A Arte de Se Salvar - Nilton Bonder

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Em memória de
Elisa Regina Kreimer,
por ter colocado à prova a sinceridade desta obra.
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Sumário
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Introdução
I - Ordens e desordens
Ocultamento – o meu, o seu, o nosso desespero
Aié e Malé – Velamento e revelação
Preservação – Distinguindo as dimensões de verdade e amor
A concordata (nunca a falência) da consciência
A entrega antes da entrega
Estéticas fora do caos
A estética das coisas no seu tempo certo (Davar Be-itó)
A estética das coisas no seu lugar certo (Ba-asher Hu Sham)
II - Ordens além da ordem
“E viu que era bom.” Bom o quê? A morte
A dinâmica das pausas
1/60 de morte
1/7 de morte
Sabendo perder para o universo
Ruim, não... amargo
Amargo, não... bom
Tachlis – Objetivamente, sem rodeios
Lidando com o que não nos diz respeito
Alegria como receptáculo
A incomunicabilidade da visão – Nós não temos luz própria
III - Desordem – Expansão por contração
Com medo do conhecido
Teria sido melhor não ter nascido!
Os incríveis momentos em que não temos saída
O maior de todos os terrores (leia em particular, se tem medo)
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O direito de pedir (Aquele que Ordenou que o Óleo Ardesse, que Diga ao
Vinagre que Queime)
IV - Abraçando a desordem
A “esgotabilidade” da tristeza
Saudades como falta de si mesmo
Aprendendo a se salvar
O ensinamento deste exato momento (Ora’at ha-sha’á)
V - Segredos da desordem
Os atrativos de se ficar
Purezas e impurezas
Montepios e previdências para mortais
Consolo e con-todos
Surdo, sim. Cego, não!
Enumera teus dias
Mostra-nos um amor que possamos compreender (Reb Nachman de
Bratslav)
Rastreando os limites
A impermanência da morte
Quando Deus for um
Epílogo de outra dimensão
Créditos
O Autor
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A certeza é como uma fina camada de gelo sobre um lago. É o efeito de
borda sob o qual os seres humanos experimentam sua vida. Por um lado,
atravessam o lago os simplórios; caminham seguros sobre o lago congelado,
tendo uma vaga sensação do que há sob os pés. Por outro, atravessam os
alegoristas e os místicos; caminham pela superfície já semidegelada,
saltando de um bloco de gelo a outro. É possível chegar à margem de ambas
as formas. Para os primeiros, a incerteza é um fantasma, e sua ignorância os
protege de qualquer vertigem. Para os últimos, a incerteza é a rachadura,
que é vista apenas quando o pé já está sobre o bloco de gelo seguinte.
Apesar de um mero efeito, o gelo é real, e sua solidez instável é suficiente
para suportar a vida e tudo o que a ela diz respeito.
Felizes daqueles que vão de margem a margem com algo sob os pés.
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Introdução
Este livro é um desejo antigo. Muito antes de assumir esta forma, ainda ao
sabor de uma questão existencial, já existia como desejo. Nascia do choro
infantil que no passado não encontrou acolhimento e conheceu a
resignação, ou do período de tempo que transcorria já em braços calorosos
para recobrar o gosto pela vida tentando dar conta de um descaso que
assumira proporções cósmicas; ou da solidão de minhas quedas
recompostas por impotentes curativos que não davam garantias para outros
tropeços. De todas essas experiências de dor permanecia um misterioso
senso de encontro. Um encontro que na vida adulta assume contornos
oníricos, esquecidos que ficamos daquilo que sempre nos visitará.
Encontros que na velhice e na perda se fazem reais, como a temida ânsia de
vômito da infância que revela um eu involuntário, convulsão de tudo o que
é real e irá mais cedo ou mais tarde externar-se e comparecer.
Mundo do hálito, e não da estética. Mundo onde o que é vivo não conta
com outro parceiro senão a própria vida. Mundo-referência, onde o que está
em jogo na espera não é a chegada, mas a qualidade da própria espera.
Mundo em que pais nos acariciam para que durmamos, enquanto seus olhos
estão cheios das mesmas dúvidas que nos fazem temer o escuro. Instante
em que nos deixam, semiadormecidos, numa fração de tempo em que não
sabemos se choramos ou se nos entregamos ao torpor do sono. Momentos
de resistir ou de se entregar à dor. Tempos bons, que nos subjugam em
lágrima pela saudade do que ainda não sentimos falta. Tempos difíceis que
se diluem no próprio tempo, deixando a incômoda sensação da cicatrização.
Bendito sangue, que coagula e nos preserva! Maldito sangue, que coagula e
nos faz mais fortes do que o próprio ferimento, marca do caráter
dispensável de tudo o que gostaríamos que fosse indispensável.
Anos mais tarde, quando prestei assistência espiritual em um hospital,
minha alma voltaria a dissimular seu desconforto ao mimetizar pacientes
que, ora de lado, ora de bruços, ora com o olhar perdido no teto, buscavam
uma posição de vida. Reencontrava o antigo jogo de velar e desvelar meu
companheiro. Jogo que fazia de mão dada a meu avô – apalpar sua mão
calejada pela força da vida e olhá-lo de soslaio, fazendo uso de minha
precária compreensão de que, em linha sucessória, seria ele o primeiro a
abandonar-me. Dúvidas que se esclareciam à medida que me acostumava
com elas.
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Seria esse meu amigo, cujo nome não se deve nunca pronunciar, real ou
ilusório? Esse amigo, que abraçava ao dormir junto de meus objetos
transicionais, seria ele imaginário ou não? Um amigo que eu, apesar do
medo, não exorcizava completamente, pelo prazer que me proporcionava
fitá-lo nos olhos. Prazer daquele que, por ser vivo, não pode se dar ao luxo
de abandonar qualquer aspecto da existência. Prazer de quem quer tudo a
que tem direito, mesmo sua dor numa ousadia que é a própria definição e
contradição da vida.
Mas um mestre do passado teve a coragem de expor à luz esse amigo, ao
preço do dia. Um mestre que sem propor novos tempos ou novas eras,
desde seu pequeno mundo, teve coragem de olhar de frente seu “amigo
monstro” e dizer: o desespero é uma ilusão. Sob sua cabeça, o monstro fez
rugir do seu mais cruel uivo, debatendo-se e revelando-se mais e mais. E
quanto mais se fazia visível, mais era desmascarado e friamente negado.
Seu poder de rasgar a pele, de sufocar a alma na perda mais inaceitável que
se possa imaginar, permitia ao mestre que ofertasse mais e mais material
desse monstro em holocausto. Quanto mais lhe fazia ver as profundezas que
a dor pode atingir, mais se regozijava na confirmação de sua descoberta – é
uma ilusão. Tudo isso ao custo real da época, como custaria hoje a cada um
de nós.
Para a frustração daqueles que sonham com finais felizes, o monstro não se
desfez nem se desmaterializou. Permaneceu ali, executando sua função
vital, apesar de rebaixado a uma categoria não absoluta. Machucado, como
humano que honrava em ser, o mestre estava tranquilo para entregar-se à
dor, qualquer que esta fosse, sem a companhia do monstro. A dor não é uma
ilusão, é sintoma de vida. Onde quer que haja vida, haverá dor; onde quer
que haja vida, será possível desmascarar o desespero.
Este livro traz várias das ideias que mapearam o caminho desse mestre
rumo ao centro do seu ser, onde habita o desespero. As que não têm origem
direta em suas palavras também se inspiram nesse mestre, que, apesar de
pouco conhecido fora dos círculos judaicos, acredita ser parceiro em
grandeza metodológica de outras importantes figuras do final de seu século.
Freud quis ter acesso ao avesso da mente, Marx ao avesso do social,
Einstein ao avesso da ciência; e ele, Reb Nachman de Bratslav, quis ver o
avesso da existência.
Seu estudo foi uma tentativa de estruturar a noção de caos a partir do
melhor aparato de que dispunha – a perspectiva da existência.
O resultado de sua pesquisa foi a descoberta arcaica de que a existência
desafiava a lei da entropia. Sua percepção realista do mundo associada à
obsessão pela alegria e o desdém pelo desespero, fizeram dele um dos
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humano e tudo o que é vivo estão na contramão do cosmos. Por isso, tudo é
tão perigosamente frio e alienante – estamos plantados num universo que
postula contra nós. Para Reb Nachman, devemos ter a coragem de rejeitar o
universo e de sustentar nossa esperança. “Este universo é apenas uma ponte
muito estreita; o fundamental é não sentir medo.” Lançado que estava de
braços abertos por sobre seu destino, a experiência de “cair” não o
impressionava.
Nada mais óbvio que, num mundo dessa natureza, a queda seja uma
experiência constante daquilo que é vivo.
Por sobre o caminho pavimentado por essa alma sem vertigens é que este
trabalho se constrói. Visa mediar o encontro com aquele que, por estar
adormecido e latente, é tão poderoso. Sua proposta, já em si muito
pretensiosa, não anuncia alternativas de cura, mas medidas “sanitárias” no
combate aos focos de desespero.
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I
ORDENS E DESORDENS
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Ocultamento
– o meu, o seu, o nosso desespero
O desespero é um sentimento que nas diversas línguas foi expresso como “a
perda de algo”. Em português, representa a perda da esperança. Em
hebraico, a palavra “desespero” é expressa por um verbo reflexivo,
construído a partir da raiz y-a-sh, que significa “desistência da busca de um
objeto perdido”.
Produto talvez da sabedoria popular, reconhecia-se que após buscar
exaustivamente havia um momento derradeiro de desistência. Até então,
acreditava-se na possibilidade de “encontro”; a partir daquele momento,
porém, abre-se mão e se desiste. Algo semelhante à situação em que, por
ocasião de um acidente, encerram-se as buscas por parte das autoridades e
considera-se a tarefa impossível, ou que não vale mais a pena ou o custo.
Colocada de maneira tão concreta, a forma reflexiva hebraica utilizada para
significar “desespero” poderia muito bem ser traduzida como “desistir-se”.
A partir dessa definição, se poderia classificar o desespero como uma
anomalia – não faz parte do jogo da vida a possibilidade de se desistir de si
mesmo. Por outro lado, dir-se-ia que o terror, associado ao desespero, não é
produto de um iminente sofrimento, mas que se origina na própria dor de se
abrir mão de si mesmo e suas implicações.
É interessante notar que “desistir” é um ato de entrega, da mesma forma
que a fé e a esperança são também atos de entrega. Quando os indivíduos
perdem o fôlego da juventude ou dos interesses temporais, experimentam
um afastamento da sensação de controle, que é uma estrutura artificial de
“fé”, convencionada para gerar ordem. Tal crise surge pelo fato de a
realidade biológica esgarçar de maneira irreversível a relação entre corpo e
mente, tornando a entrega a única opção possível. Essa entrega pode então
ser o desespero ou a fé. Por desespero não devemos conceber
necessariamente o estereótipo de alguém em pânico, mas a situação em que
um indivíduo é tomado por um cinismo rascante, pouco se importando se
com sua perda arrasta consigo outras perdas. Tampouco devemos tomar
como exemplo de fé a imagem do mestre espiritualizado ou a imagem da
carola entorpecida, mas uma atitude de considerável serenidade diante do
envelhecimento, das perdas e da valência de outras visões de mundo que
não a nossa.
Portanto, consideraremos o controle o patamar de vida onde o desejo do
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corpo impõe à alma uma sensação de estabilidade artificial. Enquanto essa
sensação puder ser sustentada, ela se preservará; quando não for mais
possível, a alma se porá em movimento. No controle, a alma fica estática,
ou com a mobilidade extremamente reduzida. Como no fenômeno da
obesidade,
“inchamos” em vez de nos tornarmos maiores e mais fortes. No universo do
controle, a vida não se afirma pela ordem percebida ou criada: a vida
“incha”.
A ordem não é uma estrutura visível a todos os momentos e muitas vezes
não coincide com nossa particular percepção de ordem.
Nosso interesse, por assim dizer, se volta para o momento em que “a alma
se coloca em movimento”. O desespero e a esperança seriam,
aparentemente, as duas únicas posturas de vida que poderiam conter em si a
dimensão desses
“deslocamentos”. O que é revolucionário em linguagem e ousadia no
trabalho de Reb Nachman é negar que os deslocamentos do desespero e da
fé se deem em sentidos opostos. Pela sua frase relativa à alma – ieridá
tsorech aliá hí (a descida é uma necessidade intrínseca da ascensão) –, Reb
Nachman se utiliza do modelo de vasos comunicantes com um fluxo na
direção da ordem e da fé. Assim, o próprio desespero é um movimento
momentâneo de descida cujo deslocamento se dá no mesmo sentido da fé e
da esperança.
O que ele descreve como o “fenômeno do ocultamento” é a sensação real de
descida que se constitui, no entanto, de uma etapa da ascensão. A falta de
compreensão dessas descidas por parte dos seres humanos é que constrange
a percepção de uma realidade de ordem.
Na linguagem de Reb Nachman, esta ordem é a divindade; a descida é seu
ocultamento. O desconforto do desespero e a vertigem na queda são
sintomas d’ alma, tal como a febre é sintoma do corpo. Cada causa
identificada e vencida deste sintoma aumenta a imunidade do indivíduo. O
desespero, ou a queda, é parte intrínseca de um “sistema imunológico
existencial” – é parte da subida.
A questão que se coloca, no entanto, é a seguinte: até que ponto se podem
relativizar essas descidas sem transgredir nossa própria humanidade? De
onde adviria a certeza de que há fundo no poço? Como esperar que nossa
experiência passada possa resistir às dúvidas quando a vida se apresenta
nova, diferente de tudo o que já vivemos? Como lidar com a morte e sua
expectativa se a extensão dessa “descida” é imensurável?
O desespero é construído de experiências que são o oposto do puro.
Sensações de estarmos fazendo uma incursão em um território imundo... um
lugar onde não há luz, onde não há natureza para trilharmos qualquer
caminho. Nas palavras de Reb Nachman são lugares do vazio, onde não há
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Torá . Para os judeus, a Torá, a Revelação divina, é um ato de amor do
Criador, porque dá orientação ao “nada”, oferecendo direção e sentido.
Segundo ele, o caos original que é maculado pelo ato da Criação não foi
extinto, mas tornou-se o próprio contexto onde a ordem se planta. A ordem
que se havia estabelecido para as estruturas vivas conviveria com o caos
latente da realidade. O segundo movimento de ordem, por sua vez, teria
sido a Revelação, que buscava estendê-la não só à vida, mas também à
esfera existencial. Nossa origem, nosso destino e a quem devemos prestar
contas são a essência da busca de ordem existencial através da Revelação.
A Revelação, ao contrário da Criação, é um ato inacabado, a espera da
transcendência espiritual que instauraria ordem também na esfera
existencial.
Nesta dimensão, o caos e o vazio coexistem com a Revelação. Onde não
houver a Torá, haverá vazio e carência de ordem na dimensão da existência.
Isto tudo, no entanto, ainda não se constitui na experiência de desespero. O
ocultamento não é a essência do desespero. O desespero é instaurado pela
sedução que o ocultamento exerce sobre a criação.
O ocultamento, o caos na experiência existencial, é parte intrínseca de um
processo de Revelação ainda em andamento. Para esse processo, o próprio
ocultamento, a própria sombra, tem uma função essencial, como veremos
adiante. O véu que cobre a ordem ou o ocultamento da ordem seria
imprescindível, porque a “luz absoluta” é de uma intensidade destrutiva.
Para que tal luz pudesse existir no mundo da Criação, onde as criaturas, as
diferenças e as integridades devem ser preservadas, se fez necessária a
existência do ocultamento. O ocultamento contém a luz, sob a forma de
uma klipá – uma casca ou uma pele.
Mas por que a ordem e a vida teriam de se estruturar sob formas recobertas
por algum tipo de couraça? Por que tudo e todos têm pele,cascas ou
superfícies?
Se repararmos, perceberemos que tudo o que existe é limitado por algum
tipo de borda. Se assim não fosse, deixariam de “servir” à Criação com sua
existência. Essas cascas, portanto, revestem uma essência que na sua
limitação se faz específica. Há uma “limitação-banana”, uma “limitação-
vaca” e uma
“limitação-bromélia”, sem as quais não haveria neste mundo nenhuma
dessas manifestações da Criação.
A expectativa de dar conta do ocultamento, de eliminar as klipot, as cascas,
é concebível apenas sob uma nova ordem, expressa em muitas tradições
pela ideia milenar da Salvação. Para que esse processo se estabeleça, é
prioridade básica conter o “encantamento” que a dimensão oculta exerce
sobre o
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“mundo das cascas”. Isso porque as cascas não só nos preservam, mas têm
como efeito colateral o desejo de mais cascas. Como se a ordem fosse
alcançada produzindo mais couraças. As “cascas”, por servirem de proteção
à individualidade e à diferença, tendem a fazer com que tudo o que é vivo
deseje engrossá-las ou multiplicá-las. Na busca por ordem, se produz mais
desordem.
Para os seres humanos, a facilidade da mente em criar cascas representa um
enorme risco de nos fazermos prisioneiros do mundo do ocultamento.
Nossa consciência é um mundo de cascas; um espaço onde as coisas se
fazem claras pela limitação, pela definição e pela diferenciação. É a
dimensão do
“ou” – “ou isto ou aquilo”. As cascas tentam eliminar toda forma de
contradição e dão origem a todos os tipos de ciência neste mundo. Tal
hábito de crescimento em direção ao ocultamento tem como custo maior a
possibilidade do desespero. Acabamos, assim, por arquitetar um mundo
sem saída, um labirinto de sofrimentos, perdas e angústias.
Como podemos tratar as questões fundamentais da vida que não encontram
resposta sem nos tornarmos presas da dimensão do desespero?
Como abordá-las desde uma perspectiva de não desesperança sem trair
nossa consciência e inteligência?
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Aié e Malé
– Velamento e revelação
Tanto a entrega ao desespero como a esperança estão intimamente
relacionadas com a forma pela qual respondemos às nossas questões
existenciais. No entanto, fica difícil compreender por que os indivíduos que
possuem aparatos lógicos e de reflexão semelhantes possam chegar a visões
de mundo marcadas tão distintas. Quando respostas existenciais diferem em
essência, torna-se evidente que as questões iniciais foram entendidas de
forma distinta.
Reb Nachman conhecia essa realidade e pôs-se a enunciar duas estruturas
de questionamento humano que são fundamentais para a compreensão da
esperança e do desespero. Utilizando-se de duas formas nas quais a glória
divina é mencionada na liturgia e nas Escrituras, Reb Nachman enuncia
essa distinção. Tais menções falam da ordem de “Aié” – “Onde está o lugar
de sua glória?” ( Aié mekom kevodó? ) e “Malé” – “Toda a Terra está
repleta de Sua glória!” ( Malé ét kól ha-arets kevodó! ). A primeira expressa
dúvida e angústia, e a segunda, certeza e fé.
A palavra Aié (“onde?”) denota busca existencial. A mesma palavra –
aieka, “onde estás” – é utilizada na Bíblia, no episódio em que o Criador
procura por Adão no Paraíso, logo após este ter provado da Árvore da
Sabedoria. “Aieka? ” significa: “Onde está você, Adão”, no sentido
existencial (em vez de espacial) “neste momento? Por onde anda a tua
alma?”
Em outra instância, a mesma palavra aparece no relato dramático do quase-
sacrifício de Isaque. Ao acompanhar seu pai ao que seria seu próprio
sacrifício, Isaque desconfia de todo o preparativo e ritual da jornada e
questiona: “Ve-Aié ha-sé le-olá” [“Vejo tudo o que é necessário para a
realização de um sacrifício, mas onde está o cordeiro?”]. Nesse instante, o
“onde está” é puro drama existencial – “onde está aquilo que é fundamental
para eu compreender o que já começo a compreender?”. Há um tom
retórico em Aié, por representar uma dúvida profunda d’alma que talvez
não aguarda resposta, mas manifesta sua angústia. Quando alguém se
pergunta “onde está a glória divina?”, expressa a mais sofisticada tentativa
humana de lidar com o caos e a dúvida.
Por sua vez, o conceito de Malé (a Terra está repleta de Sua glória)
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representa o mágico momento em que a ordem se decodifica de maneira
clara e cristalina. Como na visão do profeta Isaías (6:3), de onde a frase é
retirada, os seres celestes anunciam a presença da glória divina sem
máscaras ou véus.
Tal conceito representa os momentos em que somos tocados pela existência,
em que não temos dúvida sobre a existência da ordem, ou os momentos nos
quais o prazer e a alegria de se estar vivo são tão sólidos que nos fazem
perceber o mundo como calçado por um chão de paz e certeza.
As questões de vida do tipo Aié (onde está a glória divina?) são, por assim
dizer, relativas a perguntas que não possuem resposta objetiva neste mundo,
mas tão somente direcionamentos. Já as questões do tipo Malé (o mundo
repleto da glória divina) são as que possuem, sim, resposta objetiva, ou seja,
que estão ao alcance do conhecimento humano. Ambas são questões
características dos seres humanos; todos nós chegamos a este mundo
buscando compreensões do tipo “onde está?” e “aqui está!”. Nossa
perspectiva inicial, por natureza, é sempre de ordem, seja ao buscar saber
ou ao constatar. É a vida que nos torna céticos com relação à ordem.
Assim, o desespero pareceria ser primordialmente definido pela ausência
das percepções Malé (repleto). No entanto, é da carência de Aié (“onde
está?”), na falta da busca em momentos de ocultamento, que se instala e de
que se nutre o desespero. A existência de uma única busca do tipo Aié, de
uma procura, basta para que se afaste o desespero. O desespero é instituído
pela desistência, que é a incapacidade de lidar com o mundo sob o prisma
de Aié (“onde está?”).
Nesse sentido, a relação com as questões de Malé (repleto) também pode
propiciar o desenvolvimento de condições adequadas ao desespero. A
dimensão de Malé deveria ser sempre da ordem da gratidão, e nunca uma
expectativa de que, para os seres humanos, todas as questões sejam
contempladas com uma sensação de Malé. Muito ao contrário, reconhecer a
existência de Aié é poder suportar o fato de que o mundo e a vida não
podem ser reduzidos à ordem de Malé. Essa dimensão de Malé absoluto
configura a esfera da Salvação, que não deve ser confundida com a esfera
da Revelação –
caracterizada pelo esforço para se esboçar formulações Malé e Aié, onde a
dúvida enobrece o saber e a sabedoria supre a dúvida de fé.
Os indivíduos que desafiam a legitimidade da Revelação (ou da ordem) pela
expectativa de que tudo seja explicável, de que tudo possa existir para nós
como Malé, não compreendem esse conceito. O que é revelado é tanto o
“desvelado” (tornado claro, ofuscantemente claro) como o velado (o que é
visto de maneira nebulosa, mas cuja luz é “opticamente apropriada”). Uma
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pessoa que tem esperança não é alguém que compreende tudo de maneira
objetiva e explícita, mas que aceita respostas sob a forma velada.
O justo na tradição judaica é aquele que tem maestria sobre a realidade de
Aié, que pode enfrentar as situações aparentemente mais caóticas e
inaceitáveis do ponto de vista humano, buscando saber “onde estaria a
glória divina”. Ele consegue, portanto, lidar artisticamente com algo
“ruim”, inferindo não respostas, mas perspectivas. Legitima, assim, as
situações para as quais não encontramos respostas objetivas na dimensão
humana, ao mesmo tempo que não permite que fiquem à mercê do
ocultamento. Sabe que trata-se de situações potenciais de Malé em outra
dimensão que não a humana, as quais existem, portanto, neste nosso mundo
sob uma forma velada. Os véus não ocultam nada, apenas tornam algo
indistinto ou nebuloso. Similarmente ao que se dá com nossos sonhos
quando temos a impressão de viver e ao mesmo tempo não viver nossas
experiências,a ordem em Aié é também embaçada, enevoada.
Saber reconhecer se uma questão é da ordem de Malé ou de Aié e poder
diferenciá-las é o grande segredo para desmascarar o desespero como
ilusão.
Cada vez que tratamos uma questão Aié como tal, fortalecemos nossa
gratidão por aquilo que percebemos ser da dimensão Malé. Cada vez que
tratamos uma situação Malé com o reconhecimento de que “o mundo está
repleto, neste instante, da Ordem”, fortalecemos mais a nossa fé para aceitar
respostas do tipo Aié.
A não percepção de Malé, a incapacidade de reconhecer bênção, mágica ou
alegria profunda em nossa vida abre espaço ao desespero. Da mesma forma
que a expectativa de que o mundo de Aié far-se-á Malé evolui da frustração
ao cinismo desesperado. O desespero, portanto, se sustenta da expectativa
com relação às respostas, e não objetivamente das respostas.
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Preservação – Distinguindo as dimensões de verdade e amor
“Uma tomada elétrica não é moral ou ética...”
Ao tentarmos definir a estrutura dos questionamentos e a maneira com que
propiciam ou não o desespero, acabamos por esboçar duas estruturas de
realidade – a do Amor e a da Verdade. Assumiremos Amor como sendo a
ordem visível: cada vez em que o sol nasce, qualquer momento em que
somos agraciados pela vida com saúde, sustento, sucesso ou realização
pessoal. Nesses momentos de gratidão, compreendemos que Deus, a vida, a
Natureza (ou qualquer que seja a denominação preferida) nos amam e nos
protegem. Porém, quando nos deparamos com uma situação real de perda,
como a morte de um ente querido ou a destruição de alguma coisa que nos
seja sagrada, precisamos fazer contato com uma dimensão bastante distinta.
Na tradição judaica, todos os momentos relevantes da vida são, por
definição, exprimíveis sob a forma de uma bênção. É comum usar-se a
expressão “deve haver uma bruche (uma bênção) para isso” quando algo
importante nos acontece. Até mesmo no caso do luto, quando uma pessoa
se encontra sob a indescritível sensação de estar à margem de qualquer
prazer, há uma bênção a ser dita. Sua especificidade é dizer “abençoado és
Tu, Deus, Soberano da Realidade, Juiz da Verdade”. Nesse momento, a
forma de expressar a ordem é por meio do atributo da Verdade. E o que é a
Verdade?
Quando olhamos o mar e este nos inspira um poema, quando surfamos em
suas ondas tomados pelo senso de soberania e liberdade, quando o mar nos
aplaca o calor com sua refrescante consistência, ele é percebido como
instrumento do Amor. No entanto, o mesmo mar pode nos afogar. Sua
propriedade de poder afogar é parte de sua Verdade latente. Nós vivemos
constantemente nossa realidade de Amor em meio a realidades latentes de
Verdade.
A tradição é muito sábia ao mudar a perspectiva, fazendo com que o
enlutado e o magoado se transfiram para a dimensão da Verdade, em vez de
buscarem traduzir sua experiência na dimensão do Amor. Cada vez que
dizemos “foi melhor assim”, na tentativa de expressarmos sob a forma de
Amor o que na realidade é da ordem da Verdade, estimulamos o cinismo.
Na ordem do Amor, a tentativa de dizer que poderia ser sempre pior apenas
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“empurra com a barriga” essa grande pergunta: por que mesmo tinha de
acontecer este “mal menor”?
Esta é a razão pela qual a tradição judaica tem como oração aos mortos uma
prece que pode parecer ao desavisado um total contrassenso. O kadish (a
santificação), que é recitado no momento do enterro e nos meses
subsequentes, é uma exaltação à grandiosidade e santidade de Deus. Sua
função maior é trazer à comunidade que presencia e experimenta tal
acontecimento a dimensão da Verdade. Se alguém, num instante de tamanha
“violência”, se põe a louvar o Responsável por aquele momento, torna-se
óbvio o equívoco de se tomar essa cena como relacionada com a realidade
do Amor.
É comum, porém, que se estabeleçam ruídos na comunicação e mal-
entendidos toda vez que mencionamos que algo não pertence à realidade do
Amor. É claro que, para os não desesperados, a realidade do que aqui
chamamos de Verdade representará sempre alguma forma de Amor oculta,
velada. No entanto, para que não haja manipulação ou atentado ao
discernimento humano, é fundamental que se saiba diferenciar essas duas
realidades. A Verdade não pode ser traduzida sob a ordem da gratidão; não
pode ser Malé, totalmente revelada, porque, apesar de estarmos
mergulhados nessa “ordem”, não somos essa “ordem”. O processo em
andamento dessa ordem não salvaguarda nossas expectativas de um Amor
que nos seja compreensível – pertence apenas ao mundo da fé e de
percepções do tipo Aié.
Compreender isto é fundamental. Pessoas expostas à realidade da Verdade,
em particular aquelas realidades que se apresentam sob a forma calamitosa,
devem cuidar para que não se tornem cínicas. O cinismo é produzido como
um efeito colateral do contato entre a expectativa humana de constante
Amor e a realidade da Verdade. É como se esse contato produzisse
“resíduos de cinismo”, que a tudo aderem e desvirtuam. O luto nada mais é
do que a quarentena necessária para que tais “resíduos de cinismo” possam
baixar, para que não venham a aderir e causar destruição na realidade do
Amor. Todo aquele que penetra na realidade da Verdade deve ficar muito
atento, a fim de perceber os níveis pelos quais contamina seu mundo do
Amor. Isto porque a Verdade não depõe contra o Amor; em realidade, ela é
o pano de fundo onde este se faz possível. A Verdade depõe, outrossim,
contra o mundo do controle – a compreensível, mas perigosa dimensão de
esperar que a realidade possa ser reduzida apenas ao Amor.
Dois relatos bíblicos me parecem particularmente sintonizados com esse
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tipo de classificação da realidade. O primeiro deles, a história de Jó, tornou-
se um clássico para a abordagem das questões da ordem da “calamidade”.
Para quem não recorda, Jó, um homem íntegro e justo, é submetido a
inúmeras provações do “destino”. Coisas ruins acontecem a este homem
bom, que propõe a si mesmo a tarefa de esgotar sua reflexão baseada no
mundo do Amor para compreender a realidade. Do ponto de vista da ordem
do Amor, só poderiam estar ocorrendo duas coisas; ou ele, Jó, não era bom
como imaginara ou (o que era inaceitável para Jó) estava diante de uma
ordem que
“faz coisas ruins a quem é bom”.
No transcorrer do relato, o texto bíblico acaba revelando que as conjecturas
de Jó estavam equivocadas, algo que o próprio Jó talvez intuísse, quando se
negou a aceitar que “Deus pudesse incluir a dimensão de ruim para quem é
bom”. Jó olhava seu mundo com instrumentos da dimensão do Amor, e para
não deixar de honrar sua sensibilidade e integridade só conseguia não
entender.
Na conclusão da história de Jó, a própria Divindade lhe revela que ele está
no caminho errado. Apenas na dimensão da Verdade encontraria respostas –
respostas veladas. Deus formulava outra hipótese: a de que o ruim que
acontecia a pessoas boas não era “ruim”. Porém, para que Ele fizesse isso
sem ao mesmo tempo violentar a humanidade de Jó (que, sim, sofria, que
real e indiscutivelmente estava exposto a algo que lhe era ruim na realidade
do Amor), Deus evocava a dimensão da Verdade.
É curioso ressaltar que, nessa dimensão, a figura de Satã, o Obstruidor,
torna-se uma presença necessária. A densidade satânica, ou a densidade de
obstrução, é que determina se uma questão velada possui uma dimensão de
resposta ou se é puro e simples ocultamento. Satã (do verbo listam,
“obstruir”) é a densidade-limite, onde o véu não mais permite observar algo
sob o questionamento de Aié. Satã imobiliza os seres humanos na dimensão
do Amor e os torna cínicos. Faz isso não porque quer, como se fosse uma
entidade, mas sob a perspectiva da Verdade enquanto um fenômeno, é o
carcereiro que confina as pessoas unicamente à dimensão do Amor. Sem
acesso à consciência e percepção da Verdade, um ser humano luta de
maneira selvagem, como Jó, para não se entregar ao cinismo e ao
desespero. Essa luta, porém,é das mais insidiosas, pois apenas na dimensão
do Amor a presa é fácil.
Outro relato bíblico menos conhecido, que também é bastante contundente
na apresentação dessa classificação, diz respeito aos dois filhos de Aarão, o
sacerdote irmão de Moisés. A pequena e inquietante passagem
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incide indiretamente na questão da “natureza da lógica divina”. Relata o
texto (Lv 10:1-3):
E os filhos de Aarão, Nadab e Abiú, tomaram cada um seu incensário e
puseram fogo neles e ofereceram diante do Eterno um fogo estranho que
não lhes ordenara. E saiu fogo diante do Eterno e os queimou e morreram
diante do Eterno. E disse Moisés a Aarão: “Deus disse: ‘Por meus
escolhidos me santificarei e ante a face do povo serei glorificado.’” E
calou-se Aarão.
Essa passagem evoca nos comentaristas o mesmo questionamento que
expressava Jó: o que teriam feito de errado os dois filhos de Aarão para que
as coisas assim sucedessem? Qualquer tentativa de classificar os filhos de
Aarão como perversos traduz-se no perigoso intuito de restabelecer a ordem
no mundo do Amor a qualquer custo. Eram ruins e pagaram. A “violência”
da reação divina parece aplacada pelo fato de que “ofereceram um fogo
estranho”. Tal tentativa de conter na realidade do Amor, da justiça, das
recompensas e punições a compreensão desse incidente apenas intensifica a
violência da situação. Torna-se absolutamente insuportável a possibilidade
de não terem feito nada de errado do ponto de vista humano que justificasse
tão severa reação.
Esta, porém, parece ser a intenção dessa passagem. Deus é também a
dimensão da Verdade, e lidar com o que é sagrado pressupõe estar exposto a
esta realidade. O “fogo estranho” parece ser uma constatação divina que
não é óbvia para a escala humana e, justamente por isso, o texto não se
preocupa em esclarecer a natureza do que foi feito de “estranho”. Talvez
fosse desumano esperar que Nadab e Abiú tivessem total controle sobre a
situação, e que apenas a possibilidade de um erro viesse a ser capaz de
expô-los à realidade da Verdade. A dimensão da Verdade não é o “custo”
(na perspectiva humana) de um erro, mas o “custo” da possibilidade de as
coisas existirem como são.
Façamos uma comparação. Digamos que a forma de lidar com um reator
atômico é tal que a chance de ocorrer um desastre é uma em dez milhões.
Digamos também que por dez milhões e uma vez o reator é manipulado.
Quando o desastre ocorrer após tal amostragem será ele de que ordem? A
ordem que estabelece que os acidentes sejam tão raros e a ordem que
permite segurança e critério são manifestações da realidade do Amor. O
desastre ou o erro, por sua vez, não pode ser encampado por essa dimensão
do Amor. Era
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sabido que parte da Verdade daquele reator era que, estando ele em
interação com características humanas, tais como a capacidade de
concentração e atenção ou a corrupção e a irresponsabilidade, ela produzia
uma possibilidade de erro em dez milhões. Assim sendo, apesar de se poder
identificar um erro humano da parte daqueles que lidaram erroneamente
com o reator, o erro não é de um indivíduo, mas da própria natureza
humana. Para questionar o trágico incidente, teríamos de nos perguntar: por
que a natureza do ser humano é tal que isso possa acontecer uma vez a cada
dez milhões de vezes e não uma a cada vinte milhões de vezes? Essa
condição de Verdade teria salvado a equipe que erra na conduta com o
reator. No entanto, esta é apenas uma constatação de que a mente humana
apreende da experiência de integração de sua natureza com outras
naturezas.
Voltando ao relato bíblico, vemos que Moisés se recusa a observar o
incidente por um olhar catastrófico (perspectiva da ordem do Amor), e
busca, pela glorificação divina, estabelecer contato com a realidade da
Verdade.
Moisés, como descrito no texto, mostra apenas o aspecto da Verdade,
porquanto nos são ocultos o choque e o abalo pela morte súbita dos
sobrinhos. É por evocar essa realidade que se cala Aarão, o próprio pai.
Para que um indivíduo se entregue à esperança e não ao desespero, é
imprescindível algum nível de integração da realidade da Verdade à do
Amor.
Como céus e terra que se beijam suavemente no horizonte, a Verdade é
irredutível ao Amor, mas a partir de um se pode chegar ao outro. O simples
conhecimento da realidade da Verdade não é em si um antídoto para o
desespero. Muitas vezes essa dimensão é confundida como sendo a própria
dimensão da desordem, do caos. Somente através da integração e
incorporação da dimensão da Verdade à nossa vida, como a expressão de
uma ordem de natureza distinta, é que se consegue conter o impulso ao
desespero. A fé, portanto, não é a capacidade de esperar por aquilo que
gostaríamos que acontecesse, mas a capacidade de integração daquilo que
está além de nosso querer. É a quase impossível tarefa de encontrar alegria
na concretização daquilo que deve ser. É um nível de entrega que não se
alcança pela reflexão, mas pela constante arte de saber honrar e celebrar as
perdas e os ganhos da vida.
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A concordata (nunca a falência) da consciência
A consciência para a espécie humana representa o mais importante
investimento no processo de preservação e manutenção da individualidade
ou da própria vida. Da mesma forma que o instinto é um mecanismo
essencial para o reino animal, uma espécie de programa que gerencia a
vida, a consciência é também um aparato humano fundamental de
sobrevivência.
Sua diferença em relação ao instinto é marcada pelo fato de não ser apenas
fonte de reações a determinados estímulos, mas de ser também
determinadora de significado.
