Os dogmas Marianos

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Os Dogmas Marianos
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1. OBJETIVO
•	 Conhecer	e	compreender	os	dogmas	marianos.
2. CONTEÚDOS
•	 Tradição	teológica:	os	dogmas	marianos.
•	 Assunção	de	Maria:	dogma.
3. ORIENTAÇÕES PARA O ESTUDO DA UNIDADE 
Antes	de	 iniciar	o	estudo	desta	unidade,	é	 importante	que	
você	leia	as	orientações	a	seguir:
1)	 Para	maiores	informações	sobre	a	concepção	virginal	de	
Jesus,	confira	as	seguintes	obras:	
•	 OTT,	L.	Grundriss der Katholischen Dogmatik.	Freiburg	
im	Breisgau,	1957.	
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•	 SÖLL,	G.	Handbuch der Dogmengeschichte.	v.	3	e	4.
2)	 Com	relação	à	explicação	de	Santo	Tomás	sobre	a	con-
cepção	virginal	de	Jesus,	confira	S.	Th.	III,	Q.28,	a.1;	NI-
COLAS,	J.‑H.,	478‑	480.	
3)	 O	conceito	de	isenção de pecado	faz	parte	da	definição	
do	dogma	da	 Imaculada	Conceição.	Do	ponto	de	 vista	
oriental,	a	ideia	mais	importante	é	a	de	panagia,	ou	seja,	
Maria é toda santa.	O	Concílio	Vaticano	II	conseguiu	fa-
zer	a	síntese	desses	dois	conceitos.	Confira	o	importante	
texto	na	Lumen Gentium, cap.	56.	
4. INTRODUÇÃO À UNIDADE
Na	unidade	anterior,	você	foi	subsidiado	com	conteúdos	re-
lacionados	à	Maria	na	Bíblia.
Agora,	na	Unidade	3,	você	será	convidado	a	estudar	sobre	os	
dogmas	marianos.	
Vamos	lá!
5. TRADIÇÃO TEOLÓGICA: OS DOGMAS MARIANOS
No	sentido	próprio	do	termo,	a	Igreja	apresenta	para	a	fé	do	
Povo	de	Deus	quatro	dogmas	marianos.	
Aos	primeiros	 tempos	da	 Igreja,	 pertencem	os	dogmas	da	
maternidade	divina	e	da	virgindade	perpétua.	Esses	dois	dogmas	
estão	 intimamente	 interligados	 um	 ao	 outro,	 indissoluvelmente	
ligados	com	a	fé	em	Cristo	e	com	a	sua	formulação	histórico‑dog-
mática.	
Informação complementar –––––––––––––––––––––––––––––
Na linguagem corrente da Igreja e da Teologia, generalizada somente a partir 
do século. 18, o dogma é uma tese ou um axioma, objeto da “fides divina et 
catholica”, o qual a Igreja declara oficialmente pelo magistério ordinário e geral, 
ou por uma definição papal ou conciliar, como tendo sido revelado por Deus (DS 
3011). 
79© Os Dogmas Marianos
As qualidades fundamentais do dogma são: origem divina, veracidade, 
obrigatoriedade de fé, imutabilidade, historicidade, capacidade de evolução (no 
sentido de uma explicitação sempre maior, sem que haja, no entanto, mudança 
no núcleo revelado), estrutura encarnatória como autêntica e inseparável 
unidade entre o divino e o humano etc. (RAHNER, K. Herders Theologisches 
Taschenlexikon (HThTL) 11, 55). 
A declaração de uma sentença como dogma representa a mais alta qualificação 
teológica (Lexikon für Theologie und Kirche (LThK) VIII, p. 917‑918).
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Mais	recentemente,	foram	definidos	o	dogma	da	imaculada	
conceição,	em	8	de	dezembro	de	1854,	e	o	da	assunção	de	Maria,	
em	1º	de	novembro	de	1950	(NUOVO	DIZIONARIO	DI	MARIOLO-
GIA,	486).	
Do	ponto	de	vista	essencial	da	constituição	do	objeto	da	fé,	a	
maternidade	divina,	a	virgindade	perpétua	de	Maria,	a	imaculada	
conceição	e	a	assunção	de	Maria,	sendo	dogmas,	são	verdades	“de	
fé”	(de fide)	(OTT,	1957).
Em	contrapartida,	doutrinas	tais	como	a	da	mediação	de	to-
das	as	graças	por	Maria	são	consideradas	como	sententia certa;	a	
obrigação	de	hiperdulia:	sententia certa;	Maria	sofreu	a	morte	cor-
poral:	sententia communis;	enfim,	o	ensinamento	de	que,	após	a	
assunção	de	Maria,	nenhuma	graça	é	distribuída	aos	homens	sem	
a	intercessão	de	Maria,	sendo	considerada	somente	como	senten‑
tia pia et probabilis (OTT,	1957).
