Caderno de Antropologia - FND

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UFRJ - Faculdade Nacional de Direito 
Professor: Luciano Nuzzo 
Alunos: Liandra e Luciano 
 
Unidade I 
Aula 01 (25/08) - apresentação do curso + discurso jurídico entre saber e poder 
(semana 1) 
 
Pode-se dizer que o discurso jurídico moderno, pensa e descreve o poder nos termos 
negativos da lei, sendo o poder o poder do soberano de produzir a lei. A lei se manifesta 
no poder de dizer não, de vetar algo. 
• Entretanto, o que aparece, segundo uma linha de pensamento que atravessa Max; 
Nietzsche, Weber e Foucault, é que o poder não pode se identificar apenas com o 
estado e a Lei. O poder é horizontal, funciona através de redes que produzem 
desejos, sujeitos e objetos; seria um poder positivo que produz normalização e 
controle. 
• Aqueles discursos e dispositivos que operam nos remetem a uma antropologia que 
está na base do discurso e dispositivo jurídico moderno e do sujeito humano 
universal, pensado como e livre e igual. Mas este homem é na verdade o indivíduo 
burguês, branco, colonizador e proprietário. 
 
Aula 02 (27/08) - Para uma sociologia crítica do direito (semana 1) 
Crise e crítica 
Essas são duas palavras importantes, de origem grega e que são muito atuais. O 
professor defende a tese que pode-se entender a atualidade só como crise e crítica, melhor 
dizendo, é como se crise e crítica constituem dois lados que ao mesmo tempo são 
complementares e contraditórios do presente. 
Tanto a palavra crise quanto a palavra crítica, derivam do verbo grego "krinein". 
Essa palavra significa separar, dividir mas também lutar, combater. 
Crise é um conceito fundamental na língua grega, pois aparece em muitas esferas 
do conhecimento. Na medicina, por exemplo, em Hipócrates crise indica o momento 
agudo de uma doença ou o momento de luta entre a vida e a morte. Já na política, por 
exemplo, no texto “A política” de Aristóteles, indica o momento decisivo no qual a 
comunidade política está na frente de um perigo e deve tomar decisões urgentes para 
enfrentar o perigo que a vida da comunidade. Nesse sentido, se tem um perigo e a 
necessidade/urgência de decidir para responder a esta ameaça da vida da comunidade 
política. 
Na teologia cristã a crise indica o momento no qual se aproxima o julgamento 
divino do comportamento humano para que se a decisão de quem será salvo, e quem será 
condenado à danação eterna. A crise indica exatamente esse momento decisivo para cada 
pessoa. O sentido da palavra crise consistia na compreensão da brevidade no tempo, isto 
significa a perssessão de uma situação como incerta e perigosa e a perssessão da 
necessidade de prevenir, a fim obter a salvação. A crise, portanto, nos remete a um perigo 
que deve ser enfrentado rapidamente/urgentemente, assim, crise nos remete a necessidade 
de decisão. 
Em 1936 (momento decisivo para Eropa. Guerra civil na Espanha é determinante 
para entender a 2ª Guerra mundial e o fascismo), uma importante filósofo alemão, 
Husserl, escreveu o texto “A crise da ciência europeia”. Para explicar o sentido da palavra 
crise ele usa uma palavra alemã “sauberugo???” que pode ser traduzida como desencanto 
ou tirar o ver que cobre a visão do mundo. O sauberugo?? é construída sobre duas 
palavras: ver de ilusão (necessidade de tirar esse vê-lo para entender o que está 
acontecendo realmente). Percebe-se que há um momento político decisivo para o mundo 
todo. 
Durkheim Adorno em 1944 escreveu o texto “A dialética do iluminismo”. No qual 
é dito que a razão e o projeto de nacionalização do mundo, não traz , necessariamente, 
emancipação; direitos e progresso como acreditava o iluminismo. Entretanto, trouxe 
também violencia, alienação, exploração e guerras. Nação e poder não são inimigos, mas 
aliados a racionalização maximiza os efeitos do poder. 
Para Husserl, em sauberugo, a desmitificação do mundo nos fala em ambiguidade 
da razão moderna e do seu projeto de emancipação. No entanto, a crítica de Husserl não 
chega a colocar em discussão radicalmente a razão do seu projeto, mas se trata da traição 
do logos da razão ocidental. Portanto, o diagnóstico da crise deve permitir uma 
recuperação do sentido original do logos e da capacidade do sujeito humano de fundar 
ordem e progresso. 
Para entender a problematicidade da ideia da razão moderna, e a relação desta com 
o poder moderno, deve-se apresentar a ideia de outro pensador. Em 1940, 4 anos depois 
do texto que Husserl escreve, o professor alemão Walter Benjamin está fugindo da 
persseguissão nazifacista. Sendo ele um intelectual de origem judaica e de orientação 
marxista, que durante a fuga; entre a Espanha e França, escreveu a “Tese sobre o conceito 
de história”. Diante da crise do estado liberal e do avanço do estado totalitário, não se 
acreditava mais que, na tese de Husserl, se devia recuperar o sentido da razão ocidental 
em sentido que tinha uma origem nobre e grega, mas trata-se de se libertar, 
definitivamente, de uma ideia que era comprometida com um projeto violento de 
civilização. 
Walter Benjamin na sétima tese sobre a filosofia da história, escreveu “todos que 
até hoje venceram, participam do cortejo triunfal que os dominadores de hoje espezinham 
os corpos dos que estão postados no chão. Os despojos são carregados no cortejo, como 
de praxe.” Esses despojos são como chamamos de bens culturais. Um materialista 
histórico os contempla, com distanciamento, pois todos os bens culturais que ele vê tem 
origem no qual ele não pode refletir sem horror. Deve a sua existência, não somente ao 
esforço dos grandes gênios que os criaram, como a correia anônima dos seus 
contemporâneos. Nunca houve um momento da cultura que não fosse também um 
monumento da barbárie, e como a cultura não é isenta de barbárie não é tão pouco sem o 
processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, um materialista 
histórico se desvia dela, considerando sua tarefa estudar a história a controbelo??. 
Diante da barbárie do colonialismo; do facismo a crítica deve ser radical. Deve 
ser na altura do desafio que tem pela frente, ou seja, não pode a crítica pensar que o 
fascismo e o nazismo é uma exceção/ um acidente no percurso da razão e do processo de 
civilização moderno. O fascismo é um produto da modernidade, da racionalização e 
civilização moderna, não sendo negações da modernidade. 
Hannah arendt, dizia que aussicht não podia ser compreendido sem fazer 
referências aos dispositivos tipicamente modernos, como, por exemplo, a fábrica, a 
exploração capitalista do trabalho, a burocracia moderno e etc. Não pode considerar 
aussicht sem considerar como um projeto moderno, de controlar e governar o mundo, 
através da técnica da ciência, tinha um próprio coração trevas. Nesse sentido, o 
colonialismo e as práticas de exploração dos recursos naturais e humanos de controle 
violento da população que vivia nas colônias. Então, não pode-se considerar o processo 
de civilização moderno sem pensar neste coração de trevas do processo de civilização. A 
crítica não deve apenas entender a relação de cultura de barbárie, mas também deve 
entender como o processo de transmissão da cultura não isento da barbárie. A história que 
nos é contada é a dos vencedores, mas se refletir sobre a origem dos seus monumentos 
não podemos refletir sem horror, pois é uma origem violenta. 
Se tem duas questões metodológicas hiper relevantes. A primeira consiste que a 
crítica consiste na prática de escovar a história a controbelo. Retomando a ideia de 
nietzsche sobre a história real, a genealogia histórica dos discursos só deve ser capaz de 
mostrar a dimensão política dos fatos de conhecimento do mesmo sujeito do 
conhecimento. A segunda é que para a crítica ser não ser ingênua, tem que ser reflexiva, 
problematizar as condições de observação, ou seja, estamos sempre presos dentro de um 
discurso, um modelo social que nos determina , assim sempre temos que questionar o 
nosso lugar de fala.O crítico não está fora do mundo. Ele é também fala dentro do discurso, das 
condições de possibilidade que aquele discurso permite. Ele não está descrevendo 
objetivamente o mundo, pois está sempre envolvido em uma perspectiva em um discurso 
que lhe permite falar/pensar com determinadas categorias. Walter Benjamin fala que 
temos que se distanciar do processo de transmissão cultural para entender o quanto ele é 
comprometido com o poder. Assim, temos que problematizar a nossa própria posição de 
sujeito crítico, pois o sujeito mesmo é construído, ou seja, o sujeito é construído pelas 
condições culturais nas quais é jogado. Isso significa que nossa experiência no mundo é 
mediada pela cultura do discurso, pelo que dizia foucault, o discurso e a cultura indicam 
as condições históricas nas quais somos sujeitos. 
Conclui-se: se usamos essa reflexão do pensamento crítico do século XX, 
podemos entender melhor a crise do discurso jurídico, ou seja, essa concessão da 
crise/crítica nos permite entender a crise do saber sobre o direito e também nos permite 
entender a relação entre esse saber jurídico positivista e o funcionamento dos dispositivos 
do poder. 
 
