de la ciencia, pues en lugar de ella se habla “en las 
ciencias matemáticas de una sensibilidad consistente en concep-
tos ideales de la matemática e incluso de la física”.16
La tesis de Husserl es que esta suplantación, necesaria para 
la ciencia moderna, lleva gradualmente a un ocultamiento, a un 
olvido del mundo de la vida (Lebensweltvergessenheit) que equi-
vale, en palabras de Jürgen Habermas, a su “colonización”,17 cuya 
consecuencia inmediata es el olvido de la subjetividad en dicha 
concepción de la ciencia. Pero es precisamente esta, la subjetivi-
dad, la que se expresa intuitivamente en lo subjetivo-relativo de 
nuestras experiencias diarias, de nuestras opiniones y puntos de 
vista acerca de todo lo que sucede en el mundo real. Matemati-
zado, precisado, recortado gracias al método, dicho mundo real, 
entonces se pierde todo interés por la subjetividad misma, la cual 
había sido la conquista más preciada de la modernidad y la reno-
vada garantía, tras el derrumbe de la metafísica, de la realización 
de los ideales de la filosofía descubiertos ya desde el origen de esta 
y de las ciencias en Grecia. Dichos ideales consistían fundamen-
talmente en la posibilidad de dar razón no solo de los fenómenos 
del mundo, sino también de las acciones humanas en relación 
con dichos fenómenos. La capacidad de responsabilidad, des-
cubierta por la filosofía, es negada en el momento que se olvida 
la subjetividad. Por ello la ingenuidad de la ciencia objetivista es 
semejante a la del ciudadano que no reflexiona sobre su mundo 
y su posición en la historia. No se trata pues, como temen algu-
nos, de una reconstrucción nostálgica del “alma” de la tradición 
precrítica, sino precisamente del sujeto capaz de responder las 
16 Idem.
17 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt 
a.M., Suhrkamp, p. 522 (versión en español: Teoría de la acción comunicativa, 
Madrid, Trotta, 2011).
140
preguntas kantianas: ¿Qué puedo conocer, qué debo hacer, qué 
me es permitido esperar, qué es el hombre?
Por ello, un desarrollo de la ciencia, como mera “técnica teó-
rica”, lleva al escepticismo en su forma más fundamental, como 
desconfianza con respecto a la filosofía misma: 
Al agradecer —así inicia su ponencia— al comité del VIII Congreso 
Internacional de Filosofía su honrosa invitación para expresarme 
acerca de la tarea actual de la filosofía, tengo que estar preparado 
para afrontar una skepsis, que se dirige de entrada contra la misma 
pregunta, a saber, que aparentemente dicha tarea no corresponde a 
nada. ¿La filosofía del presente? ¿Es una unidad, que —como suce-
de con las ciencias positivas— convoque a todos sus investigadores, 
una unidad gracias a una finalidad, en cuya realización en progreso 
infinito colaboren todos los investigadores? ¿Hay en la filosofía un 
método unitario, un sistema creciente de doctrinas que unifique 
todas las teorías, están todos los investigadores en la unidad de una 
motivación, de la cual surja una problemática idéntica?18 
Comenzamos por preguntarnos acerca del sentido del debate 
instaurado por la fenomenología contra el positivismo científi-
co. Hasta ahora parece que este dejara sin sentido las preguntas 
fundamentales de la tradición filosófica: con respecto al hombre, 
al sentido de la vida y a su función en la historia. Esta visión se 
aclarará todavía más cuando analicemos la propuesta husserlia-
na de un retorno al mundo de la vida para recuperar el sentido 
mismo de la fenomenología como método del filosofar, dado que 
“volver a las cosas mismas”, según la consigna fundacional de 
Husserl, es volver al momento en el tiempo y en el espacio en el 
que se me dan las cosas mismas para describir cómo se me dan 
intencionalmente en la conciencia.
18 Husserliana XXVII, p. 184.
141
II. EL RETORNO AL MUNDO DE LA VIDA COMO CONTEXTO 
Y COMO FUENTE DE VERDADES
Hasta ahora hemos visto cómo la crisis de las ciencias, según la 
caracteriza Husserl, consiste en la hegemonía del método de las 
ciencias exactas con respecto a todo otro tipo de conocimiento. 
En efecto, el conocimiento de la experiencia cotidiana, que se nos 
da como doxa, es superado por la epistéme; el de las ciencias de 
la discusión y en especial el de la psicología, corre con suerte se-
mejante al ser reducido su campo, la subjetividad, a un conjunto 
de datos observables acerca del comportamiento; y finalmente, 
el conocimiento posiblede la filosofía se va reduciendo cada vez 
más, al ir siendo ocupado por la ciencia positiva el ámbito de 
lo racional, con lo cual la filosofía corre el riesgo del descrédito 
como discurso incontrolable “científicamente”, y queda amena-
zada con volverse antifilosofía en forma de escepticismo radical 
o de irracionalismo.
Todo esto lleva a Husserl a señalar cómo la ciencia y la filosofía 
han dejado de cumplir su función en la actualidad: “Histórica-
mente la variedad de sistemas frente a la convicción unánime de 
la posibilidad de alcanzar una sola filosofía condujo muy pronto 
al escepticismo”. Este, sin embargo, no detuvo el desarrollo de la 
filosofía, antes por el contrario sirvió de acicate para impulsarla 
hacia adelante. Dado que en los inicios de la filosofía se encuen-
tra la verdad del escepticismo, solo si se reconoce esta verdad, es 
posible superarlo. Si la filosofía no vuelve a su presupuesto fun-
damental, el mundo de la vida, las necesidades de la existencia 
humana, sigue expuesta al escepticismo. 
¿No hay que deducir de la historia de la filosofía la enseñanza de que 
se trata de una empresa desesperada? ¿Y precisamente en nuestra 
época no se ha llegado ya a que esta sea la opinión generalizada? (Y 
no solo con relación a una filosofía independiente de las ciencias, 
sino también con respecto a la ciencias mismas). Porque ¿qué otra 
cosa que un fracaso de las ciencias es, ante lo incuestionable de sus 
logros, su incapacidad de mostrar al hombre la posibilidad de una 
142
existencia satisfactoria, que pudiera servir de fin y meta indubitable 
en toda su vida? Todavía oiremos que esta objeción no solo tiene 
que ver con una psicología especial o con la antropología, sino que 
toca a la totalidad de las ciencias, en cuanto pretenden proporcio-
nar verdadero conocimiento del mundo.19
Frente a este desespero con respecto a la función liberadora de 
las ciencias y de la filosofía misma, todavía Husserl aspira poder 
mostrar cómo la fenomenología es capaz de asumir las tareas 
del presente: responder al escepticismo reconociendo la verdad 
de la skepsis, es decir, la del mundo de la vida, rehabilitando el 
sentido de la doxa, el de las verdades relativas del mercado,20 para 
reconstruir a partir de lo subjetivo-relativo-intuitivo en relación 
intersubjetiva el sentido de la cultura y de la ciencia, y la validez 
de las pretensiones de verdad, de rectitud y de veracidad que se 
proponen con base en la experiencia.
Filosofía —escribe Husserl en 1934 al presidente del Congreso de 
Filosofía de Praga— es el órgano de una nueva forma de existen-
cia histórica de la humanidad, de un modo de ser desde el espíritu 
de la autonomía. La forma originaria de la autonomía es la de la 
autorresponsabilidad científica. La forma originaria de las culturas 
que proceden de este espíritu son las ciencias, a su vez miembros 
dependientes de una ciencia plena y total, la filosofía. La autorres-
ponsabilidad filosófica se realiza necesariamente en la comunidad 
de los que filosofan. Considerándolo en principio, la comunidad 
filosófica y la filosofía son el protofenómeno y, al mismo tiempo, 
la fuerza operante en continua vida, la cual, partiendo de la mera 
internacionalidad por la fuerza, ha creado y cultiva una totalmente 
nueva internacionalidad, a saber, una unión mediante el espíritu 
de autonomía.21
19 Husserliana XXIX, p. 409.
20 Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental, México, UNAM, 1962, 
p. 287.
21 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), op. cit., p. 240.
143
Para salir de la crisis y superar el escepticismo propone Hus-
serl la conformación de la comunidad filosófica. La reconstruc-
ción genética de la historia de la filosofía, emprendida por Hus-
serl en sus últimas obras, pretende poner al descubierto el mun-
do de la vida como punto de partida geográfico e histórico de la 
reflexión filosófica, con lo cual encuentra una estructura común 
para la conformación de la comunidad filosófica. La fundación 
de la filosofía occidental fue el resultado de “una ‘nueva actitud’ 
de individuos hacia el mundo circundante... los griegos la deno-
minaron ‘filosofía’”.22
Ahora bien, esta nueva actitud del hombre con respecto a 
su mundo circundante debe ser motivada por un interés crítico 
de los intereses inmediatos, porque normalmente el hombre se 
encuentra en actitud natural, dirigido a su mundo y sin prestar 
atención a este su estar dirigido a él. 
La vida natural —dice Husserl— se caracteriza como vivir ingenuo 
directamente orientado hacia el mundo, un mundo que, como ho-
rizonte universal, se halla, en cierta manera, siempre presente en la 
conciencia, pero que no es enfocado temáticamente.23 
Es apenas natural que mientras el hombre en su práctica dia-
ria se ocupa de esto o de aquello en el horizonte del mundo, no 
pueda advertir el horizonte mismo. El mundo como horizonte 
no puede ser tema del hombre, mientras su tema es aquello a lo 
que dirige inmediatamente su atención. 
Vida atenta —continúa Husserl— siempre es un estar-dirigido a 
esto o aquello, dirigido a ello como a un fin o un medio, como a 
algo relevante o irrelevante, a algo interesante o indiferente, a algo 
22 Edmund Husserl, “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, en E. 
Husserl, Filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1981, p. 143.
23 Ibid., p. 149. 
144
privado o público, a lo diariamente necesario o a algo nuevo que 
aparece.24
Lo característico de nuestra conciencia de mundo es ser pre-
cisamente conciencia de algo concreto en el mundo: estamos tan 
interesados en ello, que en cierta manera nos objetivamos en lo 
que pretendemos intencionalmente. Al dirigirnos a algo como 
que nos perdemos en ello y así perdemos el sentido de perspec-
tiva y nos privamos de las otras perspectivas de mundo en su es-
tructura de horizonte universal.
Husserl dice: “son necesarios motivos especiales para que 
quien esté en tal horizonte mundano se oriente y lo convier-
ta de alguna manera en temático, tomando en ello un interés 
persistente”.25 Los griegos alcanzaron este nivel de reflexión so-
bre el mundo como horizonte universal de sentido mediante un 
cambio de actitud motivado por el thaumadzein, esa curiosidad 
que nace al desprendernos de aquello que nos ocupa inmediata-
mente, para interesarnos por otras perspectivas, otras culturas, 
otras comprensiones del mundo. Esta curiosidad genera un in-
terés por la teoría. Por ello puede caracterizar Husserl el origen 
de la filosofía en los siguientes términos:
Orientado así, el hombre contempla ante todo la diversidad de las 
naciones, las propias y las ajenas, cada una con su mundo circun-
dante propio, considerado con sus tradiciones, sus dioses, demo-
nios, potencias míticas, como el mundo absolutamente evidente y 
real. Surge, en este sorprendente contraste, la diferencia entre la 
representación del mundo y el mundo real y emerge la nueva pre-
gunta por la verdad; por consiguiente no por la verdad cotidiana, 
vinculada a la tradición, sino por una verdad unitaria, universal-
mente válida para todos los que no estén deslumbrados por la tra-
dición, una verdad en sí.26 
24 Idem.
25 Ibid.
26 Ibid., p. 155. 
145
Para Husserl, el descubrimiento de la filosofía es posible gra-
cias al reconocimiento de la relatividad de cada cultura como 
visión del mundo. La cultura griega es en este sentido única, 
ya que ella misma se descubre como perspectiva necesaria del 
mundo, pero precisamente como perspectiva, es decir, como 
necesaria y relativa al mismo tiempo: en su relatividad reconoce 
la relatividad de toda perspectiva con respecto al mundo real y 
a la verdad. La cultura filosófica abre el mundo como horizonte 
universal, infinito, al reconocer que toda cultura es perspectiva, 
por tanto, relativa y al mismo tiempo susceptible de ser orientada 
en su historicidad por ideas de la razón.
Con toda razón designa Husserl la psicología como campo de 
decisiones y concentra en ella, como lo documentan sus Confe-
renciasde Praga en 1935, todo el análisis de la crisis tanto de las 
ciencias como de la filosofía misma. Su lucha con el “fantasma 
del psicologismo” acompaña todo el desarrollo de la fenomeno-
logía, desde sus inicios en el ir y venir de su discusión con Fre-
ge, pasando por el análisis intencional de la subjetividad que le 
permite en cierta manera reconocer la verdad del psicologismo 
para poderlo superar, hasta definir la psicología como campo de 
las descripciones fenomenológicas.
Cuando Husserl propone en Ideas hacer comprensible el 
problema de la ingenuidad de la actitud natural, semejante a la 
ingenuidad objetivista de la actitud científica, gracias al retorno al 
campo de las vivencias, parece plausible realizar dicha crítica con 
base en la intencionalidad, campo de la descripción fenomenoló-
gica del darse las cosas mismas en la vida de conciencia. Sin em-
bargo, al ser puesto al descubierto el tema del mundo de la vida 
como propedéutica de la filosofía y como presupuesto de la vida 
de conciencia o al menos como correlato universal y necesario de 
la intencionalidad, no parece que las categorías fenomenológicas 
básicas puedan seguir prisioneras de una subjetividad inmanente 
emparentada primordialmente con la psicología. 
En su esfuerzo por relacionar las estructuras de la comuni-
cación con la herencia fenomenológica del mundo de la vida, 
para Habermas “la situación de habla es con respecto al tema 
146
de que se trata en ella una especie de fragmento delimitado del 
mundo de la vida que proporciona tanto un contexto como a la 
vez también fuentes para los procesos de entendimiento”.27 ¿De 
qué forma es el mundo de la vida contexto universal de sentido, 
horizonte de significaciones, base de la comprensión mutua de 
quienes se interrelacionan comunicativamente? Es necesario que 
quienes participan en el mundo de la vida expresen sus propias 
opiniones en el contexto de su propia cultura, como sus visiones 
del mundo y sus concepciones de la vida. El primer momento 
de la comprensión tiene al mundo de la vida como contexto de 
las múltiples perspectivas expresadas desde la intencionalidad 
de cada quien, en la cual se constituye el sentido, se le da conte-
nido a las vivencias. Pero es precisamente a partir de las diversas 
concepciones del mundo, de las distintas opiniones y contextos 
culturales que se hace necesario el desarrollo de las diversas cien-
cias. Estas cuentan ciertamente con los significados intencionales 
originados en el mundo de la vida y en el contexto cultural de los 
participantes. Comprender a otro, a otra cultura, a otra época 
histórica, no significa tener que estar de acuerdo con sus puntos 
de vista, ni con sus normas. Para llegar a acuerdos que superen la 
mera comprensión intersubjetiva es necesario desarrollar deter-
minadas formas de argumentación, de dar razones, que permitan 
relacionar las diversas perspectivas de lo mismo. En este sentido 
el mundo de la vida ya no es solo horizonte universal de significa-
dos, sino que se presenta también el mismo mundo como fuente 
inagotable de recursos de argumentación. Se trata de un sentido 
de mundo como totalidad, de una especie de “idealización”, que 
trasciende todas las concepciones de mundo, y que permite así 
poner y responder la pregunta por la verdad.
Esto quiere decir que para solucionar las dos tareas que se 
propone la fenomenología con respecto a la experiencia, al co-
nocimiento en general y a la ciencia moderna en particular, es 
27 Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M., 
Suhrkamp, 1985, p. 348 (versión en español: El discurso filosófico de la moder-
nidad, Madrid, Taurus, 1993).
147
necesario superar el análisis intencional de la conciencia como 
único lugar de constitución tanto de sentido como de validez. Al 
poner Husserl al descubierto la función trascendental del mun-
do de la vida con respecto a todo tipo de conocimiento teórico, 
se hace necesario descentrar el campo de la conciencia tomán-
dolo ciertamente como punto de partida de vivencias y sentidos 
mundovitales, pero relativizándolo en su perspectividad para que 
abierto a otras perspectivas de “lo mismo” entre en relación con 
ellas, sin privilegiar ninguna perspectiva, sino teniendo en cuenta 
las mejores razones. Estas serán las que, referidas al mundo de la 
vida como fuente de recursos de validación, ofrezcan las mejores 
soluciones a problemas del mundo real, es decir, permitan res-
ponder más acertadamente a preguntas por la verdad, la rectitud 
y la veracidad en las relaciones del hombre con el mundo, con los 
otros hombres, con la cultura y con la historia.
Creo que esta articulación de sentido y validez, manifiesta 
precisamente en la relación entre mundo de la vida y ciencias, 
es la que quiere reconstruir Husserl, pero para la cual la feno-
menología de la conciencia solo posee un elemento de análisis 
sostenido en la subjetividad en cuanto subjetividad intencional. 
El aporte del análisis del lenguaje desde el punto de vista de la 
comunicación se hace necesario para comprender en toda su 
importancia la función de la ciencia como resultado de la crítica 
y de la argumentación. Naturalmente que sin la vinculación ge-
nética de la ciencia al mundo de la vida, sin su origen netamente 
hermenéutico, carece de sentido, como lo indica el mismo Hus-
serl en la Introducción a La lógica: 
El hombre moderno de hoy día no ve en la ciencia y en la nue-
va cultura formada por ella, como el hombre “moderno” de la 
Ilustración, la autoobjetivación de la razón humana ni la función 
universal creada por la humanidad para hacer posible una vida 
verdaderamente satisfactoria, una vida individual y social basada 
en la razón práctica. 