A partir da descoberta da ferramenta, da causalidade e de padrões na
realidade à sua volta, o ser humano desenvolveu uma íntima relação com o
conceito de controle, e originou-se a consciência. O controle, diferente do
ato reflexo, no esforço de dar conta de uma situação específica, confere
significados ao mundo à sua volta. Esses significados, no entanto, ficam
comprometidos com a própria motivação original, que é de preservação e
sobrevivência. O controle faz, portanto, com que os seres humanos
atravessem a rua com cuidado, e o resultado desse ato de controle que é
eficiente na preservação da vida é percebido como uma estrutura de ordem.
Ou seja, o controle torna mais provável que aconteça aquilo que é “bom”
para a preservação da vida e da individualidade.
No entanto, se por um lado o controle otimiza a preservação da vida, por
outro estabelece uma rígida construção de ordem. Essa percepção de ordens
exacerbadas pelo controle gera expectativas de que ela seja, além de
corriqueira, também um direito em nossa vida. Libere um animal ou uma
criança, ou uma pessoa incapacitada mentalmente em um apartamento, e o
que deveria refrigerar não refrigerará, o que deveria conter não conterá, o
que deveria estar aberto estará fechado e o que deveria permanecer fechado
se abrirá, e assim por diante. Aquele ambiente organizado de
eletrodomésticos, de engenharia e reflexão arquitetônica se tornará um local
perigoso. A ordem que os seres humanos “costuram” por entre sua
realidade tem na consciência e na característica controladora um
instrumento fundamental de sobrevivência para lidar com a própria ordem.
Enquanto houver alguma margem de controle, haverá alguma escala de
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ordem a ser percebida, ou alguma forma “ordenada” de tratar a ordem. No
entanto, quando o controle é rompido por algum tipo de perda profunda,
nossa consciência não consegue dar conta da tarefa de atribuir significado a
nossas experiências. Sua única opção para não ir contra a própria
programação interna é negar ao mundo exatamente o atributo que constitui
sua essência – o significado e a ordem. De maneira quase ingênua, a mente
prefere declarar a falência do mundo da ordem e do significado a admitir
qualquer incongruência de sua própria lógica. A consciência opta pelo
desespero para preservar-se, o qual,portanto, é uma construção sua. O
poder da consciência está no fato de ser ela o somatório das experiências de
cada um de nós; ou seja, nossa história pessoal e que confundimos com a
própria individualidade. A consciência humana diante do descontrole se
sente mais à vontade de abrir mão de seu futuro do que de seu passado.
Declarar daqui para a frente a falência da ordem é mais fácil (por mais
difícil que seja) do que declarar falida toda a experiência de nosso passado.
Assim como é mais fácil morrer do que destruir o que nos é sagrado, nossa
consciência prefere morrer
– sabotar a noção de ordem de nosso futuro – a matar –, reduzir nossa
existência passada à insignificância (eliminar o que nos é próximo).
Em outras palavras, nossa individualidade está sempre mais comprometida
com nosso passado do que com nosso futuro. Eis a razão pela qual nos é tão
difícil e dolorosa a mudança ou nossa transformação pessoal –
o compromisso com o luto por aquilo que estamos deixando de ser nos
parece maior do que o desejo de redenção daquilo que no futuro nos
tornaremos. E isto é, do ponto de vista afetivo, bastante compreensível.
Afinal, o que fomos até agora é da escala do conhecido, do familiar e do
íntimo; o que seremos, por sua vez, é da escala do desconhecido, do
estranho e do distante. Somente a vida e o descontrole são capazes de
romper essa aliança da consciência com seu passado de controles. Sua
resistência em fazer contato com uma realidade que não possui ainda uma
dimensão de significado é da mesma grandeza que a resistência instintiva
de um animal ao cruzar uma barreira de fogo ou um descampado aberto que
o torne visível e vulnerável.
Para podermos preservar a fé, deveremos ser capazes de declarar nossas
consciências momentânea e esporadicamente como em processo de
insolvência, e pedir concordata. Essa medida, que reconhece a incapacidade
da consciência de nos representar plenamente na arena da existência, tem
também como objetivo não permitir sua falência final. Dependemos dessa
consciência em infinitas situações de sobrevivência; sua falência é nossa
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própria extinção.
Para podermos honrar a consciência e a experiência existencial, temos de
conhecer a arte de pedir “concordata” para nosso empreendimento na
dimensão da consciência. Tal concordata tem como parte de seu objetivo
salvaguardar a própria consciência de uma possível falência, que
representaria a alienação total. Essa concordata é comumente chamada de
entrega.
Popularmente, dizemos coisas como “está nas mãos de Deus”, “está
entregue à sorte”, para expressar um estado em que abrimos mão da
perspectiva de controle, sem que ao mesmo tempo faça-se espaço para o
caos e para a desesperança. É um estado de fé, um estado de graça, onde,
após termos feito sem sucesso tudo o que poderíamos fazer em dada
situação, ainda assim preservamos a noção (Aié) de ordem no
reconhecimento de que aquilo que tiver de ser, será. Essas frases traduzem
instantes em que temos coragem para assumir a insolvência de nossa
consciência para preservar a ordem no mundo à nossa volta. Essa ordem,
obtida como se fosse um
“gerador” ao apagar das luzes da dimensão do controle, é de uma natureza
não objetiva. Ela é resultante da ordem circundante, que cria em torno da
experiência existencial um clarão, mesmo quando se instala a escuridão.
Uma ilustração desse fenômeno poderia ser obtida de um conceito da
Cabala, segundo o qual o texto bíblico teria sido formado por dois
diferentes fogos que incrustaram as Tábuas da Lei. De acordo com esse
conceito, um fogo negro inscreveu o formato das letras, enquanto um fogo
branco criou o contorno branco que delimita o negro da tinta e que mais
nitidamente percebemos como a escrita. Assim, a escrita não é apenas a
marca negra deixada pelas letras registradas no papel, mas também o
branco que as circunda. Da mesma forma, a ordem não é apenas a situação
objetiva (as letras), mas um fundo ou uma moldura de vida (o branco
circundante), que delimita nossas experiências e é real. É como se
imaginássemos, por exemplo, que o texto escrito pudesse perder o sentido
ao ter suas letras dispostas de maneira aleatória, mas mesmo assim
preservasse alguma estrutura de ordem.
O branco de um texto, mesmo que não faça sentido, é evidência de
sofisticados níveis de ordem.
O tal clarão que pode iluminar uma desordem, fazendo com que pareça
adquirir um sentido de ordem, depende de uma percepção que raramente
conseguimos capturar sob a forma de consciência. Acaso reconhecêssemos
que a proporção daquilo que podendo sair mal e não sai é bastante superior
à proporção daquilo que poderia sair bem e não sai, perceberíamos uma
moldura de ordem pela simples existência de limites às desordens. Se
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pudéssemos perceber a constância de uma lei “anti-Murphy”, ou seja, que
nos fosse tão impactante a situação em que o pão cai no chão com a face da
manteiga voltada para cima quanto nos é a situação em que cai voltada para
baixo, a vida seria uma constante celebração da ordem.
No entanto, isto é impossível, pois a consciência é um instrumento
rastreador de ordem e não da percepção das possíveis desordens que não se
concretizam como tal. Tal dimensão é resgatada exatamente nessa
“insolvência” da consciência, na entrega. Entregar-se é possuir alguma
noção da magnitude da ordem existente nas infinitas possibilidades de
aleatoriedade e caos que não se concretizam e que não são registradas
sistematicamente por nossa consciência. A entrega reconhece formas de
ordem no branco que circunda a própria desordem.
A entrega, por sua vez, não é uma resignação. É a persistência de fé na
ordem, mesmo quando esta se faz oculta à nossa consciência. A entrega não
é uma aceitação passiva, como a resignação. É um ato, um esforço de
grande sofisticação, cujo impacto não incide apenas sobre o indivíduo, mas
também sobre o mundo à sua volta. Por exemplo, se alguém se expressa
sinceramente dizendo “não sei mais o que fazer e preciso de ajuda”, se
abandonar a expectativa de equacionar uma situação de forma Malé e
conseguir transitar por formas de Aié (“onde está a glória?”), tal pessoa se
posiciona em relação à vida de maneira favorável para que a própria
natureza da vida desencadeie resultados práticos e concretos. Como se no
mundo exterior nos fosse dado evocar forças “mágicas” do universo
próximo a nós antes ocultas, que nos abrem caminhos e oportunidades pelo
simples fato de não mais estarmos na contramão da Verdade. Em outras
palavras, aventurar-se pela dimensão da Verdade não apenas pode trazer
“compreensão”, como pode resultar em manifestações reais na dimensão do
Amor.
A entrega, no entanto, não visa seduzir ou subornar a realidade da Verdade
para que se expresse sob a forma de Amor. É o próprio ato de honrar a
Verdade que traz em si uma experiência na dimensão do Amor.
A arte da entrega é a capacidade de se enveredar pela dimensão da Verdade
sem perder a fé. Diz respeito ao que é vivenciado de forma velada, sem
permitir ocultamento. Essa arte, como todas, é desenvolvida de modo a não
ser percebida como uma tecnologia passível de ser dominada.
Este livro tratará de diversas dimensões onde a entrega pode ser
experimentada no cotidiano, de maneira a gradualmente desmascarar o
desespero. O resgate da condição do desespero como sendo uma mera
sensação, impossibilitando-o de se instalar como realidade, é a função
maior
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da entrega.
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A entrega antes da entrega
Um último conceito nos é importante antes de iniciarmos um tour por nossa
realidade distinguindo as dimensões de Amor e Verdade contidas em todas
as situações de vida. Trata-se de identificar a última fronteira, a “alfândega”
que separa o território da esperança do território do desespero. Referimo-
nos às instâncias quando não estamos em condições de assumir nossa
entrega, quando não dispomos dos meios ou da autoridade para declarar a
insolvênciamomentânea de nossas consciências. Tais situações são comuns,
devido ao comportamento persistente de evadir-nos dos encontros com a
dimensão da Verdade e pela resistência que temos ao descontrole.
Essa última fronteira é a espera. Para revelar esse segredo, Reb Nachman
cita um versículo dos Salmos (31:25), que diz: “Sejai fortes, firmai vossos
corações, vós que esperais o Eterno...” Aqueles que não conseguem
entregar-se, por qualquer que seja a razão, devem poder, pelo menos,
esperar por Deus. Como um ensinamento, “esperar por Deus” significa uma
entrega preliminar que não é ainda uma entrega definitiva e ativa. Por
exemplo, pessoas sob o impacto de uma realidade muito dolorosa diante de
sua perplexidade e incapacidade de “digerir” os acontecimentos podem
optar por
“esperar por Deus”.
O próprio versículo dos Salmos utiliza-se da imagem de uma tempestade,
em que aqueles que esperam devem agarrar-se fortemente e firmar o
coração para que não sejam levados pela intensidade avassaladora dos
acontecimentos. Quando não há forma humana de assimilar uma realidade
da dimensão da Verdade, os que conseguem esperar realizam o esforço
mínimo necessário para não serem levados ao desespero. Conseguem,
portanto, dimensionar sua perplexidade como transitória e momentânea e
não elevá-la à perigosa categoria do conclusivo e definitivo. Esta é a razão
pela qual a palavra desespero traz em sua raiz a antítese da espera.
A entrega antes da entrega, ou a espera, não é idêntica a uma postura Aié
(“onde está a glória?”). Aié é uma busca e aceitação ativa daquilo que não
será revelado, apenas mostrado sob sua forma velada. A entrega antes da
entrega é traduzida na escala coletiva pela ideia messiânica pela qual, seja
qual for a realidade que se apresente diante de uma geração, sua postura
será de espera.
A salvação, para decepção de muitos, não será o mundo da ordem Malé
(“aqui está a glória”), nem da ordem do controle e da consciência, nem um
mundo
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composto unicamente pela realidade do Amor. Será, sim, o mundo onde
existem as condições necessárias para que haja entrega. Uma realidade em
que a entrega ativa será universalmente parte do comportamento humano –
em que tudo o que é oculto passará a ser velado.
Este é o final do processo para aqueles que trazem “circulando em seu
sistema” o fruto da Árvore da Sabedoria. A sabedoria permite a
compreensão exatamente porque está separada do objeto que ela
compreende. A consciência ou a sabedoria, por definição, vivem fora do
Paraíso e existem da distinção constante entre as manifestações de Amor e
Verdade. Apenas no Paraíso, o lugar da não consciência, é possível que a
Verdade e o Amor sejam equivalentes e vivenciados de maneira revelada.
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Estéticas fora do caos
Nos capítulos anteriores, buscamos algumas classificações que nos
possibilitassem identificar a essência do desafio e da ameaça que fustigam
os seres humanos. Reconhecemos que o nosso real inimigo não é o mal,
mas o caos. O caos não é a manifestação do mal, mas quando o mal se
mistura de forma indistinta com o bem. Quando a consciência não consegue
manter seus parâmetros de avaliação do mundo e dele abre mão em
depressão e desespero.
É interessante notar, no entanto, que a sociedade ocidental organizou-se
muito mais pela vertente que busca estruturar o mundo à nossa volta por
meio do controle – que visa distinguir o bem do mal expurgando o mal –,
do que pela entrega –, que visa distinguir o bem do mal, acolhendo o mal e
desobrigando-se do bem. É por isso que alguns modelos orientais que
preservaram um melhor equilíbrio entre essas duas formas de sabedoria
(refinar o bem excluindo o mal e refinar o mal excluindo o bem) tornaram-
se nas últimas décadas tão importantes na busca do Ocidente por
significado e ordem.
As estéticas do mundo ocidental revelam o grande espaço que o caos
conseguiu ganhar penetrando no cerne da percepção rotineira das massas.
Essas estéticas são bolsões onde a mistura do bem e do mal se dá
indiscriminadamente, resultando na montagem, diante de todos nós, de uma
realidade distorcida. Analisaremos, em especial, duas estéticas que
constantemente moldam nossa compreensão do mundo: as coisas na hora
certa e as coisas no lugar certo. A primeira dessas estéticas tornou forma na
linguagem pela palavra timing; a segunda chamaremos de spacing.
Inicialmente, porém, devemos nos perguntar: o que há de errado com essas
estéticas? Nada. Não há nada mais harmônico do que algo na hora certa e
algo no lugar certo. Mais do que isso: quando as duas estéticas se
combinam, acabam formando algo especial, que muitos denominam
“sorte”.
Sorte é uma forma de estética semelhante ao coringa do baralho, que, com
suas componentes de timing e de spacing, preenche de ordem qualquer
espaço e situação. Dificuldades, entretanto, vão aparecer, na medida em que
essas estéticas sejam experimentadas a partir da busca por controle. Na
dimensão pura da consciência, quando algo não existir no seu tempo
próprio e/ou no seu lugar próprio, deflagra-se o processo de percepção do
“azar”. Algo fora
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de seu tempo ou fora de seu lugar assume um espectro de algo que é feio,
antiestético. Na dimensão do Amor e da ordem, portanto, não há
possibilidade de que algo “fora do seu tempo” ou “fora do seu lugar” possa
ser percebido como estético. Na obsessão por compartimentar o belo como
pertinente a realidades objetivas (Malé), perdemos a habilidade de discernir
estruturas estéticas nas manifestações veladas de ordem.
Uma pequena história chassídica vai ajudar-nos a ilustrar a cultura estética
do Ocidente:
Contou o rabino de Dubnov:
Um médico prescreveu pílulas a um jovem paciente. As pílulas, como de
costume, eram recobertas por uma camada de açúcar e aromatizantes.
Com o passar do tempo, o paciente não demonstrou qualquer melhora, e o
médico resolveu investigar. Ao acompanhar o procedimento do rapaz, o
médico descobriu que o tolo lambia a cobertura adocicada e cuspia fora a
pílula.
Nossa atitude é análoga à do menino. Absorvemos nossas experiências do
dia a dia de maneira semelhante, pois integramos o doce (a estrutura do
Amor) e “cuspimos” a componente Verdade. Nossa “cura”, nosso
desenvolvimento como seres não desesperados, não é possível, porque nos
negamos a engolir a componente da vida que tem a possibilidade de sarar
futuros ferimentos causados pela dúvida e pela desorientação.
Com certeza, o açúcar da pílula foi elaborado para exercer uma função. É
ele que nos permite engolir a pílula como um todo. Isoladamente, o açúcar
não tem qualquer efeito ou eficácia.
Uma inscrição nos cemitérios judaicos é bastante reveladora dessas
estéticas que não vemos ou não queremos ver. Ela diz: “Abençoado é o
Eterno, que vos fez através da dimensão da Verdade (ba-din), e vos mantém
vivos pela dimensão da Verdade (ba-din), e vos alimenta pela dimensão da
Verdade... e vos fará reviver no futuro através da dimensão da Verdade.”
É incrível perceber que a realidade da Verdade, aquela que nos faz perder e
morrer, é a mesma que possibilita a nossa vida, o nosso sustento e a nossa
reciclagem no futuro. Aquilo que nos dói e tem um custo está incluído e faz
parte do somatório positivo que é a vida, por mais que tentemos torná-lo
estranho e externo a ela. Tão positivo é esse somatório que ninguém quer
abrir mão da vida; fosse a vida ruim e, portanto, o morrer fácil,
preferiríamos
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a realidade ora vigente. Não há como perceber a vida como boa sem que
sua perda tenha um componente que nos pareça “antiestético”.
Mas não deveria ser assim. Perceber a beleza contida na Verdade,
reconhecendo que, além de permitir, ela também mantém e reaviva a vida,
seria equivalente a descobrir uma nova dimensão estética.
A estética comum, avessa a qualquer ordem que não seja explícita, torna-se
campo fértil para o desenvolvimento do conceito de caos. A capacidade de
perceber estética noque é velado é a única saída para evitarmos que o
mundo se torne feio à medida que vivemos e amadurecemos para a vida.
Faremos a seguir um breve estudo do verdadeiro senso estético de algo em
seu tempo certo e de algo em seu lugar certo.
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A estética das coisas no seu tempo certo (Davar Be-itó)
Aos cinco anos – a idade do estudo das Escrituras Aos dez anos – o estudo
da Mishná
Aos treze anos – a responsabilidade de cumprir os mandamentos Aos
dezoito – a busca do casamento
Aos vinte – a procura do sustento
Aos trinta – o auge da força
Aos quarenta – a sabedoria
Aos cinquenta – a possibilidade de aconselhar
Aos sessenta – o início da velhice
Aos setenta – a plenitude dos anos
Aos oitenta – o corpo cansado
Aos cem – com um pé em cada mundo
Rabi Iehudá ben Tema
(“Ética dos Ancestrais”, 5:24)
A noção de que há uma estética no cumprimento de um ciclo está entre os
primeiros conceitos de ordem que desenvolvemos. Esta estética diz respeito
à descoberta do tempo, de sua aparente direção rumo ao futuro e das noções
a ele associadas – antes/depois e começo/fim. O tratado talmúdico que
versa sobre o luto (3:8) revela essa percepção de forma bastante concreta:
“quem quer que seja levado deste mundo antes dos cinquenta anos terá sido
levado antes de seu tempo.” Se uma pessoa vier a morrer antes do período
da possibilidade de aconselhar, será como se não tivesse tido oportunidade
de cumprir um ciclo, acima de tudo, estético.
A natureza dessa não estética da morte antes do tempo é construída a partir
da percepção de que a plenitude, como se esta fosse um objetivo, não foi
alcançada. No entanto, não há qualquer razão para termos tal expectativa,
uma vez que ninguém “completa” nada nem fecha qualquer ciclo por
controle próprio. Assim sendo, todo e qualquer ciclo que se fecha, seja
antes, durante ou depois do que esperaríamos, é sempre davar be-itó, uma
coisa a seu tempo. É claro que a aceitação disso é extremamente difícil. É
da mesma ordem de dificuldade de querermos crer em algo que viole nosso
senso de realidade e nossa experiência. Fica assim exposto nosso
despreparo para lidar com a vida e se evidencia o quão viciados somos pela
expectativa de ordem.
Por ordem entenda-se o desejo constante de que as coisas sejam do jeito que
gostaríamos que fossem e não do jeito que deveriam ser.
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Quando queremos que as coisas sejam da esfera de “como devem ser”,
estamos falando do mundo velado. Não podemos compreendê-lo plena e
explicitamente – Malé –, mas o aceitamos. Nesse instante, as coisas no seu
tempo certo ganham um novo sentido para além daquilo que gostaríamos
que acontecesse.
Certa vez, visitando uma pessoa gravemente doente, descobri o que apelidei
“síndrome da torta de queijo”. Devido ao tratamento a que era submetida,
essa pessoa havia perdido o paladar. Num de nossos encontros, ela
comentou sobre seu profundo desejo de sentir o gosto e a textura dessa torta
que ela tanto amava. Porém, ao mencionar que daria tudo para poder sentir
esse gosto apenas mais uma vez, a pessoa enferma parou e ponderou:
“que besteira... se me permitissem sentir tal sabor e depois me tirassem essa
possibilidade, continuaria a sentir a mesma nostalgia e o mesmo desejo de
agora. Quantas vezes comi essa torta, e veja... aqui estou, sentindo sua falta.
Tivesse eu provado mil vezes mais dela, ainda assim sentiria o desejo e a
tristeza que hoje experimento.”
Este é um sentimento com o qual podemos nos identificar. Não queremos
abandonar a possibilidade de sentir os gostos. Na verdade, tal possibilidade,
muito mais do que a própria torta, é que trazia prazer a essa pessoa.
Reparemos, porém, que, por meio dessa relação com o mundo, limitamos a
percepção de “algo a seu tempo” à dimensão daquilo que queremos, à
realidade do Amor. Essa “linha de lógica” leva diretamente ao desespero,
pois não há possibilidade real de que venhamos a fazer qualquer concessão
absoluta ao que queremos. Assim, as perdas permanecem para sempre
vinculadas a “algo que não é a seu tempo” e serão vividas como feias, como
uma intromissão do caos em nosso santuário particular de ordem.
Um discípulo reclamou ao rabino de Ger: “Há vinte anos me esforço e não
alcanço a realização de um artesão que se torna mestre de sua arte, seja pela
criação de algo de melhor qualidade ou de algo que seja feito com maior
eficácia e rapidez. Da mesma forma que era há vinte anos, assim sou hoje.”
O rabino respondeu: “Veja o caso de um boi, por exemplo. Todo dia pela
manhã sai de seu estábulo, vai para o campo, ara a terra e é levado de volta
a seu estábulo. Isso é feito dia após dia e nada muda em relação ao boi –
porém, a cada ano, a terra arada dá sua colheita.”
Nossa vida não é celebrada por qualquer diplomação ao concluirmos o
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currículo que imaginamos para nossa vida. É um sonho, um desejo de
impor a ordem do Amor, queremos tornar a vida estética através da
expectativa de que tudo acontecerá em seu tempo certo. Certa vez oficiei o
funeral de uma senhora falecida aos 98 anos e seu filho não parava de me
perguntar por que aquilo tinha de acontecer logo naquele momento. No meu
íntimo, achei graça. “Se não ela, quem?”, pensei com meus botões. Mas
estava fazendo uso da mesma rejeição da verdade que aquele homem que
julgava patético. O que me parecia óbvio e ordenado – uma mulher quase
centenária morrer – minha estética que queria impor previsibilidade era tão
controladora como a dor do filho enlutado que exigia que as coisas fossem
do “jeito que ele queria”.
A possibilidade de uma pessoa encontrar razão para a própria vida ao comer
a torta de queijo de agora, não atribuindo unicamente sentido
exclusivamente à possibilidade de prosseguir tendo a chance de degustá-la,
é encontrar o caminho para davar be-itó, “o que acontece realmente em seu
tempo certo”.
O que é estético em nossa história sobre o boi são os campos reais, que são
arados, semeados e frutificam. No boi, em si, a vida não celebra –
regozija-se, sim, de seus campos. No desejo de dominar o poder de sentir o
gosto da torta, a vida não celebra – no degustar e no prazer de tê-la à boca,
sim, a vida se regozija.
O desejo do discípulo de estar aperfeiçoando a si mesmo, como se estivesse
esculpindo a si próprio, é uma ilusão. São os campos arados, ou seja, nossos
feitos, que terão impacto sobre nós mesmos e sobre o mundo. São eles a
nossa construção e não a construção de nós mesmos.
Seria, então, a vida regida pelo princípio do “aqui e agora”?
Sim, mas diferentemente do sentido hedonista ao qual a expressão é
comumente associada. “Aqui e agora” não significa uma vida destituída de
responsabilidades e projetos, mas a possibilidade de se usufruir a potência
da vida a cada instante. O depois será sempre objeto de controle; o “aqui e
agora” é o chão da entrega.
Resgatar o significado de cada momento de vida é exercício indispensável
para livrar-nos do cinismo. Saber reconhecer essa estética é poder ver além
desse mundo explícito. É descobrir no contentamento o supremo senso
estético da harmonia, e na busca obsessiva da felicidade, uma estética de
controle. Como é feio o afetado, o que quer preservar o que é perecível, ou
aquele que peca por excesso! A vida nada tem a ver com isso – algo a seu
tempo estará sempre associado a um sentimento de entrega, jamais a
expectativas de controle.
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É estético o contrário do que frequentemente acreditamos ser estético.
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A estética das coisas no seu lugar certo (Ba-asher Hu Sham)
Outra percepção estética que compartilhamos diz respeito aos momentos
em que nos sentimos entusiasmados e autoconfiantes. São períodos que nos
permitem sonhar e planejar; quando as coisas parecem mover-se para a
frente e ambicionamos crescer e nos expandir. Momentos em que Deus
parece estar do nosso lado e os mais tolos chegam a desenvolver teorias
sobre a predileçãoque acreditam gozar. Tal estética identifica a bem-
aventurança como uma manifestação pura da realidade do Amor. Deus é
então
“brasileiro”, do nosso time, da nossa religião ou simplesmente “está
conosco”.
Na famosa noite decisiva em que o Norte dos Estados Unidos resolveu
entrar em guerra com o Sul, conta-se que um general ergueu um brinde
dizendo: “Possa Deus estar conosco!”, ao que foi corrigido por Abraham
Lincoln: “Possamos nós estar com Deus.” Essa pequena inversão expressa a
possibilidade do “sucesso” como uma manifestação fundamentada não na
realidade do Amor, mas nesta que estamos chamando de Verdade.
Se você acha que está bem porque Deus o ama ou porque está com você
naquele instante, terá de admitir em outros momentos, quando você não
estiver num bom momento, que Deus não gosta mais de você. Tal
percepção do mundo, na mesma medida em que é atrativa, é também
destrutiva e fomentadora do desespero.
Reb Nachman ilustrava essa questão por uma passagem bíblica (Gn 21), em
que Agar, esposa de Abraão, é expulsa de casa. Agar estava às raias do
desespero, porque se encontrava com o filho Ismael abandonada no deserto.
Para não presenciar a morte da criança, ela tenta se afastar do menino.
Nesse instante Deus ouve o choro do menino e diz (v. 17): “‘O que tens,
Agar? Não temas’; pois escutou Deus a voz do menino de onde ele está! (
ba-asher hu sham).”
Quando uma pessoa percebe que “de onde quer que esteja” há uma estética
que lhe permite a percepção de estar “com Deus”, mesmo em meio a uma
experiência da esfera da Verdade, nada mais pode assustá-la. “Não tema”,
diz o Criador, aliás sua fala predileta, dita a todos os Patriarcas e a Moisés.
Não temer é o que nos salvaguarda do cinismo. Esse lugar (qualquer
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lugar) é o que nos retira o temor e nos permite buscar encontrar Deus, a
ordem e o estético, não apenas quando as coisas parecem ir de encontro ao
que esperamos e desejamos. Desde o próprio lugar onde nos encontramos,
seja na escuridão ou nas profundezas, de lá – e não de uma posição de
suborno, “se as coisas vierem a melhorar...” – devemos fazer contato com a
ordem, com o Eterno. “Desde lá procurarás o Eterno, teu Deus”, afirma o
texto bíblico (Dt 4:29) e Reb Nachman se pergunta, retoricamente: “Desde
lá onde?” Lá. Desde o lugar onde você se encontra. Deus não se encontra na
prova vencida, na cura obtida ou no sucesso alcançado, procure-O/A desde
o lugar onde você está.
Poder compreender o mundo desde o lugar onde você está, e não pelo lugar
onde você gostaria ou acha que mereceria estar, é buscar o beijo, a
confluência da realidade da Verdade e do Amor. Apenas “de onde você
está”
é que essa janela pode ser vista. Tal janela se faz na única possibilidade que
tem o “parcial” de compreender o “todo”.
Somos parte de um “todo” que nos despeja a realidade da Verdade; somos
também parte de um “particular” que concebe o mundo a partir da
dimensão do Amor e do não Amor. A noção de “onde quer que estejamos”
permite que percebamos existencialmente nossa realidade “particular”
como parte do
“todo”. Esperar que as coisas fossem apenas como gostaríamos é querer
reduzir tudo à esfera do “ particular” , o que nos leva ao encontro do
desespero. Por outro lado, ter a pretensão de apreender a realidade pela
perspectiva do “todo” é não conhecer as limitações de nossa humanidade e
é marcar encontro com uma vida destituída de significado, onde a morte é
certeza e fim absoluto.
O mundo da Verdade e o mundo do Amor devem estar constantemente se
acasalando e preservando uma relação não hierárquica. Toda vez que o
Amor buscar controle sobre a verdade – o particular sobre o todo –,
estaremos agindo de forma ilusória e assumindo todos os custos dessa
atitude. Toda vez que a Verdade tentar suprimir o Amor – e o “todo”
subjugar o “particular” –, estará nos colocando diante do desespero e do
cinismo.
O cinismo é, muitas vezes, tido como um antídoto contra o desespero.
Trata-se, porém, de uma noção falsa. O cinismo produz uma sensação
momentânea de que se está para além da realidade, como se estivéssemos
falando de um mundo na terceira pessoa e não na primeira. Avesso à dor, o
cínico mais cedo ou mais tarde terá de subir à tona de sua própria existência
ou se asfixiar nesse distanciamento de si mesmo. O seu grande problema é
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que na superfície, na superfície do mundo que criou para si não há oxigênio,
mas desespero.
Não há como fugir do desespero na fantasia (espaço restrito do Amor), mas
no abraço total à realidade de nosso momento. Devemos perceber que os
locais onde o Amor e a Verdade “se beijam” são aqueles “onde estamos”.
Nesses lugares onde nos encontramos, há a possibilidade pontual de lidar
com o Amor e com a Verdade.
Assim sendo, a estética de um “lugar certo” não é a experiência de quando
tudo vai bem ou sob controle, mas a possibilidade de vivermos
integralmente o que se nos apresenta num dado instante. É, portanto, o
ponto constante e permanente onde Deus ou a esperança nos encontram,
“onde quer que estejamos”. Uma estética muito distinta, portanto, daquela
que identifica o
“lugar certo” como uma posição no futuro, onde o “todo” se adequará ao
“particular”.
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II
ORDENS ALÉM DA ORDEM
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“E viu que era bom.”
Bom o quê? A morte
Muito do que compreendemos por desespero e por caos diz respeito à
morte. Para a experiência dos vivos, a descontinuidade gerada ao passar-se
pelos limites da vida e da morte é tão grotescamente real que se torna
temível e terrível.
Diante da morte, estamos diante da Verdade, e, como vimos anteriormente,
em tais situações, em vez de nossa consciência renunciar a si mesma,
prefere devastar a realidade e não abrir mão de seu controle.
Entre as formas de buscar controlar a morte, a consciência tem um truque
que lhe é predileto. Trata-se da artimanha de nos fazer oscilar entre duas
formas de corrupção da realidade. Uma dessas formas é o pessimismo cuja
estratégia é promover um verdadeiro festival de horrores e abrir o máximo
de espaço ao caos. Mas o pessimismo não passa de uma estratégia de
controle.
Ao produzir o pior cenário possível, parece nos proteger de surpresas
indesejadas, além de buscar antecipar a dor para poder suportá-la.
A segunda forma – o otimismo – projeta sobre a morte as mesmas
condições da vida. A aparente descontinuidade da morte é reduzida e
maquiada como uma distinta forma de continuidade. Nela, a
individualidade não termina com a morte, mas persiste eternamente, se
renovando e reciclando-se. São as reencarnações e os diversos sistemas de
punição e recompensa que visam preservar os enredos do indivíduo.
O pessimismo controla pelo cinismo e pelo sarcasmo. O otimismo controla
se fazendo cúmplice e íntimo ao “todo”. Ambas as formas não representam
a realidade, apesar da sedução que exercem sobre a consciência.
Nessa confusão oscilante, a consciência encontra uma maneira para não
admitir que sua condição está limitada a uma realidade que é “particular” e
que não diz respeito ao “todo”. Salvaguarda, assim, a si própria, mas não a
nós. Isso porque somos mais do que apenas nossa consciência, e preservar-
nos não implica garantir a qualquer custo apenas a manutenção de sua
coerência. Sentimos, intuímos e vivemos uma dimensão existencial.
Quando falamos de nossa “integralidade”, não podemos reduzir a morte à
questão
“filosófica” de ser ela um momento final que desafia a nossa compreensão.
Devemos, com grande sensibilidade, perceber que a vida está imersa e
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embebida no oceano da morte. Não há descontinuidade na morte; há um
ruidoso e ofuscante revigoramento de algo que a vida, em sua também
ruidosa e ofuscante dimensão, não nos permite perceber.
A morte e a vida se beijam como a Verdade e o Amor, tal como na imagem
que mencionamos sobre o texto das Escrituras em que as letras negras e o
vazio branco que as envolve se tornamuma única coisa. Ou como nas
ilustrações utilizadas na Gestalt, em que se percebe ora um jarro, ora um
rosto, e que nos brindam graficamente com o conceito de “ver um é não ver
o outro”. Ninguém, portanto, poderá determinar de maneira conclusiva se o
desenho é um jarro ou se é um rosto.
Tamanha é a convicção encontrada na tradição judaica de que a vida se
entrelaça ou, melhor, se “estrela” (a estrela de Davi) com a morte, que o
Midrash se permite fazer o mais ousado de todos os comentários. Em
Gênesis Raba (9:3), na análise do versículo final da Criação, quando Deus
se volta a tudo o que havia criado em admiração, lemos o seguinte: “E Deus
viu tudo o que tinha feito e viu que era muito bom” (Gn 1:31).
Rabi Meir disse: “‘e viu que era muito bom’ – muito bom o quê? Isso se
refere ao Anjo da Morte.”
É no mínimo surpreendente imaginar o Criador, Aquele/a que faz e
diferencia tudo, que cria, dando identidade e especificidade a tudo, que
possa apreciar sua obra como um artista e afirmar ser justamente o Anjo da
Morte o seu toque de mestre.
A Criação havia sido confeccionada sobre um fundo que Deus identifica
como extremamente estético (e viu que era muito bom!). Talvez melhor do
que a imagem de um “fundo” que induz a ideia de algo separado da própria
obra nos valhamos de um modelo mais refinado. O processo gráfico
conhecido como “retícula”, por exemplo, é uma ilustração mais adequada.
Nesse processo, a intensidade da cor é formada pela variação do número de
pontos dessa mesma cor contidos no papel. Por exemplo, a aplicação sobre
um papel branco de milhares de pontinhos vermelhos resulta no efeito
cromático do rosa. Se o número de pontos vermelhos fosse aumentado,
perceberíamos o vermelho mais escuro. Digamos, para efeitos visuais, que a
vida possa ser percebida como “rosa”. Ela nada mais seria do que o
fenômeno de ter intercalados branco e vermelho em certa proporção. Assim
é com a vida e com a morte – pigmentos de vida e morte se intercalam,
produzindo a existência.
Para que vivamos, é necessário que a própria estrutura de nossas células
saiba morrer e se reciclar. Enquanto vivemos, milhões de mínimas
partículas
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de nós mesmos estão constantemente morrendo. A morte e a vida são
parceiras, não adversárias. Ora são parceiras para preservar a vida, ora para
preservar a morte. O inverno se move em direção ao verão, e este ao
inverno; o dia se move em direção à noite, e esta ao dia; a expiração, à
inspiração, e esta, à expiração. Nem o dia, nem o verão, nem a inspiração
isoladamente representam a vida; nós os experimentamos, respectivamente,
como sendo claros, calorosos e revigorantes, e acabamos por confundi-los
com a própria dimensão do Amor – aquilo que está a “nosso favor”.
Fazemos isso sem perceber que a escuridão, o frio e o esvaziamento são da
mesma forma indispensável e que também “estão a nosso favor”. Essa
realidade de frio e escuridão, ou a dimensão da Verdade, não é “inimiga”,
mas aliada. É parte importante da Criação e de sua estética – daquilo que
viu como “muito bom”.
Assim, vemos que a natureza pulsante, seja de nosso organismo ou do
próprio cosmos em suas contrações e expansões, tem algo a nos dizer sobre
a relação entre a vida e a morte. A cada batida, o coração pulsa aqui neste
mundo e repulsa no mundo de lá, de volta para este mundo. A morte atua
constantemente na realidade da vida, como faz o inverno com o verão,
“empurrando” tudo o que é vivo de volta à vida. A vida faz o mesmo com a
morte. Seu convênio é que nos permite existir e não existir.
A estética que Deus percebe na morte ( tóv meod, “muito bom”) nos é uma
realidade velada. Mas é nela que se encontra a salvação ou a arte de se
salvar.