Informação ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Nessas referências, baseamos‑nos na obra de Ludwig Ott, que, embora sendo 
já relativamente antiga, conserva seu inegável valor no que toca ao uso do 
método estritamente dogmático. Karl Rahner expressava‑se assim por ocasião 
da reimpressão recente da 10ª edição da obra de Ott: Grundriss der Katholischen 
Dogmatik: “este comprovado compêndio da dogmática católica vale como 
uma obra prima, por causa da disposição didática e inteligente da matéria, da 
apresentação precisa, e limitação ao método estritamente dogmático”.
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É	importante	ressaltar	que,	aqui,	iremos	nos	limitar	a	apre-
sentar	somente	os	dogmas	marianos.
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Maternidade divina: Maria é verdadeiramente Mãe de Deus 
(Concílio de Éfeso, 431 d.C.)
Em	431	d.C.,	o	Concílio	de	Éfeso	definiu	explicitamente	Maria	
como	a	Mãe	de	Deus:	Theotokos	(DS	251).	O	texto	do	concílio	reza	
que:	“se	alguém	não	confessa	que	o	Emanuel	(Cristo)	é	realmente	
Deus	e	que,	por	esta	razão,	a	Santa	Virgem	é	mãe	de	Deus	–	pois	
ela	deu	à	luz	segundo	a	carne	e	o	Verbo	de	Deus	feito	carne	–,	que	
ele	seja	anátema”.	Dessa	forma,	a	intenção	do	Concílio	foi	afirmar	
a	unidade	da	pessoa	de	Cristo.	
Com	efeito,	reconhecer	Maria	como	mãe	de	Deus	significa	
professar	que	Cristo,	filho	de	Maria	segundo	a	geração	humana,	é	
Filho	de	Deus	e	Deus	ele	mesmo	(“Deus”	aqui	designando	natural-
mente	a	pessoa	única	do	Filho).	A	expressão	justifica‑se,	pois,	pelo	
fato	de	que	cada	mulher	é	mãe	não	só	do	corpo,	mas	também	da	
pessoa	de	seu	filho.	Theotokos	significa,	teologicamente,	não	ser	
mãe	da	divindade,	mas	do	Verbo	encarnado	(NUOVO	DIZIONARIO	
DI	MARIOLOGIA	(NDM),	486‑487).	O	dogma	da	maternidade	divi-
na	de	Maria	abarca,	assim,	duas	realidades:	Maria	é	verdadeira-
mente	mãe,	no	sentido	natural,	e	é	verdadeiramente	mãe	de	Deus	
(OTT,	1957).	
Informação ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Quanto à função de Maria na encarnação do Verbo pela maternidade, certos 
teólogos falam até mesmo em um papel causal, no sentido de uma causalidade 
instrumental; outros até falam de causalidade principal (segunda), o que é 
absolutamente impossível, pois a causalidade instrumental deve contribuir para 
produzir o efeito da causa principal, sem o que ela não é nada. Para maiores 
informações sobre esse assunto, confira a seguinte obra: NICOLAS, M. J. 
Synthèse Dogmatique. De la Trinité à la Trinité. Fribourg, 1985.
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A	 fundamentação	 escriturística	 da	 maternidade	 divina	 de	
Maria	baseia‑se,	inicialmente,	em	Gl	4,4:	“quando,	porém,	chegou	
à	plenitude	do	tempo,	enviou	Deus	o	seu	Filho,	nascido	de	uma	
mulher”.	O	texto	alude	à	preexistência	do	Filho,	que	foi	enviado	ao	
mundo	pelo	Pai,	e	isso	leva	a	considerar	o	Filho	na	sua	existência	
divina,	e	é	esse	Deus		Filho	que	é	concebido	e	dado	à	luz	pela	mu-
lher,	o	que	conduz	à	maternidade	divina	de	Maria	(POZO,	1978).	
81© Os Dogmas Marianos
Quase	no	mesmo	sentido	apresenta‑se	Rm	9,5,	uma	doxolo-
gia	a	Cristo,	em	que	se	afirma	que	Cristo,	que	é	Deus,	procede	dos	
israelitas,	segundo	a	carne,	o	que,	historicamente,	quer	dizer	“de	
Maria”;	logo,	Maria	engendrou	Cristo,	que	é	Deus	(POZO,	1978).
Igualmente,	Lc	1,35	mostra	o	caráter	divino	do	filho	que	Ma-
ria	concebe	e	dá	à	 luz:	“o	anjo	respondeu:	 'o	Espírito	Santo	virá	
sobre	ti,	e	o	poder	do	Altíssimo	te	cobrirá	com	a	sua	sombra;	por	
isso,	o	Santo	que	nascer	será	chamado	Filho	de	Deus”’.	Como	na	
mentalidade	semítica	o	nome	corresponde	ao	ser,	não	há	a	menor	
dúvida	de	que	a	locução	verbal	“será	chamado”	é	o	equivalente	de	
“será”,	isto	é,	o	Santo	que	nascer	é	realmente	Filho	de	Deus.	