148
Esta situación lleva a que el mundo en el que vivimos se nos 
vuelva incomprensible, a que nos perdamos en él: “preguntamos 
en vano por su ‘finalidad’, por su sentido, otrora tan indudable 
porque era reconocido por entendimiento y voluntad”.28 Pero 
precisamente el sentido positivo y emancipatorio de la teoría y 
de la ciencia, reconocido desde sus inicios en la cultura griega y 
renovado en la modernidad, no podrá ser comprendido sino es 
gracias a la fuerza argumentativa de la razón, capaz de tomar dis-
tancia del contexto y perspectiva de cada persona, de cada cultura 
y época histórica. Lo que la fenomenología pone al descubierto 
es esta competencia políglota29 de la filosofía para poner en re-
lación el mundo de la vida en su perspectividad subjetiva con el 
mundo como totalidad objetiva de todo lo real. Poner en relación 
significa comprender desde un punto de vista de la razón y de 
la responsabilidad. Porque olvidada la subjetividad “se pierde 
toda posibilidad de dar sentido y en especial aquella que tiene 
que ser realizada para que sepamos dónde y en qué estamos con 
el mundo y en últimas qué tipo de actitudes ético-prácticas nos 
exige él”.30
El retorno al mundo de la vida no solo nos libera del reduc-
cionismo positivista al descubrir la experiencia humana como 
fundamento y génesis del conocimiento científico, sino que nos 
amplía la perspectiva con respecto al sentido de la actividad hu-
mana en el mundo. Allí no solo buscamos conocer con exacti-
tud lo que nos impresiona o lo que pretendemos manipular, sino 
que en el mundo de la vida aspiramos realizar nuestros ideales 
y dar sentido pleno a la forma como queremos realizarnos en 
la vida.
28 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 9.
29 Jürgen Habermas, “Edmund Husserl über Lebenswelt, Philosophie und Wis-
senschaft”, en Texte und Kontexte, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991, p. 41. 
30 Husserliana VII, p. 71.
149
CONCLUSIÓN: LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA 
COMO SUPERACIÓN DEL POSITIVISMO31
El debate de la fenomenología de Husserl con las ciencias no 
es un anticipo de la desafortunada confrontación entre filosofía 
analítica y la así llamada filosofía continental, como pretenden 
interpretarlo algunos. Es algo más fundamental, inscrito en la 
tradición kantiana de las relaciones entre causalidady libertad, 
en búsqueda precisamente de la complementariedad entre racio-
nalidad científico-técnica y razón práctica. No se trata pues de 
una defensa de cierta subjetividad rancia contra el avance de las 
ciencias naturales en un país donde se dice que todavía no hay 
ciencia, ni de una apología trasnochada del “alma” que quisiera 
perpetuarse en cierta forma honrada de profesar la filosofía co-
mo ética.32 Lo que está en juego es más bien nada menos que la 
respuesta a las preguntas de Kant, en búsqueda de lo que es el 
hombre, quien precisamente es esa búsqueda. Se reconoce cier-
tamente el valor de la ciencia moderna; pero la crítica no solo 
tiene el valor negativo de ayudar a establecer sus condiciones de 
posibilidad, sus límites y su sentido de validez; también tiene el 
sentido positivo de abrir el horizonte significativo para un uso 
práctico de la razón. Lo que la ciencia hace no tiene por qué pre-
tender corregirlo la filosofía. Pero a ella sí le corresponde señalar 
el ámbito en el que la razón no es solo racionalidad científica. 
En cierta forma como que la pregunta por lo que me es posible 
pensar más allá de la ciencia obliga a desarrollar las auténticas 
preguntas propias de la filosofía. Pienso que en últimas lo que 
pretenden Kant y Husserl es destacar que el sentido último de 
31 Ver mis trabajos: “La ética fenomenológica”, en Edmund Husserl: Filosofía prime-
ra. A propósito de Edmund Husserl y su obra, Bogotá, Norma, 1998, pp. 59-130, 
aquí como capítulo 7, y “La ética fenomenológica y la intersubjetividad”, Praxis 
filosófica. Nueva Serie, núms. 10-11, Cali, Universidad del Valle, diciembre de 
1999, pp. 173-187.
32 Ver la reseña de Luis Eduardo Hoyos sobre el libro Mind and World de John 
McDowell, en Ideas y Valores, núm. 110, Bogotá, Universidad Nacional de Co-
lombia, agosto de 1999, p. 137.
150
la filosofía es recordar al hombre que es libre y persona moral, 
memoria que no está escrita en el libreto científico, porque solo 
puede ser asumida por el sujeto responsable. De esta forma, en 
la fenomenología se reitera el argumento kantiano según el cual 
aquello que el hombre no puede conocer científicamente puede 
continuar teniendo un sentido pensable para sujetos, que al pen-
sarlo amplían su horizonte de acción responsable más allá de los 
límites mismos de la ciencia, la técnica y la tecnología.
En reciente entrevista a propósito de su libro Mind and World 
John McDowell33 propone un “reencantamiento” de la naturale-
za después de su necesario desencantamiento por la ciencia en la 
modernidad: “la idea de un ‘reencantamiento’ debe servir para 
reinstaurar un concepto de naturaleza que no plantee el proble-
ma de cómo se pueda encontrar en la naturaleza un lugar para el 
sentido, la significación y la normatividad”; se trata de 
… concebir de nuevo la naturaleza de tal forma que esta no vuelva 
a aparecer como inhospitalaria para el espíritu. Y una posibilidad 
para ello consiste en utilizar imágenes como la de que en defini-
tiva estamos en el mundo natural como en casa. Esto quizá suene 
como algo poético, pero uno podría describir muchas tendencias 
en la filosofía actual del espíritu como una reacción al sentimiento 
de que en la naturaleza no nos sentimos en casa. 
El reencantamiento es la memoria, el retorno al mundo de la 
vida colonizado por una concepción reduccionista de la ciencia 
y la técnica que lo ha hecho inhóspito para una subjetividad que 
insiste en preguntar por el sentido, por la teleología y por el punto 
de vista moral propio de la filosofía práctica. 
A partir las últimas publicaciones de los inéditos de Hus-
serl, en especial los relacionados con sus lecciones sobre ética y 
33 John McDowell, “‘Kant ist der Grö te’ John McDowell im Gespräch mit Mar-
cus Willaschek”, Information Philosophie, núm. 28, Jahrgang, 1, Lörrach, März 
2000, pp. 24 s.
151
valores,34 se viene proponiendo35 examinar en tres etapas la ética 
fenomenológica como solución precisamente a su crítica al posi-
tivismo científico: en la primera se ocupa Husserl de la refutación 
del escepticismo, que se manifestaba entonces como psicologis-
mo, reconociendo la “verdad” de la skepsis, también en ética, al 
reivindicar el sentido de los sentimientos morales para mostrar 
luego sistemáticamente, en sus lecciones hasta 1920, las posibili-
dades de un desarrollo objetivo de la ética. En una segunda etapa 
se da una transición al comparar críticamente las consecuencias 
de la Primera Guerra Mundial con la pretendida racionalidad de 
la filosofía, en búsqueda del principio de responsabilidad como 
condición de posibilidad de renovación de la vida individual y 
de la cultura en general, desde un planteamiento teleológico de 
la intencionalidad y de la historia.36 En esta dirección desarrolla-
rá Husserl en sus últimos escritos una concepción trascendental 
práctica de la fenomenología en el sentido de ser una reflexión 
que conforma un ethos, el cual constituye la comunidad de quie-
nes viven del espíritu de autonomía cuya tarea no se agota en una 
cultura determinada, sino que es infinita, es decir, nunca termina. 
En una novedosa concepción de la temporalidad señala Husserl 
cómo la ética, en cuanto autorresponsabilidad del sujeto, hace de 
34 Husserliana XXVIII. 
35 Ver especialmente: Hans Reiner Sepp, “Mundo de la vida y ética en Husserl”, 
en Javier San Martín (ed.), Sobre el concepto de mundo de la vida. Actas de la II 
Semana Española de Fenomenología (1991), Madrid, UNED, 1993, pp. 75-93; 
Hans Reiner Sepp, “Teleología y ética en la obra tardía de Edmund Husserl”, 
Anuario Filosófico, vol. XXVIII, núm. 1, Universidad de Navarra, 1995, pp.19-
40; Hans Reiner Sepp, Praxis und Theoria, Freiburg, Alber, 1997; Javier San 
Martin, “Ética, antropología y filosofía de la historia. Las Lecciones de Husserl 
de Introducción a la ética del Semestre de Verano de 1920”, Isegoría, núm. 5, 
Madrid, marzo de 1992, pp. 43-77; Christine Spahn, Phänomenologische Han-
dlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchungen zur Ethik, Würzburg, Königs-
hausen & Neumann, 1996; Irene Angela Bianchi, Etica Husserliana. Studio sui 
monoscritti inediti degli anni 1920-1934, Milán, Franco Angeli, 1999.
36 Ver mi libro Intentionalität als Verantwortung. Geschichtsteleologie und Teleolo-
gie der Intentionalität bei Husserl (Phänomenologica 67), Den Haag, M. Nijhoff, 
1975.
152
la fenomenología una filosofía del presente37 desde una tradición 
fundadora y en el horizonte de una tarea infinita por realizar en 
cada momento histórico. Este sentido trascendental de la ética 
permite en Krisis38 dar toda su significación a la problemática 
del mundo de la vida (Lebenswelt). Es aquí donde se descubre 
el profundo sentido del debate de la fenomenología con el posi-
tivismo científico. No se trata de negar la ciencia, ni de volver a 
tradiciones anticientíficas. Se trata de comprenderla a partir de 
una concepción del hombre y de la vida que permita al hombre 
reencontrarse en el mundo de la vida como en casa. 
El significado que tiene la positivización para la cultura y 
la sociedad en general está expresado en la Introducción a la 
Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental 
(1935), cuando Husserl se refiere al contraste entre la época de 
la Ilustración y la cultura actual. Lo que entonces era obvio se 
ha perdido hoy: 
La urgencia ardiente de formación, el esfuerzo por la reforma fi-
losófica del sistema educativo y de la totalidad de formas de vida 
social y política, ese esfuerzo que hace tan admirable y digna de 
respeto aquella época tan difamada de la Ilustración. Un testimo-
nio imperecedero de este espíritu de la Ilustración lo poseemos en 
el majestuoso Himno de Schiller y Beethoven “A la alegría” de la 
Novena Sinfonía. Hoy solo podemos comprender este himno con 
sentimientos de nostalgia y tristeza. No puede pensarse mayor con-
traste que este con nuestra generación actual.39
No había pasado un mes de la caída del muro de Berlín cuan-
do a principios de diciembrede 1989, en la gran plaza frente al 
37 He ampliado esta idea en “La ética fenomenológica: una filosofía del presente”, 
en Carlos B. Gutiérrez (ed.), El trabajo filosófico de hoy en el continente. Memo-
rias del XIII Congreso Interamericano de Filosofía (4-9 julio de 1994), Bogotá, 
Editorial ABC, 1995, pp. 783-796.
38 Husserliana VI.
39 Husserliana VI, p. 8.
153
Reichstag y a la Puerta de Brandenburgo, Leonard Bernstein, 
poco antes de morir, dirigía la Sinfonía Coral de Beethoven con 
Coros de toda Europa: en el texto se cambió significativamente 
el término Freude (alegría) por Friede (libertad). 
Es en esta tradición ilustrada en la que hay que comprender 
el sentido del “Filósofo como funcionario de la humanidad”. 
Este pathos radicalmente ético lleva a Husserl a criticar la cultu-
ra científica que ha perdido su interés de reflexionar acerca de 
su sentido como factor cultural importante de una sociedad. La 
respuesta del filósofo puede no ser concreta, pero sí es motiva-
dora, si se quiere romántica: 
Luchemos contra este peligro de los peligros —proclama en la Con-
ferencia de Viena— como “buenos europeos” con aquella valentía 
que no se arredra ni siquiera ante una lucha infinita, y entonces 
resucitará del incendio destructor de la incredulidad, del fuego en 
que se consume toda esperanza en la misión humana de Occidente, 
de las cenizas del enorme cansancio, el fénix de una nueva inte-
rioridad de vida y de espiritualización, como prenda de un futuro 
humano grande y lejano: pues únicamente el espíritu es inmortal.40
40 E. Husserl, Filosofía como ciencia estricta, op. cit., p. 172.
II. ÉTICA Y FENOMENOLOGÍA
157
6. EL FILÓSOFO: FUNCIONARIO 
DE LA HUMANIDAD SEGÚN E. HUSSERL
En dos lugares importantes de la Krisis se expresa E. Husserl en 
los términos indicados en el título de este trabajo con respecto 
a la función de la filosofía y del filósofo: este es “funcionario de 
la humanidad”.1
Ante todo hay que aclarar que para Husserl el término 
Funktionär no significa lo que en el lenguaje ordinario se entien-
de por un funcionario. Normalmente se habla de funcionarios 
del Estado, o de otras instituciones —la Universidad, la Iglesia, 
el ejército, las organizaciones deportivas, etc.— para designar 
a aquellas personas que sin pensar por sí mismas y sin asumir 
críticamente su responsabilidad, representan en todas sus fun-
ciones la ideología de las instituciones a cuyo servicio se encuen-
tran. Son funcionarios en el sentido más vulgar de la palabra, en 
cuanto sus acciones van encaminadas a que funcionen técnica y 
burocráticamente las instituciones a las que ellos sirven, anulando 
autoritariamente toda posibilidad de preguntar por el sentido y 
la función histórica de las mismas.
1 Edmund Husserl, Die Krisis die Europaischen Wissenschaften und die transzen-
dentale Phanomenologie, Den Haag, M. Nijhoff, 1962, pp.15 y 72. (Se citará en 
adelante como Die Krisis).
158
Dada la idea en torno a la cual se abordará este artículo, la 
función de la filosofía y del filósofo en la sociedad actual, me pa-
rece importante lo que el pensamiento del último Husserl pueda 
aportar para clarificar el problema.
Es bien sabido que tanto la Lógica formal y trascendental, es-
crita en 1929,2 como los trabajos de la Krisis, que giran en torno 
a la famosa Conferencia de Viena de 1935,3 se ocupan en general 
del fracaso de la ciencia ante su función con respecto al hombre y 
a la sociedad actual. “Ciencias de hechos”, afirma enfáticamente 
Husserl, producen “meros hombres de hechos”.4 En el momento 
que las ciencias no superan el nivel de la mera facticidad se llega 
a pensar que su autor, el hombre, no tiene tampoco que supe-
rar este nivel: a ello ha contribuido no poco cierta concepción 
de las ciencias sociales según la cual, su objeto, el hombre y sus 
relaciones sociales, puede llegar a ser comprendido gracias a ele-
mentos teórico-metodológicos que no trascienden lo descriptivo 
y lo meramente funcional. Habría por tanto que deslindar desde 
un primer momento el sentido de la pregunta por la función del 
filósofo y de la filosofía de todas las variantes del funcionalismo 
en las ciencias sociales.
Ahora bien, frente a la funcionalidad fáctica y técnica de las 
instituciones dentro del sistema de administración total que ca-
racteriza nuestra sociedad, y frente a la ideología de rendimiento 
y eficiencia —Husserl habla de Prosperity—5 que determina la 
actividad pretendidamente teórica, se plantea la necesidad de 
alternativas radicales tanto a nivel político como a nivel de la 
producción científica. Recuérdese que también Husserl habla 
2 Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik, Den Haag, M. Nijhoff, 
1974. Se cita según la traducción de Luis Villoro, Lógica formal y lógica trascen-
dental, México, UNAM, 1962. (Se citará en adelante como Lógica). 
3 E. Husserl, Die Krisis des Europaischen Menschentums und die Philosophie 
(aparece en la Die Krisis, op. cit., pp. 314 ss.) (versión en español: E. Husserl, 
Filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1962). (Se citará en adelante 
según la paginación de la Die Krisis). 
4 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 4.
5 Ibid., p. 5.
159
de alternativas radicales ante la situación de crisis y de barbarie.6 
Pero las alternativas abortan las más de las veces por no analizar 
detenidamente el sentido de la crisis: se piensa que las alternativas 
se deben buscar en un obrar estratégico o táctico, siempre mera-
mente pragmático: en ese espacio del pragmatismo se pregunta 
entonces por la función del filósofo y de la filosofía; se corre el 
peligro de confundir al filósofo con el activista o con el funcio-
nario del partido; se le exigen soluciones inmediatistas y, si no 
las ofrece, se le relega al ostracismo condenándolo por idealista.
Es así como en nombre del materialismo se ha nivelado la 
función crítica de la reflexión filosófica sobre la totalidad, so-
bre el hombre, la sociedad y la historia. Se disuelve la función 
de la filosofía en actividad pragmática o administrativa dentro 
de la organización partidista, se lo obliga a pensar dentro de los 
límites de la nueva ciencia, presuponiendo acríticamente que el 
socialismo, para ser humano y auténtico, también debe ser cien-
tífico. El último triunfo del cientismo y de la antifilosofía, ahora 
en nombre de la revolución.