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A dinâmica das pausas
Comentava uma amiga: “Estou preocupada, pois estou chegando à
menopausa.” Ao que respondeu um senhor de idade, a seu lado: “Isto não é
nada... e eu, que estou diante da grande pausa?”
Há uma dinâmica de pausas em nossa vida que percebemos apenas em
momentos de crise – como na meia-idade ou na velhice. No entanto, as
pausas representam uma necessidade constante. De escuridão em escuridão,
recobramos o senso da claridade; de silêncio em silêncio, resgatamos o
sentido da mensagem.
Uma pausa, diferente do ato de parar, é uma experiência. A pausa é situação
existencial na qual hibernam nossas expectativas e ansiedades. Não
possuímos uma memória ativa para nossas pausas, pelo menos não na
intensidade com que retemos as atividades de nossa vida. No entanto, as
pausas fazem parte da nossa história. Saber honrar nossas pausas constantes
é uma maneira de estabelecer contato com a realidade da Verdade. Esse
contato apropriado resulta numa relação sadia, que é experimentada
também como Amor. Quando bem vividas, uma menopausa e até mesmo as
vésperas da “grande pausa” podem tornar-se experiências em grande
medida adoçadas.
É possível se encontrar nessas situações de vida o ponto onde a realidade da
Verdade beija a do Amor.
No entanto, temos medo das pausas. Todos nós já tentamos dar conta das
pausas buscando controlá-las, e a sensação resultante não é agradável. Uma
pausa é uma corrente que já tem rumo. Ao contrário do que a palavra possa
nos sugerir, uma pausa não é algo neutro. Trata-se de um trecho ou uma
passagem de fluxo onde não temos por que controlar o leme – o rumo já é
definido. Na pausa não há arbítrio ou livre-arbítrio. Entregar-se é a única
forma de navegar pelas pausas, e quando não compreendemos essa lei de
seu fluxo, ficamos bastante angustiados. Reagir a uma pausa é, portanto,
remar contra a maré, é nadar contra a corrente de nossa própria vida.
As pausas ficam assim associadas à perda de controle e às experiências e ao
temor que estas nos incitam. Seja uma queda, uma força ou uma velocidade
que nos surpreende ou um objeto que escapa das mãos, e confirmamos
nosso temor. Essas quedas, esses deslocamentos silenciosos sem controle
são pausas. A pausa, como dissemos, não é uma inatividade, mas a
hibernação dos meios de controle da realidade à nossa volta.
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Quem se permite experimentar uma pausa, quem se permite descobrir que,
para além da violência do descontrole, atingem-se trechos do percurso onde
a vida retoma o controle (onde não há mais rumo, mas calmaria), acaba por
encontrar uma nova forma de se relacionar com a própria vida. Quando a
pausa for intensa ou quando se tratar da “grande pausa”, o indivíduo
possuirá a experiência necessária para saboreá-la como parte integrante e
não intrusa da vida.
Nosso medo da dor é tão concreto que desenvolvemos como que uma
infância permanente ao lidar com ela. Essa criança que existe dentro de nós
é vivamente ilustrada pelo rabino de Mezeritch:
Um homem, ao levantar o filho após este ter tropeçado e caído, percebeu
que havia um espinho no pé do menino. Rapidamente, procurou extrair o
espinho, sem dar atenção ao choro da criança. Logo após a experiência
ambos, pai e filho, ficaram temerosos: o pai, pela possibilidade de uma
infecção vir a instalar-se no pé do filho; o menino, por ter em algum
momento futuro de sua vida de sentir a mesma dor. O pai temia a ferida, o
menino temia a cura.
Esse pai simboliza o indivíduo projetado na dimensão da Verdade e do
Amor; o menino, por sua vez, representa nossa vida reduzida ao mundo do
Amor. O adulto existencial em nós preocupa-se com a integração dessas
realidades quando são perturbadas por nossas experiências. Para ele, a
saúde e o equilíbrio restabelecidos são o objetivo primordial. Temer a ferida
é reconhecer que está em risco um valor maior e há possibilidade de
alastramento da Verdade de forma infecciosa. Já para a criança existencial
em nós, a retirada do espinho e sua dor terapêutica serão lembradas como
uma tormenta que o fará temer e fugir de processos de cura.
As pausas são, dessa maneira, experiências assimiláveis pelo adulto
existencial dentro de nós. Esse adulto busca reconhecê-las, render-se a elas
e costurar pelassuas dinâmicas uma ordem de outra ordem. Em alguma
medida, as pausas fazem a assepsia de nossas feridas. Há em todas elas,
mesmo na “grande pausa”, um elemento de cura que a criança existencial
em nós muito teme.
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1/60 de morte
No Talmude encontramos uma definição e uma medida curiosa para o sono.
Segundo ele, o sono é 1/60 da morte. [1] Tal definição expõe elementos
importantes de nossa realidade cotidiana. Experimentamos constantemente,
a cada noite, uma entrega que nos faz perder 1/60 de nossa capacidade de
controle. Permanecemos num estado 1,66 por cento mais velado do que no
estado desperto. Nossa consciência perde 1,66 por cento de sua capacidade
de manipulação e o mundo dos sonhos intensifica em 1/60 questões do tipo
Aié – “onde está a glória divina” – em detrimento da busca por Malé
(explícitas – “aqui está a glória”).
Tomando-se essa medida, vislumbramos o quanto se estremecem as
fronteiras da realidade com uma ínfima variação na estrutura do controle. A
pausa do sono teria, por assim dizer, um rumo corrente predeterminado com
velocidade maior do que zero. Segundo o Talmude , essa velocidade é
equivalente a 0,166 por cento da entrega máxima, que seria a própria morte
(uma unidade total de rumo). Quanto mais caminharmos nessa escala em
direção à perda de controle, maior a nossa penetração no mundo velado.
Um delírio, um desmaio ou um estado de coma apontaria para índices ainda
mais elevados de perda de controle e de aprofundamentos da pausa e do
entorpecimento da consciência. Da mesma maneira, a morte se faz mais
presente nas meditações, contemplações, fantasias e nos devaneios. A
capacidade de integrar níveis mais elevados de morte, pausa e entrega está
relacionada com abandonar o estado de alerta e de controle.
O efeito sedutor das drogas está justamente em permitir ampliar o
descontrole e a presença da morte, expandindo assim a área de intercessão
entre o Amor e a Verdade. Nesse beijo que se faz mais intenso se produz
uma sensação inicial de conforto e euforia, como se nossa mãe e nosso pai
nos enlaçassem num abraço afetuoso. No entanto, tal abraço mostra-se
artificial e destrutivo, imobilizando e asfixiando gradualmente.
Mergulhar em níveis mais profundos de morte é restrito aos que perseveram
em delicados processos de iluminação espiritual. Ao contrário do que
muitos pensam, o processo de autoiluminação tem mais a ver com a
capacidade de velar do que desvelar. Tal processo busca obscurecer o
mundo consciente, a fim de conter a claridade ofuscante que emana da
consciência e de se estar desperto. O caminho da iluminação está mais
envolto pelas névoas
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do que pela clareza e certeza. A iluminação é estar-se desperto, mas não da
maneira que normalmente estamos. Seu adormecer para uma parcela da
realidade representa o despertar em outra realidade.
Estados alterados de consciência são entregas onde se aumenta o percentual
de pigmentação da morte, produzindo um fenômeno reticular no qual a
Verdade ganha matiz em relação ao Amor. Essa retícula torna mais
perceptível o velamento. Enquanto as drogas, a depressão e o cinismo
ampliam o ocultamento, a maturidade, a espiritualidade, a sabedoria e a
entrega adensam o velamento.
1. Talmude, Brachot, 57b: “O fogo é 1/60 do inferno, o mel é 1/60 do maná,
o sábado é 1/60 do Mundo Vindouro, o sono é 1/60 da morte, e o sonho é
1/60 da profecia.”
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1/7 de morte
O que estamos dizendo é que a morte perpassa a vida a todos os instantes.
A percepção que temos dela (via Verdade) ou que temos da vida (via Amor)
varia de acordo com nossas faculdades e limitações. Mas sua intercessão é
constante e dela se faz a realidade.
No relato da Criação, em Gênesis, o Criador dá índices para a frequência
das pausas. Como um manual para o manejo de sua Criação, no sétimo dia
Deus faz uma pausa. Esse 1/7 destacado de sua atividade revela a
frequência com a qual a criatura deveria temperar seu estado de alerta. Um
sétimo dia por semana de entrega é um receituário preciso para que níveis
mínimos de morte e pausa ingressem em nossa vida. A ampliação dessa
densidade da morte no sábado é experimentada de forma prazerosa e muitas
vezes descrita como puro gozo para os que observam essa pausa. A morte,
em certa dose, intensifica a vida e o prazer, não sendo um elemento externo
ou intruso na realidade. Assim como o sono nos vitaliza e faz parte de nosso
equilíbrio, também a morte é parceira de nossa saúde.
Quem de nós não sente profundo prazer ao descansar, mesmo sabendo que
se trata de uma atividade que demanda entrega? Esses momentos de
velamento que ativam a vida expõem o entrelaçamento entre a vida e a
morte.
O teólogo Rubem Alves ilustra esse entrelaçamento ao relatar um incidente
que se deu com sua filha. Pai e filha costumavam passar momentos juntos
após o jantar para ler histórias. Num certo dia, com a menina no colo,
percebeu que do rosto dela escorria uma lágrima. Perguntou-lhe por que
chorava, e a menina respondeu que estava tão contente que já sentia falta
daquele momento.
A vida se misturava com a morte; a presença com a ausência e a alegria
com a nostalgia. A percepção dos pigmentos da morte que perfazem a
retícula da vida mostra que a Verdade tem tanta participação na alegria e na
paz quanto tem o Amor.
Qualquer índice menor do que 1/7 de pausa ou de morte na vida faz com
que a dimensão do Amor fique distorcida por um esgarçamento para além
de sua maleabilidade. Quanto mais esgarçado se fizer o Amor, maiores
serão a dúvida e o desespero. Em índices menores do que 1/7 imperam
níveis insustentáveis de expectativa por ordem e o que “gostaríamos que
acontecesse” se manifesta com uma frequência maior do que a própria
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realidade é capaz de suportar. Esta faixa com índices tão baixos de pausa e
entrega é constantemente assolada por tempestades de cinismo e medo.
Viver em índices abaixo de 1/7 de morte implica o constante risco de não
resistirmos à descompressão de nos confrontarmos com realidades onde a
intensidade da morte e da perda nos seja insuportável. Essa descompressão
pode causar “embolia” às almas que não saibam guardar esse mínimo de
entrega.
Quando o índice de presença da morte tende a zero, quando não há mais
elemento de morte na vida, entramos na esfera do suicídio. O suicídio é um
controle radical, uma dimensão onde apenas Malé pode penetrar, não
havendo espaço para Aié. Esse controle extremado expurga qualquer
possibilidade de rumo próprio à vida. Supõe-se, assim, total controle da
vida, que, destituída de qualquer componente de morte, nos lança ao
desespero pleno. No suicídio não há entrega, mas absoluto controle. Ele
deriva das profundezas da busca obstinada e radical por revelação e por
Malé (“aqui está repleto da glória”). Sem qualquer tolerância para o
velamento, nos fazemos presas de um mundo de profundo ocultamento e
dúvida.
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Sabendo perder para o universo
Saber perder para o universo é, acima de tudo, conhecer e respeitar as
regras que fundamentam a própria vida. “Deus dá e Deus tira; abençoado o
Nome de Deus para todo o sempre”, diz o texto bíblico, apontando para
uma relação entre Divindade e criação, que para muitos deixa apenas lugar
à resignação. No entanto, diferente da resignação, saber perder para o
universo está associado à capacidade de saber ganhar do universo (dá e
tira!). Há uma relação profunda entre o que nos permitimos esperar da vida
– ganhar – e a maneira com que conseguimos nos desapegar – devolver.
Há duas maneiras bastante distintas de se lidar com as expectativas. A
primeira pode ser exemplificada no lamento típico do blues: “todo sonho,
mais cedo ou mais tarde, se transforma em dor.” Por essa perspectiva,
qualquer expectativa, na exata proporção que por ela ansiamos, nos expõe à
decepção, ao sofrimento ou à perda. Tal perspectiva gradualmente imobiliza
os sonhos, tornando-os potenciaisáreas de sofrimento. À medida que a vida
progride, nos tornamos frustrados e com menor interesse em investir em
projetos, por simples medo da dor e do desapontamento.
Existe, porém, uma forma distinta de se lidar com as expectativas. Uma vez
por ano, a sinagoga onde trabalhei organizava uma visita de familiares a um
antigo cemitério já desativado. Por ser um cemitério antigo, os parentes que
vinham prestar homenagem eram todos muito idosos. Saímos juntos de
ônibus e, antes de seguirmos para nosso destino, entreouvi uma conversa de
um grupo de homens. Eles perguntavam uns aos outros sobre suas idades.
Todos já octogenários, tinham uma aparência muito envelhecida, com
exceção de um senhor. E justamente aquele que estava em melhores
condições físicas revelou-se o mais velho do grupo. Quando o ônibus
partiu, sentei-me junto a ele e, comentando ter escutado a conversa,
indaguei sobre o segredo de sua longevidade e saúde. Ele então
confidenciou: “O segredo é o seguinte: meus filhos pensam que sou louco,
mas ainda hoje faço planos para o futuro, a médio e longo prazos. Compro
imóveis para pagar em dez anos e me programo para o futuro de uma tal
maneira que nem eles têm coragem de fazer. Eles têm medo. Mas penso que
a mim cabe fazer planos, é Deus que sabe quando me chamar. É assim hoje,
mas sempre foi assim, mesmo quando eu era jovem.”
O segredo desse homem se resumia a uma relação saudável com seus
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sonhos. Sua atitude não era nem alienada nem fantasiosa, mas exibia uma
proporção estética e artística, cuidadosamente moldada para si, sobre o
ganho e a perda. A arte de se salvar diz respeito a essa relação muito
precisa e acurada entre o desejo do ganho e a disposição para a perda. Caso
essa relação não fosse apurada e apropriada, ele seria devorado pelo pavor
angustiante de projetar expectativas e apostar apenas na possibilidade de
suas realizações. Tal comportamento só poderia ser assumido por uma
pessoa que nunca tivesse se deparado com qualquer perda (inconcebível a
um octogenário), ou alguém muito bem graduado na escola da vida e de
suas perdas. Ou seja, teria de ser alguém que tivesse absorvido dosagens
saudáveis de morte para poder suportar esse tipo de sonhos e expectativas.
Teria de ser alguém que soubesse
“perder para o universo”.
Uma pessoa de idade muito avançada assemelha-se a um indivíduo
consciente de sua terminalidade. Sonhar nessa sintonia só é possível no
mais refinado comportamento humano, qual seja, viver a vida aceitando a
sombra circundante que também a define. Esse comportamento representa
entrar no jogo da vida para ganhar, amando a perda com a mesma
intensidade que se ama a conquista, sabendo que uma é o avesso da outra e
que é impossível ser grato por uma sem também o ser pela outra. O Deus
que Dá e o Deus que Tira é, na mesma medida, o Deus da vida.
Saber perder para o universo é a única atitude que nos permite tomar posse
das graças e bênçãos em nossa vida. Sem essa atitude fica difícil receber da
vida, e somos constantemente ameaçados pelo pânico daqueles que tentam
exorcizar as sombras e as percentagens reais de morte da vida.
Como se poderia então sonhar se constantemente temos que saber perder
para o universo? O Rabi Bunam ilumina essa questão: Há dois tipos de
buscas neste mundo. Há a busca de uma pessoa por um tesouro que acredita
existir num certo local, e há a busca de alguém que perdeu algo precioso. A
primeira pode abandonar facilmente a sua busca, porque não tem certeza de
que o que procura existe. Porém, se perseverar e encontrar o que procura,
ficará eufórica, tomada da alegria de ter ganho algo inesperado. Já no
segundo tipo de busca, a pessoa procura sem cessar porque tem certeza de
que o objeto perdido está de fato em algum lugar.
Ela não abandonará facilmente a sua busca. No entanto, se encontrar o que
perdera, fica contente apenas em parte, já que só recobra o que já possuía.
Na verdadeira busca, devemos fazer ambas as coisas: procurar
incessantemente, como se tivéssemos perdido algo, e nos permitir a
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euforia de quem encontra um tesouro que não esperava.
Devemos buscar como se tivéssemos perdido algo, como se tivéssemos o
direito de reencontrá-lo; ao mesmo tempo, devemos manter uma
mentalidade de busca ao tesouro que, em caso de sucesso, nos faça
agradecer como se não tivéssemos direito a ele. Este é o exercício diário
que deveríamos realizar para aprender a perder para o universo. Aprender a
perder para o universo exige comportar-se corretamente quando ganhamos
do universo. A maneira pela qual recebemos algo do universo é
fundamental, pois favorece ou não a capacidade de perder para o universo.
Assim sendo, não deveríamos nunca deixar de reconhecer no conceito
teórico de “Deus dá e Deus tira” a dimensão violenta que existe também em
se experimentar o “receber” (no mínimo tão violenta quanto a percepção
que temos daquilo que nos é tirado).
Enxergar isso no dia a dia é uma prática mística. É discernir, mesmo que de
forma velada, a realidade da Verdade, não apenas nos hospitais, cemitérios
ou nas primeiras páginas dos jornais, mas em qualquer despertar sem dor,
em qualquer sorriso e projeto de vida.
Qualquer outra postura em relação a expectativas e buscas promove
patologias no campo existencial. Quem procura alguma coisa como se a
tivesse perdido e, ao achá-la, reage justamente como se a possuísse,
transforma-se no decorrer da vida numa pessoa amarga, crítica e
desesperada.
Sua capacidade de esforço e de procura é sempre retribuída por uma
sensação menor de alegria. A vida cansa esse indivíduo que se exaure numa
rotina cinzenta e sem graça para obter o mínimo para sobreviver. A vida se
desencanta e as possibilidades de ganho se definem exclusivamente pela
possibilidade de não ter perdido.
Quem, por outro lado, busca apenas tesouros e não conhece a garra das
buscas de alguém que perdeu e não desiste de encontrar, viverá sempre
inseguro. Por um lado, conhece a alegria e a euforia; por outro, teme a
fragilidade de suas buscas. Sua falta de confiança e fé na busca o torna
dependente do passado, das alegrias do passado que se fizeram possíveis na
busca difusa de achados intensos. Longe do desespero e próximo da apatia,
tal pessoa não sabe perder para o universo, pois perde mais do que o
universo gostaria que perdesse.
Por último, encontramos aquele que busca sem fé e encontra sem fé.
Trata-se de quem busca coisas na vida como quem procura tesouros e, ao
encontrá-los, toma-os como se fossem algo perdido. Por um lado, age como
se não tivesse direitos, como se a dimensão do Amor não fosse real; por
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outro lado, trata os resultados de sua procura como se fossem um direito
adquirido, suprimindo assim qualquer percepção de uma realidade de
Verdade.
Podemos supor que saber perder para o universo diz respeito à fé na busca e
à fé no resultado dessa busca. Ambas as formas de fé são idênticas, tendo,
porém, “sinais trocados”. A entrega na busca é acreditar na ordem, na esfera
do Amor plenamente. Já na esfera dos resultados, a entrega está em confiar
numa Ordem Maior, que nem sempre se nos apresenta como uma ordem
discernível; em outras palavras, a esfera que tratamos pelo título de
Verdade.
Saber perder para o universo é abrir mão de forma artística do controle
nessas duas variáveis – busca e resultado. Na busca, abrir mão do controle é
não se deixar levar pela lógica que reprime e suprime a crença de que há
algo para ser encontrado. No resultado, abrir mão do controle é permitir a si
mesmo a surpresa de ter encontrado algo de cuja existência se tinha certeza
na busca. Quando, no entanto, o resultado é a perda e nada encontramos,
não se registra nenhum efeito de mágoa, uma vez que esta é uma reação de
quem espera e não de quem se surpreende no ato de encontrar.
Saber perder é, portanto, um comportamento “contraditório”, onde esforços
e expectativas não compartilham de uma mesma realidade. A integração
entreuma busca com fé e a gratidão por um resultado só é possível por
meio de uma leitura constante deste mundo através da óptica do que nos é
velado. Buscar acreditando que há é considerar o mundo como da ordem de
Malé numa realidade comumente experimentada como Aié; encontrar sob a
sensação de surpresa é experimentar o mundo como Aié numa realidade
comum e erroneamente tratada por Malé.
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Ruim, não... amargo
Disse o rabino de Kobrin:
Quando sofremos alguma adversidade, não devemos dizer: “Isto é ruim”,
pois Deus não dispensa sobre nós coisas ruins. Devemos dizer, no entanto:
“Estou passando por uma experiência amarga”, tomando o revés como um
remédio amargo que um médico prescreve a fim de curar o paciente.
A capacidade de perceber as coisas como “amargas” não é um engodo ou
um pensamento comprometido com nossos desejos. É uma possibilidade
real de comportamento humano.
Estamos constantemente aprisionados a nosso único instrumento detector
de ordem e de Amor, qual seja, o atendimento de nossas necessidades,
nossos desejos e expectativas. Estamos perdidos no universo apenas com
esse aparato. Por um lado, ele é de grande sofisticação no rastreamento de
sentido.
Vivemos para crescer, amar, reproduzir, ter prazer e nos afirmar na
realização e no sucesso. Gostaríamos de que a existência humana fosse
restrita a essas possibilidades, e em grande medida ela é. Toda uma epopeia
genética e fisiológica se processa apenas com esse objetivo. Porém, a
existência não é composta de um único estágio. A lagarta é a borboleta, mas
a ordem da borboleta já não é mais a ordem da lagarta. O voo é símbolo da
distância que existe entre as duas realidades. Suas cores, seu formato e seu
mundo não são mais os mesmos. Também os seres humanos experimentam
uma metamorfose similar. Partindo do mundo dos sonhos e da imortalidade,
próprio de uma primeira etapa em nossa vida, somos levados a
compreender nosso mundo circundante tendo abandonado a antiga carcaça
da certeza, do maniqueísmo e do esforço por controle. Ganha espaço um
mundo onde aquilo que contraria nossas expectativas não mais é
considerado um inimigo, nem é visto segundo a mentalidade de “se não é a
favor, com certeza é contra”. Abandonamos o mundo do ruim para passar a
tratá-lo pelos critérios de nosso paladar. Ainda atestamos o amargor do ruim
(lagarta e borboleta ainda preservam um forte vínculo), porém um gosto
deixa de ser uma realidade absoluta e ocupa sua condição de mera sensação.
A noção de ruim é própria da percepção da vida como uma batalha com
claros e definidos objetivos. A noção de amargo, por sua vez, denota uma
relação com a vida menos conceitual, mais sensorial. A vida deixa de
vigorar numa dimensão confrontativa, e passa a uma dimensão de
“cidadania” da
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existência. Somos parte em vez de sermos contra. Mas, para tal, precisamos
abrir mão de certas ambições de ordem, descobrindo uma relação de
direitos e deveres que anteriormente não percebíamos.
Fazer a transição do “ruim” para o “amargo” não é algo simples nem sequer
garantido a todos os seres humanos. É um processo de amadurecimento.
Mas é um crescimento necessário, já que a persistência do
“ruim” sob a forma de “ruim” é o que propicia o desespero. A dificuldade
está no fato de que o amargo é verdadeiramente experimentado como algo
“ruim”. Trata-se, porém, de um estado passageiro do “ruim”. Como uma
criança que não deseja tomar uma vacina e prolonga seu sofrimento por
dias de agonia que apenas se somarão à dor momentânea da agulha. A
agulha é
“amarga”, ela não é “ruim”. Muito pelo contrário, o “amargo”, em geral,
traz importantes compensações “doces”, como no caso da vacina evitando
doenças.
Essa primeira fase de transformação de nossas relações com o mundo é
fundamental. O adoçamento do amargor é uma tarefa relativamente fácil, se
comparada à transição do conceito de ruim para o de amargo. Na grande
maioria das situações de inconformidade, lidamos não com um amargor que
não consegue ser adoçado ou ao qual buscamos nos acostumar, sendo assim
algo da dimensão “ruim” que não consegue transcender sob a forma de
amargor.
Para que essa transição seja possível, dependemos também da capacidade
de discernir que o bom não é “bom”, mas “doce”. Deus ou o universo não é
responsável pelo bom, pois esse também é um conceito nosso. O que
percebemos como doce nem sempre é bom à luz de outra perspectiva.
Percebemos assim que nós mesmos somos os maiores propagadores da
noção de caos – o território no qual o bom se dissimula em ruim e o ruim
em bom. O triunfo do mal e a desesperança são produtos de nossa
insistência em
“compreender” o bem que não é bem e o mal que não é mal. O doce nos
confunde, e também o amargo. Sabemos isso da vida, pois doce não é uma
conceituação absoluta de bom. Os diabéticos sabem disso, os obesos
também. O doce pode ser instrumento de grandes desequilíbrios –
egocentrismo, obsessão, insegurança e pânico.
Viver o prazer com a moderação de sabê-lo doce e não como o bom, puro e
destilado é temperar a vida com sua dimensão morte. É tê-la diante de nós
de forma mais real. Não significa um mundo menos gostoso, pois nos é
dado sentir em sua realidade também o doce. Não há custo em termos de
intensidade de prazer na transformação do conceito de “bom” em conceito
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de “doce”; há, porém, uma limitação do caráter da insaciabilidade. O bom é
da dimensão do insaciável; o doce, não. A doçura perde sua própria
intensidade na ausência do amargo. Os gourmets concordariam: o amargo e
o doce são inseparáveis. É só e somente só ao não saber dosá-los que
invadimos o território do que é ruim.
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Amargo, não... bom
Vamos, agora, fazer um passeio até a fronteira. Teremos, para isso, de
abusar um pouco de nosso senso de realidade, esgarçando-o quase a ponto
da descrença. Vamos tentar conceber algo que é bastante inquietante –
compreender o amargo como “bom”, sem que com isso se faça uma
apologia do sofrimento. Devemos perceber que estamos aqui em um terreno
com o qual se deve ter um cuidado cirúrgico para que a fé não venha a ser
instrumento de uma tentativa de falência da consciência e do intelecto.
Quando isso ocorre, também a fé contribui para o aumento dos níveis de
caos neste universo.
Tentaremos tangencialmente compreender algo que não nos cabe
compreender. Na verdade, muito do que estamos analisando parte do
pressuposto de que aceitamos a existência de uma dimensão Aié, onde não
se pode apreender de forma plena e objetiva. Essa é uma premissa da
perspectiva religiosa que a difere radicalmente da visão científica. A
religião se propõe a conviver com uma realidade onde o inapreensível pode
ser experimentado em sua forma velada. Por conviver devemos entender
uma atitude de aceitação ativa desse “lado velado” que se faz visível apenas
de forma indireta, em seu reflexo e em sua silhueta. Qualquer religião que
se imagina podendo expressar a realidade sob a estrutura Malé se torna
autoritária, fundamentalista e um braço da esfera do controle. Se a
perspectiva da religião for a de explicar, ela então se outorga a legitimidade
de uma ciência. Se, ao contrário, destitui a inteligência, torna-se uma forma
de ignorância. O território da religião é o mundo simbólico, o mundo
enevoado daquilo que se expressa no casamento entre revelado e velado. O
ritual e o misticismo são tentativas de expressar o que é inefável e
incompreensível, mas que ainda assim é de nossa esfera de percepção.
Um homem veio até o Rabi Dov Ber, o Maguid da cidade de Mezeritch,
com a seguinte pergunta: “Como posso aprender a aceitar as coisas ruins em
minha vida?” O Maguid respondeu: “Tenho um discípulo que pode ajudá-
lo. Seu nome é Reb Sussia. Ele vive em tal lugar... agora vá até ele.”
O homem colocou-se a caminho e acabou por chegar a uma pequena casa
que lhe indicaram como sendo de Reb Sussia. O estado da casa era
lastimável, demonstrando sinaisde profunda miséria. Quando o rabino
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apareceu à porta, viu que se tratava de um homem muito doente. Mesmo
assim o homem explicou a razão de sua visita. O rabino pareceu muito
surpreso e disse: “Mas eu não compreendo... Por que o Maguid mandou que
viesse até mim? Logo a mim, que nunca tive um dia ruim em toda a minha
vida!”
Que tipo de resposta é essa? Seria esse personagem concebível na vida real?
Como pode Reb Sussia estar totalmente imunizado contra a dor, o
desconforto, a fome, a privação e a humilhação? Como pode afirmar nunca
ter sido exposto a algo ruim em toda a sua vida?
Devemos compreender que Reb Sussia não se refere a seus reveses como
sendo doces. O amargo não pode ser doce, mas pode ser bom. Para o
amargo ser bom, temos de desenvolver nosso paladar cuidadosamente.
Por um lado, poderíamos tentar entender a atitude de Reb Sussia por um
ditado do Zohar: “Não conhecemos o verdadeiro gosto do doce até que
conheçamos o gosto do amargo.” Ou seja, o amargo potencializaria as
dádivas e graças deste mundo que percebemos como doces. Seria, portanto,
de uma natureza boa, pois contribui e intensifica o paladar para o doce.
Reb Sussia, porém, parece estar dizendo algo para além disso. A afirmação
de que o amargo tonifica o gosto para o doce continua legitimando o doce
como um objetivo último. E Reb Sussia parece estar numa sintonia onde o
amargo, por si próprio, também pode ser experimentado como bom ou
como parte do objetivo.
Reb Sussia vê o mundo de “cabeça para baixo” e postula que, em natureza,
é idêntico ao mundo de “cabeça para cima”. Bom é uma atribuição que
fazemos em relação a alguma coisa que conhecemos e que podemos
perceber como adequada. Digamos que pela perspectiva religiosa exista
uma realidade que é velada. Nessa dimensão, não saberíamos qualificar
algo como bom ou ruim. Sem o poder da compreensão, não podemos dizer
se algo é bom, se possui a qualidade de adequar-se a uma natureza ou a uma
função.
Nessa esfera, sem trairmos nosso senso de realidade, o bom nos seria
intangível, apesar de existir.
É em tal exata medida de consciência sobre o mundo que é velado que se
encontra a possibilidade de compreensão do mundo pelo olhar de Reb
Sussia.
O amargo é bom num território que está além do controle. Reb Sussia
preserva e cultiva esse “território” em sua vida, fazendo dele objeto de seu
aperfeiçoamento e desenvolvimento espiritual. Ao se recusar a conceber o
“amargo” como “ruim”, ele provavelmente teve de abrir mão de conceituar
o
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“doce” como “bom”. Eis a resposta que o rabino quer que o discípulo
assimile de Reb Sussia: “Como posso aprender a aceitar as coisas ruins em
minha vida?” Aprendendo a desapegar-se das coisas boas de sua vida. Não
é possível um comportamento sem o outro. A ânsia pelo doce é o mais
amargo de todos os destinos.
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Tachlis
– Objetivamente, sem rodeios
Existe uma maneira de testarmos a presença do mistério e daquilo que é
velado em nossa vida. Trata-se do teste de tachlis. Essa palavra, uma
corruptela do idioma iídiche do verbete hebraico tachlit (objetivo), é uma
expressão utilizada para exigir um compromisso absoluto com o concreto e
com o real. Seu significado literal é “sem subterfúgios”, “na prática”, “sem
rodeios” ou “objetivamente”. Tachlis representa um compromisso radical
com o que é palpável e a interdição da abstração e da racionalização.
Quando nos cobrarmos uma postura tachlis com relação a um momento ou
a nossa vida como um todo, fica exposto o nível de velamento que
preservamos em nós uma vez que não há coerências e consistências
absolutas em nossas atitudes. Durante a infância, o território de velamento é
muito real.
A fala “Quando crescer você entenderá” é uma colocação constante dos
adultos, que demanda um extraordinário esforço dos mais jovens. Uma
energia considerável da juventude é despendida nesse ato de fé nos adultos,
e por mais que haja contestação e rebeldia prevalece uma moldura de
velamento representada pelas experiências de que o jovem não dispõe. Com
o passar do tempo, com a maturidade, essa tolerância se reduz
drasticamente e passamos a nos pautar por aquilo que é revelado e
conhecido. No entanto, há realidades que permanecem proibidas “a
menores de 18 anos” para toda a vida. Não há idade em que não se esteja
submetido a alguma interdição, e é um grande erro pensarmos ter acesso
garantido a todos os aspectos da realidade.
Quando nos perguntamos “tachlis? ”, tendemos a responder fazendo uso da
integração de toda a nossa história, de todos os nossos condicionamentos e
experiências e, sem rodeios, falamos daquilo em que acreditamos, naquilo
em que investiríamos, naquilo com que nos comprometeríamos. Tachlis é
nosso voto, nosso sufrágio em termos de preferência por um mundo em vez
de outro. Tachlis é o momento diante da urna, quando, sem discursos ou
máscaras, assinalamos aquilo que é um resumo de quem somos naquele
instante. O teste de tachlis é exatamente este: se você manifestasse agora,
sem qualquer dissimulação ou falsidade, sua crença, qual o nível de
velamento que ela comportaria?
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Certa vez, estudando textos medievais que falavam sobre o Mundo
Vindouro, um aluno questionou o professor: “Estou muito incomodado com
esses textos. Afinal, quem de nós acredita nessas imagens de Mundo
Vindouro, Paraíso, Inferno?”
Em vez de responder, o professor, calmamente, retirou sua carteira do
bolso, puxou uma nota de vinte dólares e propôs ao aluno: “Se é assim...
Você me venderia sua porção no Mundo Vindouro por esses vinte dólares?”
Fez-se um profundo silêncio. Por que não deveria aproveitar a
oportunidade? Se essas coisas não existem, por que não ficar com os vinte
dólares? Por outro lado, estávamos todos apreensivos e temerosos de que
ele viesse a vender sua “alma”. O silêncio pareceu uma eternidade e, não
obtendo resposta, o professor lentamente guardou o dinheiro sem mais nada
dizer.
Ele acabara de realizar um teste de tachlis. Uma coisa é o que o intelecto
nos diz, e outra é o centro real de crenças que nos constitui. Racionalmente,
o aluno não acreditava em todas aquelas coisas; no entanto, elas estavam
entranhadas no sistema de crenças com o qual ele funcionava.
Tachlis é uma medida invisível que se faz real à medida que se fortalecem
nossos compromissos com a realidade da Verdade. Existem basicamente
dois tipos de comportamento tachlis: o hedonismo e a prática de Reb
Sussia. Todos os outros comportamentos, se colocados à prova de tachlis,
vão se mostrar cenários que acobertam uma ou outra dessas perspectivas.
Ambas as propostas querem dar conta do sofrimento. A primeira por
suprimi-lo ao afogar-nos de prazer. Se estivermos sentindo prazer, não
haverá espaço para o sofrimento. A segunda também quer erradicar o
sofrimento, incorporando-o ao próprio sistema de prazer. Assim como a
vida e a morte se entrelaçam na existência, o prazer e o sofrimento se
entrelaçam no “bom”. Reb Sussia nunca teve um dia ruim porque tudo o
que lhe aconteceu até aquele instante foi um entrelaçamento de prazer e
sofrimento de adversidade e bênção, que costuraram dias que nunca foram
ruins. O “bom” não é um instantâneo, mas uma sensação que integra a
existência como um todo.
O mérito do hedonismo é o de não se abrir mão de tachlis por nada, mas seu
custo é o desespero. Não é possível alijar o sofrimento do sistema da vida e
da possibilidade de prazer. O hedonismo será vítima de reveses, nem que
seja do envelhecimento ou da finitude da vida. É daí que a proposta de Reb
Sussia se torna tão interessante. Ele também não quer abrir mão de tachlis,
e não propõe um truque ou uma racionalização. Porém, ao reconhecer que o
ruim é apenas amargo e o amargo parte de um projeto que permite o doce,
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faz com que seu tachlis seja a soma de seus desejos do momento (Malé) e a
maturidade que a vida lhe legou (Aié). Entre reveladoe velado, Reb Sussia
vive a sua vida como “bom”. No desejo hedonista da constante revelação,
do retorno constante e sem risco, agendamos um encontro com o desespero.
Certa vez um comerciante me procurou, perplexo, por causa de uma
senhora muito simples que de tanto em tanto fazia compras em sua loja.
Sempre que ela ia até lá, conversavam longamente sobre sua crença e sua
devoção religiosa. Um tanto irritado pelo que parecia uma postura piedosa e
ingênua, o comerciante quis alfinetar com certa ironia: “Então a senhora
acha que este mundo é um mundo de ordem e justiça? Olhe em qualquer
canto e a senhora não vai encontrar paz em lugar nenhum. Dê-me um único
exemplo de onde há paz neste mundo.” O dono da loja estava seguro de que
o que dizia era totalmente sensato. A mulher sequer hesitou por um instante
e respondeu, convicta: “Aqui... aqui dentro há paz”, apontando para si e
para seu coração. O dono da loja ficou tão perturbado com a momentânea
sensação de que o que ela dizia fazia um profundo sentido que resolveu me
procurar.
O tachlis dessa mulher é tão intenso que ela sequer hesita em responder.
Ela não se sente obrigada a dar conta de toda a realidade. Sua paz é tão real
e tão desobrigada de se ver negada pelas coisas que não são Malé neste
mundo.