Análise do texto de Foucault 
Foucault diz que para compreender uma formação histórica do saber e as práticas 
jurídicas podem ser mais importantes que os discursos científicos e filosóficos. 
Na página 11 do texto Foucault fala: “pareceu-me que entre as práticas sociais, 
em que a análise de localizar emergência e novas formas de subjetividade, as práticas 
jurídicas; mais precisamente das práticas judiciárias, estão entre as mais importantes.” 
Foucault, em uma conferência no RJ, explica que essa nova metodologia será muito 
importante para os estudos dos críticos. 
Foucault parte, nesse texto, da hipótese que o racionalismo é uma expressão da 
vontade de dominação através da técnica. As ciências humanas e sociais que nascem a 
partir do século XIX são centrais para desenvolver este projeto de assujeitamento, ou seja, 
o saber não independente do poder, mas saber e poder são aliados. O poder precisa de um 
discurso de verdade e o saberes (discursos de verdade) produzem efeitos de poder. Tal 
hipótese orienta toda uma série de pesquisas que Foucault desenvolverá sobre o 
funcionamento do concreto dos dispositivos de poder, e sobre a relação circular de saber 
e poder. 
A metodologia que permite pesquisar a entender essa relação entre saber e poder, 
Foucault a define como genealogia do poder. Ele está se referindo a Nietzsche, na ideia 
sobre a qual se funda a genealogia é iniciada nas primeiras páginas. O ambiente 
institucional no qual os estudos são produzidos e opera, transformam os fatos linguísticos 
em práticas sociais capazes de condicionar a vida real e produzir efeitos específicos de 
poder. 
Essa metodologia de pesquisa, chama de genealogia por Foucault, se apoia em 
três argumentos: 
1. As formas de saber se formam a partir das práticas sociais: isso quer dizer que 
as práticas sociais determinam não só novos saberes, mas também novos sujeitos, 
e o próprio sujeito do conhecimento tem uma história. Foucault em 1966 escreve 
“ A palavra e as coisas”, e no final diz que o homem é uma invenção bastante 
recente, isto é, o homem como condição e objeto do conhecimento é uma 
invenção recente da modernidade. Nesse sentido, o sujeito do conhecimento, que 
Kant pensa universal, para Foucault é constituído das sociais, ou seja, (pag. 8) o 
sujeito moderno não é uma invenção da filosofia mas sim produzido e constituído 
pelas práticas sociais. 
1. EX: O sujeito racional de Descartes pensa o sujeito como universal, 
racional e pensante. Entretanto, esse sujeito da racionalidade tem que-se 
excluir a loucura. Mas descartes pode pensar o sujeito como racional, pois 
no século XVII se tem mecanismos/práticas sociais que determinam a 
exclusão da loucura (textos dessa época diziam que loucos deviam ser 
retirados sa sociedade e colocados em um espaço fechado). 
2. EX2: O sujeito normal só pode ser pensado no século XVIII e XIX, pois 
se tinha dispositivos disciplinares que constroem a normalidade do sujeito 
através de um controle dos corpos dos indivíduos. 
2. O discurso não implica em relações de poder: segundo Foucault os fatos 
linguísticos não podem ser compreendidos só do ponto de vista da regra da 
linguagem, mas devem ser analisados como estratégias de ação e reação. O 
discurso é um conjunto de fatos linguísticos que funcionam segundo um conjunto 
de regras gramaticais sintáticas, mas por outro lado esses fatos linguísticos operam 
e produzem efeitos dentro do seu contexto institucional. E que são compreendidos 
dentro de um significado em relação ao contexto específico de uso, portanto o 
discurso é um conjunto de fatos linguísticos de um determinado nível, polêmicos 
e estratégico modo. 
Foucault reformula a análise do discurso, dizendo que não tem uma separação 
entre discurso e realidade, pois o discurso já é realidade e a ação imanente que 
produz efeitos reais. Assim, o discurso não é aquele simplesmente que traduz os 
sistemas de dominação como pensa o marxismo acadêmico, mas o discurso para 
o que é aquilo através do que se luta, e o discurso é poder que se quer conquistar. 
3. Reelaboração da teoria do sujeito moderno: Foucault quer questionar o 
elemento central do pensamento moderno, isto é, a centralidade do sujeito. 
Para o pensamento moderno de Descartes a Husserl, o sujeito é a condição de 
possibilidade do conhecimento e da verdade. 
Já Kant nos diz que o sujeito é condição transcendental, ou seja, tem que pressupor 
a existência do sujeito para poder pensar o conhecimento e a verdade. Ainda, 
segundo ele, o mundo não se oferece ao sujeito como entidade ordenada e 
objetiva, mas é o sujeito que ordena o mundo com a própria razão. 
Agora Foucault, através de nietzsche e de uma reflexão do século XX, visa 
desconstruir radicalmente esse sujeito universal abstrato da tradição filosófica e 
metafísica moderna. A questão é se pesquisar como se constitui através da história 
este sujeito, ou seja, este sujeito não é condição transcendental (razão universal), 
como pensa kant, mas esse sujeito e sua razão se constituem na história. 
 
Agora pode-se definir a genealogia do poder como uma metodologia de pesquisa 
que visa a indagar a constituição histórica de um sujeito de conhecimento, através de um 
discurso tomado como um conjunto de estratégias que fazem parte de práticas sociais. 
 
Centralidade da importância do pensamento de nietzsche para ideia de genealogía 
A relação entre saber e poder, a dimensão política do discurso e a dimensão 
histórica do sujeito do conhecimento nos leva a entender porque Nietzsche é central na 
pesquisa de Foucault. 
Na “Verdade e as formas jurídicas”; P.13 de Foucault, demonstra que nietzsche 
produz uma dupla ruptura com a tradição metafísica moderna em relação a natureza do 
conhecimento. 
A primeira ruptura com a metafísica ocidental pertence a relação entre o 
conhecimento e o mundo. Para tradição metafísica entre o conhecimento e o mundo existe 
uma conexão, isto é, o mundo é algo que pode ser conhecido porque possui uma 
racionalidade imanente e assim o conhecimento humano pode conhecer o mundo na sua 
realidade, pois o logos(razão) é imanente à natureza humana. 
No texto de Nietzsche “A Gaia..” P. 109., diz que o conhecimento pode ser espelho 
verídico da realidade e somente temos garantias da condição entre o conhecimento 
humano mundo, ou seja, uma referência transcendental que não se assegura sobre a 
possibilidade do homem conhecer o mundo e de o mundo ser conhecido pelo homem. Em 
outras palavras só se acreditamos em Deus. 
Foucault escreve na p. 18 do texto, o que efetivamente na filosofia ocidental 
assegurava que as coisas a conhecer e o próprio conhecimento estão em uma relação de 
continuidade. O que assegurava o conhecimento de conhecer bemas coisas do mundo e 
de não ser indefinitivamente erro, ilusão, arbitrariedade era Deus. 
A segunda ruptura que Nietzsche opera pertence a relação entre conhecimento 
e a natureza humana. Para a tradição filosófica antiga e moderna o conhecimento é algo 
natural e um instinto próprio da natureza humana o homem é a o mesmo tempo natureza 
e cultura. 
Corpo e anima, nos diz aristóteles em um primeiro livro de “ A política”, com a 
expressão “ao homem pertence a razão” , que o homem é o único ente que participa da 
natureza através da razão e, portanto, a razão é natural. 
Destoando da tradição filosófica, Nietzsche nos diz que a razão não é natural, a 
humanidade é uma espécie natural entre outras. Pode-se perceber a radicalidade deste 
pensamento antimetafísico que está destruindo toda uma tradição metafísica teológica do 
pensamento ocidental. Uma vez que o Copérnico demonstrou que humanidade não está 
no centro do universo, uma tese que é contada em toda espécie vivente., com Nietzsche 
perde justificação e fundamento metaempírico. 
Para Nietzsche o conhecimento não é algo natural , mas é algo que é produzido 
por uma luta entre os instintos. O conhecimento é determinado pela vontade de dominar 
as coisas do mundo. Nesse sentido, esse sujeito ,que é invenção da filosofia moderna, não 
existe mais. Foucault escreve nas págs. 19 e 20 do texto sobre essa tese de Nietzsche. 
Conclui-se: para Foucault, Nietzsche nos permite entender que se realmente 
quisermos compreender o conhecimento, devemos compreender quais são as relações de 
luta e de poder. E somente nessas relações que compreendemos no que consiste o 
conhecimento. Nietzsche inaugura uma história política do conhecimento. 
Outra questão importante para nós pensarmos na possibilidade de uma crítica auto 
reflexiva, é problematização universal e objetivante do conhecimento. O conhecimento 
não é necessário, pois não pertence a natureza humana e porque não algum Deus para 
fundar a relação com o mundo para conhecer. Isto significa que o conhecimento é 
contingente, é um evento e não é universal, mas pertence a ordem do acontecimento. 
Pode-se dizer, então, que o conhecimento é uma interação entre duas realidades espaço 
temporais (o indivíduo e seu ambiente. 
Agora pode-se entender o que significa o conhecimento como perspectivismo. 
Perspectivismo não significa reconhecer como acontece na filosofia de Kant, no qual o 
conhecimento humano é limitado. 
Nietzsche com perspectivismo quer dizer que o conhecimento é sempre uma 
relação estratégica em que o homem é situado. Então o caráter perspectivo do 
conhecimento não deriva da natureza humana, mas sempre do caráter estratégico e 
polêmico do conhecimento. Foucault diz isso na pág 25 do texto. 
A questão do conhecimento é importante, pois essa nova ideia do conhecimento 
nos permite pensar uma sociologia crítica. E essa sociologia crítica significa reconhecer 
o caráter perspectivo do conhecimento. Foucault diz que o conhecimento implica em uma 
posição estratégica e que ele acontece porque há batalhas. 
A segunda questão importante, é que para se pensar em uma sociologia crítica do 
direito ela deve ser reflexiva e tomar distância desse processo de transmissão cultural no 
qual se falava na tese 7 da filosofia da história. 
Essa questão do conhecimento na análise de Foucault e Nietzsche é importante 
pois permite a ideia de discurso jurídico moderno. A sua pretensa neutralidade, 
objetividade se manifesta no saber jurídico do jurista (que parte da ideia de que o direito 
é um fato, mas atribui nesta fato um valor para ser fato que é o direito positivado). O 
pensamento sociológico crítico deve questionar quais são as condições que permite a 
produção deste fato. Assim, Foucault e Nietzsche podem ser assumidos como os 
pensadores que nos permitem elaborar e pensar uma sociologia crítica do direito, e a partir 
de agora, com essas premissas, pode-se analisar o discurso jurídico moderno. 
 