Conviene, pues, volver sobre problema tan propio de la tra-
dición filosófica en la sociedad. Se trata de esa tradición cuyos 
orígenes en Heráclito y Platón ha analizado claramente Danilo 
Cruz Vélez en su último trabajo,7 y cuyos mejores expositores 
son el idealismo alemán y los pensadores de la Ilustración. No 
pensamos, como Cruz Vélez, que como fruto del marxismo “la 
filosofía desaparece y queda solo la política”.8 Es cierto que mu-
chos marxistas han votado por la purga de las ideas filosóficas 
en la obra de Marx, y han pretendido ofrecer una concepción 
pragmática de la política como botín de su apresurado saqueo: la 
muerte del sujeto, las armas de la reflexión y de la crítica, y todo 
resto de trascendencia de las ideas de la razón más allá de su con-
cepción puramente instrumental. Pensamos más bien, con otra 
6 Ibid., p. 347.
7 Danilo Cruz Vélez, “El mito del rey filósofo en un mundo en crisis”, Lecturas 
Dominicales de El Tiempo, domingo 9 de noviembre de 1980.
8 Idem.
160
tradición del materialismo histórico, que el imperativo planteado 
por Marx, según el cual los filósofos han de ayudar a transformar 
la realidad es un reto a la filosofía misma.
Es decir, no creemos que hoy se pueda hablar de la función de 
la filosofía burlándose del marxismo; como tampoco creemos que 
el marxismo haya enterrado la más auténtica tradición filosófica 
reemplazando la filosofía por la ciencia o asignando al filósofo la 
mera función ideológica de funcionario del partido.
Este reto de Marx nos orienta a volver al menos interesado 
por los problemas históricos y al menos político de los grandes 
filósofos de este siglo, EdmundHusserl. Sus obras más conoci-
das, las Investigaciones lógicas y las Ideas, se inscriben en la más 
auténtica tradición del idealismo alemán. Pero en el momento 
de la crisis de la cultura de Occidente, del fascismo, el fundador 
de la fenomenología tematiza sin renegar a la tradición filosófica, 
con un vigor y una fortaleza apenas igualables, la función de la 
filosofía y del filósofo para con la humanidad. Husserl es enfático 
en distinguir la función del político de la función del sacerdote: 
aquel está en una actitud práctica y este en una actitud mítico-
religiosa, ambas igualmente distantes de la actitud radical que 
implica la reflexión teórica y crítica del filósofo.9
En su análisis de la función de la filosofía Husserl distinguirá 
esta función de la de las ciencias y de la de otras actividades den-
tro de la sociedad, y a la vez profundizará en la especificidad de 
la función rectora —función de Arconte, la llama Husserl— de 
la filosofía para toda la humanidad.10
En la Lógica formal y trascendental se muestra la función crí-
tica y fundamentadora de la filosofía con respecto a las ciencias, 
en especial con respecto a su estructura lógica de validez for-
mal. Aquí no puedo desarrollar, como ya lo he hecho en otras 
ocasiones,11 la argumentación de Husserl en su Ensayo de una 
crítica de la razón lógica —sugestivo subtítulo de la obra a la que 
9 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 328-330.
10 Ibid., p. 336.
11 Ver mi trabajo “La crítica al positivismo científico en la fenomenología de Ed-
161
nos referimos—. Baste únicamente como síntesis, lo siguiente: 
las ciencias en su diferenciación y su regionalización se han ido 
desvinculando cada vez más de la filosofía, de suerte que esta ya 
no puede ejercer su función crítica con respecto a aquellas. Más 
aún, las ciencias pretenden haber conservado un sentido unitario 
en su dimensión metodológica articulado en el sentido de validez 
formal: en ella se presenta como racionalidad total lo que úni-
camente es un momento de la razón; en la lógica formal se con-
funde la teoría con una mera técnica teórica:12 la del cálculo de 
la compatibilidad y de la no-contradicción; con ello se confunde 
también la pregunta por la verdad con la solución lógica de la 
validez de las proposiciones.
Pero para Husserl la pregunta por la verdad tiene que ver ne-
cesariamente con el sentido trascendente de la mera validez for-
mal de las proposiciones, un sentido que solo tiene sentido para 
la subjetividad. Pero la subjetividad permanece necesariamente 
anónima en las construcciones lógicas y parece poder ser nivelada 
en la funcionalidad y en la objetividad formal de las ideaciones 
lógicas. El olvido de la subjetividad en la lógica formal y en la to-
talidad de las ciencias las ha hecho ciegas en cuanto para ellas la 
pregunta por el sentido carece de sentido, al haber perdido toda 
dimensión teleológica —la dimensión de los fines—, fincada en 
última instancia en la subjetividad.13 Husserl cree poder recons-
truir el sentido de la lógica formal y de las ciencias articuladas por 
esa misma lógica explicitando las funciones subjetivas, no solo 
en el interior de la lógica formal sino sobre todo en su génesis y 
en los fundamentos de las ciencias. Este es el significado de la 
lógica trascendental, entendida como lógica de la experiencia y 
como lógica de la verdad.
Las operaciones idealizantes de la lógica son funciones sub-
jetivas fundadas genéticamente en funciones subjetivas a nivel 
mund Husserl”, en Revista de Extensión Cultural, núms. 9-10, Medellín, Uni-
versidad Nacional de Colombia, Seccional Medellín, 1980, pp. 86-91.
12 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 7.
13 Ver ibid., p. 9.
162
del juicio y de la experiencia cotidiana. En cuanto todo juicio 
es un juzgar con sentido de algo, y un juzgar con pretensiones 
de verdad, es posible reconstruir la actividad de la subjetividad 
en su paso de juicios vagos a juicios distintos y de estos a juicios 
claros y evidentes. De nuevo, en cuanto la actividad judicativa 
se refiere al nivel de la experiencia y se basa en ella, es posible 
mostrar la actividad constituyente y dadora de sentido de una 
subjetividad cuyas estructuras trascendentales son más profun-
das que las meras estructuras objetivantes a nivel de la lógica y 
de las ciencias. De esta forma, Husserl muestra estructuras de la 
subjetividad tales como el horizonte intencional de todo acto, la 
intersubjetividad, la historicidad, la corporeidad, que se develan 
antes de toda actividad objetivante e idealizante al nivel de las 
ciencias y de la lógica formal.
La argumentación de Husserl en la Lógica es todavía una ar-
gumentación en el interior mismo de las ciencias. La función de 
la filosofía es rescatar el auténtico sentido de la verdad como al-
go que tiene que ver con la subjetividad olvidada en las ciencias. 
Las estructuras precientíficas de la subjetividad aparecen como 
fundamentando trascendentalmente la actividad científica. La 
reflexión filosófica tiene como función recuperar el sentido ple-
no de la ciencia para una subjetividad capaz de preguntar por el 
sentido de todas sus operaciones, las de la experiencia antepre-
dicativa y precientífica, y las derivadas de esta, las objetivantes 
e idealizantes.
En su gran obra de madurez, la Krisis, Husserl ha ganado una 
perspectiva más totalizante del problema del positivismo cientí-
fico. Ahora, en 1936 el problema de las ciencias no es una crisis 
únicamente de estas, sino que esta equivale a una crisis de la civi-
lización occidental. La barbarie no es un fenómeno extraño a las 
ciencias y a la filosofía. En cuanto las ciencias han fincado todo su 
interés en la objetividad y en el rendimiento técnico, han olvidado 
al hombre mismo y se han vuelto contra él y lo han objetivado. 
Por esto sí creemos que la ciencia, la técnica y la política están 
en crisis. Las verdaderas preguntas referentes al hombre y a su 
función histórica son tenidas como irrelevantes para la ciencia y 
163
han sido mal comprendidas por las “filosofías en plural”, como 
llama Husserl una producción filosófica que se caracteriza por su 
erudición y no por su radicalismo y profundidad.14 Pero todavía 
más: al volverse sobre el hombre las ciencias han pretendido dar 
razón de él en términos objetivos: este es para Husserl el gran 
absurdo de las ciencias sociales, especialmente de toda psicología 
de tipo psico-físico. Las “filosofías en plural” han renunciado al 
planteamiento trascendental por temor a la subjetividad, y han 
establecido compromisos apresurados con el historicismo, el 
psicologismo y el cientismo mismo.
Husserl contrasta la situación actual, dominada por el posi-
tivismo con la época de la Ilustración. En la Lógica plantea Hus-
serl la diferencia de la época de la Ilustración en que el hombre 
podía preguntarse por el sentido y la finalidad de la ciencia y la 
técnica con respecto a su situación en el mundo, en la sociedad 
y en la historia, con una época en la cual la dimensión de sentido 
ha sido nivelada a la dimensión del rendimiento y de la eficacia 
científica y técnica, como caracteriza Husserl en términos filosó-
ficos el problema de modo lapidario: “El positivismo decapita la 
filosofía”16. Algo parecido dirá Jürgen Habermas cuando carac-
teriza el positivismo actual como la “negación de la reflexión”.15
Frente a esta situación de crisis, no solo de la ciencia y la téc-
nica, sino del hombre como totalidad en su dimensión histórica, 
social y política, Husserl renueva la pregunta por la función del 
filósofo y de la filosofía. En los términos en que se ha planteado 
el problema la respuesta no puede ser sino una, de nuevo en tér-
minos de totalidad: 
Nosotros somos lo que somos como funcionarios de la humanidad 
filosófica de la modernidad, es decir, herederos y portadores de 
esa orientación voluntaria que la atraviesa: lo podemos ser a partir 
14 Ver Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, México, El Colegio de México, 
1942, pp. 7-11.
15 Jürgen Habermas, Erkenntnisund Interesse, Frankfurt, 1968, p. 9 (versión en 
español: Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1982).
164
de los orígenes que a la vez son reconstrucción y transformación 
del principio de la filosofía en Grecia. Allí se encuentra el origen 
teleológico, el verdadero alumbramiento del espíritu europeo.16
El filósofo como funcionario de la humanidad se planta en 
el interior mismo de la historia de Occidente. Solo allí tiene sen-
tido su pregunta por el sentido de la filosofía, de la historicidad 
del hombre, de la subjetividad, de la razón, de la sociedad y de 
la política del mundo, de la ciencia y de la técnica.
¿Pero tal intento de reconstruir la subjetividad, la razón y 
la reflexión frente al éxito del objetivismo de las ciencias en su 
apropiación de la naturaleza y frente al sistema de administra-
ción total, no es un racionalismo redivivo? Husserl sabe que ta-
les objeciones:
Toman todo su poder sugestivo de los prejuicios de moda y de la 
fraseología con que se adornan. Lo aquí expuesto —dice en la Con-
ferencia de Viena— ¿no sería una tentativa, de muy mal gusto, de 
salvar el honor del racionalismo, de la ilustracionitis (Aufklärerei), 
de todo ese intelectualismo que se pierde en teorías al margen de 
lo real, con sus inevitables desastrosas consecuencias, la manía de 
la cultura vacía, el esnobismo intelectual? ¿Es querer volver otra 
vez a esa fatal ilusión según la cual la teoría hace al hombre sabio 
y está llamada a crear una humanidad auténtica, pacífica y a la vez 
dueña de su destino?17 
La respuesta de Husserl es taxativa: “Creo en la forma más 
absoluta que yo, el pretendido reaccionario, soy ampliamente 
más radical y más revolucionario que quienes en la hora actual 
se pavonean, de labios para afuera, de radicales”.18
La reconstrucción que Husserl propone de la historia de la 
filosofía de Occidente tiene como punto de partida el que la filo-
16 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 72.
17 Ibid., pp. 337-338.
18 Idem.
165
sofía es una idea, una actitud y una tarea, y que como tal esta idea 
es histórica. En su desarrollo se ha manifestado como la lucha 
entre el objetivismo y el subjetivismo.
Baste aquí con señalar cómo Husserl acierta al caracterizar la 
lógica aristotélica como el primer intento de objetivar la razón: en 
la modernidad, el proyecto de matematización de la naturaleza 
propuesto por Galilei llega a su plena realización en el formalis-
mo matemático y en la concepción dualista de las ciencias como 
ciencias de la naturaleza y ciencias sociales, dualismo que a la 
hora de la verdad solo es aparente, ya que estas, en su compro-
miso metodológico con aquellas, se han positivizado totalmente.
La filosofía, por su parte, ha sido impotente ante tal desarro-
llo de las ciencias y no pocas veces ha sido ella misma culpable 
del objetivismo: tal es el caso del racionalismo cartesiano, cuyo 
 punto de partida radical en busca de la subjetividad es abando-
nado al identificar Descartes a esta con esa especie de “rincon-
cito del mundo” —mens sive animus, substantia cogitans, dice 
Husserl—,19 a partir del cual se pudiera deducir causalmente el 
resto, el universo de las sustancias extensas.
Tampoco el empirismo inglés escapa a la solicitación objeti-
vista: su descubrimiento de la experiencia interna subjetiva como 
el espacio de las representaciones se confunde con un objeto de 
estudio abordable mediante el método científico descubierto por 
Bacon: la experiencia interna se naturaliza y objetiva.
Finalmente, Kant y el neokantismo son todavía herederos de 
un concepto de ciencia y de experiencia que oculta los orígenes 
mismos del objetivismo al plantear la intervención de la sub-
jetividad apenas a nivel del juicio científico o del juicio moral, 
dejando sin analizar los fundamentos del juicio donde precisa-
mente se encuentra esa subjetividad anónima que interesa a la 
fenomenología, el yo de la experiencia precientífica, antepredi-
cativa y cotidiana.
Esto nos indica ya cuál es el lugar privilegiado donde Husserl 
radica el problema de la subjetividad: en el mundo como totali-
19 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 238.
166
dad, donde antes de toda tematización científica o valorativa se 
encuentra el hombre en actitud subjetiva-relativa constituyendo 
el sentido de todo lo real. Esta actitud fundamental es originaria 
y como tal mediación necesaria y génesis de todas las demás ac-
titudes: la del científico, la del político y la del técnico.
Quiere decir que el triunfo del subjetivismo sobre el objetivis-
mo no se logra en una dimensión aislada o aparte, por ejemplo, 
en un mundo de ideas en sí, o en el solipsismo o en la actividad 
meramente judicativa y reflexiva del yo. El cambio radical que 
propone la fenomenología es un cambio del sentido del mundo 
y de la historia como totalidad: ya no es una historia de sucesos 
y hechos, ni un mundo de objetos y cosas, sino una historia y un 
mundo cuyo sentido originario y primordial es el subjetivo-rela-
tivo. La función del filósofo y de la filosofía consiste en develar y 
comunicar esta nueva visión del mundo. Por esto puede afirmar 
Husserl que “la actitud fenomenológica total y su correspondien-
te epojé” están destinadas “a provocar una transformación per-
sonal total, comparable en principio a una conversión religiosa 
pero que, más allá de esto, alberga en sí el sentido de ser la mayor 
transformación existencial impuesta como tarea a la humanidad 
como humanidad”.20
Comenzamos preguntando por la función específica de la 
filosofía a diferencia de la función de la ciencia y la técnica en 
nuestro mundo. Mostramos con Husserl cómo el resultado de 
una y otra actitud, la filosófica y la científica, frente a la realidad, 
tienen como consecuencia el subjetivismo y el objetivismo, uno 
y otro enraizados en la historia de Occidente. ¿Son excluyentes 
el subjetivismo y el objetivismo? Depende: el objetivismo como 
actitud general de comprensión del mundo Y de la historia na-
turaliza la subjetividad y degenera el ámbito de la reflexión y de 
la razón a un mero análisis metodológico y fundamental de alter-
nativas dentro de un sistema objetivo ya definido, cerrando toda 
dimensión trascendente y significativa de la reflexión filosófica.
20 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 140.
167
Este es el significado de aquel pasaje central de la Conferencia 
de Viena, en el que Husserl habla de “la ingenuidad de la cien-
cia objetivista, que considera lo que ella llama el mundo objetivo 
como el sistema total del ser, sin advertir que la subjetividad que 
crea la ciencia no tiene su puesto legítimo en ninguna ciencia ob-
jetiva”. Tal actitud cientista ingenua presupone que todos los fac-
tores subjetivos deben ser anulados de la ciencia como impurezas 
de la objetividad, y que el método científico permite incluso dar 
razón en términos objetivos de los factores subjetivos excluidos 
en un primer momento: el problema de la subjetividad se resuel-
ve entonces en términos de psicología científica —“psicología 
psico-física”, la llama Husserl—. Pero el sabio que estudia la 
naturaleza no capta claramente como realidad el hecho de que el 
fundamento permanente de su trabajo subjetivo de pensamiento 
es el mundo circundante vital; se lo presupone constantemente 
como el terreno, el campo de trabajo sobre el cual sus interroga-
ciones, sus métodos de pensamiento toman únicamente un sen-
tido. ¿En dónde se ve someter a crítica y aclaración esa poderosa 
adquisición metodológica que lleva de lo circundante intuitivo a 
la idealización matemática y a la interpretación del mundo como 
ser objetivo? Las transformaciones introducidas por Einstein se 
refieren a fórmulas que tratan de la physis idealizada e ingenua-
mente objetivada. Pero no se nos dice en qué forma las fórmulas 
en general, como objetivaciones matemáticas en general, toman 
sentido sobre los cimientos de la vida y de lo circundante intui-
tivo; de ese modo tenemos entonces que Einstein no reforma el 
espacio y el tiempo en donde se desarrollanuestra vida de se-
res vivos. La ciencia matemática de la naturaleza es una técnica 
admirable que permite inducciones de una fecundidad, de una 
probabilidad, de una precisión, de una facilidad de cálculo que 
nunca antes hubiera podido sospecharse. En cuanto creación 
señala uno de los grandes triunfos del espíritu humano. Pero si 
se considera la racionalidad de sus métodos y de sus teorías, es 
completamente relativa. Supone ya el aporte fundamental de una 
disposición; y justamente ese aporte está en sí mismo absoluta-
mente desprovisto de racionalidad efectiva. (Desde ese punto de 
168
vista, la racionalidad de las ciencias exactas continúa estando en 
la línea de la racionalidad que ilustran las pirámides egipcias).21
La racionalidad de las ciencias es una racionalidad sin razón 
y sin sujeto que pueda preguntarse por su sentido y por su fina-
lidad. Pongamos por tanto la pregunta alternativa, aquella que 
dará sentido al término “funcionario de la humanidad”: ¿excluye 
el subjetivismo propuesto por Husserl el objetivismo? Lo relati-
viza desde la única perspectiva desde la cual esto tiene sentido: 
la racionalidad científica queda relativizada como actitud deri-
vada temática y metodológicamente desde la racionalidad misma, 
la del sujeto, sus fines, sus valores, su concepción de la vida, de 
la sociedad y de la historia.