Sua simplicidade, inicialmente tomada como ausência de sofisticação,
revelou um tachlis verdadeiro, ou seja, não era uma ilusão ou uma utopia,
que chocou o dono da loja. O comerciante, que se achava objetivo e fiel a
seu tachlis, se dá conta de que talvez ele viva de ilusões. O seu tachlis, que
era trabalhar e prosperar ao máximo, tentando construir sua paz no mundo
exterior, se dá conta de sua própria ingenuidade e de seu próprio cinismo.
Durante toda a sua vida, o caminho para a paz mirava o que é Malé, sem
integrar Aié.
Seu susto é marcado pela descoberta de que sua visão não era tão
abrangente nem sensata quanto inicialmente considerara. Percebia assim
que talvez se movimentasse pelo mundo com um mapa errado. Afinal,
nosso tachlis, nossa postura objetiva, é uma reprodução fiel do mapa com o
qual nos guiamos pela vida afora.
Esse mapa deve ser constantemente atualizado à luz de nossas mais novas
experiências e reflexões acerca da vida e de nós mesmos. Mais do que sua
atualização, porém, esse mapa deve ser o instrumento mais fidedigno e
sofisticado de que dispomos. Melhor ter consciência de que você ainda não
tem um bom mapa do que se nortear pelo mundo com um mapa errado.
Acaso o seu mapa assinala alguma região, algum espaço, no qual reside a
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dimensão daquilo que não é para o nosso bico, que seja velado?
Qual é o seu tachlis hoje, agora? Você realmente confiaria nele, fecharia os
olhos e se entregaria a seu traçado se tivesse consciência dos acidentes de
percurso que a utilização de um mapa inadequado pode causar?
Em particular, desconfie de tachlis que sejam puramente constituídos de
uma lógica e objetividade externa (Malé). Esses são os roteiros que
invariavelmente terminam no desespero.
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Lidando com o que não nos diz respeito Interagir com algo que “não nos
diz respeito” parece um contrassenso. Se algo é da dimensão do que “não
nos diz respeito”, deveria estar para além de qualquer possibilidade de
interação. Mas podemos interagir com coisas sem o recurso da
compreensão, utilizando o instrumento da experiência. O que não pode ser
apreendido ou capturado por nosso entendimento permanece ainda como
podendo ser experimentado. Não compreendemos a razão de algo
acontecer, mas temos de conviver com essa realidade.
Mencionamos anteriormente duas formas de não aceitar o que não é
compreendido: 1) classificá-lo como pertencente à esfera da desordem
(preservação da integridade da consciência) e 2) negando essa realidade,
admitindo que sim, “é para o nosso bico”, apenas ainda em processo de ser
compreendido (ciência). Vamos tentar abordar aqui formas de lidar com o
que não nos é compreensível sob a perspectiva de estruturas de ordem.
Estaremos assim engendrando uma terceira forma de lidar com o
incompreensível, além da óptica da desordem e do controle. Para realizar
isso, necessitamos encontrar janelas de contato entre o mundo do Amor e a
dimensão da Verdade.
Para detectar os “passes” por entre essas duas realidades, vamos buscar
duas áreas fundamentais da experiência humana – a sensorial e a
sentimental.
Nelas, respectivamente, encontraremos as faculdades da visão e a alegria,
símbolos místicos universais dessas interfaces entre Amor e Verdade.
Estudaremos cada uma delas a seguir.
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Alegria como receptáculo
A alegria é uma reação; poucas vezes percebemos isso. A alegria não é uma
fonte em si mesma, mas uma resposta a um estímulo. Da mesma forma que
a febre é um mecanismo do “painel de controle” biológico em nós
embutido, também a alegria serve como um medidor. Mas medidor de quê?
De ordem.
Se as coisas vão bem, se as coisas se encaixam, se as coisas estão
caminhando e estamos nos sentindo bem, nosso sistema produz alegria. Se
há sentido de estética, se algo nos comove pelo engenho, pela graça ou pelo
humor, e estamos bem, novamente experimentamos alegria. Se um
momento envolve prazer, se em alguma medida algo nos sacia, nos acalenta
ou refresca, experimentamos alegria. Se algo nos afirma, confirma ou
assegura, gera alegria. Não há sensação de ordem que não libere alegria.
Quando tudo está sob controle, a alegria é densa e pura. Tal é a experiência
que guardamos da infância e que vemos se desvanecer com o
amadurecimento. A sensação momentânea de que tudo pode estar sob
controle é muito mais real na infância do que nas fases subsequentes da
vida.
Um menino ou menina, ao concluir o ano escolar com aprovação em todas
as matérias, se vê diante das férias num estado de plenitude que o adulto
não consegue atingir. O adulto tem responsabilidades que não cessam,
mesmo nas férias, e a preocupação o impede de planejar qualquer segmento
de tempo sem que pese a possibilidade de alguma coisa dar errado, de
receber uma má notícia etc. Uma criança possui muita fé, e talvez por isso
em boa medida dispense instrumentos como a religião. Por um lado, uma
criança experimenta a construção biologicamente orquestrada pela
maternidade e paternidade de um mundo de muito Amor à sua volta e, por
outro, não está tão condicionada como o adulto a antecipar o futuro. Por
mais que a realidade da Verdade se faça presente a cada tombo ou a cada
mal-estar, é a ordem nessa fase que se faz companheira constante da vida.
Mesmo que a criança não entenda algo, sempre haverá um adulto para lhe
sinalizar direta ou simbolicamente que o futuro trará as respostas.
Entretanto, à medida que um indivíduo cresce, alcança menos respostas e
passa a ter menos garantias de que elas existam. Inicia-se, portanto, a
convivência com uma realidade que exige uma relação diferente para com
alguns de nossos sentimentos. E, muito em particular, sua relação com a
alegria.
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A alegria tem para o espírito uma função similar à que tem o sangue para
nosso corpo. A alegria “oxigena” o espírito, trazendo-lhe fé. Inicialmente, é
receptáculo apenas da fé palpável que a experiência de uma ordem explícita
e objetiva pode propiciar. Com o tempo, porém, o conteúdo desse
receptáculo terá de dar lugar a outro tipo de fé que possa englobar a
realidade da Verdade e honrar a presença de níveis constantes de
descontrole. Essa transformação é vital, pois o espírito, à medida que é
forjado e moldado pelas experiências e pelos sofrimentos da vida, não
consegue mais absorver o tipo de fé que a alegria da infância e de seu
mundo de Amor produzia. Essa fé passa a intoxicar o espírito e, lentamente,
asfixia o mundo espiritual e emocional num denso cinismo. Faz-se
necessário que a alegria continue a realizar sua tarefa de trazer esse
nutriente energético tão fundamental, mas agora de forma adaptada à nova
realidade do espírito. A alegriaunicamente embasada em realidades de
Amor deve sofrer uma mutação estrutural para que não seja rejeitada pelo
espírito de um adulto.
A questão diz respeito a preservar a alegria que nos é vital (Amor),
enquanto promovemos sua mutação para adequá-la ao novo sistema
existencial da maturidade. É como se verificássemos aqui a transferência da
experiência dos sentidos para os sentimentos. Estamos verificando que a
diminuição da velocidade dos processos metabólicos do corpo
(envelhecimento) estimula um aumento da velocidade “metabólica”
(mutações nos receptáculos) do espírito. Precisamos, pois, rapidamente nos
adaptar a outro meio ambiente para nosso espírito, onde a “salinidade, a
umidade e a densidade” do que lhe é vital são diferentes. Precisamos de um
ambiente onde a falta de resposta e a orfandade que experimentamos com a
ausência de qualquer garantia de respostas não inviabilizem as
possibilidades de transcendência e uma postura de esperança.
Tal mutação diz respeito à expectativa associada à alegria. Com o passar do
tempo, enquanto o espírito é moldado pelos contatos com o mundo da
Verdade o corpo se condiciona às experiências de Amor. O ego e a
consciência, como uma extensão do próprio corpo, fazem projetos de
felicidade à medida que o crescimento lhes dá mais independência e poder.
Por felicidade entendem a projeção da possibilidade de controle sobre toda
e qualquer área da vida. E é, no entanto, exatamente a essa felicidade que o
espírito tem “alergia” e hipersensibilidade. Como um meio que é anteparo e
“colchão” entre a individualidade e o Todo, entre o interno e o externo, o
espírito agoniza com a expectativa dessa felicidade. A alegria que lhe é vital
–
a “alegria arterial” – é aquela que já sofreu a “hematose” da fé e, portanto,
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integra tanto as realidades do Amor como da Verdade. Esta é a alegria do
contentamento, capaz de vivenciar cada momento sem se tornar presa de
expectativas do que acontecerá no futuro. A alegria que lhe é tóxica – a
“alegria venosa” – é aquela que descarrega uma fé falsa, um desejo de que
as coisas possam ser sempre da maneira que esperamos que sejam.
Cumulativamente, esse tipo de fé aniquila por asfixia o espírito.
É como uma gargalhada comprometida com a fuga e a alienação, e que soa
na esfera do espírito como um terrível grito de dor. Tais são as alegrias dos
sentidos que utilizamos para tentar dar conta de sistemas de fé falidos e que
deixam o espírito sufocado, ansiando por um “ar” que não consegue inalar.
Por sua vez, a alegria do contentamento “oxigena” o espírito porque
preserva abertos os canais de comunicação e de “respiração” dos mundos
interno e externo. O contentamento “inspira” o espírito de fé real (Verdade e
Amor), vivificando a vida, e “expira” de volta ao mundo uma fé pura de
Amor. Como se a capacidade de alegrar-se por contentamento trouxesse aos
“pulmões” do espírito oxigênio e liberasse CO2. A condição do espírito de
se oxigenar justamente com a dúvida, a incerteza e a Verdade permite que
ele devolva ao mundo uma alegria por contentamento que amplia a ordem e
o Amor. Como se o ser humano participasse de algum processo simbiótico
– é sua capacidade de processar a desordem que faz retornar ao mundo
externo a tranquilidade e a esperança.
Assim sendo, a alegria é um instrumento fundamental da sobrevivência do
espírito e da imunização contra o desespero. Como uma forma de alegria
pode nutrir o espírito de fé, a outra pode envenená-lo. Este poder
vivificador e letal é característico das fronteiras entre realidades distintas. A
alegria se constitui de uma borda fundamental, lábios pelos quais céus e
terra se entregam e se beijam.
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A incomunicabilidade da visão
– Nós não temos luz própria
Acabamos de definir a alegria como uma abertura no mundo dos
sentimentos entre as realidades do Amor e da Verdade. Vamos, agora, fazer
uma prospecção na busca de uma abertura na esfera dos sentidos.
Muitas vezes, a fé é condicionada à visão. “Ver para crer” é uma expressão
que revela a natureza dos sentidos humanos. Tanto a fala como a escuta,
aquilo que captamos e emitimos, determina a possibilidade das versões.
Posso assim reproduzir o que ouvi pelo meu órgão emissor – a boca. Já a
visão não dispõe de acesso a versões. Os olhos captam, porém carecemos
de um órgão emissor de visão. Nós mesmos precisamos ver para crer.
Não estamos fazendo uma análise crítica da Criação à maneira de Monteiro
Lobato, mas apenas constatando aquilo que em inúmeras tradições é
conhecido ou tratado como a necessidade de um “terceiro olho”. Esse olho
místico não é um receptor de imagens, como pareceria num primeiro
instante, mas um emissor de visão. A boca pode reproduzir o que ouvimos,
possibilitando toda a comunicabilidade da linguagem; imaginemos a
revolução que se daria se o mesmo pudesse se dar com a visão! Poderíamos
trocar versões sobre o que foi visto e teríamos acesso a uma linguagem
visual, que nos é desconhecida. As telas e as realidades virtuais tentam
atualmente ocupar esse espaço – emitir para nós o que nós, entre nós, não
conseguimos.
Assim, a incrível riqueza da experiência humana capturada pela visão fica
privada da possibilidade cotidiana de troca. Como o poeta, o filósofo e o
escritor recriam mundos de falas e escutas dentro de nós. Com a emissão da
visão teríamos também acesso à comunicação em um universo
inimaginável, o que ocasionaria uma expansão espetacular de nossa
compreensão. Ou, quem sabe, o acesso à comunicação visual viesse a
causar um impacto forte demais, trazendo-nos um mundo que nos inundaria
com experiências da alteridade e perturbaria a nossa própria identidade?
Essa é a razão pela qual o testemunho da existência de Deus é prestado no
judaísmo pelo sentido da audição. “Ouve, Israel: Deus é Um” é o
mandamento bíblico repetido na liturgia hebraica como um testemunho.
Ouvir é aparato de captação, que encontra outro aparato de emissão com a
mesma estrutura, que é a fala. Ouvir, portanto, para nossa configuração
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anatômica, é a forma mais calibrada de se prestar um testemunho. Captação
e emissão são da mesma natureza e, portanto, mais fidedignas para
expressarem uma à outra. Quando o Talmude deseja engajar alguém num
processo de estudo racional, utiliza a expressão “vá e ouça” (ta sh’má). Isso
porque a escuta simboliza a lógica e a apreensão. “Ouvir” representaria a
capacidade de cognição objetiva. Já o Zohar (o maior compêndio literário
do misticismo judaico e da Cabala) se vale da expressão “vá e veja” (ta-
chazei) quando deseja engajar alguém no estudo esotérico. Seu objeto de
estudo é a esfera do que nos é velado, tanto de ver o que é velado quanto de
transmitir a visão do que é velado.
Nesse campo místico, a expectativa é de poder ver e transmitir o que foi
visto, possibilitando o testemunho no nível visual e não apenas auditivo.
Sua proposta é a comunicação visual, que permitiria “contar sobre algo” de
forma visual. Na verdade, todos os riscos que os místicos associam ao
envolvimento com questões secretas estão contidos nos perigos de se ver e
na incapacidade de se fazer ver aquilo que se viu. O perigo, portanto, é que
nos percamos em visões que não conseguimos testemunhar, tornando-nos
solitários, loucos e, gradualmente, céticos em relação àquilo que nós
próprios vimos. A expressão
“Veja, Israel!” pertence a outra ordem, a outro mundo, onde dispomos de
luz própria.
A expressão “ver para crer” não quer simplesmente dizer que basta que se
veja para que se creia. Isso é uma ilusão. A visão só seria alimento para a fé
se esta pudesse prestar-se a comunicar, a emitir a outros sua experiência. E
nós não temos, em estados normais de atividade, luz própria. Sem essa luz
da comunicabilidade visual é melhor não imputarmos à visão a tarefa de
conduzir-nos à fé.
A única “visão” que pode nos levar à fé é a iluminação. Não é, portanto,
uma visão receptiva, mas emissora. Quando conseguirmos integrarnossa
vida e nossas experiências de modo a tocar a vida dos que estão à nossa
volta, então conheceremos comentários do tipo: “Não é que você tem
razão? Eu nunca tinha visto isso sob tal perspectiva.” Quando fazemos
outros verem, indicação de que podemos ser uma fonte iluminadora
(emissora), significa mais do que simplesmente um ensinamento cognitivo.
Significa que conseguimos gerar um campo afetivo tal que desmontou
certas visões e certos padrões de vida e expôs aquilo que queríamos
transmitir. Desenvolver essa faculdade de comunicação pela visão é
tangenciar mais uma das fronteiras entre o mundo do Amor e o da Verdade;
entre os mundos explícitos e os velados. O estudo, o exemplo e a
experiência comunicam
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visualmente numa dimensão onde não temos um órgão emissor de visão.
Nossos mestres e aqueles que nos “fazem ver” oferecem uma visão que
nossos olhos recebem, estabelecendo assim a fantástica experiência de
comunicação entre visões.
O mundo explícito e o mundo do controle são representados pela
“comunicação sonora”, para a qual possuímos meios físicos de difusão e
recepção (boca-ouvido). Para lidarmos com o que “não é para o nosso bico”
necessitamos ter acesso, mesmo que limitado, à comunicabilidade da visão.
Só essa comunicabilidade pode nos fazer “ver para crer”.
Com as inúmeras tentativas de desenvolver a comunicabilidade pela visão,
seja pela espiritualidade ou por técnicas milenares de desapego e
contemplação, ou simplesmente pelo aprofundamento no amor ao próximo,
disponibilizamos algum acesso ao mundo que não compreendemos e que
“não é para o nosso bico”.
Enquanto “fazer ouvir” é da dimensão do Amor, daquilo que explicitamente
está ao nosso alcance pela boca, “fazer ver” é da dimensão da Verdade.
Portanto, a aquisição de “luz própria” na esfera da vida está intimamente
relacionada à interação com os níveis de morte contidos na própria vida.
Iluminar-nos é integrar esses espaços de morte/Verdade que possibilitam
uma visão emissora, por meio da qual os outros podem se identificar de
maneira absoluta, como se vissem o que lhes “mostramos”. O mundo da
não vida, daquilo que é incompreensível à ordem da vida, é o mundo de
“Veja, Israel”; nosso mundo, porém, é marcado pela realidade de “Ouve,
Israel”.
Em resumo, devemos aprender a criar realidades de “visão” emissora neste
mundo para honrar as parcelas de nossas essências que operam nessa
realidade. Esta é a estratégia fundamental no sentido de preservarmos a fé e
de lidarmos com o que não está a nosso alcance. Permaneceremos, porém,
com uma questão: por que “Israel” (termo específico que deveria designar
aquele(a) que busca preservar sua fé em meio ao incompreensível ou ao
inaceitável, ou, em sentido literal, “aquele que briga com Deus e
prevalece”) deve ouvir? “Escuta, Israel, Adonai é nosso Elohim [Deus],
Adonai é Um”, diz a frase com a qual a tradição judaica sintetiza todos os
ensinamentos referentes à fé. Por que o objetivo final é expresso por ouvir e
não por ver, uma vez que a faculdade da visão, como vimos, é
representativa do verdadeiro mundo do mistério? Essa questão, que nos é
fundamental, será abordada mais adiante.
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III
DESORDEM – EXPANSÃO POR CONTRAÇÃO
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Com medo do conhecido
Pela consciência fizestes de todos nós covardes.
(Shakespeare)
Vivemos com um temor falso. Acreditamos que o que nos causa medo é o
encontro com o desconhecido, mas desde quando se pode realmente sentir
medo do que não se conhece? Na verdade, nossa antecipação, nossa
preocupação, nossa angústia e nosso controle é que não toleram lidar com
situações nunca antes experimentadas sem buscar preenchê-las com
vivências passadas.
Tememos, portanto, não o que desconhecemos, mas tudo o que de doloroso
e amargo do passado possa ser evocado para preencher nossas antecipações
diante do inusitado e do novo. Somos trazidos a este mundo sem nenhum
registro de algo a temer. É verdade que alguns apontariam registros
atávicos, condicionamentos da espécie humana e mesmo
“reencarnações” como fontes de temores que já trazemos para este mundo
antes de nosso nascimento. Seja como for, em todos esses casos estamos
falando de algum nível de experiência em que foi possível experimentar
alguma coisa ruim. O temor nunca é original. O temor sempre se baseia em
um evento anterior ao próprio temor.
Qualquer experiência que nos seja nova não pode ter um temor real a si
associada. O temor do desconhecido é um contrassenso, que só encontra
sentido quando se baseia na expectativa de que o desconhecido significa a
perda de prazeres experimentados pelo conhecido. Mesmo assim, estamos
supondo o desconhecido como conhecido; afinal, de onde procede a certeza
de que o “desconhecido” não encerra em si as possibilidades daquilo que
nos é conhecido? Querer impor ao desconhecido a condição de conhecido é
próprio do controle. E para controlar o desconhecido utilizamos o
mecanismo do medo. O medo, o terror e o pânico são acionados pelo
controle nos momentos em que o desconhecido se apresenta diante de nós.
Evitamos assim, por intermédio do medo, a porção de morte contida na vida
e tentamos tornar da dimensão do Amor experiências que pertencem à
dimensão da Verdade. O medo que antecipa e paralisa é o último recurso do
Amor para evitar a entrega.
Buscamos constantemente refúgio no medo porque preenche o escuro e o
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futuro com possibilidades conhecidas e possibilidade da perda com o apego.
Os macabros seres que habitam cortinas e sombras em noites de tempestade
e de dificuldades estão a serviço ou são anjos do controle. A fantasia que
preenche o escuro com monstros e demônios é um truque para iluminar
quando não temos acesso a acender as luzes. O medo oferece uma
“claridade” que acaba por nos ofuscar, não permitindo que tenhamos a
penumbra tão essencial ao sono e ao descanso. Marcados na testa pelo
controle, optamos por algo que é pior do que o descontrole. Ao querer
limitar o desconhecido, o tornamos ilimitado e infindável. Diz um ditado
em iídiche que “o medo do infortúnio é pior do que o próprio infortúnio”.
Com o medo, saímos da órbita do mal, porque o antecipamos e
enclausuramos no temor, mas caímos presa do “pior”, de seu superlativo. E
o pior, diferentemente do mal, é a própria representação do caos. O medo
nos empurra ao caos e à desesperança.
O vício de vida de preencher o desconhecido com temores do conhecido é
algo que devemos aprender a combater. Entretanto, como em toda situação
de vício, é dificílimo livrar-nos dele. É comum pensarmos que o caminho
para desfazer-nos de um vício é justamente o controle. Não percebemos que
com isso estamos aprofundando ainda mais o vício. Todo vício é em si uma
manifestação exagerada de controle, e jamais sairemos do vício pelo
controle sem cairmos em outros vícios. Se não quisermos promover apenas
a transferência de um vício a outro, deveremos dizer aos viciados:
descontrolem-se. Da mesma forma, o vício de lidar com o desconhecido
pelo medo do conhecido também deve ser vencido pelo descontrole. Para
tal, temos de nos lembrar constantemente de que o temor não é natural dos
lugares desconhecidos, e sim dos conhecidos.
Para compreender isso de maneira mais concreta, talvez devamos resgatar
nossa mais intensa experiência do desconhecido. Refiro-me ao tempo antes
do nascimento. Quem de nós já teve um pesadelo cujo enredo se reportasse
a um momento antes de ter nascido? Não me refiro a experiências de
regressão a “outras vidas”, que muitos afirmam ter experimentado, mas
simplesmente a um tempo vazio, que antecede ao nosso nascimento. Como
era 1853 para você? Será que algo na sua inexistência, algo desse
desconhecido poderia ser expresso sob a forma de medo? Acaso esse
período era ruim e envolvia qualquer forma de sofrimento? Acaso se pode
associar qualquer angústia ou desespero a esse tempo anterior à existência?Nada disso procede. Esse desconhecido está além de qualquer classificação
pelo conhecido. O temor não habita a realidade do desconhecido.
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É verdade que se poderia arguir que esse período de inexistência também
não contém nenhum registro de algo bom. E assim sendo, o medo do
desconhecido seria real uma vez que ele não nos oferece, como na esfera do
conhecido, a possibilidade do bom. Teríamos então medo pelo simples fato
de estarmos alienados da possibilidade do prazer e do bom. No entanto, não
é esse o sentimento atrelado ao passado quando não existíamos. Há nele
uma neutralidade mais próxima à paz do que a qualquer forma de aflição.
Confundimos, como no caso da “torta de queijo”, a noção do que é bom
com a possibilidade da repetição indefinida do que foi bom. No entanto, o
novo e o desconhecido são para nós essenciais, pois sem eles não há sonho,
conquista ou graça, produzindo o tédio e a depressão, que nada têm a ver
com “bom”. Temer o desconhecido por ele não ser como o conhecido é
idêntico à atitude na infância quando evitamos provar os alimentos.
Lutamos para permanecer no “bife e batatinhas”, como se para além desses
não houvesse mais a possibilidade do prazer e do bom. É apenas com o
tempo, com a ousadia de tentar e viver que descobrimos as incríveis
iguarias que este mundo pode nos proporcionar. Assim, o controle do prazer
pela repetição do conhecido não responde aos anseios da própria vida, e é a
avenida principal ao desespero.
Na verdade, a repetição e a dependência ao conhecido permitem o controle
a expensas de um ingrediente essencial da existência – o tempo.
Escreveu o filósofo A. J. Heschel:
“Costumamos despender tempo para ganhar espaço. Garantir nosso poder
no mundo do espaço é o nosso principal objetivo... O poder que obtemos na
dimensão do espaço termina abruptamente na fronteira do tempo. No
entanto, o tempo é o coração da existência, e por mais que tentemos não
conseguimos conquistar tempo através de espaço. Podemos ter maestria
sobre o tempo apenas no tempo.”
O que Heschel classifica por espaço é tudo o que está sujeito à possibilidade
da apropriação. O espaço pode ser cercado, delimitado e, portanto,
controlado. Por tempo estamos tratando do aspecto da vida que honra o que
é desconhecido.
Nossos medos são agentes do controle, com a função de transformar nosso
tempo em espaço. O medo ao dar rosto e concretude ao que é desconhecido
oferece a posse ilusória sobre aquilo que jamais se fará patrimônio e a
retenção imaginária sobre aquilo que jamais será apreensível.
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Assim, o medo é uma espécie de resíduo material em nossa vida, um
ectoplasma da presença da morte sob uma forma adulterada. A parcela de
morte e descontrole que constitui a própria vida se transveste de roupagens
da própria vida. Tal atitude lega essa parcela constante de morte e que se faz
presente a qualquer momento e a qualquer experiência, inclusive de alegria,
à dimensão do mórbido. O medo faz o descontrole ser mórbido; seu resíduo
no mundo é o que a Cabala denomina “impurezas” .
Tais impurezas respondem por boa parte dos tormentos e do sofrimento
humano. O comentarista Gersônides (século XIII) resume o efeito dessas
impurezas: “A paz que deriva do medo é o oposto do que é a paz.” O medo,
portanto, nos protege, garantindo uma paz que é o contrário da paz.
O temor no mundo animal não é uma fuga, mas uma forma de
enfrentamento de situações que não podem ser controladas. O temor
racional pela antecipação e pela noção do desconhecido é, ao contrário, uma
forma de fuga e não de enfrentamento. Na dimensão humana, em seu
caráter espiritual, há apenas uma forma de temor, que é marcado pelo
enfrentamento e não pela fuga. Trata-se do temor que os sábios
denominavam “temor aos céus”
(ir’at shamaim).
Comumente mal compreendido, esse termo não representa o medo de
alguma forma de punição (conhecida do passado ou imaginada de
experiências passadas), mas a reverência ao mistério. Ao contrário, o que
inspira esse temor é o respeito à grandiosidade de tudo o que está diante de
nossa pequena compreensão. Seu impacto é o oposto do medo do
conhecido, que nos paralisa e nos faz fugir. O medo dos céus nos chama a
tomar posse de nossa vida, admitindo-a de forma ativa. Implica, dessa
forma, o reconhecimento de que ao esquivarmos de cumprir com aquilo que
nos cabe, estamos violando estruturas primordiais da vida. O temor aos céus
é o único legítimo temor ao desconhecido. Tememos o desconhecido não
para fugirmos dele, mas para enfrentá-lo. Tememos como forma de
autenticá-lo em vez de tentarmos erradicá-lo sob uma forma de
“conhecido”. É um temor que não produz resíduos de morbidez, pois nos
remete constantemente de volta à vida e à profunda necessidade de que a
vivamos em sua plenitude.
No verdadeiro temor ao desconhecido, não tememos nada da ordem do que
já foi experimentado; não é uma projeção do que habita nossas angústias e
vivências dolorosas do passado. Tememos, por isso, o que realmente não
conhecemos, e reconhecemos nossa vida, para além de suas histórias, como
sendo também entrelaçadas à rotunda da realidade, ao pano de fundo aos
quais estão imersas. É como a imagem (que várias vezes já utilizamos) do
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texto que, marcando o papel com tinta negra, só existe em relação ao branco
que tem por fundo. Temer o “branco” em torno do “texto” de nossa
existência é estar em conexão com a fonte de sentido que resgata nossas
histórias pessoais do vazio de seu sentido “literal”.
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Teria sido melhor não ter nascido!
Ensinaram os nossos mestres:
Por dois anos e meio, os discípulos de Hilel e Shamai engajaram-se em
violentas disputas. A escola de Shamai dizia: teria sido melhor – ou mais
simples – não se ter nascido. A escola de Hilel, por sua vez, dizia: é melhor
ter nascido. Após trinta meses de debates, realizou-se uma votação, finda a
qual, a casa de Shamai saiu-se vitoriosa. Sim, realmente, teria sido melhor
ao ser humano não ter nascido – porém, tendo nascido, deve fazer um
constante balanço de sua consciência e de sua alma, e tornar precisas as
suas ações, de maneira a encontrar nelas significado.
(Talmude babilônico)
Vamos tentar analisar a questão da morte a partir de sua faceta “teria sido
melhor não existir”. Passaremos a tratá-la, portanto, na dimensão do
sentido ou do significado humano. Segundo esta, a relação entre vida e
morte concentra-se justamente na questão debatida pelos mestres Hilel e
Shamai. Nesse território do sentido, seja qual for a pena que a morte nos
parece impingir, se ela puder se mostrar menor do que o benefício da vida
se tornará compreensível e adequada à realidade da ordem e do Amor. Ou
seja, mesmo que a vida não seja um mar de rosas, a simples comprovação
de um saldo positivo em relação à morte, por ínfimo que seja, é suficiente
para se abraçar a realidade na dimensão do Amor, da ordem e da
possibilidade de Malé.
A discussão que o Talmude relata ocorreu mais de vinte séculos atrás.
Travou-se entre duas casas, duas tendências galvanizadas por duas
personalidades – Hilel e Shamai. Para a tradição judaica, essa dupla é
inseparável. Hilel não existe sem Shamai, e vice-versa. Isso decorre não
apenas do fato de que eram contemporâneos que constantemente
discordavam entre si, mas acima de tudo porque, no respeito à opinião do
outro, criaram um vínculo que lhes permitiu reproduzir com grande
acuidade a realidade. Seu pressuposto é de que um sentido só existe em
relação a outro sentido. Trata-se do universo que não é explícito ou
totalmente Malé, e que portanto não vê as coisas como exclusivas. Não se
trata da asserção de que
“se isto for isto” por definição não será mais aquilo. Trata-se de uma
mentalidade analógica, que admite “e isto e aquilo” ( ele vê-ele-divrei
elohim chaim
– este e aquele expressam a vida). O branco não faz sentido sem o preto,
nem o quente sem o frio, o alegre sem o triste, a vida sem amorte, e Hilel
sem Shamai. A realidade expressa exclusivamente pelo branco, pelo quente,
pelo alegre, pela vida e por Hilel não faz o menor sentido. A dimensão do
“isto ou aquilo” é uma dimensão absoluta, gerada da expectativa de poder
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compreender a realidade exclusivamente por Malé, do explícito e revelado.
Na dimensão do “isto e aquilo”, por sua vez, não temos definições tão
objetivas e as formas são veladas, mas esse é o território do real
conhecimento.
Na sua polaridade, Hilel é humano, gentil e paciente com o mundo. Seu
desejo é a constante preservação do espírito da lei, consciente de que há
sempre um contexto humano como cenário de fundo de qualquer situação.
Hilel é sensível à injustiça, tem compaixão para com qualquer vítima e
tolerância para com o alienado. Shamai, por sua vez, é símbolo de
integridade, de consistência e da incapacidade de montar esquemas e
estratégias para com a realidade. As coisas são da forma que são, e adoçá-
las é adulterá-las. Shamai gosta do natural, do fresco, mesmo que seu
paladar tenha de experimentar constantemente o amargo. Shamai é
“diabético” em relação a mascarar a realidade por meio de um adoçamento
que deturpe o próprio prazer de viver, qual seja: viver a vida que se nos
apresenta e não a que gostaríamos de viver.
A aridez de Shamai é a beleza dos desertos e dos ângulos dramáticos das
escarpas e dos rochedos. Shamai ama a ordem, mas é incorruptível por esta
–
é capaz de entregar-se ao caos se o resgate da ordem depender de
manipulações e subterfúgios que a adulterem.
É importante, porém, mencionar que, para a tradição judaica, a
jurisprudência de Hilel, na grande maioria dos casos, precede à de Shamai.
No entanto, as decisões favorecendo Hilel são inseparáveis cognitivamente
das posições de Shamai. O que essa predileção aponta é uma praticidade
para lidar com as interações humanas, pela qual, por convenção e não por
justiça, arbitra-se tendenciosamente, valorando-se e justificando-se os
sentimentos e movimentos humanos mais comuns e triviais.
Assim sendo, temos a partir dessa bizarra discussão entre os mestres
algumas questões que nos saltam aos olhos. Primeiramente, em relação à
própria natureza do debate, qual seria a situação em que se encontravam
que exigia de forma tão premente uma abordagem tão genérica e definitiva?
E por que se decidiu pela votação numa questão tão conceitual, como se
dessa decisão dependesse alguma medida prática a ser tomada
imediatamente? E
ainda, em relação à própria resolução, como podem os sábios adotar uma
posição tão negativa e de tanta desesperança? E por que naquela
oportunidade a opinião de Shamai foi vencedora, se sabemos que Hilel
normalmente tinha suas opiniões favorecidas?
Hilel e Shamai viveram num período de enormes tensões políticas, sociais e
religiosas. Sob o domínio romano, o Israel de Hilel e Shamai era cenário
constante de violência e opressão e se achava à beira da desintegração
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nacional e cultural. Sua geração partilhava a premonição acurada de uma
diáspora e de um exílio com contornos escatológicos na medida em que
experimentavam o “fim de um mundo”.
Hilel e Shamai encontravam-se numa situação em que o mundo como o
concebiam, o seu mundo, estava em processo acelerado de deterioração e
em vias de extinção. Como se estivessem falando segundo uma perspectiva
“terminal” coletiva, os sábios encontravam razões para debater questões
como a da validade ou não do nascimento humano. Compreendemos assim
a urgência em adotar uma decisão – tratava-se da urgência da
“terminalidade”.
A própria natureza da questão é típica da antecipação de algum fim, que é
quando surge essa penetrante coragem para se abordar as perguntas
ofuscantes.
Estamos, portanto, diante de uma situação coletiva análoga à dos indivíduos
que, ao se perceberem terminais, se debatem visceralmente sobre as razões
que estariam por trás de tudo, ousando formular a pergunta de se, no
cômputo total, a vida vale ou não a pena. O direito conquistado pelo
indivíduo consciente de sua terminalidade é o de fazer um balanço da
própria vida, uma vez que “o fim” possibilita postular-se sobre a natureza
da vida e de seu significado. Se a vida terminar aqui, quais são as
conclusões que se fazem possíveis? O “término” imanta a realidade com um
sentido que vai aos poucos se delineando e que, antes de se saber como
seria o fim, era impensável e inimaginável.
Diante de Hilel e Shamai, nessa polêmica ocorrida há mais de dois
milênios, encontramos os fundamentos de um debate interno que se repete a
cada geração nos indivíduos que se deparam com a consciência de seu fim.
O
resultado dessa disputa traz luz sobre uma questão solitária que pouco
circula por nossa cultura por ser seu hábitat a angústia recôndita do
moribundo e do idoso. O que Hilel e Shamai têm a dizer sobre essa questão
é fundamental.
Este é um momento de Verdade. Nenhuma conversa pequena se mantém e
desmoronam as dissimulações ante a total intolerância diante da
superficialidade, da estética, da formalidade e do pudor. Diminui o
fantástico poder de sedução da dimensão do Amor e da ordem no qual se
afirma como única opção possível para a aceitação da vida. O desejo passa
a ser então a busca de um balanço verdadeiro, que é, em si, a instância
superior de todos os consolos.
É nessa dimensão que as prerrogativas de Hilel são canceladas. O
equilíbrio pende para a rascante fidelidade e para o compromisso
inegociável com a Verdade que Shamai representa. A Verdade passa a
assumir a liderança
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da condução do debate, condição que é legitimada pelo próprio Amor.
Shamai aparece como coordenador das conclusões finais. Sob esse prisma,
o que poderia declarar? Que é melhor se ter nascido? No momento de lidar
com a conclusão da própria vida, seria uma incongruência dizer isso. Se a
vida é boa, se a vida tem sentido, se a vida tem qualquer vínculo com
alguma qualidade que não seja ilusão, então não pode ser fácil morrer. Para
que a vida valesse a pena no final, teríamos de reduzir tudo à dimensão do
Amor e de encontrar uma forma de preservar algo do somatório desta vida
que não permanecesse apenas no passado. Teríamos de invadir com
imaginação e exigências o nosso futuro pós-morte, mas quem tem esse
direito? Quem pode pleitear para si o direito a uma biografia de Amor em
meio ao território da Verdade?
Shamai não diz que a vida não vale a pena; diz que era melhor ou mais
simples não nascer. Sua resposta não é uma meia-verdade camuflada por
falsas esperanças por todos os lados. Ela é real, como a resposta de qualquer
um que tenha honrado sua vida e o que nela construiu e que tenha a
obrigação de conceber sua perda como algo fundamental. À luz dessa
despedida, teria sido mais simples, ou, melhor, que nada tivesse se
iniciado...
No entanto, não há sentido em falar de Shamai alienando-se Hilel. Hilel e
Shamai constituem uma dupla, uma dialética, como o yin/yang. Da mesma
forma, não há sentido em falar de uma dimensão de Verdade que não se
encontre no horizonte com Amor.