Unidade II 
Aula 03 (01/09) - O direito moderno e a construção da ordem social (semana 2) 
 
Essa unidade tem o objetivo de apresentar o núcleo teórico, jurídico e político em 
torno do qual foi construído o discurso da modernidade. Quer se analisar criticamente 
esse discurso e os dispositivos com os quais ele torna-se operativo. 
Trata-se de um discurso complexo que vai se envolvendo em um arco temporal 
bastante longo (da metade do século XVII até o final do século XIX). A partir do século 
XVII começa um processo definido como processo de diferenciação social, no qual é 
determinado por uma multiplicidade de fatores sociopolíticos e socioeconômicos que 
permitem a política de se diferenciar da religião, de se autodescrever como ciência da 
construção racional da ordem social. Nesse sentido, o direito permite se autonomizar de 
referencias externas, como o direito divino, o direito canônico e o direito natural, de modo 
que o único direito será o positivo, Isto é, o direito posto pela autoridade política. 
O processo acima é lento, terminando com a positivação do direito público e 
privado no final do século XVII e começo do século XIX. Esta dupla diferenciação da 
política e do direito, de um fundamento transcendental, permite pensar a política fundada 
sobre o direito, ou seja, a autoridade é política e legítima quando é autorizada pelo direito. 
Assim, permite pensar o direito fundado na decisão política do soberano, ou seja, o direito 
é a expressão da vontade do soberano, e esta se manifesta na forma da lei. 
Entre o fim do século XVIII e começo do século XIX realiza-se a positivação do 
direito público e privado, entre estado e direito estabiliza-se uma relação circular. O 
estado produz o direito, e esse direito produzido pelo estado legitima o estado como 
estado-direito. A lei absorve cada dimensão do direito nessa representação do discurso 
jurídico da modernidade e a política se resolve completamente na figura do estado 
territorial, esta, que no final do século XVIII se configura como estado nacional. 
Em outras linhas, a lei é igual ao direito e a política é igual ao estado. Se tem 
algumas consequência dessa modalidade de pensar que começa com o pensamento 
jusracionalista no século XVII, Como: 
1. O direito é pensado como instrumento técnico: portanto, instrumento apolítico de 
neutralização do conflito entre os indivíduos. 
2. A política é o espaço pacificado, isto é, o conflito foi neutralizado através do 
direito e delimitado pelas fronteiras estatais. 
3. O direito é a negação da violência: o direito neutraliza a violência individual 
através da inclusão da violência na ordem do direito como legítima, ou seja, a 
única violência permitida é a do estado. 
4. O direito funda o monopólio legítimo: O estado é o único sujeito político que 
detém o direito do uso da violência, mas nos limites estabelecidos pelo próprio 
direito. 
 
Modernidade como crise e como crítica 
O professor começa a aula com 2 proposições. 
“Silete teologi in munere alieno” (Alberico Gentilili). “calam-se teórico, porque 
vocês não são competentes”. Os teóricos não são competentes em questões que pertencem 
a política moderna. Esse autor está colocando uma questão fundamental, que é a 
modernidade sendo crise dos valores tradicionais e como o processo de diferenciação 
entre a política e a religião/ entre o direito e a religião. 
“Deus é morto” (nietzsche). Ele quer dizer que os valores tradicionais são 
superados, poiis eles não mais orientar o mundo, de julgar os comportamentos dos outros. 
 
Modernidade como desencanto 
Desencanto significa desdivinização do mundo, ou seja, Deus só pode sobreviver 
desaparecendo. 
Passagem da Veritas (verdade) a auctoritas (decisão política): a política não deve 
mais se fundar na verdade, ou seja, em princípios incontroversos, mas sim na auctoritas, 
ou seja, na autorização no consenso. 
Passagem da argumentação religiosa a matemática e a ciência da natureza:o saber 
político deve tornar-se ciência, segundo os novos cânones da ciência Galileana. 
A modernidade pode ser entendida como secularização das categorias políticas e 
jurídicas modernas e dos valores tradicionais. Secularização significa que as categorias 
religiosas se transformam produzindo um deslocamento do sagrado ao secular. Max 
Weber, retomando uma ideia de Nietzsche; segundo a qual a modernidade se manifesta 
com a morte de Deus, afirma que a secularização consiste em uma descristianização 
(eliminação do sacro, ou seja deus desaparecer) do mundo. 
 
 Modernidade como neutralização 
 
 
 
A partir dessas considerações no slide 
pode-se entender um outro e 
complementar significado de 
secularização, a secularização como 
neutralização. 
A única via para resolver o 
problema das guerras dos conflitos 
religiosos era construir uma ordem 
social que fosse fundada sobre um método argumentativo racional. E a argumentação 
religiosa deveria ser substituída pela matemática e pela ciência natural, a fim de construir 
um espaço político neutralizado (espaço físico onde a vida não fosse ameaçada pelas 
condições religiosas). 
 
 
Através dessas categorias pode-se 
entender a diferença entre, um modelo 
antigo pré moderno do poder estado e 
um modelo moderno do poder do 
estado e do dire 
 
 
 
 
 
 
Modelo Teleológico Medieval 
 
 
 
Pode-se dizer que nesse modelo o horizonte é a necessidade. Se tem um problema que é 
a mediação entre a transcendência e a imanência. 
Esse problema acima vai ser solucionado politicamente, império sacro romano, e 
a solução teológica/religiosa é através do Papa e a igreja católica. 
 
 
 
 
O que quer dizer necessidade? A ordem é natural, essa afirmação é encontrada no 
primeiro livro “A política” de Aristóteles e tem como consequência que cada entidade é 
como é por natureza, e não pode ser diferente como é. Isto significa, que a diferença entre 
os homens são naturais, assim, a ordem política deve reproduzir as diferenças naturais. 
Nesse sentido, há uma diferença natural entre homem e mulher, sendo assim a ordem 
política, para Aristóteles, deve reproduzir essas diferenças naturais. 
 
Problema da Transcendência/Imanência: 
 
 
 
Solução para o problema teleológico: 
 
 
Para resolver o problema entre Deus e o mundo, tem que acontecer uma mediação. 
E quem vai mediar o problema entre a transcendência e imanência é Cristo. Cristo é Deus 
que se torna homem, sendo ele a auto mediação da transcendência que se torna imanente. 
O sacrifício de cristo permite a constituição da igreja como unidade de fiéis. 
O Papa é o representante de cristo e assegura a mediação; a comunicação entre Deus 
e os homens. 
 
Solução para o problema Político: 
 
 
 
A mediação política entre transcendência e imanência acontece através do papa e do 
imperador. Isto quer dizer, que o Papa e o Imperador são, ao mesmo tempo, figuras 
religiosas e políticas. O Papa tem um poder temporal, mas este está fundado em uma 
dimensão religiosa. 
O Imperador e o Papa são instrumentos da comunidade cristã na terra e o seu poder é 
sagrado. 
A Igreja e o Império são as duas autoridades que fundam a ordem teleológica-política 
medieval. 
 
Solução para o problema jurídico: 
 
 
 
 Tem-se uma lei divina, uma lei de 
natureza e uma lei positiva. A lei 
positiva deve ser fundada sobre a lei de 
natureza e esta parte da lei divina que o 
intelecto humano pode entender. 
 
 
 
 
 
 
Para concluir o ponto de transcendência e imanência, o ponto de partida para 
definição do novo método, para enfrentar a questão, e que ordem política no mundo 
moderno não pode ser construída com referência à transcendência, ou seja, um conjunto 
de princípio super trans-humanos. 
A questão em jogo da ordem política pré-moderna não é mais a verdade e a justiça, 
mas forma pelo quais os instrumentos são possível alcançar a segurança dos cidadãos. A 
sociedade torna-se uma construção totalmente imanente, ou seja, os princípios da sua 
constituição não são externos a sociedade, mas sim internos. 
A partir desta base, é possível elaborar uma metodologia objetiva e neutra capaz 
de indicar as regras necessárias para construção da ordem jurídica e política. 
 
Esta imagem pode ser usada para 
representar o modelo político pré moderno. 
Aqui se tem três níveis, o primeiro (mais 
alto) são as virtudes que inspiram o bom 
governo teológicas (Fé,caridade e 
esperança - Manifestações de Deus) o 
saber divino. No segundo, ali no meio, se 
tem as constituições da comunidade 
(Justiça - que é inspirada pelo saber divino. 
E no outro lado a justiça comutativa que está distribuindo os critérios de medida aos 
comerciantes), as virtudes não teológicas (paz, fortaleza, prudência, governo da cidade, 
generosidade, temperança e a justiça). E no nível mais baixo se tem a comunidade da 
cidade e o exército. O bom governo se dá na coordenação dos três níveis. 
 
 
Quando se tem um bom governo a cidade 
funciona perfeitamente, sem conflitos e 
com acordo entre as pessoas que vivem na 
cidade. 
 
 
 
 
 
 
 
 
O mau governo que é tirano representado no 
centro do afresco como um monstro. A justiça ali embaixo está presa (não pode 
funcionar, pois o tirano não aceita que ela funcione), se tem os vícios capitais (Avareza, 
soberba e vaidade) ali em cima ao redor do tirano. No mesmo nível do tirado se tem a 
crueldade, a fraude e a dinição?? 
Esta representação do Afresco, nos mostra como o modelo político e ao mesmo 
tempo uma ordem teológica, e só pode funcionar na medida que as diferenças naturais 
podem ser reproduzidas no nível político. Isto significa, que cada pessoa pode fazer aquilo 
que por natureza é a sua tarefa (o comerciante deve ser o comerciante, o governador o 
governador e etc.), e quando todos estiverem respeitando isso a política pode funcionar, 
quando alguém não estiver agindo com as virtudes teológicas e não teleológicas (Atitudes 
seculares) se terá um mau governo. 
 