¿Pero cuál es el origen y fundamento de la actitud filosófica, 
su ámbito, su contenido? No puede ser otro que el de la vida 
cotidiana. Ahora bien, la cotidianidad no parece ser distinta del 
mundo de cosas, objetos, personas, instituciones, hechos y suce-
sos con los que nos encontramos en la vida diaria cuando estamos 
en actitud natural e ingenua. Ciertamente. Pero hay en una y otra 
concepción del mundo y de la historia una diferencia radical de 
actitud, aquella que Husserl comparaba con la conversión reli-
giosa, lograda gracias al radicalismo de la epojé trascendental.
Veamos más en detalle la diferencia de las dos actitudes con 
respecto al “mismo mundo” y a la “misma historia”. Frente a la 
tesis universal de objetividad que determina la actitud natural 
según la cual todo cuanto existe está ahí delante de mí o puede 
estarlo; frente al “es” objetivo, casi dogmático de todo cuanto 
hay, que caracteriza nuestro ocuparnos con el mundo en actitud 
natural o científica, propone Husserl un cambio radical de acti-
tud que suspende y pone entre paréntesis el “es” del mundo para 
dejar ver libremente como anterior a él lo subjetivo-relativo de 
la realidad, la dimensión subjetiva de sentido anterior a la obje-
tividad del mundo. Para este cambio de actitud exige Husserl 
el comportarse desinteresadamente y, a la vez, el asumir la res-
ponsabilidad radical propia del filósofo. El desinterés absoluto 
21 Ibid., pp. 342-343.
169
y total por la objetividad es la otra cara del interés radical como 
responsabilidad por las posibilidades de esta a partir del descu-
brimiento del fundamento subjetivo-relativo de todo lo real,22 se 
trata de un cambio total de dirección y de signo en la compren-
sión del mundo y de la historia; se ha ganado un nuevo sentido de 
la realidad: ya no desde la objetividad del mundo y de los hechos 
históricos hacia un sujeto en cierta manera exterior a ellos, simple 
espectador, a lo más, capaz de reflexionar tardíamente sobre lo 
real, sin poderse ya responsabilizar de ello; el nuevo sentido de 
lo real arranca en la vinculación originaria y fundamental de la 
subjetividad con todo lo real e histórico que de alguna manera 
tenga que ver con ella o pueda llegar a tener que ver con ella. Por 
esto, en la actitud fenomenológica la reflexión no es algo desco-
nectado de la vida misma sino que está dado en la experiencia 
cotidiana donde el yo de la reflexión ya está presente como sub-
jetividad operante en su actividad múltiple.
Lo que Husserl espera de la reducción trascendental y de la 
actitud fenomenológica total es reconquistar las dimensiones fun-
damentales de la subjetividad en la vida cotidiana, de suerte que 
la actitud reflexiva y crítica propia del filósofo tenga precisamente 
allí sentido, donde se originan las demás actitudes temáticas del 
hombre: la ciencia, la política y la técnica.
El filósofo es, por tanto, funcionario de la humanidad en cuan-
to tiene como tarea vigilar por esa dimensión subjetivo-relativa 
fundamental y originaria a partir de la cual tienen verdadera fun-
ción la reflexión crítica y la responsabilidad. Con esto descubre 
la fenomenología las posibilidades reales de la reflexión crítica y 
de la responsabilidad en los fundamentos mismos y en los oríge-
nes del ser en el mundo y determina desde allí en actitud radical 
todos los rincones de la existencia humana. Husserl ve aquí, en 
el planteamiento radical de la actitud filosófica, un verdadero 
potencial transformador:
22 Ver mi libro Intentionalität als Verantwortung. Geschicnrsteleologie und Teleo-
logie der Intentionalitätbei Husserl, Den Haag, M. Nijhoff, 1976. En adelante 
todas las referencias al problema de la responsabilidad se apoyan en mi inter-
pretación de la filosofía de la historia de Husserl expuesta en este libro.
170
¿Qué ocurre —pregunta en la Conferencia de Viena— si ese movi-
miento de educación cultural llega a extenderse a círculos cada vez 
más amplios del pueblo y, como es natural, a las capas superiores 
dirigentes, menos absorbidas por los quehaceres vitales? Es claro 
que no se produce simplemente una transformación homogénea 
de la vida en el marco del Estado nacional; la vida no permanece 
normal, enteramente apacible, sino que surgen con toda verosimi-
litud graves tensiones internas que llevan esta vida y el conjunto 
de la cultura de la nación a un estado de subversión. Los conserva-
dores, satisfechos de la tradición, y el círculo de los filósofos van a 
combatirse mutuamente, y su combate va seguramente a repercutir 
en el plano del poder político. Desde el principio de la filosofía se 
comienza a perseguir a los filósofos. Y sin embargo las ideas son 
más fuertes que todos los poderes empíricos.23
Nos habíamos preguntado, frente a la oposición excluyente 
entre objetivismo y subjetivismo descubierta por Husserl en la 
historia de Occidente, por la función de la filosofía. Hemos visto 
cómo esta todavía es capaz, si se conserva fiel a su tradición y a 
su tarea reflexiva, de redescubrir la subjetividad anónima hasta 
en los más recónditos fundamentos de la experiencia cotidiana. 
Podríamos decir que toda la producción filosófica de Husserl es 
un esfuerzo continuo por descubrir esa dimensión primordial 
de la subjetividad y mostrar las estructuras de su desarrollo: la 
intencionalidad, la temporalidad, la intersubjetividad, la corpo-
reidad, la cotidianidad.
La capacidad de responsabilidad (Verantwortungsfähigkeit)24 
se basa en tales estructuras y no es algo ajeno a ellas o que advenga 
posteriormente a un sujeto listo en el mundo. Pues bien, a partir 
de esta dimensión trascendental de la subjetividad, articulada 
en las estructuras indicadas, donde se funda al mismo tiempo la 
capacidad de reflexión crítica y de responsabilidad, tienen sen-
tido todas las demás preguntas: los problemas epistemológicos 
23 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 334-335.
24 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 284.
171
y científicos, las tareas técnicas y políticas, los asuntos religiosos, 
culturales e ideológicos, etc.
Naturalmente que la pregunta fundamental por las posibilida-
des de reflexión crítica y de responsabilidad, propia de la filoso-
fía, sería vacía y doblemente abstracta si no se refiriera al mismo 
tiempo al sujeto en el mundo, en la producción, en la cultura, en 
la política. Lo que la fenomenología ha develado es precisamente 
la vinculación necesaria de uno y otro aspecto, el yo de la reflexión 
y el yo protendido como subjetividad operante; se privilegia sin 
embargo la función de la filosofía como posibilidad de pregun-
tarse por el sentido del quehacer humado, de la historia, de la 
ciencia y de laacción política desde el interés y la responsabili-
dad, propias del filósofo, por la emancipación total del hombre.
Para concluir voy a referirme al reto de Marx a la filosofía que 
abordé al principio. La pregunta definitiva es si la función en-
cubridora e ideológica de la filosofía que Marx denunció puede 
ser superada, y si la filosofía puede cumplir una función trans-
formadora. En otros términos, si la crítica de Marx a la filosofía 
significa que ella siempre será ideología en sentido peyorativo, 
y si el materialismo histórico como ciencia y no como filosofía 
cumple la función transformadora que la tradición filosófica pre-
tende reivindicar para sí. La pregunta admite otra variante en el 
momento que se tenga en cuenta el materialismo dialéctico como 
filosofía del marxismo; en este caso todavía se puede preguntar 
si un planteamiento filosófico como el de la fenomenología tiene 
sentido y función específica aceptando por otro lado las tesis más 
relevantes del materialismo histórico.
Sin pasar a desarrollar los argumentos de Marcuse y Haber-
mas25 con los que sustentan la primacía del materialismo histórico 
en el pensamiento de Marx, tomamos esta interpretación como 
25 Ver Herbert Marcuse, El marxismo soviético, Madrid, Alianza Editorial, 1969; 
Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 
1968; Jürgen Habermas, Zur Rekonsktruktion des historischen Materialismus, 
Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1976 (versión en español: Para una reconstrucción 
del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1992).
172
punto de partida. En relación con los Manuscritos de París Mar-
cuse ha mostrado cómo para Marx:
...a partir de una interpretación filosófica determinada de la esen-
cia humana y de su realización histórica, la economía y la política 
se han convertido en la base económica y política de la teoría de la 
Revolución […] la crítica revolucionaria de la economía política 
está ella misma fundada filosóficamente y, de otra parte, la filosofía 
que la funda lleva ya consigo la praxis revolucionaria.26 
Se podría mostrar cómo el ideal de emancipación de la espe-
cie humana —Marx habla de Gattungsgeschichte— que inspira 
al joven Marx se va concretando gradualmente desde su relación 
con Feuerbach (crítica a la religión), pasando por su crítica del 
Derecho y del Estado burgués, hasta llegar al verdadero problema 
de la sociedad civil en el modo de producción capitalista. Ahora 
bien, este centrar la crítica en la economía política no es simple-
mente un punto de llegada casual o arbitrario. Se convierte en 
punto de partida necesario para toda la crítica con aspiraciones 
de emancipación para el hombre.
¿Implica esta perspectiva fundamental y necesaria del pensa-
miento de Marx una ruptura definitiva con la filosofía y su supe-
ración total en una nueva ciencia? Nos parece que tanto el des-
cubrimiento de la base real de la crisis del hombre, el proceso de 
producción en determinadas relaciones sociales, como el sentido 
mismo de la crítica de la economía política no son únicamente 
conocimiento científico, sino que conservan profunda inspira-
ción filosófica. En otras palabras, no creemos que el pensamiento 
sobre el hombre como quien “se comporta consigo mismo como 
con un ser universal y por tanto libre” (Manuscritos de París)27 
pudiera ser un cuerpo extraño en el Capital; como tampoco lo 
sería aquello de la Ideología alemana: “Dentro de la comunidad 
26 Herbert Marcuse, “Los manuscritos económico-filosóficos de Marx”, Ideas y 
Valores, núms. 35-37, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, p. 19.
27 Karl Marx, Manuscritos de Paris (OME 5), Barcelona, Grijalbo, 1978, p. 353.
173
real y verdadera, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su 
libertad al asociarse y por medio de la asociación”.28
Si esto es así tiene sentido, no solo con miras a la obra de Marx 
sino sobre todo con miras a sus discípulos actuales, replantear el 
problema de las relaciones entre fenomenología y materialismo 
histórico, siguiendo una rica tradición que cuenta con pensado-
res como Marcuse, Sartre, Merleau-Ponty y Kosik, entre otros. 
Más aún, no creemos que la relación se establezca casual o ar-
bitrariamente. La relación está dada desde el interior de ambas 
concepciones del hombre, es inherente a ellas.
Si el esfuerzo de la fenomenología es descubrir las estructu-
ras y funciones trascendentales de la subjetividad, el empeño del 
materialismo histórico es determinar tales funciones en su con-
creción histórica. El complemento necesario de la fenomenología 
es un análisis crítico de las determinaciones concretas del sujeto. 
Pero el fundamento de este análisis sigue siendo la reflexión filo-
sófica sobre el hombre y su emancipación histórica, so pena de 
recaer en nuevas formas de historicismo y positivismo.
La crítica que el marxismo con toda legitimidad puede ha-
cer a la fenomenología es que el funcionario de la humanidad, 
desde su posición idealista, al recoger los vestigios de una subje-
tividad negada en todos los rincones de la administración total, 
no advierte que incluso el continente de la cotidianidad y de la 
historicidad recuperado por la reducción trascendental más acá 
del positivismo científico ya está descubierto y ya tiene nombre. 
La cotidianidad del hombre moderno es la de las mercancías y 
el dinero, donde ya la subjetividad está objetivada, fetichizada, 
regionalizada como sujeto del trabajo y del consumo, sujeto del 
derecho y de la participación política, etc.
Sin embargo, frente a las filosofías en plural y a las filosofías 
con adjetivos sigue teniendo sentido para el hombre el pathos 
radical del funcionario de la humanidad por la libertad humana 
como esencia del sujeto histórico precisamente porque la historia 
28 Karl Marx, La ideología alemana, Barcelona, Grijalbo, 1972, p. 87.
174
concreta es negación de ese pathos. Poder insistir con toda radi-
calidad en el sentido de la historia desde la subjetividad operante 
trascendental y desde su teleología, y no solo desde las formas 
fácticas de esta subjetividad, llega a ser absolutamente necesario 
en la era de la positivización y de la unidimensionalidad. La le-
gitimidad de este discurso no se obtiene en las ciencias sociales 
sino en la reflexión filosófica misma.
175
7. LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA1
INTRODUCCIÓN
Entre el 2 y el 7 de septiembre de 1934 tuvo lugar en Praga el 
VIII Congreso Internacional de Filosofía, para el cual se invitó a 
importantes filósofos, que no podían participar personalmente, 
a que escribieran sobre “la tarea actual de la filosofía”. Husserl 
expuso su pensamiento en una carta al presidente del Congreso, 
seguida por una ponencia, que le serviría un año más tarde co-
mo base para su Conferencia de Viena sobre “La filosofía en la 
crisis de la humanidad europea”.2 Esto nos permite pensar que 
lo que Husserl propone acerca de la función de la filosofía en 
1934 coincide con sus tesis ya conocidas en torno al proceso de 
positivización de las ciencias en relación con la crisis de la cultu-
1 Texto, ligeramente modificado, de mi ensayo “La ética fenomenológica” publi-
cado en Edmund Husserl, Filosofía primera (1923/24), Bogotá, Norma, 1998, 
pp. 59-130.
2 En Edmund Husserl, Filosofía como ciencia estricta, Buenos Aires, Nova, 1981, 
pp. 135-172. De aquí en adelante se citarán a pie de página las obras de Edmund 
Husserl según la edición oficial de Husserliana, Gesammelte Werke, Den Haag, 
M. Nijhoff (hoy Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, Springer Verlag), de 
acuerdo con el título, tomo y la página; aquí: Die Krisis (Husserliana VI), pp. 
314-348.
176
ra, que ha conducido al ocultamiento del mundo de la vida y al 
olvido de la subjetividad.3
Filosofía —escribe Husserl—, es el órgano de una nueva forma de 
existencia histórica de la humanidad, de un modo de ser desde el 
espíritu de la autonomía […] La autorresponsabilidad filosófica 
se realiza necesariamente en la comunidad de los que filosofan.4
Este texto de 1934 no es muy diferente a otro,escrito bas-
tante al principio de su carrera, en Filosofía como ciencia estricta 
(1911): allí Husserl se refiere polémicamente a la diferencia entre 
cosmovisión y filosofía rigurosa, y en dicha diferencia ve puesto 
en juego no solo el destino de las personas, “sino de la humani-
dad y de la historia”, lo cual tiene que ver con el desarrollo de la 
cultura y con “la posibilidad de una realización continuamente 
progresiva de la idea de eternidad de la humanidad —no del 
hombre individuo—”; el peligro consiste en que las cosmovisio-
nes dominen la cultura y lleven a la desaparición de la filosofía 
misma. “Esta es una cuestión práctica. Pues nuestras influencias 
históricas, y por lo mismo nuestras responsabilidades éticas, se 
extienden hasta las más remotas lejanías del ideal ético, hasta las 
que señala la idea de desarrollo de la humanidad”.5 Estos dos 
textos nos servirán de guía para tematizar los siguientes aspectos 
de la ética fenomenológica:
1. En la primera etapa de su reflexión ética se ocupa Husserl 
de la refutación del escepticismo, que se manifestaba entonces 
3 He conservado en este trabajo, en parte textualmente, algunos de mis plantea-
mientos de la ponencia “La ética fenomenológica: una filosofía del presente” 
presentada en el XIII Congreso Interamericano de Filosofía y publicada en: 
Carlos B. Gutiérrez (ed.), El trabajo filosófico de hoy en el continente. Memorias 
del XIII Congreso Interamericano de Filosofía (4-9 julio de 1994), Bogotá, Edi-
torial ABC, 1995, pp. 783-796.
4 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937) (Husserliana XXVII), op. cit., 
p. 240. 