Tal conclusão de terminalidade a que chegaram os sábios vem mitigada pela
consideração de que, uma vez nascidos (e sobre isso não nos é permitido
arbitrar), devemos encontrar um significado para nossa alma e nossa
história.
A frase “melhor não ter nascido” é um reconhecimento, sem o subterfúgio
de projeções de Amor para o pós-morte, do sagrado da vida. Representa ao
mesmo tempo sagrar a vida e resistir à tendência ao cinismo e ao desespero
resultantes da realidade de que é efêmera.
Devemos aprender a resistir à tentação de olhar a vida pela perspectiva que
encerra a assertiva “melhor e mais simples é nascer”. Essa expectativa
revela-se a mãe de todas as frustrações. Jamais será simples cumprir e
honrar a responsabilidade de amar a vida com a maior intensidade possível
e abrir mão dela com a entrega que se faz necessária diante do fim, sem que
a vida se torne um espaço de grande complexidade,esforço e sofrimento.
Não devemos temer a crueza dessa afirmação, pois ela é, em si, libertadora.
Faz com que a busca de significado da vida se desvincule de uma
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sensação de lucro, saldo positivo ou ganho real. Se considerarmos que
nascer não é melhor nem mais simples do que não nascer, eliminamos
qualquer tentativa obsessiva de querer viver a vida ao máximo, otimizando
prazeres e sensações, pois esse procedimento não tem qualquer efeito nem
consegue neutralizar a afirmação “melhor não ter nascido”. Ter vivido bem
no passado não modifica em nada a realidade da velhice nem a realidade do
que já passou, pois o que já foi não é mais esfera do prazer (“síndrome da
torta de queijo”). Nem mesmo a sensação de “vivi muito” neutraliza nossa
dor na despedida, apesar de nos trazer o consolo de não nos culparmos por
aquilo que não fizemos. No entanto, tudo isso é detalhe numa realidade que
desdenha detalhes. Só a capacidade de encontrar sentido e de dar
significado a nossos atos mais do que qualquer prazer derivável deste
mundo sobrevive à claridade da percepção de que “melhor teria sido não
nascer”, Não há aqui qualquer condenação ao prazer nem a se viver da
melhor maneira possível. Esta, afinal, é uma questão de bom-senso e
obrigação dentro da própria realidade do Amor. O que está sendo dito aqui
é que a única estrutura de nossa vida que não despenca diante da Verdade é
a estrutura de sentido e significado que damos à nossa própria vida.
Percebemos assim que é um absurdo a ideia sustentada por grande número
de indivíduos de que, no momento em que a vida não mais puder lhes
proporcionar a qualidade esperada, irão dar fim à própria vida. Shamai diria
que tais pessoas são, no mínimo, tolas. Esperar que a vida lhes desse mais,
que amassem a vida ainda mais loucamente, para então abandoná-la...
melhor nem sequer criar tais vínculos de amor e dependência com a vida, e
acabar com tudo de uma vez, já.
Não há como amar a vida sem que sua despedida seja dolorosa. Esta dor
pode ser como a do parto – a dor de quem abdica de um mundo perfeito em
si mesmo, apenas para descobrir outra realidade além do útero. A
possibilidade de aceitarmos a vida como um todo, e não apenas o que nos
parece ser a “cobertura da torta”, o melhor, só nos é possível com uma
mentalidade de que “melhor teria sido não nascer”. Os proveitos e prazeres
deste mundo são parte do efeito colateral de nossa estada. A possibilidade
de dar significado à vida, no entanto, é o colete salva-vidas com o qual
fazemos a transição não desesperada entre o antes e o depois da perda, o
antes e o depois da morte. A partir das melodias que captamos por entre os
segmentos de nossa vida é que montamos as canções que nos fazem
perceber que o efêmero da flor é sua beleza; tudo o que apreciamos neste
mundo, do sorriso amoroso de um neném à sensualidade que há num flerte,
à força com que o
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ancião transfere às novas gerações seus conhecimentos, tudo é produto
dessa qualidade efêmera que, em outro contexto, nos revolta. Encontrar
significado é estar constantemente em contato com essa condição efêmera.
Só devemos temê-la quando conscientes de que sua mão, além de
determinada, é também carinhosa.
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Os incríveis momentos em que não temos saída
Você já se encontrou num trampolim, com medo de saltar, estando atrás de
você uma inexorável fila de pessoas determinando a irreversibilidade de sua
situação? Você acaso já conheceu o pânico dos momentos em que gostaria
de voltar atrás, mas não pôde? Já experimentou um leve tremor por todo o
corpo momentos antes do encontro com um desconhecido?
Uma imagem em particular me ocorre quando busco resgatar esses
instantes. De minha infância praieira, recordo-me da sensação de estar no
mar e perceber ao longe uma gigantesca onda se formar. O repuxo e a
profundidade da água já não mais permitiam nadar até a areia, e não restava
outra alternativa a não ser enfrentar a onda. Recordo-me desses momentos,
em que uma única fração de tempo congelava a descoberta: “Não tem
saída.”
Essa constatação produzia duas reações contraditórias: querer chorar ou
gritar por minha mãe, por Deus ou por alguém que estivesse próximo
(exatamente nessa sequência) e atender a uma ordem interna que exigia
ação.
Mesmo nas vezes que nadava em direção à onda, sempre que a sensação de
não ter saída surgia, percebia que ambas as ordens – “foge” e “fica” –
permaneciam soando em meu coração estreitado. Elas não se anulavam e a
experiência era terrível, provavelmente tão terrível quanto o terrível pode
ser.
Parecia claro desde aquela época que grande parte da angústia associada a
tal experiência advinha dessas “ordens contraditórias”. Quanto mais
conscientes nos tornamos da necessidade de pular do trampolim, e quanto
mais vontade temos de implorar à fila que nos pressiona que nos deixe
descer do trampolim, maior é o esgarçamento de nosso coração e a certeza
de que não temos saída.
Uma passagem bíblica (Êx 14:13-15) relata o momento em que Moisés e o
povo de Israel se encontravam, encurralados, entre o Mar Vermelho e o
exército do Faraó. Estavam sem saída e viviam uma espécie de paradigma
para tais situações. Na cena que a seguir transcrevemos do texto bíblico,
Moisés tentava convencer o povo, que, em pânico, questionava até a própria
saída do Egito:
E disse o povo a Moisés: “Foi porque não havia sepulcros no Egito que
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nos tomaste para morrer no deserto?”
E disse Moisés ao povo: “Não temais; ficai [ it’iats’vu (“segurai vossa
onda; aguentai a barra”)] e vede a salvação do Eterno, que se fará hoje;
porque os egípcios que vedes hoje, não volvereis a vê-los nunca mais.”
E disse o Eterno a Moisés: “Por que clamas a mim? Fala aos filhos de Israel
que marchem” (Ex 14:13).
O que percebemos inicialmente é que, em momentos sem saída, instaura-se
um intenso diálogo interno. Tomemos por analogia o povo como o elemento
físico que deseja preservar-se (preocupado com possíveis
“sepulcros”), Moisés como sendo o intelecto (o guia que deseja encontrar
uma saída para a situação sem saída) e Deus, como a alma cujos projetos
são incompreensíveis ao físico e apenas intuitivos ao intelecto.
Segundo o texto, o povo (físico) só compreende as experiências passadas.
Teme, portanto, o conhecido, e só consegue imaginar o futuro em termos de
seu passado. Incapacitado de imaginar o que pode ser a liberdade, o povo só
consegue conceber o retorno à escravidão. Trocaria assim, sem qualquer
hesitação, o desconhecido pelo conhecido, mesmo que ruim e doloroso.
Moisés (o intelecto), por sua vez, se coloca nesses momentos na posição de
quem “faz discurso”. Chama a atenção do povo (físico) para a realidade da
entrega, sem muito sucesso. Diz “segurai vossa onda e vede”, “aceitai a
realidade à vossa volta e então vereis”. Vereis o quê? Que há saída. Esta é a
lição maior que Moisés (intelecto) deseja transmitir ao povo. A sensação de
não haver saída é produto da não aceitação de nossa condição. Quando, na
praia, eu nadava em direção à onda, o maior sofrimento, aquele que de
melhor maneira expressava o desespero, era a incapacidade de aceitar o
lugar e a situação em que me encontrava. O próprio ato de gritar pela mãe
ou por Deus evidencia o desejo de sermos retirados magicamente daquela
situação e de que a ordem e o conhecido reassumam instantaneamente o
comando. Essa relutância em aceitar a situação em que se está é um mimo
natural vivenciado por qualquer ser vivo, pelo fato de a ordem do Amor nos
aquecer, alimentar, iluminar e dar prazer. Diante da possibilidade de algo
ruim, querer o bom é bastante natural; o único problema é que esta não é a
realidade. Não há opção, há o que há. A aceitação disso é fundamental para
se perceber que existe, sim, saída.
Não haver saída é sinônimo de não aceitação. Queremos algo bom e nos são
apresentadas apenas opções de algo ruim. Moisés (intelecto) suplica ao
povo que não qualifiquea realidade, mas que simplesmente a aceite e a
viva.
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“Essa realidade”, diria ele, “é a própria vida, a própria história de vocês, e
não representa a intervenção de algo que não era para ser. Onde vocês se
encontram, aqui e agora, isto são vocês”. Recorrendo novamente à imagem
da corrida em direção à onda, não existe a possibilidade mágica de estarmos
na areia, tomando um sorvete e olhando a bela e vigorosa onda que se
levanta. Estamos dentro d’água e o repuxo não nos permite voltar; o
caminho é para a frente, e a onda não será uma experiência plástica e
longínqua, mas uma experiência “molhada” com a Verdade de seu poderio.
É como se estivéssemos estabelecendo que “não haver saída” é a
experiência imaginária em que gostaríamos de estar em outro “aqui e
agora”, que torna insuportavelmente pesado o compromisso com o nosso
verdadeiro
“aqui e agora”. Moisés sabe o segredo: “Fica.” Fica aqui, põe os pés no
lugar onde realmente estás e haverá saída. Ela não está em voltar à areia
para contemplar a onda, tomando um sorvete, mas na interação “gelada”
com a onda.
Porém, se Moisés (intelecto) sabe disso e conhece o segredo, ele não
convence. Se voltarmos ao texto, perceberemos que a intervenção de Deus
no diálogo é bastante estranha. Moisés estava encorajando e dirigindo-se ao
povo quando Deus o repreende: “Por que clamas a mim?...” Estaria, de fato,
Moisés clamando a Deus? Nem sequer parecia estar se dirigindo a Deus em
sua fala. Por que Deus reagiu como se Moisés O estivesse importunando
com pedidos ou súplicas?
A resposta está no fato de o discurso de Moisés não ser inteiro, da mesma
forma que também não é um ato inteiro a caminhada em direção à onda,
pois, apesar de ser um ato já decidido, não se esquiva do pensamento de
fugir por um só instante. É como se Moisés estivesse pensando, enquanto
falava ao povo: “Meu Deus, me ajude... Socorro... Não temos saída... O que
vamos fazer agora?...” Essa dúvida de Moisés é uma prova de que o
intelecto não tem o poder de nos retirar de uma situação de desespero ou de
convencer-nos de que há saída. O próprio intelecto reconhece sua fraqueza
e, enquanto tenta honrar seu discernimento sobre a existência de uma
possível saída, chora e sofre junto com o povo (físico) pela truculência do
sentimento de não haver saída. Afinal, a realidade de se ter os egípcios por
um lado e o mar por outro é demasiadamente contundente.
Então, qual é a saída que existe quando “não há saída”? O texto bíblico nos
fornece a resposta. O que diz Deus (alma) para Moisés (intelecto)? “Por que
clamas a mim? Fala aos filhos de Israel que marchem.” “Fala, não finjas
uma coragem que não tens ou uma certeza que não te é dada; é tão evidente
o
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que falas por trás da tua fala, na qual me perturbas, pedindo que Eu reverta
a ordem do universo e que te aponte uma saída. A solução de teus
problemas não está nessa falsa coragem, como não está no pedido por
milagres. Fala sem esperar pela intervenção mágica em que nem tu
acreditas; não te baseies em tuas experiências passadas nem no
reconhecimento que conferes àquilo que o povo (físico) diz, mas fala da
única percepção que te é real. Fala da tua sensação, intelecto, de que há
ordens (dimensões) que o povo (físico) não distingue, ordens estas que
apresentas ao povo quando pedes a ele que permaneça e veja. Queres que
eles vejam uma realidade, uma dimensão que não conseguem ver em seus
anseios físicos. Essa é a tua fala e a tua obrigação. Mas não queiras dar a
solução, não queiras resolver algo de forma objetiva e concreta sem retornar
ao nível do concreto e objetivo. Marchem!, fala de forma íntegra e deixa
que eles mesmos, por si próprios, marchem.
Deixa que o próprio povo (físico) encontre a saída para o que não tem saída.
Afinal, só o povo pode realizar esse êxodo. Não é um êxodo de intelectos
nem um êxodo de almas, mas o êxodo de um povo.”
Tentemos analisar alguns ensinamentos contidos no texto sobre a percepção
de “sem saída”. O povo (físico) resiste por medo do conhecido, o intelecto
tenta criar modelos conceituais, tentando lidar com a irreversibilidade da
realidade, intercedendo para que o povo a compreenda e
“fique” onde está. A alma, por sua vez, pede ao intelecto para cessar de
importuná-la com pedidos do povo (físico) e para desistir de seu intento de
tentar solucionar o que não pode. Só o povo (físico) pode agir de forma a
encontrar uma saída.
O fato talvez mais incrível de todo esse circuito de diálogos e intervenções
é que, para que haja saída, se processa um retorno à própria dimensão “sem
saída”. Lembremo-nos de que o momento que se segue ao do relato bíblico
em questão é a abertura do Mar Vermelho, que possibilita a passagem do
povo e simboliza a saída para aquilo que “não tinha saída”.
Descobrimos assim que a capacidade de entrega é o único caminho para
que se abram os mares diante das posições “encurraladas” de nossa vida. E
a entrega não é um dom natural de um indivíduo. A entrega não é resultante
de um inconsciente animal que se impõe sobre a consciência, mas da
interação complexa entre o nosso ser que experimenta as sensações (medo,
dor, alegria), nosso ser que dá sentido e significado a tais experiências e
nosso ser que regula o compromisso entre o significado e a experiência.
Este último, denominado alma, é o elemento de suprema sutileza da
existência humana, que orquestra as impossibilidades ou as saídas de onde
“não há saída”.
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Qualquer dificuldade de comunicação entre esses elementos resulta em
desespero. Manter esses canais de comunicação funcionais e eficazes é um
esforço que faz a diferença – abre mares que nunca antes se imaginou
pudessem ser abertos e dá opções ao que até então estava encurralado.
Outro exemplo que também pode nos ajudar a obter saídas para quando não
há saída encontra-se numa análise feita pelo psicanalista Victor Frankel.
Sobrevivente de guerra, o Dr. Frankel utilizou sua própria experiência em
campos de concentração e o que neles viu para formular questões sobre a
sobrevivência.
Um dos casos por ele analisados relata a situação de um homem numa fila
que se encaminha para a câmara de gás num campo de concentração. Se o
homem sair da fila e correr ou se avançar sobre os guardas que o
acompanham, será fuzilado. Se, por sua vez, continuar na fila, será
executado, e ele sabe disso. Na verdade, ele acha que será executado porque
a certeza existe numa fração infinitesimal imediatamente sucedida por
dúvidas. Ele pode não ter certeza de que a fila é a morte, pois tantas coisas
podem acontecer – um capricho de um oficial poderia sustar a caminhada,
ou uma seleção de última hora daqueles que estavam aptos a trabalhar
poderia salvá-
lo, e assim por diante. A opção de correr também encerra a possibilidade de
um desfecho diferente, mas é uma forma mais perigosa de reação, pois dá
início e instaura de forma ativa os eventos que o colocam em risco de
morte.
Se correr, se suicida; se permanecer passivamente na fila, já está morto
antes de o fato consumar-se. Trata-se, na verdade, de uma experiência
análoga à de pessoas com doenças muito graves. O tratamento dessas
doenças poderia ser considerado o avanço gradativo da fila rumo à câmara
de gás. Sabem que se permanecerem ingerindo os potentes e tóxicos
remédios de que hoje dispomos para lidar com tais doenças estarão
lentamente caminhando para a deterioração do próprio corpo, culminando
na morte. Se, no entanto, recusarem-se a utilizar os únicos medicamentos
disponíveis realizam, em certa medida, um suicídio. Novamente, o drama
desses casos está na ausência de certezas. Se os remédios não pudessem
curar, de imediato seriam abandonados. Porém, uma mínima porcentagem
responde ao tratamento, e isto já é o suficiente para tornar a outra opção
uma forma de suicídio.
Qual seria, então, a saída? Devemos lembrar que a saída de uma situação
que não tem saída não é da mesma ordem que as “saídas” comuns do dia a
dia. Nessas últimas,fazemos apenas um remanejamento de nossos recursos
e poderes. Nas saídas onde não há saída não dispomos dos recursos que
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desejamos para negociar nossos arbítrios. Entretanto, dispomos da
possibilidade de arbítrio. Não podemos tomar o sorvete na praia, mas
podemos permanecer ou ir de encontro à onda. Não podemos estar fora da
fila, mas podemos nos manter nela ou enfrentar os guardas. Nessa escolha
que, reconhecemos, deixa pouca margem, reside a vida. Sem ela estamos,
por definição, mortos. A margem pode ser muito pequena, mas sua
intensidade é exponencial.
Para o homem na fila rumo à câmara de gás, a saída está em não abrir mão
das opções de que dispõe, por um instante que seja e por mais reduzidas que
elas sejam. E, é claro, esta não é uma questão teórica e em algum momento
ele terá de decidir-se. Quando sua decisão for tomada, quando já não mais
houver alternativas envolvidas e for chegado o momento de proceder à
escolha, de se entregar ao próprio destino... ainda assim haverá escolha. Na
verdade, esta é a escolha que liberta ou desespera.
O Rabi Akiva, um dos mestres do Talmude , explicitava essa questão
dizendo: “tudo está previsto, menos o temor aos céus.” Sempre teremos a
derradeira possibilidade de aceitar ou não o que nos acontece. O “temor aos
céus” é a esperança de que haja um quinhão no mundo da Verdade que seja
nosso, que nos diga respeito. Por mais dolorosa que seja uma experiência, a
aceitação reflete a percepção de que há um processo e de que não estamos
sendo excluídos dele.
Estar diante da onda no instante de mergulhar e sonhar com o sorvete em
terra firme ou simplesmente voltar para trás, vislumbrando a possibilidade
de fuga, configura o próprio desespero. “Ficar” – estar no lugar e no
momento –
é o passo inicial para “marchar”. Marchar e dar curso a um projeto ou a um
processo, por incrível que possa nos parecer, torna possíveis coisas que fora
desse processo seriam uma impossibilidade. O mar se abre não porque se
consegue efetuar esse fenômeno de forma corriqueira, mas porque um
processo com sua história e sua intensidade própria pode instaurar novas
opções do tipo semelhante ao “mar que se abre para nossa passagem”. Não
se trata de um milagre e também não é a realização de nossas expectativas
ou daquilo que gostaríamos que acontecesse, mas é o resultante de um
processo maior do que simplesmente o nosso desejo.
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O maior de todos os terrores (leia em particular, se tem medo)
Durante o período em que trabalhei com aconselhamento espiritual junto a
pessoas enfermas, uma cena me impressionou mais do que qualquer outra.
Temia defrontar-me com pessoas padecendo de chagas e sofrimentos que
estivessem aquém de minha estrutura emocional ou temia a morbidez que
poderia advir do contato constante com a finitude e a aflição. Tudo isso, no
entanto, era pouco diante de outro fenômeno que me chocou de forma mais
contundente.
Não havia nada mais terrível do que a pergunta não incomum: “Rabino, o
que foi que eu fiz da minha vida?” A agonia de pessoas atormentadas pela
sensação de terem desperdiçado quarenta, cinquenta ou até sessenta anos de
sua vida era desumana. O fim não seria tão insuportável se não fosse a
chancela definitiva daquilo que não se fez e não se viveu.
O desconhecido da morte é a parte do processo que não compreendemos.
Sua realidade nos atemoriza; porém, é o seu desperdício e o não
aproveitamento do potencial de nossa vida que se constituem das mais
terríveis das experiências humanas. Nesse ponto, voltamos a tratar da área
da
“impureza”, da existência de resíduos poluidores da dimensão da morte que
se materializam na realidade da vida. Quem não vive a sua vida potencial
desregula os meios comunicantes entre vida e morte e despeja resíduos de
morbidez e desespero entre os vivos. O acúmulo das vidas não vividas são
shedim
– assombrações que amargam e sujam este mundo.
Os fantasmas das vidas mal vividas são muito mais numerosos do que os
fantasmas gerados pelas grandes injustiças, pela crueldade ou até mesmo
pelos assassinatos. Nosso mundo está poluído por esse resíduo negativo de
potenciais “não utilizados de vida” através das gerações.
Esse tipo de desespero é o pior de todos, porque é real. Talvez seja a única
forma real de desespero, pois sabemos que corrompe de maneira inexorável
a fé. É muito mais fácil lidar com a frustração daquilo que foi
impossibilitado por limitações externas da realidade do que
impossibilidades geradas pelo próprio indivíduo. Não é por acaso que
muitas crenças postulam que se nossa tarefa neste mundo não for cumprida
teremos de arcar com uma espécie de “recuperação”, que nos fará retornar a
este mundo para completar
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a tarefa. Cabe a nós, porém, perceber que essa postura, quando
compreendida de forma concreta, pode promover duas falácias. A primeira
é a que tenta diminuir a carga e o custo de desperdiçarmos o potencial de
vida. Podemos assim voltar a este mundo e pagar apenas o preço do
retardamento de nosso projeto original. A segunda dissimula uma inversão
psíquica, fazendo aquilo que mais desejamos passar-se por uma forma de
castigo. Afirmamos não querer o que mais queremos, ou seja, viver. A
afirmação de que quem vive está sendo penalizado com a própria vida é
uma tentativa de abrandar a realidade, o que acaba por descaracterizá-la. Ao
fazer isso, podemos colocar em risco elementos que têm um grande valor
para a sobrevivência e para o processo de dar significado à vida.
Não estamos descartando a ideia da reencarnação, mas analisando de forma
crítica o significado popularmente a ela atribuído. Não podemos fazer
nenhuma concessão que possa diminuir a responsabilidade de viver ou que
venha a diluir o terror e a impureza associados ao alienar-se da
responsabilidade de viver.
Tal urgência de vida nos escapa na rotina diária. Seria maravilhoso se
pudéssemos assimilar o aprendizado fugidio dos momentos em que nos
conectamos com a realidade da Verdade e a honramos. No entanto, isso é
muito difícil. Um amigo relatou-me que após um longo período de
convalescença, comentou com seu analista: “Não vou me esquecer, quando
estiver bem, da bênção que isso significa.” O analista lhe disse: “Vai... vai
esquecer, sim!” Nós nos esquecemos. É parte da natureza humana não
conseguir sustentar a visão plena, sem véus, por muito tempo. Se
compreendêssemos isso, a realidade seria muito diferente; toda a
organização da sociedade seria diferente e disporíamos de nosso tempo de
maneira diferente. Quando estamos ameaçados de perder a vida,
percebemos isso com uma nitidez assustadora.
Uma história chassídica conta que em uma pequena cidade várias pessoas
sonharam um mesmo sonho. Nesse sonho premonitório, todos recebiam a
mesma mensagem: em determinado dia e hora os mortos ressuscitariam por
um período de meia hora. Revelado o segredo, a cidade toda começou a se
preparar para o incrível acontecimento. Familiares de pessoas falecidas
ficaram profundamente ansiosos com a expectativa de tão ansiado e breve
reencontro.
No dia marcado, na hora marcada, sucedeu que os mortos levantaram de
suas tumbas. O povo reunido na porta do cemitério não aguentava mais de
emoção. Mas, para a surpresa de todos, os mortos ressuscitavam e se
punham
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a correr, passando ao largo de seus familiares como se não os
reconhecessem.
Perplexo e assombrado, o povo começou a seguir os ressuscitados para
saber aonde iam. Descobriram então que todos corriam para a Casa de
Estudos e, uma vez lá, retiravam com frenesi livros das prateleiras e os liam
compulsivamente. Passada exatamente meia hora, os ressuscitados, que
como colegiais antes de provas ainda tentavam absorver até o último
segundo da possibilidade de estudo, foram pouco a pouco voltando para
suas tumbas. A moral da história está no discernimento que os mortos
reavivados demonstraram em relação ao tempo que lhes foi dado. Seus
valores eram outrose sua busca mais perene do que a repetição de
experiências que, se importantes do ponto de vista afetivo, ao mesmo tempo
lhes era insuportavelmente efêmera.
Se perguntarmos a qualquer mortal o que faria se lhe fosse dado viver por
apenas mais meia hora, não obteríamos como resposta o procedimento dos
mortos da passagem descrita. Os vivos estão apegados aos processos
efêmeros que definem a própria percepção de si mesmos. Somos quem
somos e fazemos o que fazemos por força do que entendemos e do que é a
nossa realidade. Nós mesmos, diante de um conhecimento diferente,
seríamos diferentes.
O que a nossa história demonstra é que o desejo de aproveitar a vida, para
aqueles que trazem consigo a consciência de uma realidade maior, diz
respeito ao mundo interno em vez do externo. O estudo simboliza em nossa
história essa dimensão interna. O conceito de “aproveitar”, desde essa
margem da realidade, está sempre apegado ao mundo externo – ao prazer,
ao sucesso, ao poder e à propriedade.
O desperdício de vida, quando atinge níveis crônicos, é uma das piores
misérias humanas, se não a pior. Expõe a falta de sentido com que pautamos
nossos dias e despeja sobre nós todo o pesar da constatação por parte dos
rabinos de que seria melhor não ter nascido. Essa era talvez sua
recomendação mais ousada: não ter medo de retirar da vida um valor
absoluto, reconhecendo, ao mesmo tempo, a necessidade de produzir
sentidos. O que parece um paradoxo – desvelar a ideia de que a vida não
tem um sentido preconcebido e pautar-nos pela criação desses sentidos – é,
na verdade, o lugar do livre-arbítrio e da parceria entre Criador e criatura.
Confrontado com essa realidade, o ser humano é atormentado por uma
carência existencial só preenchível por aquilo de que menos dispõe no final
da vida – o tempo. Nenhum prazer, sucesso, poder ou propriedade
conseguirão preencher esse vazio, pois, como explicara o filósofo A. J.
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Heschel, todas essas conquistas são da dimensão do espaço. Foram
apropriadas e como tais não estão formatadas pelo tempo e pelo significado,
mas pelo espaço e pelo apego. Ou seja, não se fizeram pelo ato de assumir a
vida, mas por acúmulo. Esse pobre ser humano, confrontado pela existência
desperdiçada, só conhece a “síndrome da torta de queijo”, que lhe rouba
todas as forças e o lança ao mais profundo desespero.
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O direito de pedir
(Aquele que Ordenou que o Óleo Ardesse,
que Diga ao Vinagre que Queime)
A entrega, como vimos, é uma sintonia muito fina com a vida. Por um lado,
ela faz fronteira com o apego, por outro, com a resignação. Temos tentado
decodificar sua “frequência” pelo mapeamento do apego e iremos agora
buscar definir suas fronteiras a partir da outra margem.
Inúmeras tentativas de demarcar esse tênue limite com a resignação foram
feitas por diversos mestres e sábios. Uma delas diz: “Nunca necessitei de
nada que já não tivesse.” Como que colocando os verdadeiros bois na frente
da verdadeira carroça, essa máxima retrata o contentamento com o nosso
quinhão, com o que nos é dado, como o pano de fundo dos próprios desejos.
A ideia por detrás dessa percepção da vida é a de que só venhamos a
perceber a necessidade por aquilo que já é nosso, como uma espécie de
antítese da ideia do consumo. Aqui, nessa fronteira da aceitação e da
resignação, só se deseja algo quando este já é possuído, só se necessita do
que é disponível. Percebemos assim que os justos e os simplórios estão a
uma ínfima distância um do outro e que o que os separa é justamente a linha
entre a entrega e a resignação.
A diferença básica está no fato de que na dimensão da entrega honra-se a
realidade da Verdade da mesma forma que se honra a realidade do Amor,
enquanto a resignação capitula por completo na realidade da Verdade:
aquele que se entrega mantém sempre uma comunicação, por mais tênue
que seja, com a esperança, sob a perspectiva do mundo do Amor. Na oração
do Vidui, uma espécie de “extrema-unção” da tradição judaica, isto fica
evidente. Ao recitá-la, um indivíduo se encontra pronto a aceitar a mão
estendida da Morte, porém o texto insiste categoricamente em ressaltar que
essa prontidão é condicionada ao fato de não haver outro caminho.
Havendo qualquer possibilidade de cura e restabelecimento, com a mesma
intensidade com que nos entregamos à realidade da Verdade, estamos
prontos também a reassumir a realidade do Amor.
Muitos entendem isto como uma forma de nos furtarmos a abrir mão da
vida, ou a nos entregar. Porém, ao contrário, esta é a única forma de não
cair na resignação. A prontidão em assumir os projetos de nossa vontade
também
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é um ingrediente essencial da entrega. Ou seja, a entrega é uma submissão
na esfera humana. Ela jamais deverá propor uma postura angelical, sobre-
humana, ou simplória, subumana.
Existe um personagem na tradição rabínica que traduz essa sintonia de
maneira especial. Seu nome é Rabi Chanina ben Dossa. Ele era um
milagreiro, bastante incomum para os personagens talmúdicos. No entanto,
sua maneira de agir e seu procedimento criterioso em relação à entrega e à
não resignação eram tão marcantes que sua memória foi preservada.
Para compreender a ousadia do Rabi Chanina em suas orações e
expectativas, devemos analisar uma pequena história: Quando o filho do
Rabi Iochanan ben Zakai, o grande de sua geração, ficou doente, o famoso
rabino procurou o Rabi Chanina. Este colocou a cabeça entre as pernas e
implorou pela saúde do filho de Rabi Iochanan.
Sua oração surtiu efeito. Disse o Rabi Iochanan: “Se eu tivesse orado, teria
falhado.”
Sua esposa ficou ofendida. “Como?”, perguntou. “Acaso ele é mais
merecedor do que tu és?” O Rabi Iochanan explicou: “Entre nós dois há
uma diferença de funções, não de mérito. O Rabi Chanina é, por assim
dizer, um servo de Deus, enquanto eu sou Seu ministro. Um ministro
precisa marcar audiências, mas um servo vem e vai a todo o momento.”
Este era o segredo do Rabi Chanina: ele era como um servo. Ele não
possuía o poder de exigir que as coisas fossem da maneira que esperava,
mas tinha acesso direto, sem audiências, ao Criador. Como um faxineiro do
gabinete do governador que pode pedir coisas que muitas pessoas influentes
não podem. Esta deveria ser, portanto, nossa atitude em relação às preces e
às expectativas. Não devemos deixar de “querer” as coisas do jeito que
gostaríamos, mas deveríamos exercer esse desejo com a inocência de quem
está pedindo como um servo. Essa relação, que nos permite “ir e vir” a
qualquer momento à presença do Mestre, é a atitude daquele que vive no
mundo do Amor (do desejo) e também no mundo da Verdade com a sem-
cerimônia típica da entrega.
Porém, como se pode pedir com uma atitude de entrega sem que isso seja
um contrassenso? Observemos alguns relatos sobre pedidos de Rabi
Chanina.
Certa vez o Rabi Chanina caminhava com um balde de sal sobre a cabeça
quando começou a chover. “Mestre do Universo”, exclamou, “vede como
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o mundo todo está contente agora porque necessita de chuva. Apenas vosso
filho, o Rabi Chanina, está triste”. Imediatamente, parou de chover.
Quando chegou em casa, mudou seu pedido: “Mestre do Universo, vede
como vosso filho Chanina está feliz, mas o mundo todo está triste.”
Voltou então a chover.
O Rabi Chanina não se furta de pedir o que deseja. Reconhece a existência
de outra realidade na qual o mundo se alegra enquanto ele está triste e
mostra-se pronto a aceitá-la. No entanto, faz expresso o seu desejo. Não
está exigindo aos céus nem muito menos chantageando os céus ou
colocando em questão, em qualquer nível, sua fé. Ele faz uma sugestão ao
Criador do universo e com isso realiza sua tarefa de não resignação. Abre
assim um canal de comunicação e permissão para que possamos honrar
nossa expectativa de Amor sem comprometer nossa aceitação da Verdade.
Nessa ocasião, ele chega ao limite de não apenas fazer um pedido, mas
pedir algo parasi que parece contrariar o interesse do resto do mundo.
Mesmo assim, o Rabi Chanina (ou qualquer um de nós) ainda preserva o
direito de “sugerir” ao universo. Ele não espera que o universo realize o
impossível nem que prejudique qualquer outro ser ou estrutura. Ele apenas
sugere, e caso seja possível...
O Rabi Chanina simboliza o limite que antecede a incursão no grave erro da
resignação. Seu pedido vem do espaço da “entrega”, que não é avesso aos
nossos quereres; ao contrário, a partir deles é que esse espaço se define.
Talvez a característica marcante do Rabi Chanina explicita as fronteiras do
Amor na experiência da entrega.
Numa véspera de Shabat, o Rabi Chanina percebeu que sua filha estava
triste. Buscou saber a razão, e ela lhe confidenciou: “Eu confundi os dois
recipientes que contêm óleo e vinagre, e coloquei vinagre na lâmpada de
Shabat.” Já era muito tarde para consertar o erro, uma vez que o ritual
exigia seu acendimento naquela hora. “Não se preocupe”, disse o pai,
usando um simples e convincente argumento: “Aquele que ordenou que o
óleo deveria queimar, que ordene que o vinagre também queime!”
Nesse relato, o Rabi Chanina demarca as fronteiras entre a entrega, o apego
e a resignação. O apego é feito do desejo de que “o vinagre queime”. A
resignação é composta pela aceitação de que “o vinagre não queima”. Já a
entrega caracteriza-se pelo reconhecimento de que o vinagre não queima,
mas que Aquele que ordenou que o óleo queimasse pode vir a fazer com
que o
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vinagre também queime. A entrega representa a fé numa estrutura maior do
que nós e nossa compreensão, mas não abdica jamais da fé que pode
permitir a expressão do que se aproxima ao que gostaríamos que fosse. Não
há nada de errado nesse procedimento, desde que seja acompanhado por
desejos próprios a “um servo” que, ao possuir certa intimidade com a
Verdade, não assume interior ou exteriormente a pretensão de alguém que
se acha no direito de exigir que suas vontades tenham precedência àquilo
que deve ser.
Peça sem pedir, reconhecendo que se pode pedir, que esta é uma obrigação
humana. A entrega é a anulação da perspectiva calcada no ego, mas jamais
perde o contato com o eu interior. Esse “eu” não precisa que as coisas
aconteçam da maneira desejada, mas não deixa de apreciar, no entanto, o
estético, a ordem e o prazeroso.
Tanto no apego quanto na resignação, o sujeito é o ego. Na entrega, porém,
não nos perdemos no todo; ao contrário, preservamos uma individualidade
que ainda quer. A entrega, por mais profunda, por mais desapegada, não se
furta a sugerir que Aquele que faz o óleo queimar permita também ao
vinagre queimar.
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IV
ABRAÇANDO A DESORDEM
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A “esgotabilidade” da tristeza
Uma conhecida canção brasileira tem como refrão a frase: “tristeza não tem
fim; felicidade, sim.” Tal frase expressa a experiência cotidiana da
precariedade da felicidade. Nossa expectativa de que o que é bom possa ser
preservado ou incrementado é constantemente frustrada por uma infinidade
de coisas que podem e irão sair errado.
Estamos, portanto, sempre muito atentos à condição efêmera de estarmos
felizes. Poucas vezes percebemos que a tristeza também é uma condição
passageira, que a tristeza se esgota. A tristeza é, acima de qualquer coisa,
uma oportunidade da alma, uma convulsão que se esgota à medida que a
acatamos e abraçamos. O grande problema da tristeza está na tentativa de se
evadir dela. É nessa condição que ela perdura e nos assombra.
Quando nos sentimos tristes, buscamos nos distrair, ocupar ou consolar com
coisas que nos alegrem. Não percebemos que dessa maneira fortificamos a
experiência de tristeza. Isto porque tristeza se encara de frente, olhando
direto em “seus olhos”. Experimente aceitar a tristeza quando ela se instala.
Deixe por momentos que o aperto na glote se misture com o amargor do
coração e, ao “agarrar” a tristeza, descubra sua esgotabilidade. Se
corrêssemos ao encontro de todas as nossas tristezas, perceberíamos que
elas são sintomas da alma e que das lágrimas que esta pode gerar surge a
possibilidade do arco-
íris, de um novo dia com renovada fé.
O medo da tristeza é o elemento principal que fertiliza a sensação de
desespero. No entanto, a tristeza em si pode ser um importante instrumento
da fé. Todos conhecemos a experiência que se sucede ao nos entregarmos a
um choro profundo que alivia o coração e o faz mais leve abrindo novas
perspectivas de esperança. A verdade é que não conseguiremos explicar
esse fenômeno apenas como uma descarga de sentimentos que nos desopila.