Crise Teleológica do modelo político medieval 
 
 
 
É uma crise teleológica que se transborda 
com a reforma evangélica de Lutero e com 
as guerras religiosas. E uma crise política 
que se dá com a queda do império romano 
e formação do estado moderno. 
Esta mediação, no nível teológico, é 
posto em discussão com a reforma 
protestante. Lutero recusa a reconhecer no 
Papa a função de mediador entre a Terra e céu, afirmando que se tem uma relação direta 
entre fiel e Deus. 
O modelo político entra em crise quando o império sacroromano, centrado no 
direito romano e canônico, acaba por começa a questionar a figura do imperador e Papa. 
 
 
O horizonte no qual se apresenta o 
problema da mediação entre 
transcendência/imanência, é o da 
contingência. Isso significa que a ordem 
política não é natural (precisa ser 
construída), mas sim o problema, pois se 
tem as guerras e os conflitos produzidos 
pela teologia e pela religião. 
 A partir do exposto acima, o problema 
agora é como sair desse conflito político e construir uma ordem racional, na qual todos 
os indivíduos; com suas orientações religiosas diferentes podem se encontrar. 
A solução aqui não é mais o Cristo, o Papa ou o Imperador, mas sim o estado 
territorial e a mediação através do sujeito racional. 
 
 
Contingência quer dizer que não existe 
uma ordem política natural. No primeiro 
livro “A política” de Aristóteles, ele 
pensava a ordem jurídica como natural, ou 
seja, o homem é um animal político, logo, 
a dimensão política está presente na 
natureza humana e, portanto, a ordem 
política é uma ordem natural que está 
escrita na natureza humana. 
 Entretanto, contingência, nesse momento histórico; com as guerras religiosas; demonstra 
que não existe uma ordem política natural. A ordem torna-se o problema, ela não está na 
natureza,deve ser construída. A ordem é artificial, sendo algo que os indivíduos devem 
construir. 
 
 Como se pode construir uma nova ordem 
política, uma pluralidade de indivíduos 
construir uma autoridade política que 
permita aos indivíduos viver com segurança 
? Ela deve ser construída através da razão, 
que é o novo medium. E esta razão deve ser 
realizada pelo sujeito, e este deve fazer com 
a sua ação ordenante e projectante para 
produzir a imagem racional do mundo. 
Em 1644 Descartes, publica “As meditações filosóficas”. Hobbes, em 1651, 
publica “ O leviatã”. Nesses dois textos, a figura central para construir a ordem racional 
do mundo é o sujeito. 
No caso de Descartes é o sujeito do conhecimento, que parte de si mesmo, do 
próprio pensamento, ou seja, da consciência que o ser pensa “Penso, logo existo”. 
Descartes disse que uma vez que a existência do sujeito é fundada, ontologicamente e 
justificada, o sujeito torna-se missão transcendental para pensar a ordem. 
No caso de Hobbes é o sujeito jurídico e político é o resultado da construção 
racional do sujeito. 
A consequência deles para o direito natural e positivo, são os significados: Recta 
ratio (razão), natureza e a ordem. 
 
 
 A razão na modernidade tem um novo 
significado no pensamento jurídico, político 
e filosófico para os pensadores do século 
XVII e XVIII. 
A razão não indica mais a faculdade com 
que aprendemos a verdade evidente dos 
princípios primeiros, mas indica, agora, a 
faculdade de raciocínio, de pensar. Razão é 
uma ação instrumental, que através dpo 
conhecimento do objeto, é capaz de escolher o instrumento/estratégia para alcançar o 
escopo que se quer alcançar. 
 
 
A ruptura da unidade teologicamente 
vai determinar que a ordem política 
não é natural, não tendo na natureza a 
ordem social e política. Portanto, a 
ordem não é o ponto de partida, mas o 
ponto de chegada. 
O problema é como construir 
uma ordem artificial da coexistência 
pacífica civil. Apesar das diferentes 
posições, há um ponto em comum a todos os pensadores jusracionalistas: a natureza é a 
ausência de ordem. Sendo a lei e o estado artificialidades necessárias para superar uma 
condição de indiferenciação. 
Nesse slide se tem a apresentação das diferenças entre o modelo antigo e o modelo 
moderno. 
No modelo medieval se tem um espectador, no sentido que a ordem é uma ordem 
política, que é natural, ou seja, somos espectadores de uma ordem que já existe e a única 
coisa que os indivíduos têm que fazer é observar e descobrir uma ordem que não aparece 
e não é evidente, mas deve ser descoberta (temos que ser filósofos, mas essa ordem divina 
já está presente no mundo, só tendo que descobri-lá/ o homem não cria nada, mas sim 
Deus). Na modernidade se tem o ator, que é um sujeito que está construindo o próprio 
destino com raciocínio/razão. 
O horizonte é a necessidade no mundo medieval, isto é, a ordem é presente na 
natureza e não podemos escolher nada, assim temos que nos entender a ordem do mundo. 
Já no mundo moderno o horizonte é a contingência, isto é, as coisas podem ser diferentes 
de como são , assim, as diferenças naturais não são determinantes e que a ordem política 
não tem, necessariamente que reproduzir as diferenças naturais. 
O modelo político medieval, tem uma concessão do tempo que é imovél. Isso se 
dá, pois as mudanças não são possíveis, já tem uma ordem que já está na realidade das 
coisas, assim, a temporalidade não pertence aos homens, mas sim uma dimensão 
transcendente. Já no mundo moderno se tem a mobilidade, que se tem um conceito de 
tempo que implica na transformação das coisas. A mobilidade é social, os homens podem 
ser diferentes de como são. 
 
Ciência política moderna 
 
 
A situação é uma situação de 
guerra/conflito. A questão é como sair desta 
situação, e como fundar pressupostos para 
uma convivência pacífica entre os 
indivíduos? a resposta já figura um método 
de pensamento. É necessário que os homens 
sejam livres e iguais e sejam pensados a 
partir de uma condição abstrata, em que as 
diferenças naturais não contém mais. 
Então a perspectiva moderna quebra 
completamente a imagem da antropologia e da política aristotélica, na qual os indivíduos 
são diferentes e a ordem política para ser tal deve manter as diferenças naturais. Já a 
ordem política moderna é uma ordem artificial/construída e a racionalidade que funda 
essa nova ordem política está sempre ameaçada. 
 
 
1.A origem do estado é o estado de 
natureza, 
2.que é um estado não político e contra 
político (na natureza não tem uma ordem 
política, sendo política - construção 
artificial da ordem - e natureza - ausência 
de ordem- conceitos contrários. 
4. liberdade e igualdade são as 
condições naturais, nas quais se encontram 
os indivíduos no estado de natureza, produzem o conflito. Isso se dá, pois não tem um 
indivíduo mais forte que o outro, assim, não tem um grupo por natureza, que possam 
governar sobre outros indivíduos. 8. Assim tem que se se construir uma autoridade 
política artificial, para superar a situação de conflito na qual se encontram os homens, 
isso se dá pela passagem do estado de natureza para o político por meio de acordo 
voluntário. 
 
Aula 04 - Direito e Estado (semana 2) 
“O leviatã” foi publicado em 1651 em inglês. A publicação nessa língua foi 
pensada por Hobbes para a construção do estado nacional territorial. 
 
 
Esse slide representa a capa da primeira 
edição do livro. Aqui, lá em cima, já pode 
ser ler que não tem nenhuma autoridade na 
terra que pode ser comparada ao poder 
deste monstro, e assim se expressa Jó na 
Bíblia. Aparece, também, um grande 
homem composto por indivíduos iguais, 
não mão direita uma espada (símbolo do 
poder temporal) e com a esquerda o 
pastoral (símbolo do poder religioso). Então, este homem grande está em posição de 
proteção da cidade e do território que está ao redor dele. 
A questão para Hobbes, é eliminar todos os poderes concorrentes dos poderes 
estatais. O primeiro a ser eliminado é o poder temporal da Igreja católica. 
Todas as representações do estado são grandes. No capítulo XVII Hobbes analisa 
a origem do estado, que é um contrato através do do qual os indivíduos entram em acordo 
para constituir uma pessoa jurídica, ou seja, uma pessoa artificial que possa representar; 
de forma unitária; a multidão. 
Pode-se ler na página 147 “A multidão unida em uma só pessoa, chama-se 
República...”. Com esta imagem do grande homem Hobbes apresenta o estado, este para 
ser tal deve ser constituído pela vontade de todos os indivíduos, mas ao mesmo tempo 
deve transcender a singularidade dos indivíduos e concentrar o poder temporal e 
espiritual. 
 
 
Analisando mais analiticamente essa 
imagem, pode se ver que o corpo deste 
monstro é composto por indivíduos todos 
iguais. Como a representação do bom 
governo de Lorenzetti, no medievo, é a 
imagem do bom poder. A capaz de Hobbes 
pode ser pensada como a representação do 
modelo político e jurídico moderno, ou 
seja, a ideia desta imagem é que o poder do estado é constituído pelas vontades dos 
indivíduos todos iguais. 
 