5 E. Husserl, La filosofía como ciencia estricta, op. cit., p. 100.
177
sobre todo como psicologismo, pero también en la forma de cos-
movisiones, alternativas a la auténtica filosofía. La respuesta al 
escepticismo consiste en reconocer ante todo su verdad, también 
en ética, al reivindicar el sentido de los sentimientos morales, para 
mostrar luego sistemáticamente las posibilidades de un desarrollo 
objetivo de la ética: se trata de una teoría formal de los valores, 
muy cercana a los planteamientos de Max Scheler, presente sobre 
todo en las lecciones de ética de Husserl hasta 1920.
2. En una segunda etapa se da una transición, muy relacio-
nada con el final de la Primera Guerra Mundial, que consiste en 
comparar críticamente la actualidad sin sentido con la pretendi-
da racionalidad de una cultura filosófica en búsqueda de la mo-
tivación que pueda llevar al principio de responsabilidad como 
condición de posibilidad de una renovación de la vida individual 
y de una cultura en general desde un planteamiento teleológico 
de la intencionalidad y de la historia. Esta idea se desarrolla sobre 
todo en los artículos para la revista japonesa The Kaizo (1923-
1924), marcados por la distinción, entonces muy significativa pa-
ra Husserl, entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu.
3. En esta dirección desarrollará Husserl en sus últimos escri-
tos una concepción práctica de la fenomenología en el sentido 
de ser una reflexión que conforma un ethos, el cual constituye 
una comunidad, la de los “funcionarios de la humanidad”, que 
viven del espíritu de autonomía e independencia que es la filoso-
fía, cuya tarea no se agota en un grupo de personas, en una cul-
tura determinada, sino que es infinita, es decir, nunca termina. 
En una novedosa concepción de la temporalidad señala Husserl 
cómo la ética, en cuanto autorresponsabilidad del sujeto, cons-
tituye la fenomenología en una filosofía del presente desde una 
tradición fundadora, y en el horizonte de una tarea infinita por 
realizar en cada momento histórico. Esta es la idea desarrollada 
en la Crisis,6 obra en la que gana toda su significación la proble-
mática del mundo de la vida (Lebenswelt).
6 Edmund Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascen-
dental, Barcelona, Crítica, 1991.
178
4. A partir de las reflexiones sobre el mundo de la vida se 
puede caracterizar la ética fenomenológica como un nuevo es-
fuerzo por redefinir las relaciones entre teoría y praxis, lo que 
lleva a la fenomenología a acortar las relaciones entre filosofía 
trascendental y psicología. El acercamiento de estos dos nive-
les nos obliga, en la conclusión, a pensar en el contexto de la 
ética contemporánea la tensión entre subjetividad y mundo de 
la vida. 
Al pensar en este desarrollo surge la pregunta que más nos 
interesa en este estudio: ¿qué motiva al fenomenólogo a pasar del 
análisis intencional sistemático de los diversos modos de darse el 
fenómeno moral, los valores, y de la clarificación intencional de 
las múltiples posibilidades de la voluntad, a centrar su atención en 
el sujeto mismo de la acción moral, en la incidencia de su acción 
en una cultura y en una sociedad concreta, y más allá en el rumbo 
mismo de la historia de la humanidad? En este radical sentido 
de la ética como espíritu crítico y emancipador de la filosofía, es 
decir, en este sentido específico de intencionalidad práctica (no 
solo teórica o epistemológica) cree Husserl estar interpretando 
la esencia misma de la cultura filosófica desde su fundación. Para 
nosotros es importante señalar cómo desde una perspectiva dis-
tinta a la del mismo Kant, coincide con él, al destacar la primacía 
del sentido de la práctica con respecto a la teoría y esto referi-
do a situaciones concretas de la historia humana. Clarificar los 
motivos y la significación actual de esta concepción fundamen-
tal de la ética en la fenomenología husserliana es el objetivo de 
este trabajo. 
I. EL ESCEPTICISMO Y LOS SENTIMIENTOS MORALES
Para Husserl es claro que la filosofía cuenta con la posibilidad de 
derrotar el escepticismo en sus diversas formas: en sus primeros 
años el fundador de la fenomenología la emprende contra el es-
cepticismo en la forma de psicologismo, como amenaza de todo 
conocimiento con pretensiones de verdad. Esto se logra de mane-
179
ra ejemplar en las Investigaciones lógicas (1900) y en las lecciones 
sobre ética, a las cuales nos referimos aquí. Pero también ya en 
esa época combate el escepticismo como opuesto a la filosofía y 
a la cultura. En efecto, lo que afirma en 1911 en Filosofía como 
ciencia estricta con respecto a las cosmovisiones, ya lo ha dicho 
en el mismo texto en relación con el naturalismo en psicología 
y al positivismo científico: en su unilateralidad bloquean todo 
esfuerzo de comprensión y de crítica por parte de la filosofía, y 
la van desplazando culturalmente, como si se tratara de uno de 
tantos metarrelatos en boga.
El escepticismo en su forma más fundamental, como descon-
fianza con respecto a todo lo racional,7 y ante todo con respecto 
a la filosofía misma, termina por ser el objeto de la crítica, la cual 
a su vez motivará el sentido radical del compromiso ético de la 
fenomenología: 
Al agradecer —así inicia su ponencia— al comité del VIII Congreso 
Internacional de Filosofía su honrosa invitación para expresarme 
acerca de la tarea actual de la filosofía, tengo que estar preparado 
para afrontar una skepsis, que se dirige de entrada contra la misma 
pregunta, a saber, que aparentemente no corresponde a nada. ¿La 
filosofía del presente? ¿Es una unidad, que —como sucede con las 
ciencias positivas— reúna a todos sus investigadores, una unidad 
gracias a una finalidad, en cuya realización en progreso infinito co-
laboren todos los investigadores? ¿Hay en la filosofía un método 
unitario, un sistema creciente de doctrinas que unifique todas las 
teorías, están todos los investigadores en la unidad de una motiva-
ción, de la cual surja una problemática idéntica?8 
Con esto queda indicado que el sentido de la reflexión ética 
husserliana no se agota solo en los logros de su temprana refuta-
ción del escepticismo en sus lecciones sobre ética y doctrina del 
7 Ver E. Husserl, La filosofía como ciencia estricta, op. cit., pp. 159-160. 
8 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 184.
180
valor entre 1908 y 1914,9 y todavía en 1920.10Allí se desarrolla 
esta crítica al escepticismo en estricta analogía con la refutación 
del psicologismo (como escepticismo) en la lógica, como se hace 
por ejemplo en las Investigaciones lógicas. Es importante resaltar 
que este paralelismo entre lógica y ética no es meramente una 
estrategia argumentativa contra el psicologismo en ambas disci-
plinas, sino sobre todo la consecuencia de un principio funda-
mental de la fenomenología: el volver a las cosas mismas solo es 
posible a partir de “su darse” en la vida de conciencia, es decir, 
en el flujo vivencial intencional. Es por consiguiente a partir de 
este su darse los fenómenos, tanto los relacionados con el sentido 
objetivo como con el valorativo de los objetos del mundo, como 
debe iniciarse la investigación que nos conduzca a defender “la 
objetividad” en la que se basan tanto los juicios de verdad como 
los de valor. El punto de partida de la skepsis como antifilosofía 
y como exigencia de filosofía es el mismo: el darse y los modos de 
darse los fenómenos en la vida de conciencia, en la perspectivi-
dad de lo subjetivo-relativo, como opinión (doxa). Para la feno-
menología, en este darse y en esta perspectividad se manifiestan 
al mismo tiempo formas y estructuras que pueden ser intuidas 
categorial o valorativamente, según el caso.
En la discusión contemporánea acerca del conocimiento de 
lo moral y de las condiciones para la acción juega un papel cada 
vez más importante el tema de los sentimientos morales, como 
lo ha mostrado el ya clásico trabajo de P. F. Strawson de 1962, 
Freedom and Resentment. Allí propone Strawson, ante la im-
posibilidad de resolver la clásica antinomia kantiana entre de-
terminismo y libertad absoluta, respetando una discusión que 
lleva ya más de dos siglos y seguramente seguirá sin ser resuelta 
9 E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914) (Husserliana 
XXVIII), p. 360.
10 Ver Alois Roth, Edmund Husserls ethische Untersuchungen, dargestellt anhand 
seiner Vorlesungsmanuskripte (Phänomenologica 7), Den Haag, M. Nijhoff, 1960, 
y Javier San Martín, “Etica, antropología y filosofía de la historia. Las Lecciones 
de Husserl de Introducción a la ética del Semestre de Verano de 1920”, Isegoría, 
núm. 5, Madrid, marzo de 1992, pp. 43-77.
181
definitivamente, buscar otro camino que nos permita hablar con 
sentido de libertad, sin tener que resolver antes los presupues-
tos del pesimista que solo cree que se puede hablar de libertad, 
imputabilidad y moral, si la tesis del determinismo es falsa, y del 
optimista que opina que sí es posible dicho discurso así dicha 
tesis fuera verdadera. Strawson cambia de escenario: suceda lo 
que suceda en una discusión especulativa sobre libertad o deter-
minismo, parece todavía posible hablar más modestamente de 
libertad en situaciones concretas del mundo de la vida. Por ello 
pienso que la intención de Strawson no es fundamentar la moral 
en sentimientos, sino comprender, en clara actitud fenomenoló-
gica, en qué situaciones, en qué tipo de experiencias se me da el 
fenómeno moral. En este sentido han comprendido a Strawson 
tanto Jürgen Habermas como Ernst Tugendhat.
Casi al terminar el trabajo al que nos estamos refiriendo, ano-
ta Strawson que “es una lástima que hablar de sentimientos mo-
rales haya caído en desgracia”.11 Pienso que esto ha cambiado 
precisamente por influjo de la fenomenología, en especial por la 
tematización del mundo de la vida, en la que bien pudiera inscri-
birse este trabajo de Strawson, del cual Habermas afirma que se 
trata de una “fenomenología lingüística de la conciencia ética”.12
Al analizar los sentimientos morales como se presentan en la 
vida ordinaria, se cae en lugares comunes, pero esto, como enfa-
tiza Strawson, tiene sus ventajas: 
El objeto de estos lugares comunes es tratar de mantener frente 
a nuestras mentes algo que fácilmente se olvida cuando estamos 
11 Peter F. Strawson, Freedom and Resentement and other Essays, London, 
Methuen, 1974, p. 24. Cito a Strawson según las páginas del texto inglés pero 
de acuerdo con la traducción sin publicar de mis alumnos D. M. Muñoz y G. 
Serrano (versión en español: Libertad y resentimiento, Barcelona, Paidós, 1995).
12 Jürgen Habermas, “Diskursethik. Notizen zu einem Begründungsprogramm” 
y “Moralbewu tsein und kommunikatives Handeln”, en Jürgen Habermas, 
Moralbewu tsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 
1983, pp. 53-125 y 127-206, aquí p. 85 (versión en español: Conciencia moral y 
acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985).
182
comprometidos en filosofía, especialmente en nuestro frío y con-
temporáneo estilo, a saber, lo que significa estar realmente envuelto 
en relaciones interpersonales ordinarias, ya sea desde las más ínti-
mas, hasta las más casuales.13
Strawson elige tres sentimientos que, como se verá, adquieren 
significación especial con respecto a la conciencia moral. Comien-
za no casualmente por el “resentimiento” como mi sentimiento al 
ser ofendido por otro, cuando al mismo tiempo considero que él 
efectivamente estaba en sus cabales. Porque puede suceder que 
yo tenga que afirmar de quien me injuria, que no se dio cuenta o 
que no era su intención hacerlo; así como también puedo suspen-
der mi actitud resentida frente al otro cuando las circunstancias 
me llevan a concluir que en esa acción no podía controlarse, que 
en cierta manera no era dueño de sí, “no era él”; algo semejante 
podríamos decir cuando la acción que me ofende proviene de 
un niño o de quien padece alguna enfermedad que le impida ser 
responsable de lo que hace.
Independientemente de todos los matices que pudieran dis-
cutirse en psicología acerca de estos fenómenos, interesa destacar 
el contraste entre 
…la actitud (o gama de actitudes), de estar envuelto o participar en 
una relación humana, y lo que debería llamarse la actitud objetiva 
(o gama de actitudes) hacia otro ser humano... Adoptar la actitud 
objetiva hacia otro ser humano es verlo, tal vez, como un objeto 
de política social, como un sujeto al que, en el amplio sentido del 
término, debería someterse a tratamiento... La actitud objetiva po-
dría ser emocionalmente matizada de muchas maneras pero no de 
todas […]: no puede incluir el rango de sentimientos de reacción 
y actitudes que pertenecen al compromiso y la participación con 
otros en relaciones humanas inter-personales; no puede incluir 
resentimiento, gratitud, perdón, angustia, o la clase de amor que 
algunas veces dos adultos dicen sentir recíprocamente el uno por 
13 P. F. Strawson, Freedom and Resentement and other Essays, op. cit., p. 6.
183
el otro. Si su actitud hacia alguien es completamente objetiva, en-
tonces aunque usted pudiera pelear con él, usted no podría reñir 
con él, y aunque pudiera hablar con él, inclusive negociar, usted 
no podría razonar con él. Usted puede a lo sumo pretender que 
riñe o que razona con él.14 
Por esto no tenemos resentimiento con objetos, ya que se 
trata de un sentimiento que devela una interrelación origina-
ria en la que nos encontramos en el mundo de la vida, la cual es 
violada por la injuria de aquel con quien nos resentimos porque 
consideramos que él es consciente de haber querido romper ese 
vínculo humano.
Un segundo sentimiento destacado por Strawson es el de 
“indignación”. La sentimos usted y yo cuando nos damos cuen-
ta que un tercero injuria a otro tercero como si lo hubiera hecho 
con usted o conmigo. Lo interesante en este sentimiento es que 
“la materia” de la ofensa es considerada independientemente de 
que tuviera que ver con nosotros mismos; en este escenario somos 
espectadores, pero no de algo objetivo, sino de algo intersubjeti-
vo, y la indignación nos descubre una especie de implícito de so-
lidaridad humana. La actitud de quien se indigna no es la misma 
de quien se resiente, ya que para indignarse se ha cambiado de 
la posición del participante a la del observador, no de realidades 
naturales, sino de comportamientos sociales.
Si cambiamosde nuevo de actitud hacia la participación per-
sonal en el mundo social, podemos tematizar un tercer sentimien-
to, el de “culpa”, en el cual nos avergonzamos de la ofensa que 
provocamos a otro. Ahora somos nosotros los agentes, no los 
pacientes ni los observadores, de acciones que lesionan a otros 
en un contexto de obligaciones y derechos recíprocos.
Este análisis fenomenológico de los sentimientos morales 
permite resaltar algunos aspectos: ante todo el que se trate de 
sentimientos en situaciones concretas que nos descubren en su 
forma negativa una especie de trasfondo lesionado, un a prio-
14 Ibid., p. 9.
184
ri de las relaciones humanas en el mundo de la vida cotidiana; 
cuando analizamos lo que nos manifiestan estos sentimientos en 
la situación de compromiso de los actores, nos encontramos con 
una dimensión interpersonal que determina el sentido mismo 
de nuestro comportamiento; podemos hablar, a partir de lo que 
nos dan los sentimientos, de una “intuición valorativa”, análoga 
a la “intuición categorial” a la que acude Husserl para constituir 
conceptos y juicios a partir de vivencias intencionales en las que 
se dan en experiencia interna las modalidades del conocimiento 
de objetos.
Los sentimientos analizados y sus contrapartidas positivas 
—el agradecimiento, el perdón, el reconocimiento, la solidaridad, 
etc.— constituyen una especie de sistema de relaciones interper-
sonales. La hipertrofia de alguno de ellos puede llevar a verda-
deras distorsiones. Quien solo se resiente, sin reconocer culpas, 
ni comprometerse críticamente, termina en su narcisismo por 
aislarse como resentido social. Quien solo censura puede llegar 
a ser un amargado social y quien siempre busca al culpable en su 
acción o en la de los demás termina por no poder salir de su com-
plejo de culpa o no podrá despojarse de su aureola de santidad. 
Al asumir Habermas esta fenomenología de los sentimientos 
morales destaca sobre todo los siguientes puntos: estos sentimien-
tos solo se dan gracias a la actitud performativa de participantes 
en las acciones sociales. Naturalmente a Habermas le interesa 
acentuar el origen y la “vocación” comunicativa de los senti-
mientos, como punto de partida para su propuesta de una ética 
discursiva; señala además que estos sentimientos a la vez que son 
personales, vivencias intencionales diría el fenomenólogo, son 
transpersonales, en el sentido de que quien los vivencia advierte a 
la vez que cualquier otro en las mismas circunstancias vivenciaría 
los mismos sentimientos de resentimiento, indignación y culpa: 
son sentimientos generalizables; lo cual se logrará mediante la 
comunicación. Finalmente, resalta el que estos sentimientos no 
se pueden justificar ni modificar apelando a paradigmas objetivos 
como los de compensaciones sobre la base de políticas sociales. 
185
Los argumentos morales no están hechos de realidades objetivas, 
sino de razones y motivos del ámbito psicológico-social.