Não se trata apenas de um “volume” de tristeza a ser escoado. A razão de a
tristeza ser seguida de uma sensação de esperança tem a ver com um
ensinamento que descobrimos ao entregarmo-nos a ela. Revela-se a nós o
fato de que cada instante traz em si os meios para que lidemos com ele. Por
mais terrível que possa ser ou parecer nossa realidade, há sempre à nossa
disposição uma forma de vivê-la.
Na verdade, acreditar que cada momento traz em si tudo o que ele mesmo
possa vir a exigir de nós é a maior de todas as esperanças. Essa esperança se
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traduz numa forma de confiança seja no Criador, no Universo ou na
Natureza que não exige abrirmos mão de nosso intelecto. Sabemos que não
podemos esperar nem cobrar que a vida não nos faça conhecer nenhuma
perda, ou até mesmo a perda dela própria. No entanto, esperar que cada
situação tenha inerente a ela os meios pelos quais possamos suportá-la e
que permitam lidar com ela é um ato de fé que não contradiz a realidade.
No Talmude há um dito que expressa uma lógica referente às leis que
poderia ser estendida às leis naturais, existenciais e espirituais. Diz essa
máxima: “Não se decretam leis ou éditos que não possam ser cumpridos.”
Confiar não é o ato de esperar que nada de errado nos aconteça, mas, acima
de tudo, ter certeza de que seja ele qual for, o édito virá sempre
acompanhado dos meios para ser suportado. Esta é, na realidade,
exatamente a definição de não desesperar.
Isto vale para a angústia e para a ansiedade: o fundamental não é que se
procure sublimá-las, mas vivê-las. Quando vividas, elas se esgotam. A
propósito, conta-se que:
Reb Leib de Lantzut era um abastado mercador, também bastante versado
na Torá. Aconteceu que o Reb Leib perdeu toda a sua fortuna do dia para a
noite e ficou em estado de miséria. Apesar disso, ele parecia não estar nem
um pouco incomodado com tal situação, e passava seu tempo estudando.
Sua mulher perguntou-lhe: “Como é possível que você não esteja triste ou
ansioso?” Reb Leib respondeu: “Deus me deu uma boa cabeça, que pensa
rápido. A preocupação e a tristeza que outros processariam em um ano eu
processei em um único momento.”
Essa capacidade de concentrar ansiedade, tristeza e luto não se consegue
pela fuga, mas pelo enfrentamento desses sentimentos. Todos esses
sentimentos podem ser relevados se vividos profundamente. A evidência
maior se encontra no sorriso que desponta depois da entrega ao pranto, ou
na sensação de triunfo e transcendência que experimentamos depois do
sofrimento.
A tristeza é uma oportunidade, não deve ser perdida. Se ela passar por você,
persiga-a com a certeza de que ela lhe indicará o caminho para o
“oásis”. A tristeza, portanto, é um mecanismo capaz de restabelecer nossa
confiança de que cada momento contém em si a forma de ser enfrentado.
Cada vez que vivenciamos a tristeza e a suportamos, se fortalece nossa
esperança de que também nos céus prevaleça a lógica que evita que se
baixem
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decretos que estejam além das possibilidades de que sejam cumpridos.
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Saudades como falta de si mesmo
O elemento mais real e doloroso numa perda diz respeito ao impacto que a
falta e a privação acarretam em nossa vida. Pode parecer muito cruel
reconhecermos isso, mas a grande dor vividano sentimento de luto
relaciona-se com o impacto da ausência do outro mais do que com a
identificação e solidariedade ao falecido. O luto é uma experiência de perda
do ego. Da falta que faz para mim, não da falta que a falta faz ao outro (no
caso, o maior perdedor).
O choro do enlutado vem em maior intensidade quando este resgata a
dimensão daquilo que perdeu, e não o que perdeu a figura amada levada
deste mundo. Nenhuma culpa deve estar associada a esse sentimento,
mesmo porque não faria qualquer sentido o engajamento na realidade da
dor do luto pela tentativa de ser o outro. Não conseguimos fazer isso sequer
quando estamos vivos, e possuímos a capacidade concreta de avaliar as
necessidades do outro, quanto mais quando estamos separados por
dimensões diferentes.
A empatia pelo perdido é uma racionalização; já o sentimento vivo diz
respeito à dor de perder-se o que de mais real havia, ou seja, a relação entre
indivíduos. A dor inconsolável não tem origem nas percepções do tipo:
“Quantos anos ainda não poderia ter vivido?”, “Viajou tão pouco,
aproveitou a vida tão pouco...”, mas sim das constatações ocultas por trás
dessas afirmações:
“Quantas vezes ainda poderíamos rir, chorar, aproveitar juntos”; “Que falta
me faz... como posso seguir vivendo?”
Tal realidade talvez fique mais aceitável quando reconhecemos que
choramos mais pela perda da função de mãe, de avô, de irmã etc. do que
pela passagem do indivíduo em si. Nossa relação com o outro é, na verdade,
a forma de vermos e percebermos o outro. Não podemos resgatar a essência
daquilo que foi perdido sem que o façamos por meio do que nos faz falta.
Uma das formas de mediar esse “egoísmo” é restituir ao “outro perdido” o
seu ego. Diferentes leituras religiosas (de uma forma ou de outra presentes
em todas as tradições) procuram projetar no “outro perdido” esse mesmo
tipo de dor – o(a) falecido(a) também sente falta das pessoas e das coisas e
não consegue se desapegar. Da mesma forma que sentimos sua falta como
dor maior, também a falta que sente de nós é sua dor maior.
Talvez esta seja uma forma legítima de se lidar com o desconhecido
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segundo as regras do conhecido. No entanto, é fundamental não impormos
o Amor à Verdade (e vice-versa), sob pena de comprometer a qualidade de
nossa percepção da realidade e, a longo prazo, abrir espaço para o
sentimento de desespero. Como vimos, tal comportamento teria todas as
características de uma tentativa de controle.
No entanto, se, por um lado, esse sentimento de perda é legítimo, por outro
representa um perigo. A falta do outro concebida em termos da falta que ele
nos faz reforça o movimento de internalização do universo, onde tudo
existe para nós e em relação a nós mesmos. E esta é uma das mais terríveis
batalhas existenciais.
Só nos parece existir sentido apreensível quando olhamos o mundo pela
perspectiva da diferenciação e da individualização, o que em si é um
convite ao desespero. Sim, porque aquilo que é em si universo e ao mesmo
tempo finito não tem outra saída a não ser compreender o jogo da vida
como um jogo perdido. Sem que haja uma dimensão externa à existência na
própria existência não existe possibilidade de esperança. O próprio ego
deve perceber em sua atitude última de fazer uso do próprio desespero para
se manter
“entronizado” um comportamento autodestrutivo. Pede-se ao ego, portanto,
que abra mão de sua autorreferência e da autoridade que exerce sobre o
indivíduo, para dar vez àquilo que, sendo externo ao indivíduo, ainda é o
próprio indivíduo. Sem dúvida um paradoxo para a concepção de si que tem
o nosso ego.
Entretanto, este é um ato de sobrevivência existencial. Viktor Frankel em
seus estudos psicanalíticos sobre sobreviventes de campos de concentração
faz uma importante relação entre os homens que se resignavam e aqueles
que ainda “rapavam a barba”. Na situação-limite do extermínio, alguns
prisioneiros acordavam de manhã cedo e, mesmo dispondo apenas de um
caco de vidro, tratavam de barbear-se. Em vez de se entregarem a uma
aparência que seria justificável socialmente devido às condições extremas a
que estavam submetidos, esses indivíduos por esse ato simples ampliavam
em muito sua chance de sobrevivência. Prestemos atenção à imensa
complexidade desse comportamento: não é um ato de fuga da realidade,
pois, se assim fosse, certamente teria diminuído suas chances de
sobrevivência.
Estamos falando, portanto, de pessoas conscientes de sua situação, que
encarando a degradação e a ameaça de forma realista se colocavam diante
de um espelho para não permitir que o caos vigente no mundo externo
conspurcasse a sua relação com a dimensão do Amor, da ordem e da
estética.
Se, para aqueles que vivem vida mais confortável, o grande desafio é
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equilibrar o Amor com a Verdade, na crueza da realidade dos campos de
concentração a grande prova era justamente o contrário, ou seja, temperar a
Verdade com doses de Amor.
Estamos tratando aqui de pessoas que não abriam mão de si mesmas
quando estavam de forma tão real diante da possibilidade da perda de si
mesmas. Essas pessoas não estavam resistindo à entrega, como pareceria a
muitos, mas, ao contrário, estavam verdadeiramente se entregando. A
entrega é em si um ato de resistência e não uma forma de resignação, como
vimos anteriormente. A entrega é ativa, nunca passiva. E só quem se
entrega tem maiores chances de salvação. A entrega é um ato de
generosidade para com a vida (um detalhe carinhoso, como o rapar da
barba). A entrega se caracteriza por um ato de amor, a vida que está acima
de qualquer coisa, com exceção da fé na própria vida.
Quando sentimos falta de algo ou quando temos saudades, experimentamos
uma verdadeira e legítima falta de nós mesmos e saudades de nós mesmos.
Acreditamos que a falta é do outro e a saudade é do outro, mas não é assim.
A verdadeira saudade e a verdadeira falta do outro são sentimentos
frequentes e constantes que um indivíduo vive em relação a si mesmo.
Trata-se da parte de si que não está incluída em si, esse quinhão externo,
esse oitavo de morte-viva em nós.
Assim, a saudade do outro que camufla a saudade de si mesmo é uma
tentativa de o ego conter-se, de ser um universo infinito encerrado em si
mesmo. A mãe, o amigo, o cachorro, a perna, o brinquedo, o sol... tudo isso
podemos perder com grande dor, mas tal dor serve apenas ao propósito de
reforçar nosso próprio ego. A única forma de evitar-se esse beco sem saída,
esse encontro marcado com o desespero, encontra-se na descoberta de que
essa saudade não é de si, mas de uma parte de si que não está em nós. Não
temer a morte e não fazê-la algo externo a nós são as maneiras que temos de
abraçar a dimensão da ordem e do Amor. Quem se barbeia no campo de
concentração ama a vida e não exclui a morte da vida. Sua saudade de si
mesmo não se encerra no seu ego, mas inclui também o quinhão de morte
que é parte de si mesmo.
Uma das noções mais revolucionárias do chassidismo foi o reconhecimento
de que não amamos o “outro” por ser um outro, mas porque nele há um
pedaço de nós. Tal conceito põe por terra a tradicional expectativa de
sermos altruístas e atingirmos níveis de solidariedade utópicos.
A falta de si mesmo, a parte de nós que não está em nós, é um dado. A
convivência com essa falta faz da ausência uma parte fundamental de nossa
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existência. Nesse sentido, o que é vivido como perda pode chegar a ser
vivido como resgate. A amada que parte ou o amigo que desaparece pode
nos devolver a consciência da parte perdida de nós mesmos. Tal ausência
resgata à vida a percepção de que é uma constante busca, em vez da
tentativa de agregar-se posses e apegos na triste tarefa de administrar e
preservar que nos imputamos.
Exacerbar a falta do outro pelo que o outro nos faz falta é não perceber a
falta de nós mesmos; é representá-la externamente, tornando-a passível de
controle (e de descontrole). A dimensão sagrada do outro, seja representadapor um pai, filha ou amigo, é uma manifestação da falta de nós mesmos, da
parcela de nossa existência que nos é externa.
Essa visão pode parecer estranha, mas está presente na constante
experiência de solidão que experimentamos na dimensão da Verdade. Nela
não há mediação de mães, de amantes ou de amigos, e todos esses
personagens e suas funções sagradas se desfazem ao cruzar-se o limiar de
nossa profunda solidão. Na falta do outro se esconde o difícil sentimento de
reconhecer a falta de si mesmo. E é nos momentos de passagem, tanto de
crises durante a vida como na fronteira da morte, que experimentamos o
máximo de nossa individualidade. Ficamos, assim, asfixiados nesse
absoluto estar só, e só nos resgatamos nesse fragmento de nós no outro.
Uma parábola da tradição judaica conta sobre um aldeão que recebeu um
chamado do rei. Ele e toda a sua família ficaram muito assustados com a
convocação. Em solidariedade, os moradores o acompanharam até a saída
da pequena aldeia; seus familiares e amigos mais próximos seguiram com
ele até a porta do palácio e, dali em diante, ele seguiu só, acompanhado
apenas por seu mérito próprio. O rei e seu chamamento são simbólicos da
morte. Os conhecidos acompanham uma pessoa até o fim de sua vida
(limites da aldeia); seus amigos mais próximos e familiares, até o cemitério
(porta do palácio); mas, dali em diante, ele está só... acompanhado apenas
pelo pedaço de si próprio que nunca tinha sido parte de si. Esse “mérito”,
esse pedaço nosso nos outros, esse “nós” mesmos no limiar de não mais
existir são fundamentais para preservarmos a esperança até nosso último
instante. Esta é a única bagagem que nos é permitido levar para além da
dimensão da vida.
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Aprendendo a se salvar
O que significa “se salvar”? Talvez a mais concreta conceitualização dessa
expressão tenha sido obtida pela cibernética. Nos computadores, a função –
salvar – é ativada para preservar um arquivo. Sem essa função, todo o
trabalho gerado perde-se e não mais pode ser resgatado. Se acionada, no
entanto, um arquivo mesmo desativado permanece latente no hardware do
computador. Ninguém sintetizou melhor essa imagem, associando-a a
questões existenciais, do que o Rabino Zalman Schachter, que declarou:
“No meu funeral, quero que digam que esse programa, Zalman.exe, está
neste momento sendo salvado no disco rígido da Memória Global.”
Nós todos queremos ser salvos. Na velhice, não é incomum se sonhar com a
publicação de livros autobiográficos que dramaticamente expressam a
perplexidade de seus autores diante da perda iminente de histórias e
sapiências lapidadas durante toda uma vida. Oitenta anos podem não
representar nada em muitas escalas, mas o olhar de uma vida por oitenta
anos responde pela saga da existência de um universo por completo. O
Talmude diz: “destruir uma vida é como destruir um mundo.” Na verdade,
não há medida quantitativa para uma existência que possa ser mensurada
por outra unidade que não uma existência. Não que ela seja uma infinitude
diante de tantas e tão grandiosas infinitudes neste cosmos, mas sua
característica de ser única eleva exponencialmente a importância de sua
manifestação. Sabemos disso e não conseguimos nos conformar com nossa
própria perda. Salvar toda essa preciosidade não é sequer uma questão de
preservação, mas, acima de tudo, de sentido. A desordem que percebemos
na aniquilação de processos tão custosos, sofisticados e raros, oriundos do
diálogo e do convívio com a existência, é de tamanha emoção e magnitude
que nos é insuportável. Dizia o rabino Kotzk: “não me importo em sofrer,
apenas gostaria de saber em nome de quê.”
O investimento na vida é tão absurdo que se torna um ato de enorme
violência ter de jogar o “jogo” sem o conhecimento prévio de suas regras.
De alguma forma nos salvarmos implica incursões no território de se saber
“em nome de quê”.
Um episódio durante meu trabalho como capelão acompanhando pacientes
gravemente enfermos num hospital em Nova York ajudou-me a
compreender de que maneira podemos nos salvar. Algo que está sempre, em
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todos os instantes, disponível a nós.
Na ocasião, eu era responsável por todos os internos judeus de um dos
andares do hospital. Já a poucas semanas de minha ordenação como rabino,
foi trazido em estado grave ao hospital um rabino ultraortodoxo. Tratava-se
de um rebe, o líder de um grupo chassídico que, com sua longa e branca
barba e aspecto severo, evocava os lendários estereótipos de sábios e
piedosos. Seu estado era bastante delicado e minha tarefa era visitá-lo,
colocando-me à sua disposição, no sentido de lhe trazer o maior conforto
possível.
Ocorre, porém, que me sentia constrangido ao visitá-lo, porque eu era muito
jovem e inexperiente. Nenhum crachá ou posição oficial dentro do hospital
conseguiria dar conta de meu rosto de menino e me conferiria a
legitimidade que me parecia necessária para lidar com a situação. Como
oferecer conforto e aconselhamento a um homem que representava
justamente a sabedoria e a experiência? Diante daquele homem saído dos
livros de histórias do passado, de uma figura bíblica como aquela, como
imaginar que eu poderia lhe oferecer qualquer ajuda ou consolo? Como
poderia eu aconselhar um homem octogenário, detentor de um vasto
conhecimento humano, próprio de quem já viveu uma vida inteira como
líder e ainda por cima profundamente sensibilizado pela brevidade de seus
dias?
Como enfrentar seus discípulos, que o cercavam 24 horas por dia,
apresentando-me como um rabino para seu rebe? Confesso que tinha
verdadeiro terror daquelas visitas, e tratava de evitá-las de todas as
maneiras.
Todas as vezes, porém, que eu conseguia enfrentar a situação e entrar em
seu quarto, era recebido com extrema delicadeza. Conversávamos então
sobre amenidades, e minha sensação era de que eu não conseguia articular
qualquer pensamento mais profundo. “É ridículo! O que vou dizer a esse
homem?”, pensava. Quando podia ser de alguma utilidade, sentia-me
imensamente aliviado. Lembro ter conseguido que a porta automática do
hospital fosse desligada aos sábados, para que seus discípulos pudessem
visitá-lo sem dessacrar o Shabat, que proíbe o acionamento de qualquer
aparato eletrônico.
Mas era só. Quando podia me esquivar de visitá-lo, eu o fazia.
Meu supervisor começou a perceber esse “mecanismo” e insistiu para que
eu me esforçasse para lidar com aquela situação. A verdade é que eu
aproveitava quando o rabino dormia para deixar cartões com votos de
melhoras, atestando que havia passado para visitá-lo. O tempo foi passando,
até que um dia, durante uma de minhas rondas, notei um tumulto junto ao
quarto do rabino. Ele estava agonizando. Uma equipe médica encerrava
seus
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procedimentos, enquanto um grupo de discípulos cercava seu líder, fazendo
orações. Quando me aproximei, fui interceptado por um desses discípulos,
que segurando e lendo meu crachá, perguntou: “Quem é você?” Respondi,
meio sem jeito: “Sou o capelão-rabino deste andar.” Ele fitou-me com um
misto de desdém e surpresa, enquanto fazia um gesto com a mão, que
deixava bastante claro que eu não era necessário... talvez, mais do que isto,
o gesto revelava que era a última coisa de que precisavam naquele
momento.
Nem sequer pensei duas vezes, e aceitando ser um intruso obsoleto, dei a
volta para ir embora. Nesse instante ouvi um burburinho às minhas costas e
voltei o olhar novamente em direção ao quarto. O rabino, com uma máscara
de oxigênio sobre a face, fazia sinais para que eu me aproximasse. Cheguei
até a porta. Dois discípulos perguntavam ao rabino, em iídiche: “O que o
senhor deseja?” Ele respondeu por fala e gestos que me queria ali com ele, e
que nos deixassem a sós. Os discípulos relutaram no início, mas,
percebendo que era um pedido claro e objetivo, foram gradualmente
abandonando o quarto. Com muita curiosidade e uma certa animosidade, o
último a retirar-se fechou a porta, deixando-me sozinho com o rabino.Lá estava eu, assustado e recorrendo pela memória a todos os manuais e
ensinamentos que conhecia, na tentativa de lidar com aquela situação. A
instrução mais básica me veio à mente: “Pega a mão do rabino!” Peguei sua
mão sem muito compreender o que se passava, nem por que estava ali. O
rabino, então, olhou-me fundo nos olhos e perguntou: “O que você acha que
vai acontecer comigo?” Tentei fugir da pergunta, retornando aos manuais.
“O
que o senhor acha que vai acontecer?” O rabino balançou lentamente a
cabeça, em desaprovação: “Não... não... o que você acha que vai acontecer
comigo?” “Acho... acho que o senhor vai morrer...” , foi o que saiu de
minha boca naquele momento, como se eu me entregasse ao
comprometimento com aquele instante de sinceridade profunda. O rabino
então começou a repetir, enquanto apertava minha mão: “Obrigado...
obrigado... obrigado...”
Permaneceu assim por alguns instantes, que pareceram uma eternidade, e
completou: “Obrigado por dizer adeus.” Meus olhos estavam marejados e
um fortíssimo nó na garganta marcava aquele lugar e aquele momento com
uma densidade humana incomum. Por instantes, pareceu-me que o vazio
que existe entre um e outro também estava preenchido e que, portanto, o
que definia os limites tinha se tornado obscuro, menos perceptível.
Passados alguns momentos, o rabino pediu que eu recitasse para ele o Vidui
(uma oração que tem uma função semelhante à “extrema-unção” no
cristianismo). Eu havia esquecido o livro que continha o texto da oração, e
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confesso que não a sabia integralmente de cor. O rabino, no entanto, a
conhecia muito bem. Pedia, porém, que eu a fizesse por ele por alguma
razão.
Eu não quis romper aquele instante de coragem e honestidade, e comecei a
esboçar a dita oração com as frases de que me recordava e ele simplesmente
as ouviu, sem corrigir nem interpelar, como se falássemos diretamente,
fazendo uso da fórmula da tradição apenas como um veículo em que a
essência claramente não está na forma, mas no conteúdo. Ele ouvia com o
coração, e eu falava com o coração. Quando encerrei, ficamos por alguns
instantes em silêncio, nos despedindo de alguma maneira. Quando saí e a
porta bateu às minhas costas eu já não era a mesma pessoa.
Por ironia, o mesmo discípulo que havia me dispensado anteriormente
aproximou-se, querendo saber o que se tinha passado. Tomado pelo
momento, fitei-o profundamente e segui meu caminho.
Vamos tentar resgatar o que aconteceu nesse episódio. Uma pessoa imersa
na mais absoluta impotência, atirada sobre uma cama e submetida a um
balão de oxigênio demonstrava que se pode sempre ser mestre do momento,
mesmo quando estamos aparentemente sem opções nem poderes para
barganhar com a vida. O que havia feito aquele homem? Ele olhou à sua
volta, tentando encontrar suporte imediatamente ali, naquele instante e lugar
onde se encontrava. Buscou rapidamente identificar dentre todas as pessoas
que o cercavam quem poderia ser o receptáculo naquele momento para
salvá-
lo. Sabia que para realizar isto precisava estabelecer uma relação que não
fosse de recebimento, mas de troca.
Ele estava desesperado para fazer contato com aquele preciso momento de
sua vida, um momento tão especial, e para tal precisava que alguém se
despedisse dele. Todos à sua volta, no entanto, tentavam reanimá-lo
fisicamente ou encorajá-lo com palavras animadoras e com orações pedindo
por sua cura. Ele sabia que o momento era próprio para algo diferente da
luta insana por impor nossa vontade ao que será da forma que tem de ser.
Queria alguém que estivesse ali de verdade, junto dele; não indivíduos que,
por melhor que fossem suas intenções, estavam longe de seu mundo.
Insistiam numa dimensão de Amor tão longínqua de sua realidade de
Verdade. Ao mesmo tempo, ele tivera a sensibilidade para perceber durante
o período em que o visitava que eu era a pessoa que naquele momento mais
precisava ser legitimada e empossada de si mesma. Afinal, prestes a me
ordenar como rabino, encontrava-me em briga com minha própria imagem,
com a própria legitimidade de algo que naquele diálogo de corações
descobri pertencer a outra esfera – a esfera da integridade.
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Ao mapear o ambiente à sua volta, o rabino buscou a pessoa que mais se
beneficiaria ao beneficiá-lo, e com grande sapiência desvendou uma
importante chave da “salvação” que se encontra na mutualidade. Ele havia
acionado a função salvar e a instalava em minha alma de maneira definitiva.
Conto e reconto esta história enquanto guardo um carinho único por alguém
que não conheci direito e cujo nome hoje não sei. Tenho certeza de que não
busquei saber informações detalhadas desse meu companheiro de vida
porque não me parecia necessário preservá-lo sob qualquer rótulo ou forma,
da mesma maneira que minha oração pôde desapegar-se também da forma.
Há algo dele em mim. Ele já não mais vive, e lá, onde quer que este não
espaço e não tempo seja, há algo que o faz pleno em meio à falta. Algo que
lhe dá uma “saudade” inconquistável, preenchendo o nada com uma fração
da existência. Este si mesmo em meio ao que já não mais é constitui-se
daquilo que foi “salvo”. Por salvo não devemos ter a compreensão
preconceituosa de que o que “há” nessa outra realidade se perdeu, mas que
permaneceu, para o outro lado do umbigo da existência, uma “saudade de si
mesmo” – uma falta nesta margem que, na outra, é plenitude a macular a
própria ausência.
Não é preciso escrever livros para se salvar. Não é preciso sequer estar em
domínio pleno de qualquer função vital; não são necessários grandes blocos
de tempo: basta um único momento. Não é nem ao menos necessária a troca
com alguém conhecido, sendo suficiente um único e verdadeiro encontro.
Não são necessárias ideias, técnicas ou razão. Basta vibrar na sintonia
humana e evocar no outro uma mesma manifestação. Neste caldeirão onde
a experiência de ser é comum a todos os que trocam, não há mais percepção
de si mesmo que faça sentido na ideia de que alguém se encerre em si
mesmo. O
eu no outro e o outro no eu são explicações para essa eterna saudade de algo
que nos faz falta; o outro, aquele/aquilo que não sou, traz em si, por sua
vez, algo que também não é parte de si próprio.
Não há melhor forma de beijar a morte do que reconhecer o outro – o que
não somos e onde não existimos nós mesmos. O mesmo 1/7 de morte, de
falta, de não ser é o material do qual é feito o outro dentro de nós. A morte
é que nos faz sociáveis. Ela é que nos faz amar o outro.
O outro é a forma mais real que possuímos de experimentar a morte, o não
ser. Conseguir olhar o outro em sua alteridade é reconhecê-lo não em
relação a nós ou como sendo nós mesmos. Ao vê-lo como tal, estamos
diante da morte sem medo, sem desespero. É como se estivéssemos num
mundo invertido, onde ter saudades do outro não nos faz reconhecê-lo e nos
leva ao
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desespero. Por outro lado, ter saudades de nós mesmos nos encaminha ao
outro; no outro nos encontramos salvos de “sermos apenas em nós
mesmos”.
Em nenhum momento devemos nos permitir mergulhar dentro de nós
mesmos num comportamento eremita, o que representa em si o desespero.
Todo aquele que é vivo, que inicia sua caminhada pela vida ao que está no
limiar do fim do processo, precisa do outro. É comum que pessoas
gravemente enfermas experimentem ao enfrentar as questões de sua finitude
um desejo de se afastar dos outros. Fazem isso movidas pelo
inconformismo de que os outros lhe relembram constantemente tudo que
estão por perder. A vida do outro que continua, ou as oportunidades do
outro que continuam mesmo depois de nossa morte, são quase
insuportáveis. Cada risada do outro, cada olhar do outro são vividos como
uma bofetada. E nem sequer é preciso tratar-se de um ser humano. Cada vez
que o sol nasce é uma bofetada, cada barulho de vento ou gosto apreciado é
uma bofetada. Ou seja, tudo aquilo que não é parte de nós e que “não se
extinguirá” quando nos extinguirmos, nosagride. Esta é a atitude do
desespero, que lê no outro a morte como um escuro onde não estamos. A
incapacidade de reconhecer a si mesmo no outro é desespero. A visão que,
ao contrário, vê no outro parte de si mesma, salva.
Do episódio do rabino, duas lições podem ser extraídas. A primeira é a
técnica de buscar o outro no limiar onde ele e nós mesmos nos
identificamos.
O rabino, em um momento de transição em sua vida, um momento de
insegurança, precisando de um último empurrão para entregar-se, dialoga
com o outro, que também atravessa um momento de transição e insegurança
e que precisa também de um último empurrão. O rabino encontra o outro
onde ele, rabino, está. A sinceridade e a telepatia são fenômenos desse ato
de eliminação de um meio que separa. O rabino e o outro são um só e falam
um para o outro. Não há dissimulações, falsidades ou fingimentos, pois não
há meio externo entre os dois, unidos que estão por sua humanidade.
A segunda lição, que complementa a primeira, explicita que não é
necessário deixar de ser a si mesmo para encontrar o outro. Na verdade, só
assim é possível o encontro. O rabino não se utilizou de um movimento
sedutor ou estético para chegar tão próximo de mim. Ele simplesmente
honrou a situação em que estava naquele momento de sua vida. Pensou ele:
“Preciso de uma despedida, de um adeus.” Como nas lendárias histórias do
tipo “A Bela Adormecida”, o rabino precisava de alguém idêntico a ele
naquele momento para utilizar como recipiente de si mesmo. Sua alma
gêmea era aquela que nas circunstâncias se apresentava mais próxima, tão
próxima
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que, ao arrancar essa despedida de sinceridade, fazia com que ele a
percebesse como uma despedida de si próprio. Por assim dizer, o próprio
rabino se despedia do rabino, e se algo dele mesmo se despedia dele, sua
perda por definição não era total – estava salvo.
Nenhum de nós deve esperar por seus derradeiros momentos de vida para
imitar os passos do rabino. A vida é definida como uma infinidade de
oportunidades que nos permitem realizar esse mesmo fenômeno de
autorreconhecimento nos outros, sejam pessoas ou coisas. A cada um
desses reconhecimentos nos certificamos desse pequeno elemento de
exterioridade que possuímos e somos tomados pelo sentimento da
esperança. Tais encontros são o que os mestres chassídicos chamavam de
reconhecimento das fagulhas divinas espalhadas pelo mundo. Cada vez que
descobrimos a nós mesmos fora de nós, grande é a euforia de saber-nos
maiores do que imaginávamos ser.
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O ensinamento deste exato momento (Ora’at ha-sha’á)
A partir da história do rabino enfermo, podemos estabelecer uma relação
entre a existência e o momento vivido. Toda a interação entre nossa vida e
uma dada situação tem amarras, pontos de contato, que são, na verdade, a
própria definição de nosso eu. Minha existência diante de outra situação de
vida automaticamente define outro eu. Se alguém fizesse um experimento
de fazer um indivíduo regredir ao passado e o transferisse do Brasil para a
China, descobriria que teria criado um “Frankenstein psicoespiritual”, um
outro eu.
As grandes depressões e dificuldades de centramento de uma pessoa surgem
exatamente dessa desconexão entre existir e a situação em que se existe.
São as doenças de não sabermos onde estamos, das crises de sentido que
com frequência se abatem sobre nós. São como “resfriados
psicoespirituais”, que se instalam por conta de baixas imunológicas
justamente na área do equilíbrio entre ser e estar. O que são as pequenas
crises que pedem por sábados, as médias que pedem por férias, as grandes
que pedem por anos sabáticos ou as “megacrises” que nos pedem uma nova
vida por completo? São tentativas de correção das defasagens que se
avolumam por não estarmos existindo na situação de vida, no “agora
mesmo” de cada instante, ou seja, por não estarmos no lugar onde estamos.
Este “agora mesmo” é um local/tempo em que não aceitamos qualquer
forma de falsidade e não nos permitimos qualquer tipo de mentira e
abstração. É a realidade em que identificamos o sentimento do momento, a
crença do momento e o impulso do momento. Evitamos assim projeções de
outros e expectativas de nós mesmos e nos defrontamos com a vida para
valer. Novamente, os enfermos em estado grave têm essa percepção muito
acentuada, e não é por acaso que desejam estar junto daqueles que lhes são
sinceros e que não tentam enfeitar a realidade fugindo de seus próprios
medos e hesitações.
Um pequeno conto pode nos ilustrar a questão:
Quando o rabino de Bratslav caiu enfermo, foi trazido a ele seu neto de
quatro anos para visitá-lo. O Bratslaver pediu então ao menino que rezasse
para sua recuperação. O menino rapidamente reagiu: “Me dá de presente o
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teu relógio e então eu rezo para você!” O Bratslaver sorriu e passou o
relógio ao menino, que disse: “Querido Deus, Deus que cuida das pessoas,
faz meu vovô ficar bom!” O Bratslaver comentou: “Esta é uma maneira
correta de oferecer uma prece. Qualquer outra é inútil!”
A grande surpresa deste conto é que aquilo que deveria ser motivo de crítica
e repreensão é, ao contrário, elogiado e incentivado. Como pode um neto
querer recompensas para só então orar pelo avô? Não seria este um
comportamento interesseiro e materialista? Talvez não para um menino de
quatro anos. Ele quer que seu avô fique bom, mas se puder ter o relógio
também ficará exultante, e o rabino reconhece que só assim sua prece será
plena. A presença de seu desejo o coloca por inteiro naquela oração. O
Bratslaver reconhece a sintonia de sinceridade de seu neto, que não abdica
de seu “agora mesmo” em nome de convenções e da moral.
O “agora mesmo” é a verdadeira fronteira do encontro. É somente quando
alguém se encontra em seu agora psicoespiritual real que outra pessoa,
desde que também em seu agora psicoespiritual real, pode encontrá-
lo. Quanto mais tempo passarmos em nosso agora psicoespiritual, maiores
serão as chances de cruzarmos com verdadeiros “outros” e de realizarmos o
tipo de descoberta que verificamos ao analisar a questão do “salvar”. Esses
encontros nos restituem a esperança de que não iremos nos perder nem nos
desperdiçar.
O encontro é um fenômeno que ocorre na esfera da sinceridade. Para que
ocorra, é necessário que nos desvencilhemos de todas as nossas hipocrisias,
enquanto aceitamos todos os fragmentos de nossas incongruências. Só
quando conseguimos nos aceitar é que nos permitimos aceitar os outros por
inteiro, o que possibilita encontros.
A tradição judaica reconhece que cada encontro ou interação entre dois
presentes no momento acarreta uma mensagem ou uma aprendizagem. A
Ora’at ha-sha’á – a aprendizagem do agora – é única, por ser produto
exatamente da interface entre um dado momento da existência e uma dada
situação. A riqueza de nossa vida, ou mesmo a sapiência que acumulamos
ao longo da vida, é resultante direta das vezes em que soubemos absorver o
nosso ensinamento do momento. E esses ensinamentos são redentores.
A aprendizagem do agora é uma essência transcendente, que nos leva para
nós mesmos. O que nos transcende é o que nos dá esperança e amplia a
ordem do mundo à nossa volta. Todos os grandes insights da história da
humanidade foram produto de momentos de aprendizagem do agora de
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alguém. Caso não fossem, não teríamos qualquer possibilidade de resgatar
sua profundidade e sua sensibilidade. A imortalidade é sempre resultado
dessas aprendizagens do agora, uma vez que elas demarcam eternamente
que aqui, nesse momento, passou tal existência e que do casamento entre
situação e existência se gerou tal aprendizado.
Talvez devêssemos todos agir com a mesma intolerância que a
terminalidade impõe rejeitando todas as interações mascaradas que
deslocam a existência, impedindo-a de se encontrar numa dada situação. A
continuidade destas interações que Martin Buber chamava de Eu-Isso
aniquila a possibilidade deencontros Eu-Tu. Perdemos oportunidade atrás
de oportunidade de colher os ensinamentos do agora e fortificarmos a
existência na dimensão da gratificação do ego e nos tornamos “insalváveis”.
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V
SEGREDOS DA DESORDEM
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Os atrativos de se ficar
De não ir e de não viajar nunca se arrependa.
Ditado em iídiche
A mente humana e sua capacidade de imaginar criaram a possibilidade do
que hoje conhecemos por realidade virtual. Construímos “realidades”
dentro de nossa mente com tamanha facilidade e frequência que somos
obrigados a checar constantemente em que medida essas “realidades
particulares”
distorcem ou assumem o lugar da realidade compartilhada com o outro.
Assim, criamos um mecanismo de grande eficácia para nos proteger do que
nos é desagradável. Não é por acaso que uma das soluções mais comuns
para nossos desesperos rotineiros sejam os sonhos de viagens ou a criação
de realidades virtuais plantadas em meio à realidade externa. Ir para outro
lugar, longínquo, de preferência, nos parece uma boa maneira de se evitar as
dificuldades da vida. Desde aqueles que se deslocam espacialmente,
utilizando os temperos, os rostos e as culturas para ocultar seu medo de
“ficar”, até aos que singram pelo tempo, imaginando momentos no futuro
onde as dores e as complicações do presente fiquem esquecidas, todos são
marinheiros que não encontrarão porto. Há algo de extremamente perigoso
na opção de partir: ela camufla, por atitudes de aparente busca, formas
sofisticadas de fuga.
Ficar é e sempre foi uma condição muito privilegiada. Para se ter acesso a
ela é preciso vencer certas memórias míticas que servem em muito para
alimentar nosso desespero. Abordaremos a seguir duas formas de valorizar
o ato de ficar – no espaço e no tempo – com o intuito de desmistificar e dar
nova perspectiva a certos vícios que temos em relação ao que consideramos
ou não prazeroso:
1) Ficando no espaço:
Imagine-se recém-chegado a um hotel depois de dar início à sua tão
esperada viagem. Você ainda está cansado da viagem na noite anterior e
acaba de se jogar na cama refrescante e cuidadosamente preparada. Em
euforia, logo vai à janela, que descortina uma vista panorâmica da cidade,
de onde emanam incontáveis estímulos para todos os seus sentidos. Você
liga a televisão, vai ao banheiro, revira gavetas e armários atrás dos
pequenos brindes que o hotel oferece. Você está diante de inúmeras
possibilidades e
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assimila este momento como a concretização da utopia de viver. Confunde-
se, porém, achando que a essência dessa excitação e alegria está no fato de
ter partido. Na verdade, a essência de sua alegria se encontra no fato de que
você se preparou para sair e, ao fazê-lo, aprofundou a experiência de ficar.