 
 
A ordem moderna pode ser 
construída, racionalmente, só na medida em 
que pensamos a ordem como artificial. E 
como construir essa ordem? para Hobbes é 
a partir de uma análise da natureza 
humana. 
Então para Hobbes, que queria usar 
a nova ciência que estava se formando no 
final do século XVI, é necessário analisar analiticamente a natureza humana. Assim 
encontra-se uma natureza uma composta por: Paixão e Razão. 
Até aqui não se tem nada diferente no discurso de Hobbes. Até Aristóteles já dizia 
que a natureza humana por um lado era composta por razão e por outro por paixão. A 
novidade no discurso Hobbesiano é que a natureza humana determina a igualdade dos 
indivíduos, que são livre e iguais. Essa liberdade e igualdadedos indivíduos determina 
uma ideia a antropologia negativa. 
Pode-se ler no texto de “O Leviatã”, no capítulo XII, p. 106, “é intitulado da 
condição natural da humanidade, relativamente, a sua felicidade e miséria”. Este capítulo 
Hobbes explica a sua ideia de homem da natureza humana, pois ele acha que a natureza 
humana produz os conflitos entre os indivíduos. E isso deve ser superado através da 
construção/artifício político. 
“A natureza fez os homens iguais, quanto a faculdade do corpo e espírito, que 
embora por vezes encontram a vezes um homem…” (P. 106). Aqui quer dizer que o 
homens em um estado de natureza encontram-se em uma situação de igualdade. E ele 
ataca a imagem do homem aristotélico, da imagem da antropologia antiga, na qual diz 
que os homens nascem desiguais e que algum homem tem que governar os outros. Nesse 
sentido, o governo deveria refletir as diferenças naturais, pois já natureza os homens são 
diferentes (há pessoas inteligentes e não inteligentes), e Aristóteles; no livro “A política” 
chegou a dizer que os escravos é escravo por natureza, não podendo fazer funções que 
uma pessoa mais forte pode fazer. 
Hobbes está quebrando essa imagem da ordem política medieval com uma ordem 
natural. Ele diz que os homens são iguais, tanto na inteligência, quanto na força física. 
Assim não se justifica uma diferença entre as pessoas que comandam e as que servem. 
Este discurso sobre igualdade de Hobbes tem um problema, pois ele está usando 
esse discurso de igualdade natural dos homens para chegar a uma antropologia negativa. 
“Desta igualdade, quanto à capacidade deriva a igualdade…” (P.107), então a igualdade 
natural dos homens é a causa do conflito entre eles. 
A antropologia negativa significa que a natureza humana é composta por paixão 
e razão. 
 
 
 
Para se entender a questão da paixão, no contexto do horizonte da modernidade, 
como contingência. Assim, não se tem uma autoridade natural, os homens são iguais e, 
portanto, querem obter os bens necessários para viver. Por isso entram em conflito um 
com outro. 
 
 
 
 
O desejo de alcançar os bens é 
produzido pela falta de recursos e pela 
necessidade, ou seja, o medo da 
escassez produz no humano o desejo de 
possuir. 
 
 
 
 
 
 
 
 
As paixões em Hobbes se tem uma 
produtividade política, isso quer dizer que 
ele quebra com o pensamento tradicional. 
No pensamento medieval as paixões não 
tem nenhuma produtividade política, sendo 
manifestações do espírito animal do 
homem, assim devem ser 
reprimidas/disciplinadas para acessar a 
política como racionalidade. 
Hobbes pensa diferente, dizendo que as paixões têm uma produtividade política, 
pois através das paixões o sujeito humano pode entender qual é a sua condição no estado 
de natureza. 
Neste modelo Hobbesiano, o desejo é uma vontade que se manifesta com o desejo 
humano em mundo contingente (caracterizado pela escassez de recursos). É uma vontade 
sem fim, ou seja, que constantemente quer alcançar os bens. 
 
 
As paixões são causa de conflito, que tem 
seus objetivos, com o ganho, viver em 
condição de seguridade e obter uma boa 
reputação. 
Entretanto, todos esses objetivos 
produzem, no estado de natureza, conflito 
entre os indivíduos. O ganho produz a 
competição, a seguridade a desconfiança e a reputação gera conflito para obter a glória. 
Na pág. 108 do Cp 13, Hobbes escreve: “Além disso os homens não tiram prazer 
algum da companhia de um dos outros…” essas palavras de Hobbes apresentam uma 
ideia negativa do homem no estado de natureza. O estado de natureza é um estado de 
guerra de todos contra todos, e a guerra não é uma guerra real, mas também o medo da 
possibilidade que aconteça a guerra. E essa possibilidade que aconteça guerra é produzida 
pela falta de autoridade política. No estado de natureza tem apenas indivíduos iguais, com 
a mesma força e inteligencia, que brigam para alcançar os bens necessários para viver, 
No entanto, nessa situação de estado de natureza os bens para viver são poucos, assim a 
guerra é produzida para para possuir os poucos bens que existem no estado de natureza. 
 
 
As funções da paixão, no discurso 
de Hobbes, é ao mesmo tempo positiva e 
negativa. 
O homem no estado de natureza 
entende que sua situação é de contingência; 
perigo constante; conflito. E para sair dessa 
situação conflitual do estado de natureza 
temos que raciocinar., ou melhor dizendo 
nas palavras de Hobbes, constituir uma autoridade política em que todos os indivíduos 
possam viver em paz. 
Na Pág. 111, Hobbes diz: “esta guerra de todos os homens contra todos os homens, 
isto também é consequência que nada pode ser injusto…”. As paixões tem uma função 
negativa e uma positiva. Negativa, pis produzem conflitos, guerras, inseguranças e risco 
de perder a vida. Positivas, pois se faz raciocinar para sair de uma situação de conflito. 
É interessante o nominalismo de Hobbes, que ele fala na p. 111. Que quando não 
tem uma autoridade política não tem lei, e quando não tem esta não há justiça. Então, 
Hobbes está antecipando o positivismo jurídico. 
 
 
O medo é a paixão mais importante 
no discurso de Hobbes. 
Toda a política moderna, como 
construção da ordem estatal, é uma política 
que se constrói através do medo. Isso no 
sentido que a origem do estado e o medo, e 
ao mesmo tempo o estado deve reproduzir 
o medo para governas. 
Aqui se tem uma dupla natureza dessa ideia acima, por um lado é dispositivo 
racional (os indivíduos são iguais, se encontram em uma situação de conflito e pretendem 
sair desta situação através de um contrato que constroem um acordo de todos: a autoridade 
política). Por outro lado se tem um coração de trevas, no qual o medo é fundamental para 
constituir o estado, e uma vez que o soberano é constituído tem que se manifestar em toda 
a sua potência. 
 
 
 O sujeito instintivo é um sujeito 
dominado pelas paixões, estas que tem uma 
função positiva (permitem o homem, no 
estado de natureza, de entender a 
necessidade de construir uma autoridade 
política através da qual é possível viver em 
paz). Então, a paixão permite que se entenda 
a necessidade como sair desta situação de 
conflito. 
 
 
 
A razão moderna é instrumental, 
não significando mais aprender os 
princípios primos, mas sim conhecer o 
objeto. Uma vez que se funda o objeto 
pode-se pensar nos instrumentos 
necessários para alcançar os objetivos. 
As paixões permitem ao sujeito a 
entender a necessidade de disciplinar as 
paixões. 
Se tem as paixões, que são as causas do conflito e a solução do conflito, pois 
permitem ao sujeito de entender a necessidade de fundar uma autoridade política. 
 
 
 
As paixões inclinam ao sujeito um 
comportamento natural. que é conflitual, e a 
razão sugere a esse sujeito de sair da situação 
do estado de natureza. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Hobbes tem uma concessão das leis da natureza bastante inovadora a respeito da posição 
dos outros jusracionalistas do século XVII. As leis da natureza são aquelas que sugerem 
os meios necessários para sair da situação de conflito. 
A primeira lei é procurar a paz e segui-la, a segunda é renunciar aos direitos 
naturais em condições de reciprocidade e a terceira é cumprir os pactos. 
As duas primeiras leis são analisadas por Hobbes no capítulo XIV do “O leviatã”. 
Neste capítulo Hobbes parte de uma distinção entre o direito e a lei: “o direito da natureza 
é a liberdade..”. Nesse passagem, sintetizando as palavras de Hobbes, o homem de 
natureza é orientado pelo fim de conservação da vida, assim ele tem que usar a própria 
liberdade para alcançar este objetivo. Mas a lei é algo que determina a limitação dessa 
liberdade. 
Hobbes quando pensa o direito como liberdade, e esta como ausência de 
impedimento, está pensando nos termos da tradição liberal. Ao contrário, a lei é algo que 
determina um limite a estaliberdade. 
O direito é a liberdade de fazer aquilo que a natureza humana consegue fazer para 
alcançar os objetivos próprios da natureza, ou seja, a proteção da vida. A lei da natureza 
sugere quais são os instrumentos para sair de uma situação conflitual que é produzida por 
uma liberdade sem limites. 
1ª Lei - Buscar a paz e segui-la: “Consequentemente é uma regra geral da razão, 
que todo homem deve se esforçar pela paz, na medida em que tenha 
esperança...”(Page.113). 
2ª Lei - “Contratar para obter a paz dessa lei fundamental da natureza mediante a 
qual se ordena todos os homens que se esforçam para conseguir a paz…” (Pag 113). 
A primeira leis diz que deve-se procurar a paz, e para procurá-la temos que 
renunciar a nossa liberdade ilimitada, pois é esta que determina uma situação de conflito 
e, assim, entrar em um estado político. 
A 3ª Lei da natureza é analisada por Hobbes no cap. XV -“Pacta Sunt Servanda”. 
Hobbes tem uma ideia de justiça moderna, completamente diferente da ideia que tinha os 
clássicos, os gregos, os romanos. 
“Nesta lei da natureza, cumprir os pactos, reside a fonte da origem da justiça, 
porque se um pacto anterior não há a transferência do direito…” (pág 116). Hobbes está 
falando que a justiça é uma questão nominal, tendo uma concessão minimalista, ou seja, 
é justiça o comportamento que está realizando um pacto e injusto um comportamento que 
realiza um pacto. Entretanto, se não temos um acordo não se pode ter uma justiça, pois 
não se pode ter uma violação do pacto. E a justiça é conformidade a lei, e esta que é 
produzida sobre a medida no qual se tem uma autoridade política legítima. 
“E, portanto, que as palavras justo e injusto possam ter lugar é necessária alguma 
espécie de poder coercitivo...”. Hobbes diz aqui, que probidade e justiça só podem 
acontecer no estado político, quando se tem uma autoridade capaz de fazer, com a força, 
um terror para respeitar os pactos. A ausência dessa autoridade não tem lei, não tem 
justiça, não tem autoridade capaz de distinguir o certo do errado. 
Através desse dispositivo racional, Hobbes justifica; a partir de uma condição de 
contingência, a necessidade da autoridade política. E esta é uma autoridade racional, pois 
permite a cada indivíduo entender em paz. 
 