Hasta aquí lo destacado por Habermas ya estaba en el análisis 
de Strawson. Interesante es la manera como utiliza este punto de 
partida fenomenológico para hacer su propuesta de argumenta-
ción moral discursiva: “Es claro que los sentimientos tienen una 
significación para la justificación moral de formas de acción, 
semejante a la que tienen las percepciones para la explicación 
teórica de hechos”.15 Los sentimientos morales son base empíri-
ca psicológica para una especie de proceso de “inducción” en el 
que sea posible pasar de experiencias, vivencias, en las que se nos 
dan hechos morales, a leyes y normas éticas en las que podamos 
expresar principios de acción. Habermas se acerca atrevidamen-
te a Kant y descubre en el imperativo categórico una estructura 
semejante, un puente o transformador moral, en el cual se parte 
de experiencias conformadas por sentimientos, las máximas co-
mo principio subjetivo, para llegar gracias a la voluntad libre a 
leyes universales. La reformulación comunicativa del principio 
de universalización de la moral es bien conocida: 
En lugar de proponer a todos los demás una máxima como válida 
y que quiero que sea ley general, tengo que presentarles a todos 
los demás mi máxima con el objeto de que comprueben discur-
sivamente su pretensión de universalidad. El peso se traslada de 
aquello que cada uno puede querer sin contradicción como ley 
general, a lo que todos de común acuerdo quieren reconocer co-
mo norma universal.16
Este no es el lugar para desarrollar la ética discursiva. So-
lo se pretendía destacar el uso que hace Habermas de la figura 
de los sentimientos morales como punto de partida de la argu-
mentación moral. El principio puente que Habermas instala co-
municativamente es un reconocimiento de que sin bases en los 
15 J. Habermas, Moralbewu tsein, op. cit., p. 60.
16 Thomas McCarthy, en ibid., p. 77.
186
sentimientos morales no es posible argumentar en moral. Este 
es el punto donde la herencia fenomenológica de la teoría de la 
acción comunicativa, sus raíces en el mundo de la vida, son no-
vedosamente fecundas: el mundo objetivo es contextualizado y 
descentrado gracias a que en las experiencias morales se me da 
fenomenológicamente un mundo social y un mundo subjetivo. 
El principio-puente, esa especie de juicio reflexionante que en 
la fenomenología se llama intuición valorativa en analogía con 
la intuición categorial, cuya fortaleza es la de una psicología no 
objetivista, es reforzado por Habermas gracias a lo específico del 
mundo social presente en la comunicación, en cuanto reconoci-
miento del otro como interlocutor válido.
Dentro de su concepto amplio de filosofía como el arte de 
hacer clarificaciones conceptuales de lo empírico que se nos da 
en la experiencia cotidiana, también Ernst Tugendhat17 acude a 
la base fenomenológica de los sentimientos morales expuestos 
por Strawson. Gracias a ellos adquiero conciencia de exigencias 
mutuas en las que se basan la reglas prácticas que pretendo po-
der justificar dando razones acerca de lo que ponen de manifiesto 
mis sentimientos morales. Por ello se puede entender por moral 
la capacidad y disposición de aclarar un rasgo de la conciencia 
humana en relación con la manera como nos entendemos como 
hombres y, consecuentemente, estamos dispuestos a formular 
juicios que implican aprobación o desaprobación de ciertas ac-
ciones y actitudes con base en los sentimientos morales de resen-
timiento, indignación y culpa.
Asimismo, si entendemos con John Rawls como bueno en el 
sentido moral, referido tanto a las personas como a grupos so-
ciales, el modo de comportarse que preferimos esté vigente en-
tre unos y otros, sin tener en cuenta ninguna función específica 
ni preferencia alguna, entonces los sentimientos morales serían 
17 Ver Ernst Tugendhat, “El papel de la identidad en la constitución de la mora-
lidad”, Ideas y Valores, núms. 83-84, Bogotá, Universidad Nacional de Colom-
bia, diciembre de 1990, pp. 3-14, y Vorlesungen über Ethik, Frankfurt a.M., 
Suhrkamp, 1993, pp. 20-22.
187
como una especie de indicador de dicha situación en general y en 
cada caso de moralidad. Por esto puede afirmar el mismo Rawls 
a renglón seguido que: “Puesto que han sido elegidos los princi-
pios de justicia y asumimos su estricto cumplimiento, cada uno 
sabe que en la sociedad va a querer que los otros tengan los senti-
mientos morales que sustenten su adhesión a estos estándares”.18
Para Tugendhat, por tanto, lo mismo que para Habermas (y 
en cierta manera también para Rawls), se parte de sentimien-
tos para justificar las normas morales. Pienso que la diferencia 
está en que para Tugendhat los sentimientos me hacen caer en 
cuenta de normas que de hecho están vigentes en la sociedad; 
el aceptarlas como tales depende de la posibilidad que tenga de 
justificarlas. Naturalmente, hay diversas formas de justificación: 
alguien puede justificar las normas acudiendo a las tradiciones 
culturales o a la autoridad de otros, o a creencias con las que se 
identifica. Pero enalgún momento puede ser necesario acudir a 
tipos de justificación que sean válidos para todos, lo cual nos per-
mite una caracterización más estricta de moral, como el sistema 
de aquellas normas que son igualmente justificables para todos. 
La pregunta naturalmente es qué se entiende aquí por justifica-
ble y, sobre todo, con base en qué se justifica. Tugendhat parece 
querer aceptar que lo único que se justifica son los intereses de 
cada quien de vivir en determinada sociedad. Pienso personal-
mente que es posible avanzar algo más en esta dirección. Si los 
sentimientos nos hacen caer en cuenta de normas que deben ser 
igualmente justificables para todos, ¿entonces la indignación, el 
resentimiento y la culpa llegan hasta donde llega el sentimiento 
al no cumplirse con unas reglas que garantizan la convivencia y 
la cooperación social? Si no se trata de una sanción meramente 
externa, social, ¿entonces no se debe la sanción interna, motiva-
da por el sentimiento, a que allí se está descubriendo cierta es-
peranza normativa con respecto a formas de sociedad mejores, 
más solidarias, más equitativas, más humanas? La pretendida 
18 John Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Clarendon Press, 1972, p. 437 (versión 
en español: Teoría de la justicia, México, FCE, 1978).
188
universalidad de los derechos humanos estaría prefigurada en 
esta pretensión de lo igualmente justificable para todos.
Así quedaría claro el significado de los sentimientos morales 
para las dos estrategias de argumentación. Mientras para Ha-
bermas los sentimientos son puntos de partida que me permi-
ten llegar al reconocimiento de normas generales con base en el 
posible consenso de los participantes; Tugendhat no cree que 
sea posible ni necesario dicho sentido fuerte de consenso, muy 
cercano a pretensiones de fundamentación cuasitrascendentales; 
piensa entonces que sobre la base de los sentimientos morales 
soy consciente de que las normas que presuntamente son viola-
das por las acciones correspondientes son normas porque son 
igualmente justificables para los asociados, como las que mejor 
se acomodan a los intereses de ellos mismos. Esto significa que 
renuncio definitivamente a toda pretensión de fundamentación 
y más modestamente reconozco que en asuntos de moral la jus-
tificación es suficiente.
Volvemos ahora a Husserl, cuya fenomenología de la moral 
ayuda sin duda a profundizar el sentido de estas propuestas con-
temporáneas al mostrar cómo los sentimientos morales como 
punto de partida del discurso ético no solo no son una caída en 
el relativismo propio de todo escepticismo, sino que permiten 
superarlo al reconocer su verdad. En la argumentación del feno-
menólogo contra el psicologismo como la forma más perniciosa 
del escepticismo, tanto en lógica como en moral, ocupa un lugar 
importante la refutación del tratamiento dado al problema por 
Kant y el racionalismo19 por un lado, y por otro, por el empiris-
mo, en especial por Hume y sus sucesores utilitaristas.20 Como lo 
destaca el editor de las Lecciones de ética,21 en ellas el fundador 
de la fenomenología sigue el mismo camino que su maestro Franz 
Brentano22 en sus lecciones sobre filosofía práctica: se detecta allí, 
19 Husserliana XXVIII, pp. 402-418.
20 Ibid., pp. 384-402.
21 Ibid., “Introducción”.
22 Franz Brentano, Grundlegung und Aufbau der Ethik, Bern, Francke, 1952.
189
ante todo, una gran cercanía a Aristóteles en la definición de la 
ética como ciencia práctica de los fines superiores últimos y en el 
tratamiento de la pregunta acerca del conocimiento de los fines 
correctos. Se trata de aclarar cómo es posible una consideración 
de los sentimientos en el proceso de fundamentación de la ética, 
sin que ello implique caer en el relativismo y en el escepticismo 
ético. Ciertamente, la ética trata de sentimientos morales, pero 
no se expresa en sentimientos sino en juicios. Precisamente Kant, 
para obviar todo empirismo en moral, determina el último sig-
nificado y validez de la moral en la formalidad de los principios, 
rechazando toda participación de la sensibilidad y de la experien-
cia en el proceso de conocimiento y de motivación de las accio-
nes morales. En el otro extremo, el empirismo reconoce toda la 
fuerza moral precisamente a los sentimientos. Los principios que 
de ellos pudieran concluirse no superan el nivel de generalidad y 
verdad que pudieran dar la inducción o el hábito. 
Husserl argumentará contra ambas posiciones, unilaterales 
cada una de ellas en su extremo, enfatizando que el empirismo 
tiene razón en iniciar su análisis por los sentimientos, es decir, por 
las vivencias en las que se nos da el fenómeno moral, pero que es 
necesario hacer un análisis intencional de dichas vivencias para 
llegar a las intuiciones valorativas y no simplemente malinter-
pretarlas como si se tratara de datos naturales de la experiencia 
interna. Como para la lógica,23 también para la moral vale afirmar 
que los empiristas descubrieron la intencionalidad en sus análi-
sis de la experiencia interna, pero fueron ciegos para reconocer 
en ella el lugar de las formas y de la génesis no naturalista sino 
trascendental de los conceptos y juicios. En este sentido Kant sí 
interpreta bien el sentir de los mismos empiristas al caracterizar 
su análisis como una especie de fisiología naturalista del enten-
dimiento humano. Para Husserl, ni Kant (en la deducción tras-
cendental de la primera edición) ni los empiristas fueron capa-
ces de desarrollar el descubrimiento de la intencionalidad de la 
conciencia para descubrir en ella formas, sentidos y estructuras, 
23 Ver E. Husserl, Lógica, op. cit., § 100.
190
por permanecer víctimas del prejuicio psicologista de solo ver 
en la experiencia interna datos “naturales”. 
Es el análisis intencional de las vivencias, en las que se nos 
dan en su originariedad los fenómenos morales como concien-
cia de situaciones discernibles desde el punto de vista moral, el 
que permite a Husserl distinguir, clasificar y sistematizar todos 
aquellos actos que conformarían una fenomenología de lo mo-
ral. En este aspecto más analítico que trascendental de la ética 
fenomenológica puede ciertamente aceptarse que Husserl es su-
perado por Max Scheler.24 Pero, como se insinuaba más arriba, 
el punto crucial de la ética husserliana, el que precisamente más 
nos interesa hoy, se ubica en el tránsito del análisis intencional de 
los valores a la intencionalidad como responsabilidad y de aquí 
a la ética como responsabilidad histórica y cultural tanto indi-
vidual como socialmente. Ya las lecciones de ética del año 1914 
concluían con una cuarta parte dedicada a la “práctica formal”, 
cuyo último parágrafo se refería a “La objetividad de las posibi-
lidades prácticas y su relatividad con respecto al sujeto”.25 Allí 
se tematiza ya el asunto de la moral en relación con el sujeto de la 
acción moral, y se rompe en cierta forma la analogía del análisis 
intencional de lo moral con el de lo lógico: 
Nada se exige a priori objetivamente de un sujeto, que fuera inal-
canzable para él. Lo que alguien no puede, tampoco debe hacerlo. 
El propósito, que tiene el predicado del deber, tiene así un predi-
cado más rico que el de la conveniencia. Y ahora vemos pues que 
ya con esta ampliación la subjetividad juega un papel, que no tiene 
ninguna analogía en el campo del juicio y de la verdad.26 
24 Ver Francisco Gomá, “Scheler y la ética de los valores”, en Victoria Camps, 
Historia de la ética, t. III, Barcelona, Crítica, 1989, pp. 296-326, y Ricardo Ma-
liandi, “Axiología y fenomenología”, en Victoria Camps, Osvaldo Guariglia y 
Fernando Salmerón (eds.), Concepciones de la ética, Enciclopedia Iberoameri-
cana de Filosofía, vol. 2, Madrid, Trotta, 1992, pp. 73-104.
25 E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, op. cit., p. 145.
26 Ibid., p. 149.
191
¿Qué significa para la ética esta “ampliación”, gracias a la cual 
se descubre la nueva función de la subjetividad? ¿Qué motiva 
el cambio de perspectiva en la reflexiónética: de un análisis fe-
nomenológico de los valores a una reflexión sobre el sujeto que 
valora y actúa? 
II. ÉTICA COMO RENOVACIÓN PERSONAL Y CULTURAL
Aunque parece obvio que las situaciones concretas históricas y 
sociales tienen que influir en el sentido de la reflexión filosófica, 
queremos detenernos en esto para comprender cómo la reflexión 
ética en la fenomenología va evolucionando hasta poderse con-
vertir en una “filosofía del presente”, como lo reclama Husserl al 
final de su vida. Viniendo de una tematización de los sentimien-
tos morales, es importante tener en cuenta que para Husserl la 
motivación moral última, la que compromete el sentido de au-
torresponsabilidad radical, forma parte de esta fenomenología 
de lo moral, ya que se inscribe en un sentido muy específico de 
cultura ante el cual el filósofo no puede permanecer indiferente, 
sino que tiene que autocomprenderse como “funcionario de la 
humanidad”.27
Ciertamente hay una coyuntura histórica determinante en el 
cambio de sentido de la ética fenomenológica a partir de los años 
veinte. Hay que destacar que durante la Gran Guerra, Husserl 
pronunció ante los soldados que regresaban del campo de ba-
talla sus famosas tres lecciones acerca del “Ideal de hombre de 
Fichte”, de las cuales la segunda se intitulaba: “El orden ético del 
mundo como principio creador del mundo”.28 Punto de partida 
de estas Lecciones es su diagnóstico con respecto al olvido de la 
tradición filosófica por causa del positivismo científico: “El do-
minio de esta filosofía (la del idealismo) sobre los espíritus fue 
reemplazado por el dominio de las nuevas ciencias exactas y de 
27 Ver mi ensayo “El filósofo: funcionario de la humanidad”, Revista Universidad 
de Caldas, núm. 3, Manizales, 1981, pp. 241-254. Aquí como capítulo 6.
28 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), op. cit., pp. 267 ss.
192
la cultura técnica determinada por ellas”.29 Este desplazamiento 
de la filosofía por las ciencias hace exclamar a Husserl: “¡Qué 
inoportuna es la farisaica autojustificación de las ciencias exac-
tas, qué injustos los juicios despreciativos acerca de la filosofía 
por parte de quienes han sido educados en las ciencias rigurosas 
de nuestro tiempo!”.30 Por ello la guerra misma puede ser “un 
tiempo de renovación de todas las fuentes ideales de fortaleza, 
que ya desde antes fluían en el mismo pueblo y desde lo más pro-
fundo de su espíritu, conservando toda su fuerza salvadora”.31 
Lo característico de esta fuerza de la filosofía es que determina el 
sentido de la vida “y puede ser definitiva para los fines superiores 
de la vida personal, y debe serlo”.32 Esta teleología propia de la 
filosofía e intrínseca de la subjetividad “solo puede ser el fin ético 
superior”.33 Se trata, por tanto, de una filosofía en el sentido de 
una metafísica que transforma éticamente la humanidad al mos-
trarle a la persona “que al obrar es libre, a saber ciudadano libre 
en una sociedad destinada a la libertad”.34
Aunque Husserl al final de sus Lecciones se inclina a cierta 
“retórica bélica”, que él mismo criticará al terminar la guerra, se 
mantiene sin embargo en una posición moral universalista, co-
mo escribe a Roman Ingarden en 1917: “lo ético como tal es una 
forma transpersonal (por tanto también transnacional) como la 
misma lógica”, así “los presupuestos materiales de nuestras po-
siciones ético-políticas evidentemente sean muy diferentes”.35
Como se ve, “el punto de vista moral” que determina las re-
flexiones de Husserl en esta época es muy semejante al que se ex-
presará en su crítica a la positivización de las ciencias en La crisis 
de las ciencias europeas (1935). Si cierta interpretación unilateral 
29 Ibid., p. 268.
30 Ibid., p. 270.
31 Ibid., p. 268.
32 Ibid., p. 271.
33 Ibid., p. 275.
34 Ibid., p. 279.
35 Ibid., “Introducción”, p. XXXI.
193
del pensamiento científico ha desplazado la formación filosófi-
ca y con ello el sentido integral de la persona, se trata ahora de 
reconstruir un sentido de sujeto capaz de asumir su responsabi-
lidad en procesos de transformación de la cultura, siguiendo las 
ideas propuestas por la filosofía para la educación de los pueblos. 
La propuesta de una ética fenomenológica cuenta de antemano 
con la competencia reflexiva del sujeto, y con su capacidad de 
asumir responsablemente tareas de transformación de la socie-
dad y la cultura.