Ao partir, você se permite perder tempo, sonhar, relaxar e assim por diante.
Se você fizesse isso ao ficar, se planejasse seu ficar ou se o valorizasse da
mesma maneira que valorizou seu partir, ficaria surpreso quanto à sua
capacidade de gerar prazer.
Seu prazer ao partir está associado a uma realidade virtual, pois em
Londres, nos Alpes, no Tibete, nas areias de Natal e em todos os lugares se
“fica”. A consciência do valor de cada minuto da viagem, a prospecção de
todas as possibilidades que o próximo momento pode proporcionar, a
permissão de se estar em sintonia com o que realmente se deseja, a
intolerância com qualquer tipo de intromissão em seus planos e outros
atributos da viagem podem também ser verdadeiros para o ficar. Ficar,
afinal, é a condição necessária para o encontro e para o salvar-se. Quem não
fica, não pode ser encontrado.
2) Ficando no tempo:
O presente também parece ficar em desvantagem em relação ao futuro. O
planejamento futuro é outra forma de criarmos realidades virtuais que se
confundem com a realidade externa. Não são apenas fantasias; porém, a
concessão que permite ao futuro ser preenchido por qualquer coisa, em
especial aquilo que nunca acontecerá, pode servir aos propósitos de se
evitar ficar. E por que trocaríamos esse potencial absoluto que é o futuro
por um presente amarrado e irremediavelmente já comprometido?
Uma das formas de resgatar o valor do presente e de criar condições para
que “fiquemos” está justamente na desmistificação do futuro. Para tanto,
devemos reconhecer que nossos sonhos do tipo “estou louco para que fique
pronto, para que chegue, para que eu possa ver...” não são apenas
compostos dos prazeres e deleites que seletivamente peneiramos do futuro.
O futuro é maior e, junto com o que queremos ver, virá também aquilo que
não queremos ver. Portanto, o presente, apesar de sua restrição de não poder
oferecer oportunidades ilimitadas, é um investimento de muito menor risco.
Tamanha pode ser a diferença de “lucro” na discrepância entre a proporção
de segurança do presente e o risco especulativo do futuro que
encontraremos por este mundo afora uma infinidade de casos de
enriquecimento de vida no presente e outra infinidade de indivíduos levados
à bancarrota por investirem
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exclusivamente no mercado aventureiro do futuro.
No presente há a possibilidade de encontro e salvação; no futuro, não. O
futuro é estéril de “agora mesmo”. Representa um turismo no tempo, que se
justifica como lazer, mas que, se tornado busca, camufla fugas e reforça
estruturas de desespero.
Recordo-me de uma vez em que essa noção ficou tão clara e densa que tive
a sensação de poder tocá-la. Saía de um dia de trabalho no hospital em
véspera de feriado. Após inúmeras visitas muito pesadas, onde o infortúnio
humano, as enfermidades e o sofrimento se tornaram opressivos, comecei a
me preparar para voltar para casa. A tarde estava especialmente linda e o
fim de minha tarefa do dia me preenchia de realização. Estava muito
contente por poder sair daquele local e vislumbrar a miríade de
possibilidades de meu longo fim de semana, e me entreguei por inteiro a um
sentimento de liberdade e gratidão. Pensei: “Posso fazer tudo: ir ao cinema,
jantar fora, trabalhar em casa tranquilamente, viajar etc.” Num segundo
momento, porém, percebi que poderia fazer algumas dessas coisas, mas não
todas.
Percebi que minha alegria era virtual. Percebi que tinha opções e que era
isto que me alegrava.
Ficar está relacionado ao sonhar com as opções do agora, fantasiar com o
agora. A distinção é que as opções do presente são reais e a fantasia do
presente é a criatividade. Se pudermos nos rejubilar com as incríveis
possibilidades e opções do agora, utilizando-nos da criatividade, nos
tornaremos viajantes do ficar, planejadores do presente e senhores da
esperança. Há muita gente com inveja daqueles que podem se dar ao luxo
de sonhar com o futuro, quando deveriam invejar e tomar como modelo
aqueles que conseguem sonhar com seu presente.
Entre partir e ficar, é o último que representa a vida acima de qualquer
coisa.
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Purezas e impurezas
O sábio Hilel fez o seguinte comentário: “Entre os que estão de pé, não te
sentes. Entre os que estão sentados, não fiques de pé.” Tal afirmação em
nossos dias parece bastante controversa. Ela poderia traduzir uma postura
de conformismo que desencorajaria tanto a liberdade como a criatividade.
Mas talvez devamos nos empenhar um pouco para resgatar um significado
mais profundo dessa afirmação sem nos precipitarmos em julgá-la como
reacionária. Em particular pela pessoa do autor da afirmação. Esse tipo de
frase por certo melhor caberia a Shamai, seu opositor, cuja função era fazer
valer a polaridade da obediência, da severidade e da disciplina. O fato de
ser Hilel que faz tal afirmação, a polaridade da tolerância e da
individualidade, requer maior reflexão.
Na busca pela sabedoria e pela verdade, nos dedicamos a compreender o
mundo que nos cerca da forma mais ampla possível, tentando fazer com que
a realidade seja mais inclusiva e que englobe todos os aspectos e dimensões
que estejama nosso alcance. No entanto, nunca somos capazes de dar conta
de todos os meandros da realidade. Em dado momento, temos de realizar
um
“fechamento”, uma aproximação, que, mesmo não sendo a realidade
absoluta, nos permitam lidar com a vida de forma concreta e pragmática. A
condição de nossa existência é a de sermos diferenciados, de sermos uma
parcela em meio ao todo. Por isso, por mais liberais, tolerantes e ecléticos
que sejamos, há um limite e nele se faz necessário resgatar a especificidade
e a particularidade. Esse limite é a fronteira que a Antiguidade identificava
pelos conceitos de puro e impuro. Essa fronteira seria o extremo onde a
ideia de
“entre os teus que se sentam, senta-te; entre os teus que se colocam de pé,
põe-te de pé” se torna uma sabedoria.
Aquele que não honra esse tipo de limites gradativamente vê sua vida
perder sentido ou até mesmo vitalidade. A essência de nossa vida não está
contida apenas numa estrutura física que nos mantém, mas, acima de tudo,
numa estrutura existencial que se alimenta do que lhe é próprio e que se
enfraquece quando exposta àquilo que trai a natureza do que lhe é próprio.
É
exatamente pela incapacidade de manter essa estrutura existencial que se
esvai nossa vitalidade. Precisamos estar constantemente reparando e
cuidando da manutenção de nossa estrutura existencial que nos permite
lidar com a vida e com a realidade sob formas absolutas mesmo quando
sabemos que do ponto
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de vista intelectual isso é uma impossibilidade.
Por várias vezes mencionamos que somos parte do todo, mas, para nos
conectarmos com o todo, dispomos apenas do aparato de nós mesmos. O
todo, se não é mediado por esse aparato, nos sufoca e nos invade de vazio.
A sensação de horror que vivenciamos diante da desintegração de qualquer
uma de nossas faculdades é a sensação de estarmos sendo engolidos,
tragados por este todo-nada que invade e corrompe. Nesse sentido, o todo e
o vazio representam uma mesma essência, e a única forma que temos de
nos relacionar com ela é pela nossa especificidade e pelo nosso indivíduo. É
essa a tênue fronteira que separa a transcendência do terror. É ela que
determina se algo nos é puro ou impuro.
O relato dos momentos finais da vida de Reb Simcha Bunam retrata essa
questão. Conta-se que nos últimos momentos de vida sua esposa irrompeu
num choro convulsivo e Reb Bunam tentou consolá-la: “Por que você está
chorando?”, disse ele. “Minha vida inteira não teve outro propósito que o de
me ensinar a viver este momento, não tinha outra finalidade senão a de que
soubesse como morrer.”
Em vez de perceber naquele evento a culminância da falta de sentido, Reb
Bunam alerta para uma visão diametralmente oposta: tratava-se do pináculo
de todos os propósitos. A capacidade de perceber a realidade dessa forma
positiva e não destituída de sentido depende de nossa relação com o puro e
o impuro. De um lado de Reb Bunam estão o desespero e o pavor impuro
do vazio; de outro, a transcendência e a pureza da plenitude.
Ficamos assim mais próximos de entender que por puro e impuro se
buscava apontar para distintas instâncias, foros ou alçadas da existência que
são próprias ou impróprias à vida. O impuro seria a perda das fronteiras que
nos distinguem e que nos garantem a separação necessária para sermos
indivíduos e imprimirmos com isso sentido à nossa vida. O impuro,
portanto, não seria uma essência, mas a qualidade de qualquer essência
quando esta não honra a sua natureza e aparece adulterada de si mesma. O
puro, por sua vez, seria a preservação de uma pertinência a si mesmo, não
abrindo mão em momento algum de sua parcialidade diante do todo. É isso
o que diz Reb Bunam a sua mulher: “Calma, não estou sendo invadido e
devorado pelo vazio. Ao contrário, estou diante do pleno sentido de minha
individualidade!”
A permissividade existencial que caracteriza as impurezas é produto da
incapacidade de se afirmar a individualidade e a especificidade. E essa não
é uma tarefa fácil. Como esse indivíduo e especificidade estão em constante
mutação, nosso trabalho existencial consiste em estarmos de posse ou na
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presença desse nosso novo ser a cada instante. Mas é somente essa
especificidade cuidada com todo o esmero que pode nos afastar da ilusão do
desespero.
Dessa forma vemos o quão imprescindível é preservarmos nossas
diferenciações e nossa individualidade. É essa diferença que nos protege do
vazio. Afinal, nossa individualidade é um sistema especialmente desenhado
para nos distinguir do vazio, permitindo-nos acesso ao Todo e ao que
chamamos de existência. Reb Bunam não está disposto a entregar essa
individualidade, mesmo diante de seu último instante. Esse instante
pertence à individualidade, o que, por definição, o preenche de sentido e
não de vazio.
A pureza desse momento em Reb Bunam está em ser a si mesmo,
indiferente ao fato de estar no limiar de não ser mais a si mesmo.
Vamos nos ater a um caso específico de impureza – o suicídio. Para a
tradição judaica, esse ato rende a pessoa de tal forma impura que é
necessário até mesmo o ato ritual de enterrá-la em lugar separado, no
perímetro externo do cemitério.
Por um lado, o suicídio é uma decisão definitiva, que afeta não apenas a
pessoa que toma a decisão, mas todas as pessoas que essa pessoa poderia
vir a ser no decorrer de sua vida. Ele decide por si e por todos que um dia
poderia vir a ser. Ou seja, todas as diferentes percepções e mentalidades que
poderia vir a ter e ser no futuro ficam à mercê da compreensão daquele
único instante. Faz assim uso de uma opção no presente que não é, por
definição, uma opção do presente. Faz com que o presente e o futuro
confluam e se misturem, gerando grande intensidade de impureza.
O suicida desconhece que a compreensão não é estática, mas que se dá
também no tempo; que uma de suas coordenadas é a própria existência.
Esta compreensão não é apenas um entendimento absoluto de uma verdade
de que se possa ter maestria num único momento, mas a relação constante
entre o que se compreende e aquele que compreende.
O suicida não se restringe apenas ao sujeito que tira a sua própria vida, mas
a todo aquele que toma decisões definitivas e as torna “fechadas” pela vida
afora. Todas as questões fechadas inibem a possibilidade de sermos outra
pessoa, outro pai, outro amante, outro irmão etc. Somos suicidas toda vez
que usurparmos ao presente instâncias que pertencem ao futuro.
O enfermo, em particular o dito “terminal”, deve estar muito atento para
que esse tipo de impureza não se dissemine por todas as áreas de seu ser.
Até o derradeiro momento de vida, estamos compromissados com a pureza,
com o reconhecimento das instâncias da vida.
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As impurezas são produzidas em particular quando não conseguimos
descerrar os véus da vida sobre o vazio, preservando nossa fronteira com o
Todo. Ver diretamente, sem véus, ofusca a vida e suas diferenciações.
Nessas condições, a luz é tão intensa que tem a mesma essência da
escuridão – ela nos ofusca e nos cega.
Conta-se no Talmude que o Rabi Jonatan (considerado um homem muito
bonito) foi visitar o Rabi Eleazar, que estava doente. Assim que o viu, o
Rabi Eleazar começou a chorar. O Rabi Jonatan então lhe perguntou: “Por
que choras, Eleazar?” O Rabi Eleazar respondeu: “Choro por causa de tua
beleza, cujo destino é a terra...” Os dois então irromperam em choro.
Devemos aprender a todo custo a não mesclar a vida de morte além de seu
1/7 constante. Se o fazemos, produzimos impurezas da ordem da morbidez
em nossa vida, assim como ao impormos Amor e expectativas de vida à
morte nos poluímos de desespero.
Esse talvez seja o sentido mais profundo da frase de Hilel: se nos sentarmos
entre os que estão de pé, não conseguiremos jamais estar sentado entre os
sentados. Seremos um “de-pé-sentado”, zumbis entre os sentados.
Há instâncias a serem respeitadas e a vida é a maior delas. Saber preservar
sua relação com a morte sem conspurcaruma da outra é estar sentado entre
os sentados e, quando for para se estar de pé, estar de pé entre os que estão
de pé. Compreender essa relação entre condição e existência é a única
forma de nos salvarmos.
A origem do senso de pureza e impureza nos seres humanos está encravada
na própria existência. Não é apenas produto da necessidade de categorizar a
realidade de acordo com nossas preferências e preconceitos, mas decorre da
experiência humana de a cada momento e a cada situação se ter uma
dimensão de vida e de não vida. Não existe neutralidade, meio-termo.
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Montepios e previdências para mortais Um dos tratados do Talmude versa
sobre um mandamento bíblico que dá origem a seu título – Peah. Essa
palavra hebraica significa “os cantos” ou “as bordas”. Trata-se da
orientação para que durante a colheita se deixe as bordas dos campos
intactas. Diz o mandamento: “E quando cortardes a ceifa de vossa terra,
não acabareis de segar o canto de vosso campo... para o pobre e para o
estrangeiro os deixareis.”
No sentido mais literal, trata-se de uma lei de fundo social. No entanto, no
tratado talmúdico o campo e a colheita são compreendidos num sentido
simbólico de tal forma que o campo denota o “potencial de vida”, e a
colheita, a “produção de uma vida”. Fazendo uso de imagens agrícolas de
maneira simbólica, nos é dito: “Estes são os quatro ativos cujos juros
[frutos]
podemos usufruir neste mundo, enquanto seu capital principal fica
preservado para o mundo vindouro: 1) honrar nossos pais; 2) realizar atos
de benemerência; 3) apaziguar aqueles que disputam; e 4) o estudo, acima
de tudo.”
Primeiramente, essa afirmação tenta esboçar a relação entre mundos
distintos. Como obter o melhor resultado que é a possibilidade de se
usufruir deste mundo passageiro sem comprometer nosso investimento
maior na eternidade. Ou melhor, como honrar essa individualidade que
somos sem comprometer nossa participação no Todo. Como desfrutar neste
mundo dos
“juros”, enquanto a essência do “ativo” se preserva. Se prestarmos atenção,
veremos que os itens listados são formas de Amor, representando os ativos
da própria vida e da ordem. São todos exemplos de relações de desapego,
que é o único tipo de natureza capaz de transcender ao mundo da Verdade.
E
essas são as componentes capazes dessa transcendência: a Evolução (honrar
os pais); a Ecologia, em seu sentido absoluto (solidariedade, benemerência);
a ampliação da Ordem (apaziguar); e, por último, a Consciência (estudo).
Estes são os ativos que são transferíveis ao outro mundo e que permanecem
influenciando este mundo. A Evolução, a Ecologia, a Ordem e a
Consciência são expressões de Amor que se somam e que progridem em
parceria com o mundo vindouro. A morte tem sociedade em todos esses
esforços da própria vida. Não seria possível à vida realizar tais
empreendimentos sem contar com a morte como sua parceira.
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Essas, porém, são questões abstratas, cuja compreensão nunca nos será
permitida, a não ser dessa forma velada. Falamos assim de seus contornos,
porque seu objeto é o nada. Só podemos calcular suas” órbitas”, mas jamais
as capturaremos por qualquer um de nossos sentidos, a não ser da maneira
que apontamos antes – através de nós mesmos, de nossas experiências e
particularidades.
Tudo o que alimenta o particular e ao mesmo tempo se preserva no Todo,
ou seja, se salva, tem a ver com este conceito de Peah, com o abandono das
bandas do campo para que outros possam entrar e colher o que lhes é
essencial.
Para esse lado da vida e do Amor, é fundamental compreendermos que não
podemos “raspar a panela”. De todos os comportamentos, este é o que mais
rapidamente nos arranca a fé e a esperança, lançando-nos ao desespero.
“Colhe do teu campo” significa que todos nós plantamos, semeamos e
colhemos em nossa vida resultados desse esforço. “Deixa as bordas”
significa que se deve ter cuidado para que não se queira preencher todos os
espaços da vida apenas de si. Permitir que os outros colham das bordas de
seu campo é uma função simbiótica, sem a qual nenhum ser humano se
salva. São estes convites à entrada de outros e de suas necessidades que
permitem que levem o que é de nosso campo a outras paragens, como
pássaros que fertilizam outras espécies, sem saber. Nós também podemos
contribuir em outros
“campos de possibilidades”, muito além dos limites de nós mesmos.
Se reservarmos as bordas do campo (Peah) em todos os momentos de nossa
vida, se não ocuparmos tudo, se não “rasparmos a panela”, então, por
definição, o próprio vazio deixado como espaço para os outros preenche o
nosso mundo de algo além de nós mesmos. Quando o nosso mundo é maior
do que nós então há “salvação”.
Não estamos tratando aqui de comprar e garantir “lotes” no mundo
vindouro nem de indultos e muito menos de se ganhar “pontos” nos céus.
A
“salvação” é garantida pelo simples fato de que fazemos parte de um Todo.
A experiência e a forma com que vivenciamos este mundo é que
determinam isso. Se não nos permitirmos abrir mão dos cantos e se não
fizermos contato por essas bordas com o mundo que nos cerca, estaremos
perdidos e teremos encontro marcado com o desespero.
O desespero vê o mundo que é transitório e se mortifica pela incapacidade
de se salvar na efemeridade de sua existência. Sem ramificações de nosso
campo no campo dos outros, sem essas bordas que perdem a clareza de sua
propriedade, não podemos preservar para além de nossa individualidade e
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estamos prontos a ser deletados da realidade. Daí Hilel nos alertar para que
não estejamos “de pé” entre sentados.
Esse ensinamento de deixar bordas refere-se à capacidade de aceitação de
nosso 1/7 que não faz parte de nós. Fala da possibilidade de não preservar a
pureza da vida honrando nossa individualidade ao mesmo tempo que nos
protege da impureza de buscarmos a cada momento nos preencher
inteiramente de nós mesmos. Eu e não eu, o Tu, são a combinação mágica
que salva.
Em cada integração de vida que nos é possível não ocupar tudo, não pensar
em tudo ou não querer tudo, há um convite implícito ao outro. A morte se
faz presente nesse outro, não como um anjo inoportuno, mas como uma
dosagem repleta de Amor que a cada inoculação nos torna mais imunes ao
terror e à falta de fé. Este é um fato conhecido desde tempos muito antigos.
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Consolo e con-todos
Esta interação com o outro é a essência do consolo. Um conto que é
tradicionalmente relatado no final do primeiro período de luto no judaísmo,
ao término do sétimo dia, explica o antigo costume de se comer bolos de
mel nesta ocasião:
Uma mulher estava inconsolável pela perda de um filho. Tentara fazer de
tudo para vencer o luto, mas não conseguia. Seus dias eram amargos, suas
lembranças transformaram-se em tortura e sua incapacidade de lidar com o
desmoronamento de sua fé a estava consumindo. Em desespero, esta mulher
procurou um rabino e lhe disse: “Rabino... não aguento mais. Pelo amor de
Deus, faça algo... algo mágico que me tire deste fosso terrível em que me
encontro...”
O rabino ponderou: “Algo mágico?... Muito bem. Vou pedir-lhe algo
difícil.” A mulher reagiu de imediato, com esperança: “Faço tudo, qualquer
coisa, rabino...” Ele então procedeu com ar grave: “A senhora terá de
conseguir ingredientes bastante especiais para fazer um bolo mágico. Um
bolo feito da farinha de uma pessoa que nunca tenha tido nenhuma perda na
vida e mel de uma outra pessoa que também não tenha sofrido qualquer tipo
de perda na vida. Com esses ingredientes, a senhora fará um bolo e o
comerá... e encontrará consolo.”
E assim foi. A pobre mulher pôs-se a procurar os tais ingredientes, mas não
havia porta em que batesse onde não houvesse alguém com uma história de
perdas para lhe relatar. Perdas de pessoas queridas, doenças que implicavam
limitações e perda de faculdades, pobrezas que enlouqueciam mães e pais e
opressão de toda a sorte. Pais sem filhos,filhos sem pais, esposas sem
maridos, maridos sem esposas, irmãos sem irmãos, amigos sem amigos.
Pouco a pouco, a mulher foi se consolando.
Voltou então ao rabino com um bolo. Não era feito dos ingredientes
mágicos, mas este bolo conseguira retirá-la do luto. O nome de tal bolo
passou a ser lekach, que significa em hebraico “porção” ou “quinhão”. A
mulher compreendera que cada um de nós tem o seu quinhão.
Aquela mulher precisava resgatar uma dimensão de justiça que não
estivesse confinada à justiça do indivíduo. Isso porque a justiça na esfera do
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indivíduo não dá conta da morte, ou mesmo de qualquer outro tipo de
perda.
Para se consolar, um indivíduo deve sair de seu pequeno mundo e se abrir
para uma realidade diferente, de con-todos. É esta realidade de todos, do
Todo, do outro e da morte contida na própria natureza da vida que tem de
ser internalizada e elaborada na solidão, no consolo. Porém, a possibilidade
de se encontrar esta paz não está dentro de nós. Torna-se fundamental que
sejamos abraçados pela comunidade, pela espécie ou mesmo pela vida
como um todo e que nos seja afirmado: “Não tomes isto como algo
pessoal... a vida contém isso tudo, não está fora da vida, fora de sua
individualidade e de seu sentido.
Resgata o belo, o maravilhoso e a gratidão por tudo ter sido possível...”
Para que haja a possibilidade de consolo, é prerrogativa que não se “raspe a
panela” e que se tenha espaço para que, nas “bordas”, o quinhão dos outros
nos permita fazer parte de uma realidade e de uma justiça maiores do que
aquelas sob o comando dos nossos desejos e expectativas. A justiça da vida,
a do planeta e a de outras estruturas maiores são as únicas capazes de dar
conta da realidade da morte. Sozinhos estamos num mundo que não tem
saída, ou melhor, cujas saídas não conseguimos reconhecer como tais.
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Surdo, sim. Cego, não!
Se, por um lado, o consolo é importante para não produzir impurezas que
nos conduzam ao desespero, por outro é fundamental darmos conta da
tristeza e de nosso inconformismo. Toda pessoa enlutada tem o direito
(talvez a obrigação) de brigar com Deus, com a Natureza ou mesmo com a
Ordem como parte de seu consolo. Deve, portanto, reconhecer que sua
expectativa de estruturas de ordem perceptíveis a partir da dimensão do
Amor foi traída. Já vimos que essa “traição” é parte de tudo pelo qual
somos gratos e que, portanto, é próprio (puro) para o vivo chorar, lastimar e
mesmo
“estremecer” as relações com a vida. Tal conflito, quando sadio, restitui
uma fé mais profunda do que a existente anteriormente. Essa nova fé passa
a ser marcada por níveis maiores de entrega típicos de quem conseguiu
aceitar o que deve ser, em vez de pautar-se por aquilo que gostaria que
fosse.
Nesse “estremecimento”, no entanto, muitos se perdem. Diríamos, talvez,
que há instâncias que são apropriadas para essa mágoa e outras que não o
são.
Reb Its’ chak de Berdichev é uma referência para a tradição judaica no que
diz respeito à demarcação entre as mágoas e as revoltas próprias e
impróprias.
Certa vez, quando sua comunidade estava sob grande sofrimento, vivendo
grande violência e miséria, ele deu vazão a seu sentimento de forma
bastante contundente.
Reb Its’ chak tomou uma frase litúrgica presente nas orações diárias e fez
um sagaz jogo de palavras. Tomado por empatia e dor pelo sofrimento de
sua comunidade, em vez de recitar “Quem é como Tu entre as forças (elim)
do Universo, ó Eterno?”, ele pronunciou “Quem é como Tu entre os surdos
(ilmim) do Universo, ó Eterno?”. Elim, as forças de Deus, podem em dado
momento ser apropriadamente tomadas por Ilmim, por surdez.
Já havíamos definido anteriormente, em A incomunicabilidade da visão
acerca da diferença entre a esfera do ouvir e a do ver. O ouvir simboliza a
dimensão do Amor e da ordem, enquanto o ver simboliza a dimensão da
Verdade. Esta é a razão de podermos nos comunicar verbalmente pelos
órgãos que têm ambas as funções de recepção e de emissão. A escuta
também é a mídia para o mais importante testemunho no judaísmo, e que
postula: “Ouve, Israel, o Eterno é nosso Deus, o Eterno é Um.” “Não se
exige um testemunho da vida que não seja da ordem de ouvir. Pedir que se
visse seria exigir um enxergar desvelado que é impróprio a nossa natureza e
só amplia dúvidas e
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impurezas. A responsabilidade do ser humano e da vida é ouvir. Portanto,
nada mais justo que numa relação ‘estremecida’ a própria divindade seja
acusada de ‘surda’. É surda porque não nos ouve; não a tratamos, no
entanto, por ‘cega’, pois junto com o inconformismo preservamos nossa fé
naquilo que é maior do que nós. Nessa dimensão, quem somos nós para
atestar por uma possível cegueira? A acusação de ‘surdo’, porém, está
dentro dos limites apropriados à vida.”
Com isto, o Reb Its’ chak chama nossa atenção para formas construtivas de
se estar triste, deprimido ou inconformado. Há instâncias onde cabem esses
sentimentos temporários, e o consolo é obtido por um criterioso respeito a
eles.
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Enumera teus dias
Uma das passagens mais evocadas pela mística judaica é a narrativa bíblica
que conta sobre os primeiros espiões que Moisés enviou à Terra Prometida.
A tensão desse episódio reside na reportagem que os espiões fazem do que
viram em sua incursão. Dez dos 12 componentes deste grupo, apesar de
impressionados com a abundância da terra, fizeram um relatório negativo e
assustador sobre os habitantes da região. Descreveram seu poder
equiparando-os a gigantes e disseminaram pavor entre o povo. Em sua fala,
sob a influência do medo e da falta de fé, chegaram a cometer um lapso que
o texto bíblico registra: “a gente da terra é muito forte e nos consideramos a
nossos olhos como gafanhotos”. Na verdade, deveriam ter dito que “a seus
olhos” (e não “a nossos olhos”) seriam como gafanhotos. Esse lapso em sua
fala revela uma predisposição inconsciente ao temor e à inferioridade.
O tema dessa passagem serve como estrutura para nossa realidade psíquica.
Todos nós enviamos “espiões” para rastrear as possibilidades da
“terra prometida”, a conclusão de nossa vida. Imaginamos e fantasiamos o
futuro enquanto nossos “espiões” trazem reportagens. A grande maioria
delas é de falta de fé. Olhamos os nossos destinos com os olhos do medo e
trazemos relatos que nos atemorizam.
Mas, afinal, como poderiam esses espiões trazer outras informações, se o
que haviam visto era de fato povos bem organizados, poderosos e
numerosos? Parece claro que não poderiam fazer outro relato e que,
portanto, não é no conteúdo, mas na natureza de seu relatório que se
encontra a chave da questão. Os outros dois espiões, no entanto, viram a
mesma coisa e analisaram sua informação de forma bastante distinta. Ao
apresentarem seus relatórios, os espiões estavam considerando apenas o que
viram, sem computar por um segundo a sua própria realidade e situação.
Eles já haviam experimentado tantos milagres e prodígios para que
chegassem onde haviam chegado, mas, ao que tudo indica, não conseguiam
interiorizar o que lhes acontecera. Um mar tinha sido aberto para eles,
comida havia caído dos céus, brotara água da rocha, mas nada disso foi
suficiente para fazer frente à mensagem que traziam do futuro. O passado,
por mais esplendoroso e glorioso que tenha sido, reduz-se a nada diante das
necessidades de agora e do futuro. Já havíamos tocado nesse assunto ao
comentarmos a “síndrome da torta de queijo”.
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O objetivo deste episódio é justamente o de buscar dar conta dessa questão.
Sua lição é contundente – as reportagens do futuro, de nosso destino, serão
para nós desesperadoras se não soubermos nos proteger da mesma maneira
que fizeram os espiões cujos relatórios foram favoráveis. E
como conseguiram isso? Eles simplesmente dispunham da habilidade de
registrar o que lhes havia acontecido no passado mantendo-o em interação
com seu presente.A alegria, a benesse e a gratidão do passado não perdem
valor ou essência no presente. Elas permanecem influenciando a maneira de
olhar este presente e também o futuro. Em outras palavras, a vida é
cumulativa e não pontual.
Os Salmos apontam para esta lição, dizendo: “Enumera teus dias.”
Enumerar propõe uma relação entre esses dias que não nos permite vivê-los
como capítulos isolados de vida. As atitudes do passado e de hoje estão
formatadas, configuradas pela sensação de que os dias são numerados –
finitos. O futuro, por sua vez, também é moldado pelo fato de que tudo o
que se viveu até ele já levava em conta uma vida na qual esse futuro era
parte.
É como se o futuro, de alguma forma, também influenciasse o passado.
Para melhor compreendermos o processo de uma vida “amarrada” pela
enumeração de seus dias, talvez devamos imaginar a forma com que os
raios solares atuam. Seu efeito é cumulativo, ou seja, a quantidade de
radiação do sol que tomarmos em qualquer momento se torna parte de nós.
Podemos parar de tomar sol e permaneceremos com o mesmo nível de sol
absorvido.
Essa absorção revela a nossa própria história em termos da quantidade de
radiação solar a que ficamos expostos. Na vida, também as coisas não se
extinguem; elas se somam, de tal forma que o próximo momento será por
definição distinto do anterior. Por essa definição, seria possível conceber
que mesmo que nada acontecesse durante toda uma vida, a própria
passagem do tempo já significaria em si uma vida. Sendo assim, mesmo
que no dia de hoje nada tenha acontecido de marcante comigo, exatamente
porque meus dias são numerados, estou em outra posição de vida, fazendo
com que a paisagem vista deste mirante seja totalmente distinta daquela do
dia anterior. Para a
“síndrome da torta de queijo”, esta é uma resposta: a torta de queijo de hoje
não é igual à torta de queijo de ontem. E se estivermos falando de uma dada
torta de queijo como sendo a última, com certeza ela não será a mesma torta
de queijo que você já provou antes.
O desespero encontra-se em se acreditar que não vale mais a pena tentar
comer outra vez torta de queijo. As experiências não são repetitivas e
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estanques como imaginamos. Se fossem, estariam em contradição com a
própria vida, cuja característica maior é movimento, mesmo quando
estamos
“parados”.
Esta é a mensagem que o Reb Nachman passa a seus discípulos nos últimos
instantes de sua vida. Ele diz: “Já vivi todos os meus dias e todas as minhas
etapas. Portanto, pedir para viver mais é um contrassenso. Viver o dia de
hoje como vivi o dia de ontem constitui o abandono da vida.” É essa mesma
certeza que o faz interpretar a frase dos Salmos de Davi que diz:
“Agora sei que Tu és o Senhor.” Ele se questiona: “Como pode o Rei Davi
dizer ‘Agora sei’? Acaso então não sabia antes?” E Reb Nachman ensina:
“Claro que sabia, mas não da maneira que sabe agora.”
A vida é cumulativa e, quando deixar de ser, quando se tornar um ponto
isolado e dissociado, com seus dias não enumerados, perderá sua essência.
Para os espiões que trazem um relatório favorável da “terra prometida”, o
passado é o grande avalizador do futuro, assim como é o Amor que avaliza
pela Verdade. Seu segredo, que acaba por permitir a chegada a essa “terra
prometida”, resume-se na possibilidade de ficar marcado pelo bem e pela
ordem da mesma maneira que somos marcados pelo mal e pelo caos. E isso
não é fácil.
Certa vez ouvi o comentário de um rabino que dizia nunca ter sido
procurado por uma família a quem algo de bom tivesse ocorrido, com uma
questão teológica do tipo: “Rabino, por que Deus fez isto de bom comigo?
Por que logo comigo?” As pessoas só ficam teologicamente intrigadas
quando coisas ruins lhes acontecem. Na verdade, quantas vezes as pessoas
acorrem a sacerdotes para “consolar-se” de coisas extraordinárias que lhes
tenham acontecido e para as quais não têm resposta? Pois é exatamente por
nos permitirmos ficar perplexos com algo de bom que nos acontece, sem
tomarmos a ordem por algo dado, como processo óbvio e obrigatório por
parte do universo, que podemos integrar a gratidão no espaço normalmente
alocado ao pavor. Coletar nossa vida e trazê-la conosco, não aceitando que
fique espalhada pelo tempo do passado, faz com que sejamos e nos
sintamos hoje a soma dessa acumulação.
Para tal, é muito importante sermos o que nos acontece. Antes, já
abordamos a questão da interação entre existir e a condição específica onde
se existe. Dessas interações em que nos encontramos em nossos “agora
mesmo”, produzimos uma existência que é composta hoje da alegria ou do
prazer vividos ontem. Precisamos ser o que nos acontece, e não apenas
sorver nossas situações como se fossem descartáveis e desconectadas.
Segue-
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se uma história:
Um jovem rapaz envolvido com práticas ascetas veio até o rabino de Rizin,
pedindo que lhe ordenasse rabino. O rabino inquiriu-o sobre seus hábitos e
observâncias. O rapaz foi logo se exibindo de suas práticas: “Eu
constantemente me visto de branco, não bebo outra coisa que não seja água,
coloco pregos em meu sapato para mortificar-me, rolo nu pela neve apesar
do frio e peço diariamente que o zelador da sinagoga me castigue com
quarenta chibatadas nas costas.”
Nesse instante, um cavalo entrou no jardim, começou a beber água e rolar
pela neve.
“Veja bem...”, disse o rabino, “essa criatura é branca, bebe apenas água, tem
pregos em seus cascos, rola na neve e recebe mais do que quarenta
chibatadas todos os dias. Mesmo assim, não é nada além de um cavalo!”
Se nossa vida não faz parte de nós, se ela é simplesmente como um casco
que se desgasta com o uso ou se é consumida pelo tempo, então nada
permanece. O fim dos dias é o fim do crédito. O fim dos dias é o fim da
ordem. É a bancarrota da existência e, certamente, razão para desespero. O
discípulo dessa história chassídica poderia ser qualquer um que se
encontrasse diante dos portões dos céus sendo inquirido sobre como
vivemos nossa vida.
Podemos responder: “Construí, amei, gozei, sofri, experimentei, banquei,
resisti, tomei, entreguei.” Se não tivermos interagido com todas essas
vivências, tornando-as parte de nós e nos fazendo completos, poderemos ser
comparados a qualquer cavalo ou a qualquer coisa que por definição possa
experimentar as mesmas condições e situações. Sem um eu para amalgamar
a vida, então ela não passa de uma infinidade de fragmentos estéreis, sem
sentido.
Enumera teus dias, que eles te darão a moldura necessária para constituir
teu eu. Faz da morte e da finitude a única estrutura fundamentada sobre a
qual é possível construir a vida. Nessa condição o agora é eterno, tão eterno
quanto tu fores. E se essa eternidade não te satisfaz, saibas que jamais te
será dado conhecer na dimensão do Amor qualquer outra eternidade que
não seja o conjunto total e enumerado (sem acréscimo ou decréscimo de
uma infinitesimal fração de instante que seja) daqueles que são os teus dias.
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Mostra-nos um amor que possamos
compreender
(Reb Nachman de Bratslav)
Há um segredo fundamental para que possamos buscar uma medida
apropriada daquilo que a vida pode nos prover. É bom, agradável, nos traz
paz quando sabemos exigir na proporção certa aquilo que podemos obter.
Um pouco menos e um pouco mais e nos tornamos grosseiros, como
convidados que não sabem se comportar diante do anfitrião. Essa
impropriedade, seja para um lado ou para outro, é o que chamamos de
morbidez. Podemos ser mórbidos ao exigirmos menos da vida, mas, com
certeza, também podemos sê-lo ao exigirmos além do que é próprio. Há
pessoas muito “alegres” e eufóricas neste mundo que são tão mórbidas
quanto outras que se manifestam pela depressão e pelo desencanto.
Esse segredo traduz uma aceitação tácita de que por mais iluminados, ou
por mais que busquemos transcender, somos limitados em nossa
especificidade. Ser vivo é não poder trair essadimensão de diferenciação
que é a própria vida. Haverá sempre a expectativa de que nos possa ser
mostrado um Amor que possamos compreender. Tal pergunta e tal
expectativa, no entanto, não parecem poder ser saciadas pela existência.