 
 
A leis da natureza são leis universais, pois 
são impulsos universais de limitar o direito 
particular de cada um para permitir sua 
sobrevivência. Então, se renuncia ao 
próprio direito natural para re-obter esse 
direito no estado político. 
 
 
Leis naturais não são de verdade, pois 
ainda não se tem uma instituição política 
capaz de fazer observar as leis com o uso 
da força. Assim são teoremas que sugerem 
o que o homem da paixão deve fazer para 
sair dessa situação da natureza e construir a 
autoridade política. 
 
 
 
 
 
 
A formulação que Hobbes usa do pacto, que 
pode ser lido no cap XVII de “O leviatã”, é 
a seguinte: autorizo e transfiro meu direito 
de governar a mim mesmo, a este homem ou 
assembléia de homens. Então, o pacto de 
Hobbes é a multidão dele fazer construir 
essa autoridade. Nesse sentido, o soberano é 
uma pessoa jurídica e uma ficção não existe realmente, sendo algo construído através do 
acordo da multidão. 
 
 
 
Este pacto produz, ao mesmo tempo o 
povo e o soberano. Eles não existem 
antes do pacto, existindo apenas a 
multidão dos indivíduos. Depois do 
acordo entre a multidão (pacto) é que 
produz o soberano e o povo (artifício 
político). 
 
 
 
 
 
Hobbes está construído o que será a 
representação da política moderna. Neste 
slide, pode-se ver os termos com quais 
funciona a representação política moderna. 
Se tem a multidão, que a dos 
indivíduos, que decide todo o processo 
racional de sair da condição de conflito e, 
assim, faz um pacto. Com este se produz povo e soberano. Estes que são ligados através 
de uma relação de representação. 
“O soberano é uma pessoa…” (Pag 116): aqui Hobbes quer dizer que o soberano 
é apenas um representante do povo. E este é o soberano são ao mesmo tempo pelo pactum 
que a multidão decidiu fazer. Essa é a ideia que funda o estado moderno como estado 
representativo. 
Conclui-se que podemos entender como este estado moderno, que se está 
construindo lentamente sobre a crise do modelo político pré moderno, encontra seu 
fundamento no indivíduo, que na sua singularidade funda a autoridade política. Esta 
encontra a sua justificação no consenso da pluralidade dos indivíduos. 
 
Aula 5 - Envio de Dúvidas. 
Aula 7 - Aula síncrona 
Aula 8 - A positivação do direito moderno e a construção da autonomia da 
categoria jurídica (Semana 4) 
Por diferenciação do direito entende-se um processo que começa com a formação 
do estado moderno, no século XVII, e se realizar completamente com a positivação do 
direito público e privado, no século XIX. É um processo histórico que nos conduz à 
consideração do direito positivo, ou seja, o direito posto pelo estado seguindo? específicas 
normas jurídicas é o único direito válido. 
Do ponto de vista teórico o processo de diferenciação começa com a reflexão do 
jusracionalismo no século XVII, ou seja, dos teóricos políticos; como Hobbes que pensa 
teoricamente na contingência dos conflitos que atravessam a Europa, com o estado. 
Este processo continua com a reflexão de Kant e do positivismo jurídico no século 
XIX. Kant e o positivismo constroem a categoria jurídica e a norma jurídica como 
diferente das outras normas sociais, sendo autônoma e independente 
Esse processo chega a sua máxima elaboração com a reflexão da dogmática 
jurídica do final do século XIX e da teoria pura do direito no final do século XX. Elas 
tentam fundar, teoricamente e metodologicamente o saber jurídico com o saber técnico. 
Entretanto, se aqui podemos individualizar algumas características deste processo e do 
discurso que o sustenta, ao mesmo tempo tem que se observar que não se trata linear, 
identificado as rupturas e diferenças, ou seja, há diferenças entre Hobbes; Kelsen e Kant. 
Se tem uma relação circular entre o discurso e os eventos. Os eventos, na 
singularidade deles, permitem o discurso, este que é condição de possibilidade dos 
eventos (da significação dos eventos dentro de um contexto de sentido?). Cada evento é 
resultado contingente de uma pluralidade de relações sociais entres as quais acontece e 
que ao mesmo tempo contribui a produzi-la. 
É com essa condições metodológicas que podemos pensar tanto nas 
continuidades, que nos permitem analisar Hobbes; Kant e Kelsen falar em discurso 
jurídico moderno, quanto pensar nessa continuidade como as rupturas; as passagem 
epistemológicas; as históricas e políticas que cada pensador apresenta. 
 
A positivação do direito moderno e a construção da autonomia da categoria jurídica 
Aqui, em particular, queremos analisar o processo de positivação desde uma dupla 
perspectiva teórica e prática. 
Perspectiva teórica: quais são os efeitos da positivação no âmbito da reflexão 
sobre o direito? 
A reflexão de Kant permitirá entender como o discurso jurídico da modernidade 
vai se especificando metodologicamente e teoricamente. Até pensar o direito como 
reflexão científica e a categoria jurídica como um objeto; com características próprias 
diferentes de outros objetos normativos. 
Perspectiva prática: A diferenciação do direito se realiza historicamente com a 
constitucionalização do direito público e a codificação do direito privado. O direito se 
torna lei do estado, a codificação, apesar de acontecer contemporaneamente em todos os 
estados e países, indica o momento de afirmação do estado moderno como modelo da 
política moderna e do direito. E o direito é identificado com a lei como forma de regulação 
da política. 
A ideia da aula 6 é passar que a positivação é um evento que determina 
grandes mudanças na modalidade de pensar e praticar o direito, na relaçãode política 
e direito e no funcionamento das instituições políticas e jurídicas. 
Começamos a analisar a positivação desde uma perspectiva prática, ou seja, em 
relação aos efeitos que determinam o funcionamento das instituições políticas e jurídicas. 
O direito a partir da positivação internaliza o próprio fundamento de validade. 
Em Hobbes, apesar de ser um antecipador em muitos aspectos do positivismo em 
relação aos outros pensadores da tradição jusracionalista moderna, o fundamento do 
direito permanece externo ao direito, o fundamento da lei do soberano está, ao final, 
em uma norma racional; tendo a necessidade de proteger a vida. Sendo a proteção da vida 
um princípio racional que funda, tanto o poder de fazer a lei, quanto a obediência dos 
súditos. A ordem política é pensada como contingente, ou seja, resultado artificial de uma 
decisão dos indivíduos. Ao mesmo tempo essa ordem artificial e contingente encontra sua 
justificativa em um princípio externo que pertence a ordem da necessidade: a razão. 
Com a positivação o fundamento do direito é o direito. O direito se libera da 
necessidade de encontrar um fundamento externo. Nesse sentido, o que importa é que o 
direito seja produzido nas formas indicadas pelo próprio direito. Positivo deriva do latim 
“Postum(?)”=posto, ou seja, é direito só o direito posto por uma autoridade autorizada 
pelo direito a produzi lo nas formas indicadas pelo direito. 
Desta forma, o direito pode ser pensado como autônomo da política e da decisão 
política. Esta última pode ser pensada como legítima quando está conforme o direito. A 
juridicização/constituição das decisões políticas permite uma separação que ao mesmo 
tempo implica uma relação e uma colaboração constante entre política e direito. 
A constituição fala da origem política do direito, dizendo que este como 
valor/norma/dever ser tem uma origem factual;histórica no poder constituinte. Este que 
pode ser uma revolução/uma guerra, mas uma vez que essa unidade política é 
constitucionalizada a separação entre política e direito é instituída, consequentemente, a 
origem política e factual tem que ser esquecida e ocultada para poder pensar o direito na 
sua autonomia e construir uma ciência do direito autônoma pensada como metodologia 
da construção da racionalidade interna ao sistema normativo. Isso tudo significa que agora 
os órgãos políticos do estado podem produzir direito respeitando as condições indicadas 
pela constituição. 
Outro efeito da positivação é que o direito positivo é, ao mesmo tempo, variável 
e estável. Nesse sentido, o direito positivo institucionaliza as condições da própria 
variabilidade e ao mesmo tempo se apresenta como direito válido, ou seja, resistente a 
mutação. Isto significa, que o direito positivo é variável e contingente, pois é resultado de 
uma decisão. Portanto, isso significa que uma decisão futura pode mudar o direito 
existente, no sentido que pode apagar o direito existente ou pode transformar em direito 
válido algo que no presente não é direito. Assim, o direito é aberto às mutações sociais. 
Os sociólogos dizem que o direito positivo é cognitivamente aberto, podendo 
aprender com o próprio ambiente social. 
Outra consequência importante do direito positivo é que a política, com a 
positivação do direito, é o lugar onde é possível mudar o direito, mas respeitando as 
condições jurídicas. Essa é a regra fundamental constitucional do direito. Os conflitos 
sociais são os lugares através dos quais são elaborados interesses, problemas e questões 
pela política. 
A positivação do direito permite variabilidade e estabilidade. A estabilidade 
significa que quando um fato é qualificado como norma as expectativas dos indivíduos 
que tem como objeto aquele fato se estabilizam, ou seja, se tornam resistentes ao tempo. 
Em caso de decepção de expectativa de um objeto de uma norma jurídica, o titular dessa 
expectativa pode não mudar a própria expectativa. 
Ex:Fulano tem a expectativa, a partir de uma norma válida, de receber dinheiro de 
sicrano. Acontece que sicrano não paga, assim violando a norma jurídica. Entretanto 
fulano não muda a própria expectativa só porque não recebeu o pagamento, pois é objeto 
de uma norma jurídica. A normatização da expectativa, portanto, permite a fulano dizer 
que ele tem um direito subjetivo a obter o pagamento. Assim, ao não receber o pagamento 
da dívida, fulano abre um processo judicial para obter o reconhecimento da sua 
expectativa. 
Como escreveu o sociólogo Zigmunt Bauman, a cultura espontânea da idade 
medieval torna-se uma cultura de jardim. O jurista medieval era um jusperito, ou seja, a 
sua atividade consistia em criar ligações entre ordens normativas diferentes (entre o 
direito natural, canônico, divino entre outros). Esse jurista era consciente do caráter 
periférico, limitado de suas decisões. Entretanto, com a modernidade, o jurista se torna 
legislador, afirmando um modelo intelectual, auto referencial e que tem uma autoridade. 
E essa autoridade está ligada ao pertencimento dos órgãos do estado moderno. Assim o 
modelo intelectual autorreferencial, não admite a existência de ordens normativas 
diferentes da ordem estatal. 
A codificação do direito privado e a constitucionalização do direito público, 
produz uma simplificação sintática, semântica e pragmática. 
A simplificação sintática leva em consideração a relação entre signos e normas 
jurídicas. Assim, o código permite a superação do pluralismo jurídico medieval, através 
da eliminação das fontes não atribuíveis às leis do estado e através da colonização 
normativa (processo com o qual uma fonte normativa, no caso a lei do estado, reconhece 
outras fontes do direito não estatais serem válidas e produtivas para efeitos jurídicos). 
A simplificação semântica leva em consideração a relação entre signos e objetos, 
ou seja, a relação entre normas e valores jurídicos. O código produz uma codificação 
semânticas, porque reduz os diversos valores jurídicos a uma unidade coerente, isto é, o 
sujeito jurídico, a generalidade abstração das normas jurídicas, a liberdade e igualdade da 
capacidade de querer. 
A simplificação pragmática leva em consideração a relação entre os signos e 
aqueles que os usam. O código determina uma simplificação pragmática, pois ao reduzir 
as regras aos princípios gerais de abstração (generalidade e unicidade do sujeito jurídico) 
é possível proceder a uma redução da pluralidade de sujeitos que povoavam o universo 
jurídico medieval e ao mesmo tempo os destinatários das regras são redefinidos pelo 
caráter geral e abstrato das normas jurídicas perante a lei. No caso da constituição e do 
direito público os indivíduos são unificados em cidadãos, no caso do código civil os 
indivíduos são unificados em proprietários. Em ambos os casos a antropologia humana o 
indivíduo político é o indivíduo burguês, branco, homem e proprietário. 
Concluindo: é possível, portanto, dizer que a positivação do direito permite 
compreender o caráter artificial e convencional da modernidade, cujo ato constitutivo é a 
decisão de construir uma ordem de coexistência a partir de uma antropologia 
individualista que pensa o indivíduo como um assunto de necessidade ilimitada. A 
abstração do sujeito, pensada como livre ou igual, permite, com a reconfiguração do 
conceito de propriedade privada, superar o conflito entre natureza e sociedade. 
O direito positivo se apresenta, portanto, em toda a sua ambiguidade, como fato e 
valor; como histórico e racional, ao mesmo tempo. Ele liberta-se da referência ao valor e 
se apresenta como um fato social, ou seja, produzido pela decisão contingente dos 
homens. Mas ao mesmo tempo é valor, pois se apresenta como única justiça possível. É 
histórico, porque é resultado histórico da crise do antigo modelo teológico político 
medieval, mas ao mesmo tempo se apresenta como negação da história, tendo que 
esquecer sua origemhistórica para se apresentar como categoria formal, autônoma, 
racional e formal. Assim se diferencia da política e se apresenta como uma técnica neutra, 
independe das diferenças sociais das quais se faz abstração. 
 