Ya al terminar la guerra el motivo ético se radicaliza todavía más 
como crítica a la cultura en general en sus diversas manifestacio-
nes en la modernidad, incluso en términos insólitos en Husserl: 
Comprendimos —escribe a Arnold Metzger— esta actitud radical, 
que está totalmente decidida a no mirar ni llevar la vida como un 
negocio..., actitud que es enemiga mortal de todo “capitalismo”, 
de toda acumulación sin sentido de haberes y correlativamente de 
todas las depreciaciones egoístas de la persona.36
Esta evaluación totalmente negativa de la guerra lleva a Hus-
serl a comprender lo que significa una degradación de los autén-
ticos valores culturales: “Todo, ciencia, arte y cuanto siempre ha 
podido ser considerado como bien espiritual absoluto, se con-
vierte en objeto de apologética nacionalista, de mercado y de 
mercancía nacionalista, de instrumento de poder”.37 Los efectos 
ideológicos de esta transmutación de valores son patentes: “La 
fraseología y la argumentación política, nacionalista y social tie-
nen tanto y más poder que la argumentación de la más humani-
taria de las sabidurías”.38 Podemos pues afirmar que “el punto 
de vista moral” lleva a la fenomenología a una crítica explícita 
de la modernidad que se ha reducido a mera modernización al 
36 Ibid., “Introducción”, p. XXX.
37 Ibid., p. 122.
38 Ibid., p. 117.
194
positivizarse las ciencias y ser colonizado el mundo de la vida por 
la ciencia, la técnica, la tecnología y la innovación.
A esta crítica corresponde por otro lado el entusiasmo que 
percibe Husserl en los jóvenes, que al regresar de la guerra llenan 
las clases de filosofía, profundamente desconfiados de la “retórica 
bélica” y de la manipulación propagandística de “ideales filosófi-
cos, religiosos y nacionales”.39 Con esta observación, como signo 
de los tiempos, pensaba comenzar Husserl sus artículos para la 
revista japonesa The Kaizo. En ellos profundiza en el tema de la 
ética como renovación personal y cultural, como lo mostraremos 
en el próximo capítulo.
Pero prefiere hacerlo desde la otra cara de la moneda, desta-
cando el sentido trágico de la situación con motivo de la Gran 
Guerra y sus consecuencias. No es por tanto el solo hecho his-
tórico el que motiva la reflexión filosófica sobre una situación 
determinada. Es su interpretación cultural: como cansancio de 
una cultura, como su mentira, su falta de sentido. A partir de es-
te diagnóstico la argumentación husserliana se orienta a mostrar 
cómo el compromiso ético del sujeto de una cultura determina-
da, fundado en la autorreflexión, es propiedad intrínseca de la 
intencionalidad como responsabilidad, capacidad de autonomía 
y autodeterminación por un “imperativo categórico” de lo ra-
zonable. El poderse responsabilizar de los fines de “la humani-
dad” lo abre directamente a tareas históricas relacionadas con la 
cultura de su propio pueblo y de este en relación con los demás. 
Para Husserl no parece posible separar autorresponsabilidad 
de responsabilidad histórica y cultural. Este aspecto se acentúa 
muy claramente en un texto de 1924, muy cercano en sus plan-
teamientos a lo que acabamos de exponer, “Meditación sobre la 
idea de una vida individual y comunitaria en autorresponsabili-
dad absoluta”.40 Allí se dice: 
39 Ibid., p. 94.
40 E. Husserl, Erste Philosophie II (Husserliana VIII), pp. 193-202. Este es el texto 
que tanto impresiona a Habermas (Theorie des kommunikativen Handelns. Vors-
tudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt 
195
El sujeto individual es miembro de una comunidad; y así tenemos 
que distinguir la autorresponsabilidaddel individuo y la autorres-
ponsabilidad de la comunidad. Pero la comunidad no puede res-
ponsabilizarse sino en el sujeto personal individual. La autorres-
ponsabilidad del individuo, que se sabe miembro y funcionario de 
la comunidad, abarca también la responsabilidad respecto de esta 
forma de vida práctica e incluye con ello una responsabilidad para 
con la comunidad misma. Yo puedo asumir y rechazar un destino 
social y lo puedo cumplir de diferentes maneras: de ello soy res-
ponsable. Por otra parte, como la comunidad no es una mera co-
lección de individuos aislados y agrupados unos al lado de otros, 
sino una síntesis de los individuos por obra de la intencionalidad 
interpersonal, una unidad fundada gracias a la vida y la acción 
social de unos para otros y de unos con otros; de la misma forma 
la autorresponsabilidad, la voluntad de autorresponsabilidad, la 
reflexión racional acerca del sentido y de los posibles caminos de 
una tal autorresponsabilidad para con una comunidad, no es una 
mera suma de autorresponsabilidades que se den en las personas 
individuales, etc., sino de nuevo es una síntesis, que precisamente 
entreteje intencionalmente unas con otras las autorresponsabilida-
des individuales y funda entre ellas una unidad interna.41
Husserl no duda en designar esta problemática como ética, 
y proponer un desarrollo racional de dicha temática. De hecho, 
ya la intencionalidad misma, como tendencia hacia la razón y 
hacia la verdad, dada su “estructura teleológica universal”,42 es 
ella misma razón práctica. Pero sigue sin resolverse el problema 
de cómo se da en la subjetividad el fenómeno mismo de la inter-
a.M., Suhrkamp, 1984 pp. 44 ss.) en el momento de proponer su cambio de 
paradigma: de la filosofía de la conciencia a la teoría de la acción comunicativa, 
a partir del análisis del mundo de la vida y de la intersubjetividad en Husserl: 
“Husserl concluye de la situación de que la vida intencional se relaciona uni-
versalmente con la verdad, la exigencia notable de una autorresponsabilidad 
absoluta de la humanidad socializada”.
41 E. Husserl, Erste Philosophie II (Husserliana VIII), pp. 197-198.
42 E. Husserl, Logik, op. cit., § 60.
196
subjetividad, que es en el que se nos abre y donde se constituye 
originariamente la región de lo ético:
La pregunta cómo —hablando idealmente— una pluralidad de 
personas y eventualmente la totalidad de los que se encuentran en 
posibles relaciones de entendimiento o inclusive ya constituyen 
comunidad gracias a relaciones personales, cómo pueden reali-
zar una vida de la que pudieran responsabilizarse absolutamente, 
conduce a la pregunta si una tal vida comunitaria es posible sin 
una comunidad de voluntades dirigidas a una tal vida de respon-
sabilidad absoluta; y luego conduce a preguntar si una tal vida es 
posible sin que se hubiere diseñado su idea científicamente, cog-
nitiva críticamente: esto equivale a una ciencia normativa acerca 
de ello (una ética); lo que nos conduce luego a la pregunta sobre 
las posibilidades y necesidades acerca del origen de esta idea y de 
una tal ciencia, acerca de su origen en las personas individuales y 
del desarrollo hacia la conformación de la idea teleológica de co-
munidad en cuanto comunidad.43
III. UNA FILOSOFÍA DEL PRESENTE
Al preguntarse Husserl en 1934, en su ponencia para el VIII Con-
greso Internacional de Filosofía, por la filosofía del presente,44 
está renovando la pregunta que orientaba sus reflexiones des-
pués de la Gran Guerra: ¿qué sentido tiene la filosofía para una 
situación de crisis como la de entonces y la de ahora? Entonces 
se trataba de caracterizar el sinsentido de una cultura capaz de 
producir cosas como la guerra y sus resultados humillantes des-
de todo punto de vista. El sinsentido se contrastaba con el entu-
siasmo de la juventud en búsqueda de una renovación cultural 
a partir de ideas de la filosofía. La situación en los años treinta 
puede repetirse, como parece preverlo Husserl, en vísperas de 
la Segunda Guerra, en su Conferencia de Viena (1935). Ahora 
43 Husserliana VIII, p. 199.
44 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), op. cit., p. 184.
197
podemos responder a la pregunta planteada desde un principio: 
¿qué lleva a Husserl a cambiar el sentido de su reflexión ética, 
que partió de análisis fenomenológicos rigurosos y sistemáticos 
sobre los valores, para terminar en el filósofo “funcionario de la 
humanidad”? ¿Qué le permite asumir en el momento de crisis 
términos como “decadencia de Occidente” y barbarie, para pro-
nosticar una renovación de la cultura gracias a los ideales éticos 
de la filosofía? 
Para responder estas preguntas nos servimos de las conside-
raciones de Michel Foucault45 sobre lo que él llamó “ontología 
del presente, ontología de nosotros mismos”. En su curso sobre 
el texto de Kant: “Respuesta a la pregunta: qué es la ilustración”, 
relacionándolo con lo que el mismo Kant dice acerca de la Revo-
lución Francesa en El conflicto de las facultades, llega Foucault 
a las siguientes consideraciones: “¿Qué es lo que en el presente 
produce sentido actualmente para una reflexión filosófica?” Se 
trata de mostrar cómo el filósofo que habla sobre un determina-
do proceso, él mismo es parte de dicho proceso; la filosofía tiene 
que poder problematizar su propia actualidad: 
Actualidad que ella interroga como acontecimiento, como un acon-
tecimiento del cual ella debe decir el sentido, el valor, la singula-
ridad filosófica y en el cual ella encuentra a la vez su propia razón 
de ser y el fundamento de lo que dice. Y por ello mismo se ve que 
para el filósofo plantear la cuestión de su pertenencia a ese presen-
te no será ya más asunto de su pertenencia a una doctrina o a una 
tradición; no será ya más simplemente cuestión de su pertenencia 
a una comunidad humana en general, sino la de su pertenencia a 
45 Michel Foucault, “Primer curso del año 1983: Foucault interpreta el texto de 
Kant ‘Was ist Aufklärung`”, Magazine Littéraire, núm. 207, París, mayo de 
1984 (versión en español de Luis Alfonso Paláu C. y Jorge Alberto Naranjo en: 
Sociología, núms. 8-9, Medellín, Unaula, junio de 1985, pp. 90-95); ver Jürgen 
Habermas, “Mit dem Pfeil ins Herz der Gegenwart. Zu Foucaults Vorlesung 
über Kants Was ist Aufklärung”, en Die neue Unübersichtlichkeit, Frankfurt a.M., 
Suhrkamp, 1985, pp. 126-131 (versión en español: “La flecha en el corazón del 
presente”, en Ensayos políticos, Barcelona, Península, 1988, pp. 138-146).
198
un cierto “nosotros”, a un nosotros que se refiere a un conjunto 
cultural característico de su propia actualidad. 
A esto lo llama Foucault una 
… relación “sagital” con su propia actualidad. El discurso tiene 
que volver a tener en cuenta su actualidad, por una parte, para 
reencontrar allí su lugar propio; por otra parte para decir así el 
sentido; y finalmente, para especificar el modo de acción que es 
capaz de ejercer al interior de esa actualidad. ¿Cuál es mi actuali-
dad? ¿Cuál es el sentido de esta actualidad? ¿Y qué es lo que hago 
cuando hablo de esta actualidad? 
Sobre esta concepción de la relación de la filosofía con su 
presente comenta J. Habermas: 
El filósofo se convierte en contemporáneo: sale del anonimato 
de una empresa impersonal y se da a conocer como una persona 
de carne y hueso, con quien debe relacionarse toda investigación 
clínica que confronte el presente, que en cada caso es su propia 
actualidad.46
Pienso que la reflexión husserliana de los años veinte y trein-
ta, que hemos referido, tiene precisamente estas características: 
¿Debemos dejar pasar sobre nosotros como un “Fatum” la “deca-
dencia de Occidente” (Untergang des Abendlandes)? —pregunta 
en 1923 queriendo dialogar con Oswald Spengler—. Este “Fatum” 
solo se da, si nosotros miramos pasivamente —si pudiéramos mi-
rar pasivamente. Pero esto ni siquiera pueden hacerlo quienes nos 
predican el “Fatum”.47
46 J. Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, op. cit., p. 129.
47 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge(1922-1937), op. cit., p. 4.
199
Es por ello que también aquí se aplica “el signo de los 
tiempos”48 indicado por Kant en El conflicto de las facultades: 
“signum rememorativum, demonstrativum, prognosticum”. El 
signo demostrativo no es ahora como en la Revolución Francesa 
“un deseo de participación que frisa en el entusiasmo”,49 sino 
todo lo contrario: la situación de decadencia que causa una gue-
rra, y la de crisis que hace prever otra, son la manifestación de 
algo que en la actualidad no anda bien, de una cultura que exige 
renovación. El signo rememorativo es la tradición filosófica mis-
ma, en especial su fundación en Grecia, aquel acontecimiento 
que abrió a la humanidad horizontes in-finitos, un sentido de la 
vida razonable y una práctica determinada por ideales éticos. Por 
ello el signo pronóstico, dada la situación de crisis, solo puede 
interpretarse desde una idea de filosofía reconstruida genética-
mente, negada sí en el presente, pero que determina la teleología 
de la historia de Occidente, de modo que si esta no responde a 
dichos ideales, es decadencia y barbarie. Precisamente por esto 
el sentido de la renovación es promisorio.50 La fenomenología 
puede radicalizar el modelo de interpretación que estamos ana-
lizando: en la temporalidad, en su darse, se dan el mundo y la 
historia en el contexto de una interpretación del presente a partir 
de una historia, y en el horizonte de un futuro que compromete 
la acción transformadora del hombre. En efecto, lo vivencial en 
la fenomenología no es solo un espacio epistemológico, sino más 
que todo el lugar de las motivaciones. Por eso da Husserl tanto 
valor a la diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del 
espíritu, en las cuales los fenómenos son motivos, los signos no 
son signos de otra cosa, sino de la misma realidad que se mani-
fiesta en ellos y a través de ellos nos permite comprenderla mejor, 
en su sentido y en su génesis, y responsabilizarnos más consciente 
y razonablemente de ella.
48 Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten, Kant Werke, Band 9, Darmstadt, 
Wisseschaftliche Buchgesellschaft, 1964, A 142 (versión en español: El conflicto 
de las facultades, Buenos Aires, Losada, 2004).
49 Kant, Der Streit der Fakultäten, op. cit., A 146.
50 Ver el capítulo siguiente.
200
En el caso de la crisis, el signo demostrativo nos indica que 
la racionalidad se ha restringido al ámbito de las ciencias, lo que 
nos impide reconocer una racionalidad más compleja desde el 
mundo de la vida, horizonte de horizontes, multiplicidad de 
perspectivas, conjunto de prácticas diferentes. En el mundo de 
la vida prima lo razonable sobre lo racional, como la competencia 
compleja de dar razones en los diversos ámbitos, en las diversas 
épocas y en variadas culturas del mismo mundo, al cual tengo 
acceso gracias a que el fenómeno es también signo rememorati-
vo. La memoria histórica me permite reconstruir la génesis del 
sentido, reconocer mi pertenencia a una tradición más rica que 
el mero presente, y comparar las realizaciones actuales con las 
tareas in-finitas fundadas en dicha tradición. Reconstruido así el 
fenómeno, se convierte en signo pronóstico, pues opera como 
motivo para una subjetividad capaz de asumir responsablemen-
te la tarea de renovación de la cultura desde ideas de la filosofía.
En esta perspectiva crítica, la Gran Guerra y sus consecuen-
cias serían fatalidad si se las pudiera mirar pasivamente, pero son 
signo demostrativo porque, como acontecimiento trágico, com-
prometen la participación del filósofo. Doce años más tarde, la 
situación de crisis es signo demostrativo de que la racionalidad se 
ha restringido a las “meras ciencias de hechos”, las cuales “pro-
ducen meros hombres de hechos”. La reducción de la fatalidad 
a facticidad, gracias a la prosperity de la ciencia y la tecnología, 
cierra el horizonte en el que algo puede ser símbolo, signo y mo-
tivación. Esto lleva a las nuevas generaciones al rechazo: “En 
nuestra penuria vital —oímos— esta ciencia no tiene nada que 
decirnos”.51 El signo demostrativo en situación de crisis motiva 
a la crítica y es promisorio. 
Es importante destacar la diferencia en las dos estrategias ar-
gumentativas de Husserl: si en su paso de la fenomenología de los 
valores a la crítica de la cultura, en los artículos para The Kaizo 
(años veinte), cree Husserl que puede desarrollar un sentido ético 
individual y social sobre la base del análisis de la conciencia inten-
51 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 3-4.
201
cional, de su autorreflexión y autorresponsabilidad, y con base en 
el análisis de la constitución de lo social a partir de interacciones 
entre las personas; ahora en las reflexiones acerca de la crisis de 
las ciencias europeas (años treinta), descubre Husserl que no es 
posible apelar a una subjetividad o a una conciencia social en 
una sociedad positivizada, en la que imperan el naturalismo y el 
objetivismo de la ciencia y la técnica. El positivismo científico no 
solo desvaloriza la filosofía fomentando con ello nuevas formas 
de escepticismo, sino que, al ocultar la génesis de las ciencias en 
el mundo de la vida, olvida la subjetividad, la desdibuja, la obje-
tiva como uno de tantos objetos de ciencia.