Encontramos evidências disso num relato do Talmude sobre um outro Rabi
Nachman, este do século IV, nos instantes finais de sua vida:
Rava estava ao lado da cama de Rabi Nachman no instante em que este
começou a partir deste mundo. Enquanto o Rabi Nachman dava seus
últimos suspiros, Rava suplicou-lhe: “Aparece diante de mim [depois que
morreres].”
Nachman morreu e acabou mostrando-se a Rava num sonho. Rava
perguntou: “Sofreste muito?” O Rabi Nachman respondeu: “Foi fácil e
simples como retirar um fio de cabelo de uma vasilha de leite. Mas, por
acaso, se Deus dissesse a mim ‘Vai e volta ao mundo de onde vieste’, eu
não quereria ir. O medo da morte é muito grande por lá.”
Rabi Nachman fala da morte como um episódio leve e suave na essência
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do seu transcorrer. No entanto, ainda desse lado, antes da própria
experiência em si, fica impossível traduzir em Amor o que já definimos
antes como sendo parte da esfera da Verdade. É justamente o nosso desejo
centrado em nossa especificidade que não consegue dar conta de outro
desejo que já não é mais da ordem do particular. Deus, ou mesmo a
dimensão da Verdade, é
“ecoimparcial”, de uma maneira que não nos é possível compreender. Esse
sistema “ecológico” que tem de dar conta de todas as necessidades e
verdades da Criação a um só tempo é que é responsável pela realidade que
se manifesta. E essa ecologia não diz respeito apenas à rede interconectada
daquilo que é vivo, mas também à rede daquilo que não é vivo. É uma
ecologia que envolve mais do que o presente, entrelaçando-o com o passado
e o futuro. É uma ecologia de vasos comunicantes não só no espaço (meio
ambiente), mas também no tempo (meio crônico).
Lidarmos com essa “vontade divina” que não pode identificar-se com a
nossa vontade particular é algo muito complexo. Na verdade, esta é a mais
radical proposta do monoteísmo: revelar por meio da equação de que “Deus
é Um” uma única vontade que responda por todas as vontades. Na proposta
em que cada um podia ter o seu deus particular, as distintas vontades desses
deuses promoviam grandes combates para que estas prevalecessem. O
mundo do Deus Único, por sua vez, é um mundo muito difícil, porque o
mesmo Deus que presta contas ao vencedor também tem de prestar ao
derrotado. Aceitar que Deus é Um implica necessariamente que o Amor não
nos possa ser mostrado explicitamente para que o compreendamos de forma
particularizada. Um ensinamento de extrema sabedoria na perspectiva de
reconhecer esse limite é encontrado na “Ética dos Ancestrais” (2:4): “O
Raban Gamaliel dizia: ‘Faz a vontade Dele como se fosse a tua, pois assim
far-se-á a vontade Dele como a tua; abre mão de tua vontade por conta da
vontade Dele, para que se abra mão da vontade de outros por conta da tua
vontade.’”
Não apenas nos é ensinado que é fundamental a entrega, o abrir mão de
nossa vontade para que o que deve ser possa ser, mas o ensinamento vai
bem mais longe. Esperaríamos que a simetria da primeira afirmação se
repetisse na segunda, ou seja, “abre mão da tua vontade diante da Dele, para
que Ele abra mão da Sua vontade diante da tua”. Isso, no entanto, não é
dito. Há uma assimetria proposital que encerra um significado existencial
de primeira grandeza. Cumprir com as expectativas do que identificamos
divino não nos garante o que imaginaríamos como recompensa em
reciprocidade. Nossa
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recompensa não é a imposição universal de nossa vontade, mas a permissão
para que, ao declinarmos de nossa vontade, ela possa em outro momento
também se impor a uma vontade de outro ser.
São dadas aqui, portanto, duas coordenadas da vida, uma vertical e uma
horizontal. Na vertical, nos deparamos com a entrega oriunda do esforço
deliberado de fazer convergir a nossa vontade e a Vontade divina. Na
horizontal, vemos definida uma espécie de coordenada ecológica, por meio
da qual renunciamos à nossa vontade para que em outras instâncias outros
possam realizar o mesmo, privilegiando nossa vontade. Assim sendo, o
Amor na coordenada horizontal se processa como na frase “de ti eu recebo,
para ti eu dou e disso nós vivemos”. Já o Amor na coordenada vertical diz
respeito a sabermos de alguma forma o que é a vontade divina e podermos
realizar as necessárias manobras e crescimentos que permitam que nos
honremos mesmo quando temos de transcender nosso próprio desejo.
Essa busca da vida para conseguir transcender e abrir mão enquanto se
honra a si mesmo é justamente a busca de querer saber identificar a vontade
divina e torná-la nossa. É essa componente (juntamente com a componente
da sobrevivência e da manutenção de nós mesmos) que nos traz alegria e
paz.
Qualquer outro caminho é vazio e esbarra na insuportável esterilidade de
nossas próprias vontades.
Encontramos, portanto, nesse dito dos ancestrais uma inter-relação distinta
daquela que normalmente concebemos entre a transcendência e a honra
daquilo que somos. Imaginamos que devemos primeiramente nos honrar,
para só então trazermos à pauta a questão da transcendência. O
ensinamento nos sugere o oposto. Primeiramente, busca a transcendência
porque ela é fundamental para o conhecimento daquilo que te honra. É
como se num nível muito simplista estivéssemos dizendo a uma espécie:
“Conhece primeiro as diretrizes de tua evolução antes mesmo de cuidares
da tua sobrevivência.” Ou seja, reconhece a si mesmo antes do seu desejo,
porque você é mais do que o somatório dos seus desejos. É essa Vontade
anterior a todas as vontades já sentidas e que serão sentidas que sacia
verdadeiramente as nossas carências.
O relato que se segue da morte do sábio Reb Sussia nos oferece um
exemplo seminal de nossas verdadeiras demandas e compromissos: Reb
Sussia era um homem de grande bondade e em seus últimos momentos de
vida se encontrava junto de seus mais queridos discípulos.
Eles estavam profundamente angustiados, não só pela eminente perda do
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mestre, mas porque este estava muito agitado, como se algo o preocupasse.
Um deles voltou-se ao rabino e inquiriu sobre a razão de tanta aflição. Reb
Sussia então disse: “Estou com medo do Tribunal Celeste...” Os discípulos
ficaram perplexos: como podia uma pessoa do porte humano do Reb Sussia
temer a auditoria celeste? Como uma pessoa tão bondosa poderia estar
receosa de prestar contas de sua vida?
O rabino prosseguiu: “Não tenho medo de que me cobrem porque não fui
neste mundo como o profeta Moisés, que tanto realizou pela humanidade.
Não tenho medo porque posso sempre responder que não fui Moisés porque
não sou Moisés. Também não temo que me cobrem não ter sido como o
filósofo Maimônides, que tanto fez por nossa tradição, porque posso sempre
responder que não fui Maimônides porque não sou Maimônides. No
entanto, temo e me apavoro com a possibilidade da pergunta: ‘Reb Sussia,
por que não foste Reb Sussia?’”
Vemos aqui invertida a questão existencial primordial. Em vez de pedir-se
que o Amor seja apresentado de uma forma compreensível para que
possamos nos perceber “salvos”, há a expectativa de que a vida na
dimensão do Amor possa ter sido o mais convergente possível com a
Verdade que a envolvia. Em vez da súplica para que a dimensão da Verdade
seja traduzida no mundo do Amor, espera-se de nós que não permitamos
que a experiência do Amor comprometa a nossa relação com a dimensão da
Verdade.
Estar em dia consigo, ter sido a si mesmo (Reb Sussia ser Reb Sussia), é
mais do que alimentar todas as nossas necessidades e mais do que honrar
sentimentos e valores. Ser a si mesmo é poder manter uma estreita relação
com a dimensão da Verdade, mesmo quando neste mundo tudo o que
almejamos e buscamos seja traduzir em Amor nossas experiências.
Reb Sussia sabe que temos um encontro marcado coma dimensão da
Verdade, simbolizado por um tribunal. Nesse tribunal, somos confrontados
com nossa capacidade de ter vivido em meio à nossa busca por Amor, nosso
compromisso com a Verdade.
O desespero nada mais é do que o diferencial, o montante credor, da má
integração da Verdade em nossa vida. Quanto mais restritos e apegados ao
Amor, mais limitada fica a nossa “salvação” e mais presente o sentimento
da iminência de algo ruim e da própria extinção.
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Rastreando os limites
Se, por um lado, a história de Reb Sussia é tão fundamental como
ensinamento para os vivos, por outro ela pode ampliar nossa ansiedade.
Afinal, quem de nós pode garantir que realmente cumpriu seu papel consigo
mesmo durante sua vida? Há, no entanto, uma janela sempre pronta a
estabelecer contato entre o Amor e a Verdade. Este é o fundamento
principal para que se negue ao desespero um caráter absoluto. A Verdade e
o Amor estão sempre juntos e representam uma mesma realidade percebida
por nossos sentidos que se sensibilizam pela dualidade constante. Numa
história com estrutura similar, descobrimos que existe ainda outra instância
superior a esta em que se encontra Reb Sussia e à qual podemos recorrer
num ponto ainda mais extremo do limite entre o Amor e a Verdade. Conta-
se sobre Reb Elimelech, da cidade de Lizansk (século XVIII):
Disse Reb Elimelech: “Quando eu morrer e encontrar-me diante da corte
celeste, hão de me perguntar se cumpri com o que deveria ter sido. E eu
responderei que não. Perguntarão se estudei tudo o que deveria ter
estudado, e novamente direi que não; ou indagarão se orei o quanto deveria
ter orado, e desta vez também terei de dar a mesma resposta: ‘não!’
Então, o Juiz Supremo sorrirá para mim e dirá:
‘Elimelech, você expressou a Verdade [foi sincero]. Mesmo que apenas por
isso, você já tem o seu lugar no mundo vindouro.’”
Elimelech faz menção a uma instância superior onde basta que se mantenha
constante contato com a vida, não abrindo mão da honestidade e evitando as
dissimulações que tentam nos proteger de nossos medos, para que sirva
como um cordão umbilical ligando este mundo e o mundo vindouro.
Vemos, assim, que até mesmo num último momento, quando a própria
possibilidade de cumprir a vida já se esvai, é possível honrá-la pela
espontaneidade e pela sinceridade. Talvez quando nos fazemos tão
verdadeiros, sem perceber estejamos participando na dimensão da Verdade
e a possamos vivenciar com menos medo e sem a sensação de sua crueza e
de seu amargo. Até o derradeiro instante isto é possível, embora não seja
simples realizá-lo. A grande maioria de nós tentaria replicar a algumas das
perguntas do Tribunal, tentando se defender e se explicar. Elimelech tem
uma visão
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muito boa de si mesmo e não se vê distorcido por expectativas além de sua
própria. Ele sabe que não fez tudo o que deveria, mas sua honestidade é a
garantia de que tentou tudo o que estava a seu alcance. E os céus se
desarmam diante da vida que simplesmente é; e a Verdade se dissolve em
Amor pela propriedade de tudo o que é a si mesmo e de todo aquele que
ocupa seu próprio ser.
Por isso, para tantas tradições, o “arrependimento antes da morte” é tão
fundamental. Tal conceito pressupõe a capacidade de entrega necessária
para não nos depararmos com o desespero.
O limite, no entanto, não é vivido de forma pontual. Seria fácil se a entrega
se constituísse de um único e triunfal momento em que aceitamos o que é
maior do que nós e que este maior nos incluísse. O limite, no entanto, é
cercado por dores, por contrações da morte, por apegos e, acima de tudo,
ele não é vivido num único momento, mas numa infinidade deles. Podemos
realizar inúmeros esforços de transcendência e sinceridade do tipo que o
rabino Elimelech realizou, mas é difícil manter tal atitude por longos
períodos de tempo e são comuns as recaídas de angústia diante da perda de
controle.
Para lidar com o limite e, eventualmente, com nossa própria finitude, somos
obrigados a vivenciar experiências semelhantes às que conhecemos em
nosso nascimento. Há o rompimento da bolsa, há encaixes e movimentos de
toda a sorte para sairmos desse meio e ingressarmos em outro.
O Reb Nachman considerava que o enfrentamento dessas limitações devem
ser pela maestria da arte do bitul (anulamento). Para ele, todos nós
dispomos desse incrível recurso de podermos nos anular. Basta que
fechemos os olhos, abdiquemos de sentimentos e sensações e neutralizemos
nossos pensamentos. Para ele, toda pessoa tem condições de fazer isso.
Mestres ou iniciados podem fazê-lo de maneira mais fácil e prolongada,
mas qualquer um pode permanecer em estado de bitul por um certo tempo.
E o bitul é bastante importante nesse processo de “encaixe” para o “parto”,
a esta nova dimensão.
Se perseveramos na tentativa de bitul, acabamos por evocar uma
consciência distinta, que nos confere laivos de paz sem abandono e sem
tristeza. A cada saída desse estado de bitul, temos um encontro marcado
com o impulso ao desespero, mas, se o olharmos de frente, descobriremos
que pouco a pouco aceitamos o bitul com maior intensidade, a ponto de um
dia nos sentirmos prontos para uma entrega absoluta a ele. Por mais
angustiantes que sejam esses momentos, mesmo que não saibamos mais
honrar a nós mesmos, isso tem a ver com permanecer na luta e no apego,
ou, se tem a ver
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com a entrega total rumo a esse parto que nos aniquila, devemos perseverar
no bitul. Quase magicamente o fechar os olhos acolhendo uma dor ou um
sofrimento dá lugar a um abrir de olhos com um novo sentido. E esse novo
sentido é um salto que se produz da esfera de nossa individualidade e
particularidade para a esfera do Todo-Nada. O que antes era vazio, matéria-
prima do próprio desespero, passa, agora, a ser o meio que nos adota e
conforta. O bitul nos aproxima da parcela da morte que faz parte de nós
mesmos, esse 1/7 que também nos preenche e que nos é tão familiar, como
os 6/7 de vida aos quais nos apegamos tão profundamente.
Na dor de cada um de nós, nos olhos que se esforçam por ver, essa realidade
já nos é familiar. Se, por um lado, nossa ignorância e nosso desejo de
manipular a realidade são inesgotáveis, por outro, nossa lembrança do
desconhecido também é verdadeira. Este 1/7 de nós que vara a existência
com a inexistência é uma essência de nós que não se dissipa e nos oferece o
recurso para dar conta do desespero.
A grande obra da Criação, seu toque máximo, foi imiscuir ambos os
mundos, da existência e da inexistência, um no outro. Essa porcentagem de
morte que existe na vida e, provavelmente, de vida que há na morte, macula
ambos os mundos e nos faz pertinentes ao ser e ao não ser. Ou, como diz a
“Ética dos Ancestrais” (4:29):
Os que nascem estão destinados a morrer; os que morrem, a ser
vivificados... Não penses que a tua sepultura é teu refúgio, pois sem o teu
consentimento foste formado, sem o teu consentimento foste nascido, sem o
teu consentimento foste feito viver, sem o teu consentimento foste feito
morrer e sem o teu consentimento te será exigido prestar contas.
A Verdade se traduz por todas essas dimensões que estão fora do alcance de
nossa vontade e que não dependem de nosso consentimento. É
justamente pelo nosso descontrole que podemos tomar contato com uma
regulamentação superior que ordena o que nem sempre nos parece em
ordem. Querer compreender para além disso é querer exercer controle sobre
aquilo que não nos é dado controlar, da mesma forma que, como diz o
comentário, tornar a sepultura o final da linha é estratégia racional de dar
uma solução conhecida ao desconhecido.
É sobre limites que versa primordialmente o Livro de Jó. Trata-se de um
livro que teria tudo para depor contra os interesses das religiões, uma vez
que elimina a possibilidade de a fé ser compreensível. Deus dá uma
resposta
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própria da dimensão da Verdadea Jó, e lhe oferece como resposta acolher
seus próprios limites. E essa “resposta”, por mais incompreensível e
frustrante como resposta, é um ato de carinho e preocupação.
No Livro de Jó, o limite é tratado como uma entidade. Sob o nome de Satã,
aquele que bloqueia e limita (do verbo hebraico “obstaculizar”), esse
“anjo” tem como função estabelecer fronteiras, impedindo que possamos
perceber a dimensão de Amor presente na Verdade, origem de todo o
sentimento de desespero. Fazer as pazes com esses limites personificados,
ou seja, com o que é satânico e com o Anjo da Morte, é admiti-los como
parte intrínseca e fundamental de nós mesmos. Nos olhos vermelhos e
flamejantes dessas entidades está estampada a própria realidade de nossa
especificidade e de nossa essência limitada. Satã é a casca, a pele, o raio
máximo de nossa visão ou as frequências máximas e mínimas entre as quais
fica nossa audição; enfim, representa tudo aquilo que nos limita.
Abençoado é o limite que nos limita. Dele são feitas nossa especificidade e
nossa existência. Também é dele que se fazem nossa ignorância, nosso
temor e, particularmente, nosso desespero.
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A impermanência da morte
O Livro de Eclesiastes é um livro importante no que tange à questão do
desespero. A obra, atribuída ao Rei Salomão, é uma análise objetiva e crua
que se propõe olhar a realidade sem romantismos e subterfúgios. A palavra
mais recorrente do texto é justamente aquela que fustiga o desesperado – o
vazio dos vazios. O texto não se furta de evocar a temida sensação de
ausência de sentido, afirmando que apenas o viver, e não a vida, faz sentido.
“Vazio dos vazios!”, clama o sábio. “O vazio é a essência de tudo, o
coração da realidade.” Com uma incontestável lucidez, kohélet, o coletor de
sapiências, fala ao coração de nossa experiência existencial.
Para muitos, a existência desse livro como parte do cânone do Velho
Testamento parece em contradição ao mundo da fé. No entanto, esse livro,
bem com o de Jó, são chaves indispensáveis para representarmos de forma
fidedigna deste lado da realidade os limites que nos apartam da dimensão
da Verdade. Seria o vazio, este nada que parece restar depois de uma vida
inteira de realizações e esforços, de busca de sapiência e de prazer, seria ele
o próprio desespero?
Em seu livro O coletor de sapiências o Rabino Rami Shapiro coloca a
seguinte fala na boca do kohélet:
“Você ainda não aprendeu a verdade do vazio...
Veja o sol: ele se levanta e se põe e volta novamente a levantar-se.
Acaso reclama de sua tarefa, mesmo que sua luz sempre tenha que dar lugar
à escuridão?
Veja o vento: sopra para o sul e depois para o norte, sempre circundando,
sem nunca chegar. Acaso reclama?
Veja o rio: derrama-se sobre o mar, sem nunca enchê-lo, e tem as águas pela
chuva retornadas à sua nascente para fluir por si uma vez mais. Acaso
reclama pelo mar não se tornar nunca repleto?”
Inquiriu o discípulo: “Somos então prisioneiros de nossa natureza que nos
compele a fazer o que jamais será feito?”
Respondeu kohélet: “Por acaso você quer dizer que a tarefa do sol é fútil?
Que é melhor viver na escuridão? Você sugere, acaso, que o leito de um rio
é inútil? Melhor seria a terra seca sem o seu verde?
“Você é um ser humano e os seus desejos é que são fúteis... tão fútil
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quanto seria o rio se quisesse preencher o oceano. O rio deseja fluir. O sol
deseja levantar-se e pôr-se novamente.
“O vento deseja soprar.”
Esses desejos que fazem sentido, que não são fúteis, são prisioneiros do
mundo da existência e da função. Para poder olhar filosoficamente para
além das fronteiras desses desejos, um ser humano não tem outra saída além
de recorrer ao instrumental do místico. Para este, o vazio não é o caos, mas
um rompimento. Dessa perspectiva, o vazio é o único indicador de razões
para além da funcionalidade. O vazio é como um indispensável mestre na
arte de suportarmos a descontinuidade de nosso conhecimento. O lugar em
que a razão, a causalidade e a previsibilidade cessam, ao contrário do que
poderia parecer, não é o local do desespero, mas seu único antídoto. O vazio
fala da impermanência de tudo e não exclui disso a própria morte. Tudo
nesse universo é fluxo, e “empalhar” a morte como permanente é estender a
arrogante expectativa do conhecimento sobre o que foge ao conhecimento.
Citávamos anteriormente que “o que nasce se destina a morrer; o que morre
se destina a ser vivificado...”. A impermanência é também um fundamento
da morte. A morte não é um hábito, mas uma engrenagem essencial da
própria transformação. É sobre esta estrutura que kohélet nos diz que tudo é
“igual debaixo do sol”. Tudo se repete, tudo é conhecido, porque a
realidade não pode ser mudada, ela é a própria mudança. A morte escura,
eterna, de uma solidão absoluta e impossibilitada de comunicar-se com o
que lhe é externo é uma imposição humana de grande impertinência.
Mais uma vez, a “Ética dos Ancestrais” (3:20) é certeira: O Rabi Akiva
dizia: “Tudo é dado sob caução, e a rede está estendida por sobre toda a
vida. A loja está aberta, e o guardião da loja dá a crédito, e o livro de
contabilidade está aberto, e a mão anota, e todo aquele que deseja tomar
algo que venha e tome, e os coletores fazem suas rondas diariamente, e
coletam os pagamentos dos seres vivos com ou sem o seu consentimento,
pois possuem o penhor e a cautela para tal. E as transações são transações
da Verdade, e tudo está pronto para o banquete!”
O vazio fala de uma interdependência cujos custos e benefícios
contabilizáveis são extraídos de uma única dimensão, quando os reais
custos e benefícios dizem respeito a todas as dimensões. Como o fio que
cose, visto
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pelo lado de dentro da camisa, adentra esse lado e ressurge nesse lado. O
botão fixado por um lado é mistério fundamentado no vazio pela
perspectiva do outro lado da camisa. A vida toma emprestado da morte, e a
morte da vida, criando um banquete que na dimensão da Verdade não se
esgota jamais.
A eternidade da morte é o desejo de preencher o desconhecido com um
desconhecido que é o oposto do conhecido. Camuflado, o desejo de
controle faz com que a morte seja da ordem do pesadelo – um
encadeamento de medos do conhecido. Este é o desespero nu, que, na
tentativa de ocultar sua nudez, combina o terrível com o ridículo.
Todas as compras, empréstimos, créditos e contabilidades culminam no
banquete – custos e benefícios são sempre as realidades do outro lado. Seja
no 1/7 de morte deste lado, ou no 1/7 de vida do outro lado, só nos é dado
reconhecer no vazio a acariciante certeza do mistério.
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Quando Deus for um
Temos tratado de avaliar as nossas limitações em conhecer as verdadeiras
regras do “jogo” do qual fazemos parte. Intuímos das profundezas de nossas
experiências uma ordem intraduzível por inteiro na realidade discernível à
nossa volta. No entanto, a possibilidade de desmascarar o desespero é um
esforço sobre-humano da civilização. Esforço bem-sucedido, herança
lapidada de lágrimas e questionamentos angustiantes que permite que
nossos filhos venham a um mundo que continua explodindo de alegria e fé
na juventude. Um mundo que vê graça e razão para continuar construindo.
Poderíamos, é claro, argumentar que este é um fato inexorável e que toda a
vida na ascensão da juventude não se permite ouvir o desencanto da
velhice, da doença ou da perda.
Mas não é assim. Quisessem os pais, de dentro de suas casas, declarar que
este mundo é insensato, que a existência é insuportável pelo que lhe causa a
inexistência, e este seria um mundo de grande desespero, e a vida sob a
forma humana já estaria há muito extinta. As inaceitáveis injustiças deste
mundo em suas inúmeras épocas e eras já poderiam ter dado conta de nossa
sobrevivência consciente há muito tempo. Há um relato sobre o Rabi
Ishmael, um homem de grande fé que presenciou grandes massacres de
inocentes diante de seusolhos e tentou agarrar-se à sua fé como quem crava
as unhas em uma haste para não ser levado pelo furacão da desesperança.
Conta, no entanto, o Talmude que esse homem foi levado ao limite da
capacidade humana. Ao ver seu mundo ser destruído, sua família
perseguida e morta, e estando ele submetido à tortura, liberou um grito que
sacudiu os céus. Tão penetrante e perturbador foi o brado que a própria
dimensão da Verdade intimou o Grande Guardião a tomar uma atitude.
Deus teria então dito ao Rabi Ishmael: “Solte mais um grito destes e
retornarei tudo a seu caos original.”
O Rabi Ishmael tinha diante de si a possibilidade de vingar todos os
momentos insanos em que brados foram sufocados pelo silêncio de não
encontrarem qualquer interlocutor. A ele era dada a chance de dizer ao
“mau”
e ao “imperfeito” e ao “inaceitável” um basta definitivo. A tortura
prosseguiu até a morte do Rabi Ishmael, mas ele não mais gritou.
Encravado em sua garganta e entranhas ficou um grito que impediu, como
acontece em todas as gerações, que se declarasse a existência como
destituída de sentido. A cada
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instante, a decisão de estabelecer o caos original se encontra ao alcance de
mães que choram por seus filhos, barrigas que roncam diante da indiferença
e de qualquer instância sagrada que seja profanada. Esses gritos não
proferidos são a prova maior da intuição coletiva, da própria espécie
humana, de que o sentido existe e está em nós escrito sem que nos seja
possível dominá-lo e apreendê-lo.
E por mais inatingíveis que sejam os limites do sentido, a verdade é que
temos de lidar com eles. Como um peixe colhido por uma rede ou um
pássaro abatido em pleno voo, somos retirados desta existência
subitamente; para quem deste lado permanece, a ruptura com a dimensão do
Amor é absoluta. No entanto, diz essa mesma intuição-instinto que nos
preservou a cada geração dos gritos derradeiros de figuras como o Rabi
Ishmael que a realidade absoluta não é esta. Esta é a realidade refratada
pelo meio de nossos limites.
Entre as manifestações dessa resistência intuitiva, encontramos um
versículo bíblico de Deuteronômio (4:39) que diz: “E saberás hoje, e
considerarás no teu coração que o Eterno [ Ha Shem – O Nome] ele é o teu
Deus [Elohim], em cima nos céus e embaixo na terra, não há nenhum
outro.”
A exclamação “Saiba: O Nome [ Ha Shem] ele é o teu Deus [Elohim]”
encerra um segredo muito especial, a ser compreendido apenas no momento
final de nossa existência nesta dimensão. Essa frase é, na verdade, o
antídoto final ao desespero para a tradição judaica, expresso também na
afirmação quase idêntica: “Sh’má Israel (Ouve, Israel) YHWH ELOHEINU
([ O Nome de) Deus é Deus) Hashem Echad (o Nome é Um).”
Reb Nachman esclarece o sentido secreto dessa expressão. Nessa frase
estão contidas duas facetas da realidade: a compaixão ( chessed) e a justiça
estrita ( gevurá). Saiba que elas são Um. YHWH – o Juiz severo – é Elohim
– o Compassivo. Elohim é YHWH. YHWH é Um. A Verdade e o Amor são
Um.
“Devemos”, dizia Reb Nachman, “num momento de insuportável dor ou
tormento, fechar completamente os olhos a este mundo, num esforço
supremo para focalizar apenas a verdade transcendente: de que o bem e o
mal, que o inaceitável e o prazeroso são Um.” Ou, como no versículo:
“Neste dia, YHWH será Um e Seu Nome Um” (Zac 14:9), sobre o qual o
Talmude comenta. Questionavam-se os sábios: “Por que ‘neste dia’? Acaso
não é Um hoje?” Eles mesmos responderam que “hoje” abençoamos a Deus
com a expressão “o bom que é benfeitor” (bênção proferida diante de algo
positivo que nos acontece), enquanto para coisas amargas e difíceis o
abençoamos com a expressão “o Juiz da verdade”. A conexão entre essas
realidades é
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oculta à grande maioria. No futuro, no entanto, interpretaram os sábios,
“neste dia”, ainda por vir, abençoaremos a Deus por tudo apenas como “o
bom que é benfeitor”. O nosso futuro é compreender que o propósito maior
é de natureza idêntica àquilo que qualificamos como ordem e Amor. “Neste
dia” a ordem e a desordem serão Um – serão ordem.
De tal maneira funciona esta afirmação do “Sh’má Israel” (Ouve, Israel!)
como símbolo dessa compreensão maior, que os mestres cabalistas apontam
para o detalhe de que a palavra Um ( echad) tem valor numérico idêntico à
palavra Amor ( ahavá). Ambas traduzem-se numericamente pelo 13. Aquilo
que é Um é a própria dimensão do Amor que transcende nossa
compreensão como uma forma de Amor. “Neste dia” toda forma de Amor
nos será compreensível como tal.
Esse dia esperado é visualizado como uma experiência coletiva, de todos,
ou do Todo. Ao mesmo tempo, ela nos é individual também no momento de
partida deste mundo. Não é por acaso que o Vidui (a “extrema-unção” no
judaísmo) termina repetindo sete vezes: “YHWH hú ha-Elohim”, o Juiz e o
Compassivo são UM, a Verdade e o Amor são UM.
Esta é a certeza com que partimos deste mundo. Assustados pela
avassaladora descoberta, como que tomados pelo susto de nunca termos
juntado uma coisa com outra, a morte nos arranca uma última perplexidade
desde essa margem.
Fechar os olhos e suavemente poder reconhecer, mesmo que de forma
fragmentada, que os opostos da dor e do prazer, da alegria e da tristeza, da
conquista e da perda exaltam a mesma realidade, abre caminho à entrega. A
entrega espera, ela nunca desespera; ela jamais nos nega a espera.
Como afirmou Reb Nachman, esta vida é uma ponte muito estreita; o
fundamental é não temê-la. Alguns corrigem isso e dizem que o dito
original não é “não temê-la”, mas não temer a “si próprio”.
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Epílogo de outra dimensão
Reb Nachman morreu muito jovem. Ele foi acometido por uma doença fatal
com a idade de 38 anos, e por conta da enfermidade precisou submeter-se a
intervenções cirúrgicas e a procedimentos bastante dolorosos. Isto ocorreu
no início do século XIX, no interior da Rússia, quando não existiam
anestésicos eficientes e recorria-se à vodca para aliviar o sofrimento. Conta
a lenda que Reb Nachman sempre se recusava a beber, preferindo cantarolar
uma melodia. As cirurgias eram feitas “a seco”, enquanto ele usava a
cantilena para afastar a dor. Aparentemente, Reb Nachman se utilizava
dessa melodia como um instrumento para atingir estágios de bitul
(autoneutralização).
Conta-se que, no dia de sua morte, Reb Nachman chamou seus discípulos
que estavam à volta do leito e lhes disse: “Não fiquem tristes com minha
partida. Guardem esta melodia e, sempre que alguém estiver sofrendo, que
alguém precisar da fé necessária para alcançar o bitul e o conforto, bastará
que a cante. Onde quer que eu esteja, virei ficar ao lado de tal pessoa,
ajudando-a a suportar seu tormento. Minha missão será, pela música, tornar
evidente o fato de que essa condição é temporária.”
Seja na luta pelo restabelecimento da saúde, quando entramos em pânico
diante de nossos medos do conhecido, seja nos instantes em que temos de
olhar de frente a nossa finitude, Reb Nachman e sua canção nos fazem olhar
a besta, a fera do desespero, de outra maneira. Há sempre uma forma
tranquila de retirar chá do samovar e servi-lo à existência; de jogar uma
“partidinha de dominós” com a vida e relaxar no sofá, ao som de crianças
que brincam e dos ruídos da cozinha. Alguém sempre está a preparar um
banquete.
Este epílogo se constitui de outra essência. Diferentemente das palavras e
dos pensamentos aqui costurados, compartilho a melodia deixada por esse
grande Reb, um gigante humano na arte de ser humano. E um humano que
acreditava que honrando-se como humano seria o suficiente para dar conta
de uma vida de alegria e espera. Possa esta melodia nos trazer o conforto de
uma cantiga de ninar cheia de afeto e servir-nos como um tema que
possamos assoviar ao caminhar pela ponte da vida. Mesmo com ela, ainda
assim será uma ponte estreita, mas que não tenhamos medo nem dela nem
de nós mesmos. Aprenda-a e a tenha sempre consigo.
******ebook converter DEMO Watermarks*******Concluído no décimo sexto dia da lua de Elul do ano de 5753 e revisada no
Purim de 5765
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Copyright © 1994, 2005, 2011 by Nilton Bonder Direitos desta edição
reservados à
EDITORA ROCCO LTDA.
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FREITAS BASTOS
2ª edição eletrônica
ROCCO DIGITAL
Coordenação Digital
LÚCIA REIS
Assistente de Produção Digital
JOANA DE CONTI
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CIP-Brasil. Catalogação na Publicação.
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
B694a
Bonder, Nilton
A arte de se salvar [recurso eletrônico]: ensinamentos judaicos sobre os
limites do fim e da tristeza / Nilton Bonder. – Rio de Janeiro: Rocco Digital,
2011.
recurso digital
ISBN 978-85-8122-003-1 (recurso eletrônico)
1. Sofrimento – Aspectos religiosos – Judaísmo. 2. Morte – Aspectos
religiosos –
Judaísmo. 3. Livros eletrônicos. I. Título.
11-6862
CDD: 296.7
CDU: 26-4
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RABINO NILTON BONDER é um escritor com 19 livros publicados.
Reconhecido nacional e internacionalmente como pensador nas áreas de
humanismo, filosofia e espiritualidade, seus trabalhos fizeram grande
sucesso nos Estados Unidos, na Europa e na Ásia. É autor de A alma
imoral, O sagrado e Tirando os sapatos, editados pela Rocco, que lança,
também, trilogia composta por A Cabala da comida, A Cabala do dinheiro
e A Cabala da inveja.
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Document Outline
Folha de Rosto
Dedicatória
Sumário
Epígrafe
Introdução
I - Ordens e desordens
Ocultamento – o meu, o seu, o nosso desespero
Aié e Malé – Velamento e revelação
Preservação – Distinguindo as dimensões de verdade e amor
A concordata (nunca a falência) da consciência
A entrega antes da entrega
Estéticas fora do caos
A estética das coisas no seu tempo certo (Davar Be-itó)
A estética das coisas no seu lugar certo (Ba-asher Hu Sham)
II - Ordens além da ordem
“E viu que era bom.” Bom o quê? A morte
A dinâmica das pausas
1/60 de morte
1/7 de morte
Sabendo perder para o universo
Ruim, não... amargo
Amargo, não... bom
Tachlis – Objetivamente, sem rodeios
Lidando com o que não nos diz respeito
Alegria como receptáculo
A incomunicabilidade da visão – Nós não temos luz própria
III - Desordem – Expansão por contração
Com medo do conhecido
Teria sido melhor não ter nascido!
Os incríveis momentos em que não temos saída
O maior de todos os terrores (leia em particular, se tem medo)
O direito de pedir (Aquele que Ordenou que o Óleo Ardesse, que
Diga ao Vinagre que Queime)
IV - Abraçando a desordem
A “esgotabilidade” da tristeza
Saudades como falta de si mesmo
Aprendendo a se salvar
O ensinamento deste exato momento (Ora’at ha-sha’á)
V - Segredos da desordem
Os atrativos de se ficar
Purezas e impurezas
Montepios e previdências para mortais
Consolo e con-todos
Surdo, sim. Cego, não!
Enumera teus dias
Mostra-nos um amor que possamos compreender (Reb Nachman
de Bratslav)
Rastreando os limites
A impermanência da morte
Quando Deus for um
Epílogo de outra dimensão
Créditos
O Autor
	Folha de Rosto
	Dedicatória
	Sumário
	Epígrafe
	Introdução
	I - Ordens e desordens
	Ocultamento – o meu, o seu, o nosso desespero
	Aié e Malé – Velamento e revelação
	Preservação – Distinguindo as dimensões de verdade e amor
	A concordata (nunca a falência) da consciência
	A entrega antes da entrega
	Estéticas fora do caos
	A estética das coisas no seu tempo certo (Davar Be-itó)
	A estética das coisas no seu lugar certo (Ba-asher Hu Sham)
	II - Ordens além da ordem
	“E viu que era bom.” Bom o quê? A morte
	A dinâmica das pausas
	1/60 de morte
	1/7 de morte
	Sabendo perder para o universo
	Ruim, não... amargo
	Amargo, não... bom
	Tachlis – Objetivamente, sem rodeios
	Lidando com o que não nos diz respeito
	Alegria como receptáculo
	A incomunicabilidade da visão – Nós não temos luz própria
	III - Desordem – Expansão por contração
	Com medo do conhecido
	Teria sido melhor não ter nascido!
	Os incríveis momentos em que não temos saída
	O maior de todos os terrores (leia em particular, se tem medo)
	O direito de pedir (Aquele que Ordenou que o Óleo Ardesse, que Diga ao Vinagre que Queime)
	IV - Abraçando a desordem
	A “esgotabilidade” da tristeza
	Saudades como falta de si mesmo
	Aprendendo a se salvar
	O ensinamento deste exato momento (Ora’at ha-sha’á)
	V - Segredos da desordem
	Os atrativos de se ficar
	Purezas e impurezas
	Montepios e previdências para mortais
	Con-solo e con-todos
	Surdo, sim. Cego, não!
	Enumera teus dias
	Mostra-nos um amor que possamos compreender (Reb Nachman de Bratslav)
	Rastreando os limites
	A impermanência da morte
	Quando Deus for um
	Epílogo de outra dimensão
	Créditos
	O Autor