Aqui começa a segunda parte da aula 
A ciência jurídica moderna tem a tarefa de, a partir da análise da empiria (Normas 
jurídicas. Estas são empíricas, pois são produzidas por legisladores em tempos 
diferentes), como organizar a multiplicidade e pluralidade de normas jurídicas 
contingentes e discretas, em uma ordem uma unidade lógico racional. Para se fazer isso, 
a ciência jurídica tem que deduzir os princípios gerais do direito/normas, e através destes 
os conceitos jurídicos voltar novamente ao material empírico. 
Kant apresenta, ao mesmo tempo, o ponto de chegada e o ponto de partida 
deste percurso. Kant pode ser pensado, ao mesmo tempo, como o último racionalista e 
o'primeiro teórico da ciência jurídica moderna positiva. Assim, vai se pensar no problema 
teórico deixado pelo jusracionalismo. 
Pode-se resumir o problema teórico da seguinte maneira: dá uma explicação 
teórica, não apenas empírica da contigencia do direito sem recorrer a fundamentos 
externos. Uma justificativa que permite afastar o direito da sua relação com o fato 
e o poder, evitando; ao mesmo tempo; de cair na metafísica recorrendo a valores e 
princípios externos ao direito positivo (Deus, natureza e razão). 
No nível teórico e metodológico a razão do direito deve brotar dentro do direito e 
não de fora. A racionalidade, então, se torna uma questão da metodologia: de um método 
que permite organizar em um sistema racional a pluralidade das normas jurídicas. Este é 
o problema sobre qual trabalha Kant, e sobre qual trabalhou a dogmática jurídica e a 
ciência do direito positivista neokantiana do século XIX. 
No nível político a questão sobre a reflexão do direito é justificar a autonomia do 
direito, ou seja, subtrair o direito da identificação com o poder político. A questão é a lei 
é apenas arbitrária? não, pois o direito não apenas identificável totalmente com o poder. 
Então, como, de um direito contingente; arbitrariamente modificado, como pode derivar 
uma autoridade vinculante (esta que é comparável a que deriva de um direito sagrado)? 
 
Análise do texto de Kant 
Kant, em 1717, pública “Princípios metafísicos da doutrina do direito”. A partir 
do 1º parágrafo já pode se entender como a questão do direito jurídico muda em relação 
ao jusracionalismo do século XVII e XVIII. 
“O conjunto das leis, para quais é possível uma legislação externa, se chama 
doutrina do direito. Se tal legislação é efetiva…” A partir da leitura desse texto de Kant 
se tem duas questões importantes. A primeira diz a respeito a legislação externa, para o 
direito o motivo pelo qual alguém realiza ação prescrita não é importante, mas somente o 
fato externo. O segundo ponto é a definição da ciência jurídica como elaboração 
sistemática das normas jurídicas positivas, é a primeira vez uma definição inovativa, ou 
seja, Kant está fundando uma nova ciência jurídica. Então, o direito natural no princípio 
Kantiano torna-se um princípio metodológico de organização material do direito positivo. 
No segundo parágrafo, “O que é o direito?” Kant visa alcançar uma definição 
filosófica do direito. Aqui Kant diz que essa pergunta pode colocar o jurista em 
dificuldade. O jurista consegue responder qual é o direito em um determinado lugar, mas 
é incapaz de indicar o conceito de direito, pois se não abandona os princípios empíricos 
que guiam seus julgamentos. Então, Kant está dizendo que o conceito de direito é uma 
questão; principalmente; filosófica. 
E como a filosofia pode responder a questão do conceito de direito? Kant diz que 
para identificar o conceito de direito, é necessário buscar os critérios de julgamento, não 
no empirismo, mas sim na razão pura. Somente com essa definição é possível reconhecer 
o que é certo e errado. E é a partir disso que Kant identifica uma relação nova e 
tipicamente moderna, entre a razão pura e a razão prática. 
O ponto central acima, é a consciência do mundo humano se organiza com base 
no “zolen (?)=dever ser”. O intelecto, diz Kant, pode conhecer a natureza como ela é, foi 
e será. Entretanto, o intelecto puro não pode fundar a razão prática, assim a necessidade 
de fazer uma ação é um princípio da razão pura. Nesse sentido, o conhecimento não pode 
chegar ao conhecimento dos princípios da razão pura, isto é; para Kant; não pode-se 
conhecer a verdade em si e etc. A metafísica de Kant é moderna, ele reconhece que há 
limites para razão especulativa. 
Toda crítica Kantiana consiste em reconhecer os limites da razão e só 
determinando os limites é possível restabelecer os motivos da ação. Em outras palavras, 
reformular a questão da verdade; do bem; da dignidade é necessário para repensar as 
condições nas quais é possível agir conformemente ao direito e de forma justa. 
As consequências dessa posição acima, é que não pode-se conhecer as ideias da 
razão pura (Deus, verdade e justiça). Essas ideias não podem ser reconhecidas 
cientificamente, pois a razão tem que reconhecer os limites próprios, assim a razão 
especulativa não pode conhecer analiticamente a ideia de Deus, da justiça, da verdade. 
Entretanto, deve se pressupor a existência dessas ideias para pode agir. 
Então, Kant por um lado reconhece os limites da razão especulativa e. através 
desse reconhecimento, justifica uma razão prática de uma que permite agir em um mundo 
habitado pelos outros. Nessa perspectiva, o direito pode ser pensado filosoficamente só 
como relação intersujeitiva (?), ou seja, o direito tem haver com a capacidade dos 
homens se relacionarem um com os outros. 
A determinação filosófica do conceito de direito, como relação intersujeitiva, é 
articulada; segundo Kant; em três axiomas. E ao final destes, encontramos o que o direito 
a partir de três axiomas. 
§B, P. 34 “ O conceito de direito, enquanto relacionado a uma obrigação 
correspondente…influência umas sobre as outras”. Esse trecho traz o primeiro axioma: o 
direito é uma relação externa de uma pessoa com a outra. O direito é definido pela 
intersubjetividade. O direito diz respeito as ações externas das pessoas. 
§B, P. 34 “ Mas em segundo lugar, ele o direito, … mas apenas ao arbítrio do 
outro.”. Esse trecho traz o segundo axioma: essa relação tem uma relação com a 
vontade dos outros, não com o desejo. Essa relação não se manifesta com a relação 
externa. O direito é racional na medida a qual permite que a livre vontade externa 
dos sujeitos coexistem pacificamente. A autonomia é a característica essencial que Kant 
atribui ao conceito de persona. 
§B, P. 34 “ Em terceiro lugar… uma lei universal de liberdade.”. Esse trecho traz 
o terceiro axioma: o direito é a forma da liberdade da relação, da vontade de um com 
a vontade do outro. Nas relações jurídicas não leva em consideração a matéria da 
vontade, mas apenas a forma da vontade, ou seja, como a vontade se expressa. Essa 
vontade tem que ser livre. 
Assim, para Kant o direito é uma condição formal para coexistência de arbítrios 
ou de vontades individuais, porém abstraídas dos possíveis conteúdos da vontade. Desses 
três axiomas, pode-se extrair duas implicações fundamentais sobre a natureza 
problemática da operação Kantiana: 
1. Kant implanta o conceito do direito na exterioridade, ou seja, na interação dos 
indivíduos. 
2. Essa exterioridade é puramente formal/racional. Isso permite a Kant subtrair o 
direito da identificação com o fato bruto e da identificação com o valor moral. 
Enquanto racional a exterioridade não se reduz ao fato, ou seja, ao comando do 
soberano. Enquanto formal a exterioridade se diferencia do valor, ou seja, da 
finalidade da ação, e, portanto, se diferencia da moral. 
Um jurista alemão Pucta (?), fala da diferença entre o sujeito jurídico e o moral.Aquele é sujeito jurídico quando o comportamento dele é conforme o direito e 
também quando não é conforme o direito. Já no caso da moral a finalidade da ação 
é relevante, portanto se tem o sujeito da moral apenas quando ele se comporta 
conforme a norma moral. 
 