Por ello el sentido de la relación entre el signo demostrativo, 
rememorativo y pronóstico, para hacer de la filosofía una onto-
logía del presente y de la actualidad, permite a Husserl en sus 
últimos escritos acentuar todavía más su crítica al positivismo 
científico desde un pathos radicalmente ético. Parte determinante 
de la cultura del momento, la científica, ha perdido su interés de 
reflexionar acerca de su sentido como factor cultural importante 
de una sociedad. Esto se explica porque “el positivismo decapita, 
por así decirlo, la filosofía”.52 Para el fenomenólogo este proble-
ma tiene una solución ética:
Podemos adoptar ahora una actitud por demás crítica y escéptica 
respecto de una cultura científica convertida en asunto histórico; 
pero no podemos abandonarla sin más, simplemente porque no 
podamos comprenderla cabalmente ni dirigirla mediante esa com-
prensión; en otras palabras, porque seamos incapaces de explicar 
racionalmente su sentido y de determinar su alcance verdadero, 
dentro del cual podamos justificar y realizar ese sentido en un tra-
bajo progresivo. Ya que no nos basta la alegría de crear una técnica 
teórica, de descubrir teorías con las que pueden hacerse tantas cosas 
útiles y ganar la admiración del mundo —puesto que no podemos 
separar la auténtica condición humana de la vida vivida con radical 
responsabilidad propia y, por ende, tampoco podemos separar la 
52 Ibid., p. 7.
202
propia responsabilidad científica de la totalidad de responsabili-
dades de la vida humana en general—, debemos colocarnos por 
encima de toda esa vida y de toda esa tradición cultural y buscar 
nosotros mismos, individualmente y en comunidad, por medio 
de reflexiones radicales, las posibilidades y necesidades últimas a 
partir de las cuales podamos tomar posición acerca de lo que exis-
te efectivamente, juzgándolo, valorándolo, actuando sobre ello.53
La manera de responder Husserl a esta responsabilidad frente 
al hecho de la positivización de las ciencias es la reflexión, ahora 
no tanto como inspectio sui, sino sobre todo dirigida al fundamen-
to de experiencia de la ciencia, que se devela como Lebenswelt, 
mundo de la vida, el horizonte de horizontes de mi actividad 
cotidiana, la multiplicidad de perspectivas que componen mi 
estar y obrar en el mundo. El retorno al mundo de la vida como 
correlato intencional universal de mi vida de conciencia permite 
caracterizar la subjetividad prerreflexiva como trascendental, en 
el sentido en que gracias a su actividad se constituye la síntesis 
plurifacética de todo lo mundanal y se pueden llegar a validar, 
verificar y resolver afirmando o negando las diversas formas co-
mo intencionalmente me refiero al mundo.
Husserl insiste en que este descubrimiento del mundo dela 
vida, como ámbito de toda práctica, es precisamente el punto de 
partida de las ciencias y de la filosofía en Grecia. Su ocultamiento, 
su cosificación y colonización por un desarrollo unilateral de la 
ciencia y la técnica se constituye en la patología de la moderni-
dad, ya que olvidado el mundo de la vida, se pierde el sentido de 
la subjetividad misma y con ello el interés de responsabilidad. Al 
mismo tiempo, la confianza en las ciencias como explicación del 
hombre y del mundo parece quitar cada vez más credibilidad a 
la filosofía y a sus posibilidades de renovar un sentido de huma-
nidad desde ideas de la razón práctica. Esta es en cierta forma la 
consumación del escepticismo. Es necesario volver a los orígenes 
tanto de la historicidad de Occidente, como de la subjetividad 
en el mundo de la vida, para reconstruir la génesis de sentido y 
53 E. Husserl, Lógica, op. cit., p. 9.
203
de razón, en la cual pueda renovarse el imperativo ético de la fi-
losofía a partir del cual adquiera de nuevo la ciencia positiva su 
sentido no absoluto sino relativo al bienestar de la humanidad: 
como articulación de la razón en la sociedad. 
Con la tematización del mundo de la vida como correlato 
necesario a la raíz de la subjetividad gana la ética fenomenoló-
gica toda su radicalidad. Un hecho histórico, positivo o negati-
vo, solo puede tener significado (signum demostrativum) para el 
fenomenólogo si emprende su reconstrucción genética (signum 
rememorativum), la cual a la vez solo es posible si se dispone de 
una subjetividad referida originariamente al mundo de la vida, 
suelo, fundamento y origen de toda experiencia. Pero de nuevo, 
este mismo mundo de la vida es el que se manifiesta como olvi-
dado en el momento de la crisis y de la decadencia de la cultura 
fundada por la filosofía. Entonces la perspectiva de futuro (sig-
num prognosticum) solo puede abrirse para un sujeto responsa-
ble en cuanto referido a un mundo de la vida en el que se deben 
articular todas las tareas críticas pedagógicas del filósofo y de los 
miembros de la comunidad.
De esta suerte, el retorno al mundo de la vida es una rehabili-
tación de la doxa, en la que se apoya la skepsis para desvirtuar la 
filosofía, pero que ahora reconocida por la filosofía misma, deja de 
ser argumento contra la posibilidad de justificar todo conocimien-
to a partir de ella, y se constituye en fuente de razones y motivos 
para validar las pretensiones de verdad, corrección y veracidad.
Al escepticismo hay que “acertarle, por así decir, en el 
corazón”,54 reconociendo su verdad, la del mundo de la vida, 
lugar de las opiniones. Solo volviendo a los orígenes, y este es el 
sentido de la epojé fenomenológica, se puede radicalizar la res-
ponsabilidad: “La última y superior responsabilidad surge en el 
conocimiento que se obtiene en actitud trascendental referida a 
los últimos aportes y actos del sentimiento y de la voluntad en la 
constitución”.55
54 E. Husserl, Erste Philosophie I (1923/24) (Husserliana VII), p. 57.
55 E. Husserl, Erste Philosophie II (Husserliana VIII), p. 25.
204
En uno de sus primeros escritos, en su Fenomenología, plan-
tea Jean François Lyotard, en términos semejantes a los de Hus-
serl, lo que se constituiría en la tarea de toda su vida: el rescate 
del hombre de todo tipo de positivización. Naturalmente, dicho 
rescate comienza por proponerse la reconstrucción de las íntimas 
relaciones entre fenomenología y ciencias positivas, para esclare-
cer el sentido de dichas relaciones: 
Es evidente que la fecundidad de la fenomenología no procede de 
aquellos que contra la investigación científica del hombre retoman 
por su cuenta los argumentos insulsos e irrisorios de la teología y de 
la filosofía espiritualista. La riqueza de la fenomenología, su “lado 
positivo”, es su esfuerzo por volver a aprehender al hombre mis-
mo por debajo de los esquemas objetivistas de que no puede sino 
revestirlo la ciencia antropológica, y evidentemente sobre esta base 
debe discutirse con ella. La recuperación comprensiva de los datos 
neuro y psico-patológicos, etnológicos y sociológicos, lingüísticos 
[…], históricos, etc., en la medida en que no constituye ni un gro-
sero oscurantismo ni un eclecticismo carente de solidez teórica, 
responde bastante bien a las exigencias de una filosofía concreta.56
Esta tarea de recuperación del auténtico sentido del discurso 
“contemporáneo” sobre el hombre concreto implica dos mo-
mentos: uno negativo, como lo desarrolla Lyotard en su denuncia 
radical de la performatividad, de la racionalidad inflexible de la 
modernidad, de manera muy semejante a como criticó Husserl 
la positivización de las ciencias. Pero tanto Husserl como Lyo-
tard avanzan, una vez destruido críticamente el positivismo, en 
la tarea de reconstrucción del hombre. La pregunta que permite 
solucionar el así llamado enigma de la subjetividad es de todas 
formas cómo se da fenomenológicamente lo subjetivo. Lo valioso 
de la fenomenología es haber explicitado el “mundo de la vida” 
como el lugar originario de lo subjetivo; esto hace que el mundo 
sea el tema de la filosofía. El reconocimiento del mundo de la vida 
56 Jean François Lyotard, La fenomenología, Buenos Aires, Eudeba, 1960, p. 61.
205
como fundamento de constitución del conocimiento científico, 
en lugar de negar el valor de las ciencias, al ser reconstruido ge-
néticamente el proceso de su producción y el significado de sus 
aplicaciones, restituye su auténtico sentido. 
Para la fenomenología el olvido del mundo de la vida, en lo 
cual consiste la positivización de las ciencias, significa pérdida de 
la subjetividad, algo con peores consecuencias en la práctica que 
en la teoría misma. El verdadero campo de las decisiones episte-
mológicas y filosóficas incluye también el más profundo sentido 
de la acción humana: la capacidad de responsabilidad de la per-
sona con respecto a todos sus actos. Para reconstruir este sujeto 
en la fenomenología se han hecho varias propuestas: destruirlo 
para volver al Dasein, ser ahí en el mundo, y reconocer allí en toda 
su radicalidad la facticidad, la contingencia, el acontecimiento, el 
devenir; comprender la persona a partir de una “fenomenología 
de la percepción”; o, en la superación de todo psicologismo, pa-
sando por una psicología fenomenológica, desarrollar el sentido 
de una subjetividad trascendental.
Pero es precisamente este desarrollo el que más críticos ha 
ganado a la fenomenología husserliana, ya que una subjetividad 
trascendental referida al mundo de la vida amenaza con coloni-
zarlo al modo de los grandes relatos, propios de la modernidad, 
desvirtuando, ocultando de nuevo, ahora en nombre de la subje-
tividad misma, lo propio y específico de la cotidianidad: su con-
tingencia, su originalidad, lo subjetivo-relativo-situacional de las 
vivencias, la perspectividad de las perspectivas, la rehabilitación 
de la doxa, de las opiniones, de los múltiples puntos de vista. Pa-
ra que esto no suceda parece ser necesario volver a los Análisis 
de síntesis pasiva desarrollados por Husserl en los años veinte, 
para reconstruir en toda su originariedad una fenomenología de 
la sensación. Pienso que se trata del mismo proyecto propuesto 
recientemente por J. F. Lyotard cuando exige una archi-épochè 
de la sensación, que pudiera dar un mínimo de subjetividad, una 
anima minima, “condición minimal de la estética”. Se trata pues 
de una épochè, la más radical y originaria posible, por tanto a la 
raíz, que “pusiera en suspenso no solamente los prejuicios del 
206
mundo y de la sustancia, sino también aquellos de la subjetivi-
dad y de la vida”.57
Se busca volver a los orígenes en el mundo de la vida, pe-
ro sin objetivarlos de nuevo oponiéndolos a una subjetividad 
ya formada, según los prejuicios de la modernidad. Es precisa-
mente esta génesis la que al mismo tiempo nos puede explicar el 
sentido auténtico de una subjetividad, no “preocupada” por el 
obiectum, por el concepto, las ideas o las representaciones,sino 
espontánea, libre y creativa; creativa en la constitución del senti-
do, signo originario del mundo para la persona en formación, en 
interacción social, en procesos de aprendizaje, de experiencia del 
mundo objetivo, no menos que de solidaridad y responsabilidad 
en la sociedad civil. 
IV. LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA COMO RECONSTRUCCIÓN 
DE LAS RELACIONES ENTRE TEORÍA Y PRAXIS 
Partimos de una rehabilitación de la doxa al tematizar los sen-
timientos en relación con la argumentación moral contemporá-
nea. Vimos en esto una manera de responder positivamente al 
escepticismo reconociendo su verdad para poderlo superar. La 
misma rehabilitación de la doxa nos permitió criticar el positi-
vismo científico para liberar el horizonte mundovital en el que 
pudiéramos tematizar la subjetividad responsable de las acciones 
humanas, también de la ciencia, la técnica y la tecnología. Pero 
precisamente esta subjetividad tampoco está libre de poder vol-
ver a ser cosificada gracias a la reflexión misma. La actitud de la 
inspectio sui no se escapa del fantasma del solipsismo, como le 
critica Heidegger a Husserl, en su examen del punto de partida 
de la fenomenología: “La actitud y experiencia personalista se 
caracteriza como inspectio sui, como introspección interna de sí 
mismo como del yo de la intencionalidad, del yo como sujeto de 
cogitationes. Aquí ya la misma expresión sola recuerda claramente 
57 Jean François Lyotard, Moralités postmodernes, Paris, Galilée, 1993, pp. 209-
210.
207
a Descartes”.58 Surge pues de nuevo la sospecha de una temati-
zación objetivante del sujeto moral, que no logra desprenderse 
del psicologismo cartesiano. 
¿Significa esto que tanto desde el punto de vista de las viven-
cias valorativas, los sentimientos morales, como desde el del suje-
to que se responsabiliza de ellos al justificarlos mediante razones 
y motivos, no hay salida de la dimensión psicológica? ¿No era la 
pretensión inicial de la fenomenología superar desde un punto 
de vista trascendental dicha región de análisis de la conciencia? 
En la Crisis Husserl adopta una doble estrategia complemen-
taria para solucionar el problema de la filosofía moderna que se 
ha movido entre el objetivismo de las ciencias positivas y el subje-
tivismo de una filosofía trascendental que no ha podido resolver 
el enigma de la conciencia, el de la psicología, que se convierte 
ahora en “campo de decisiones” (Feld der Entscheidungen). La 
arquitectura de la Crisis muestra el camino que debe recorrerse 
una vez establecido el diagnóstico. En primer lugar, está el camino 
de la reflexión sobre el mundo de la vida para esclarecer genética 
y trascendentalmente el sentido de objetividad de las ciencias. 
Husserl sabe muy bien que la crítica al positivismo científico 
puede ser malinterpretada, si no se clarifica el sentido de dicha 
crítica, como lo hace hasta el final de su vida. 
El retorno al mundo de la vida es una rehabilitación de la doxa 
en la que se apoya la skepsis para desvirtuar la filosofía, pero que 
ahora, reconocida por la filosofía misma, deja de ser argumento 
contra la posibilidad de argumentar a partir de ella y se constitu-
ye precisamente en fuente de razones y motivos para validar las 
pretensiones de verdad, corrección y veracidad. A esta primera 
tarea de la Crisis corresponde la Conferencia de Viena (mayo de 
1935). A la segunda tarea, el camino a través de la psicología, co-
rresponden las así llamadas Conferencias de Praga (noviembre 
del mismo año), publicadas recientemente, sobre “La psicología 
en la crisis de la ciencia europea”. 
58 Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, 
Bd. 20, Frankfurt a.M., Klostermann, 1979, p. 169.
208
Es necesario, por tanto, analizar este texto para ver qué solu-
ción ofrece Husserl al problema de la psicología, una vez refuta-
do el objetivismo y reconocida la verdad de la skepsis, desde un 
doble punto de vista en relación con la moral: si es posible una 
consideración de los sentimientos morales que no trate al hombre 
como mero objeto, y si una vez liberado del objetivismo cientifis-
ta el sujeto de la responsabilidad moral también puede liberarse 
del solipsismo de la conciencia reflexiva. Esto significaría que 
la psicología es el principio puente en la fenomenología, el que 
nos permite mediante intuición valorativa generalizar el sentido 
de moral presente en los sentimientos morales, y el que permite 
comprender el principio de responsabilidad a partir de un sujeto 
comprometido y motivado en el mundo de la vida.
Lo que Husserl busca en estas Conferencias es un acercamien-
to entre la filosofía y la psicología como resultado de 
… una filosofía trascendental reformada desde su fundamento […] 
Y entonces se mostrará cómo se implican mutuamente como en un 
destino común el problema de una reforma radical de la psicología 
y el de una reforma radical de la filosofía trascendental.59 
Es necesario por tanto clarificar que la filosofía trascendental 
no significa hacer comprensible una objetividad ya constituida, 
como pudiera ser la propuesta kantiana, sino ofrecer la verda-
dera fundamentación de dicha objetividad mostrando cómo se 
constituye tanto con respecto al sentido, a su significado (Sinn), 
como en relación con sus pretensiones de validez (Geltung). Pre-
cisamente la necesidad de autorresponsabilizarse de las diversas 
formas de conocimiento y de justificar razonablemente las accio-
nes es lo que pone en movimiento la filosofía trascendental en la 
modernidad. Pero entonces ¿por qué se pierde el desarrollo de 
lo trascendental? ¿Por qué se construyen facultades trascenden-
tales más o menos míticas para resolver los problemas, cuando 
59 E. Husserl, Die Krisis… Ergänzungsband, op. cit., p. 109.
209
estos se nos presentan directamente a la vista para ser aclarados 
gracias a una reflexión sobre la vida cotidiana en su transcurso y 
en sus modos de darse? Es precisamente en este darse las cosas 
mismas en el que se constituyen esas formas necesarias con las 
que nos enfrentamos en la experiencia diaria: el objeto natural, 
la naturaleza en general, la cultura, las normas, cada una en el 
modo de su aparecer.60 Según Husserl, Kant tuvo en cuenta este 
problema de la constitución del sentido y de la validez implícita 
en toda objetividad, pero consideró que podía dejarlo de lado, 
con lo cual se pone en evidencia que no comprendió 
…el verdadero y pleno sentido del problema trascendental (el de 
Hume) y que no se sentía seguro en la comprensión de la diferencia 
entre tareas psicológico-objetivas y trascendentales. De hecho, el 
desarrollo consecuente de la reflexión trascendental se complica 
inmediatamente en medio de dificultades extraordinariamente pa-
radójicas, en especial en las que tienen que ver con la relación entre 
psicología y filosofía trascendental, entre subjetividad psicológica 
y subjetividad trascendental.61
Más aún, Husserl no ignora la relación que tiene la solución de 
la paradoja expuesta con la comunicación, tema que ni Kant ni el 
idealismo se plantearon nunca como el problema de la intersub-
jetividad, que de nuevo tiene su origen en la misma paradoja fun-
damental “de la identidad necesaria y al mismo tiempo diferencia 
necesaria entre subjetividad psicológica y subjetividad trascen-
dental, de funciones y facultades psíquicas y trascendentales”.62 
La causa de que no se haya podido solucionar satisfactoriamente 
la paradoja es la fascinación naturalista de la que siempre estuvo 
prendada la psicología, y que no ha podido superar hasta hoy, la 
cual al mismo tiempo tiene como consecuencia el que la filosofía 
60 Ver ibid., pp. 116-117. 
61 Idem.
62 Idem.
210
trascendental no haya podido encontrar la salida de su solipsismo 
con la ayuda de una psicología no positivista y haya tenido por 
tanto que acudir a sus construcciones ambivalentes. 
Para solucionar esta paradoja es necesario partir de la pregun-
ta que no deja ninguna duda: “¿No soy yo el mismo como tema 
de