 §B, P. 34 “O direito é... uma lei universal de liberdade.” aqui Kant define o 
direito. O direito é forma, pois as condições pelas quais a vontade de um pode coincidir 
com a vontade do outro, de acordo com a lei universal da liberdade. 
A definição de direito Kantiana tenta explicar um fenômeno jurídico ao reunir os 
dois aspectos que o caracterizam: fato e valor. Isso no sentido, que a lei não é redutível 
nem ao fato e nem ao valor, e deve, portanto se distinguir o direito tanto do fato quanto 
da moral. Daqui se tira a exterioridade da definição do direito kantiano. 
No §d o direito está ligado a autorização de coagir, desta forma Kant distingue o 
direito da moral. 
Todo o discurso Kantiano está centrado na tentativa de diferenciar o direito do 
fato e a moral. Nesse sentido, o direito é ao mesmo tempo fato, mas não se identifica com 
este, e valor, mas também não se identifica completamente como valor moral. Essa é a 
complexidade da composição Kantiana. 
 Um elemento fundamental na tese Kantiana, da estrutura da norma é a coação. 
A distinção entre direito e moral não se baseia no conteúdo das regras, mas sim nas 
diferentes razões para a obediência. No caso do direito o motivo para obediência é 
indiferente, sendo o cumprimento da ação externa importante. No caso da moral não é 
necessário apenas uma obrigação externa, mas também interna. 
A partir do exposto acima, o primeiro elemento que diferencia o elemento da 
moral é baseada na obrigação externa e interna. A obrigação jurídica é externa, e a 
moral é interna. O segundo elemento que diferencia o direito da moral, é que aquele 
trata de ações externas e este diz respeito a ações internas. O terceiro elemento é que 
a moral se baseia em si mesma, enquanto a obediência ao direito é baseada nas 
consequências. A norma moral é um imperativo categórico. O quarto elemento que 
diferencia são que as normas morais são autônomas baseiam-se num sujeito 
racional, já as jurídicas são heterônomas, ou seja, são postas pelo legislador. 
No §E Kant está dizendo que o direito também é fato; está ligado a questão da 
coação; mas não deve-se pensar a coação como algo que contraria a liberdade. Nessa 
lógica, Kant está tentando não reduzir o direito ao fato, pois o direito também é valor. O 
direito estrito também tem a possibilidade de ser apresentado como uma coação geral, 
mas concordante com a liberdade de qualquer um. 
“O direito estrito pode ser apresentado também… mas se pode fazer o conceito de 
direito consistir imediatamente na possibilidade da coação recíproca universal com a 
liberdade qualquer um.” Então, Kant diz que se é verdade que o direito é fato porque a 
norma jurídica se define pela coação e, portanto, se distingue da moralidade, também é 
verdade que o direito é valor/coexistência livre da vontade dos sujeitos. Então, Kant está 
dizendo que o direito tem fundamento na liberdade da vontade, qual justifica e 
fundamenta a obrigação política e jurídica. 
A moral o direito e a política indicam diferentes áreas da ação, mas ao mesmo 
tempo essas áreas são conectadas. A condição se baseia em uma ideia de liberdade, que 
permite ao direito e a política não sejam manifestação da vontade do soberano. desta 
forma, Kant coloca dois fenômenos limites: a equidade e a necessidade. 
A equidade é um fenômeno limite que define a fronteira entre o direito e a moral. 
Já a necessidade (fronteira de marcação entre o direito e o fato bruto) é um fenômeno 
limite que define a fronteira entre o direito e o fato. A equidade, na tradição Aristotélica, 
é um instrumento moral para corrigir a rigidez formal do direito. A necessidade significa 
que a liberdade de fazer ou não fazer algo é negada, porque se está em uma situação que 
não pode escolher, ou seja, a liberdade não é livre. 
 
Conclusão: 
Todas essas reflexões Kantianas são articuladas em torno da questão da relação 
entre direito e moral por um lado, e entre direito e fato por outro lado. 
O discurso jurídico da modernidade não pode ser entendido sem a reflexão de 
Kant. 
A partir de Kant as duas direções de pensar a categoria jurídica, serão por um lado 
uma direção que valoriza a dimensão factual da norma jurídica, outra direção valoriza a 
dimensão do valor do direito. No pensamento Kantiano esses dois elementos eram 
pensados como complementares. 
Apenas Kelsen, retomando o pensamento Kantiano, vai tentar pensar o direito 
como fato e valor. 
 
Aula 09 - (Semana 4) Método jurídico Vs Método sociológico 
 
Em 1934 Kelsen, publica “A doutrina pura do direito”. Kelsen com este título 
retoma a obra da crítica Kantiana “A crítica da razão pura”. Essa ideia de pura significa 
que o conhecimento deve abordar apenas o direito, para isso deve delimitar claramente o 
objeto do conhecimento. Então, Kelsen para distinguir uma teoria da norma jurídica, 
distingue o direito - fato da natureza, ou seja, distinguir a norma jurídica da norma moral. 
O problema, mais uma vez, é entre a contingência e a necessidade. A positivação 
do direito o colocou, em novos termos, o problema de legitimidade a variabilidade do 
direito positivo. O direito positivo se apresenta como único direito possível, 
institucionalizando as condições da própria variabilidade. 
Nesse sentido,o direito positivo é resistente e variável, aberto cognitivamente, pois 
pode mudar nas condições que ele mesmo estabelece. O procedimento é o lugar de 
aprendizado e variação, mas ao mesmo tempo é um direito que se apresenta como 
indiferente a variação. 
Kelsen, retomando Kant, tenta resolver o problema da contingência do direito por 
meio de uma teoria entendida como forma autônoma e independente, quanto da moral, 
quanto da política. 
Kelsen será capaz de resolver o problema da justificação da contingência do 
direito por meio da racionalidade interna ao direito positivo. Desta forma, garantirá a 
autonomia do direito, no entanto no plano político isso significa a impossibilidade de 
compreender a relação entre o problema da legitimidade e o problema da legalidade, ou 
seja, o problema da autonomia do direito como resultado de uma ideologia que serve para 
resultar o processo real de produção da abstração jurídica. ] 
No plano moral a redução do problema da justiça a uma questão puramente formal 
ou uma questão que não diz nada a respeito ao direito. Nessa perspectiva, a justiça 
tornasse justiça formal, pois está em conformidade às leis do estado (legalidade). 
A teoria de Kelsen pode ser resumida da seguinte forma: 
1. A visão do mundo de Kelsen é dualista, estando divido em ser e dever 
ser (1º ponto). 
2. Toda ciência visa construir a unidade do próprio objeto, assim a ciência 
jurídica deve ser sistemática, isto é, a ciência jurídica deve identificar os 
princípios gerais pelos quais a pluralidade descrita (?) de normas 
jurídicas pode ser trazida de volta a uma unidade lógica (2º ponto). 
3. A ciência jurídica descreve um objeto colocado no mundo do dever ser, 
ou seja, a ciência jurídica explica apenas o direito (3º ponto). 
4. O direito é unitário, pois todo ordenamento jurídico deriva de uma 
única norma fundamental. Esta não é estabelecida pelo legislador, mas 
apenas pensada pela ciência jurídica, que atribui unidade a toda uma 
ordem jurídica (4º ponto). 
5. O direito é obedecido porque é válido. E sua validade depende do fato que 
sua norma fundamental transmitir o dever para todas as suas normas de 
nível inferior. Nesse sentido, o sistema jurídico de Kelsen tem uma 
forma piramidal e deve-se supor a norma fundamental uma condição 
transcendental kantiana (condição para pensar a unidade de uma 
pluralidade discreta de normas). 
O que será