Esse	trecho	de	Lucas	contém,	provavelmente,	duas	reminis-
cências	bíblicas	importantes:	Gn	1,2	e	Ex	40,34.	Então,	Lucas	alude	
não	somente	ao	Espírito	Santo	como	a	força	que	realizará	a	con-
cepção	milagrosa,	como	a	que	no	início	criou	todas	as	coisas	(Gn	
1,1s),	mas	também	ao	fato	de	que	o	seio	de	Maria	vai	se	converter	
em	tabernáculo	de	Deus	mediante	a	presença	do	próprio	Deus,	o	
que	leva	a	concluir	que	aquele	que	nascerá	de	Maria	será	Filho	de	
Deus	(Deus,	aqui,	em	sentido	estrito)	(FEUILLET,	1981;	LAURENTIN,	
1964).	Assim,	a	Escritura	prova,	de	um	lado,	a	divindade	de	Cristo	
e,	de	outro	lado,	a	autenticidade	da	maternidade	divina	de	Maria	
(OTT,	1957).
Da	parte	dos	primeiros	padres	da	Igreja,	temos,	inicialmen-
te,	o	testemunhode	Santo	Inácio	de	Antioquia,	que,	afirmando	a	
materni	dade	 divina	 de	Maria,	 escreveu:	 “pois	 nosso	Deus	 Jesus	
Cristo	foi	trazido	por	Maria	no	seu	seio,	conforme	o	decreto	salvífi-
co	de	Deus,	sem	dúvida	da	linhagem	de	Davi,	no	entanto	por	obra	
do	Espírito	Santo”	(Eph	18,2).	
Já	 São	 Justino	 afirma	que	Cristo	 “é	 também	Deus”,	 o	qual	
“se	fez	homem,	de	uma	virgem”	(APOLOGIA	I	63;	PG	6,	424).	Na	
sua	 controvérsia	 com	 o	 judeu	 Trifão,	 Justino	 defende	 o	 caráter	
profético	de	parthénos em	Is	7,14,	o	qual	os	 judeus	procuravam	
enfraquecer,	 traduzindo	o	hebraico	 “ha	 ‘alma”	 com	neãnis (mu-
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lher	jovem).	São	Justino	insistia	dizendo:	“além	desse	nosso	Cristo	
nunca	ninguém	nasceu	de	uma	 virgem”	 (DIAL	 43,	 7;	 PG	6,	 569;	
SÖLL,	1978,	p.	33).	
Santo	Ireneu	dizia:	“Este	Cristo	que,	como	Logos	do	Pai,	esta-
va	junto	do	Pai	[...]	nasceu	de	uma	virgem”	(Epid	53).
Esses	e	outros	testemunhos	antiquíssimos	da	Igreja	opõem-
‑se	ao	docetismo	(heresia),	segundo	o	qual	Cristo	não	se	fez	real-
mente	homem,	 tendo	assumido	 somente	um	corpo	aparente;	e	
opõem‑se,	também,	ao	agnosticismo	valentiniano,	segundo	o	qual	
Cristo	 teve	não	um	 corpo	de	 carne	 recebido	de	Maria,	mas	um	
corpo	celeste	que	“passou”	por	Maria.	Foi	contra	o	docetismo	que	
Tertuliano	escreveu	o	De carne Christi, defendendo	a	plena	reali-
dade	humana	da	carne	de	Cristo	que	procede	de	Maria	(DE	CARNE	
CHRISTI	21;	PL	2,	787).	
Em	 contrapartida,	 os	 testemunhos	 patrísticos	 excluem	 o	
adocionismo	de	Paulo	de	Samosata,	para	quem	o	Cristo	teria	nas-
cido	meramente	 homem,	 sendo	 depois	 adotado	 como	 Filho	 de	
Deus.	Os	padres	testemunham,	ao	contrário,	que	a	ação	geradora	
de	Maria	tem	como	sujeito	sempre	Deus	ou	o	Verbo	(POZO,	1978).
A	doutrina	dos	Padres	 sobre	a	maternidade	divina	 cristali-
za‑se	nos	símbolos	da	fé,	tal	como	no	símbolo	niceno	(325	d.C.),	
que	 reza:	 “O	Filho	de	Deus,	único	engendrado	do	Pai,	 isto	é,	da	
substância	do	Pai,	Deus	de	Deus,	luz	da	luz,	engendrado,	não	cria-
do,	consubstancial	ao	Pai	[...],	que,	para	nós,	homens,	e	para	a	nos-
sa	salvação,	desceu	do	céu,	se	encarnou,	se	fez	homem”	(DS	125).	
O	 símbolo	 de	 Santo	 Epifânio	 (374	 d.	 C.)	 acrescenta:	 “que,	
para	nós,	homens,	e	para	a	nossa	salvação,	desceu	e	se	encarnou,	
isto	é,	 engendrado	perfeitamente	de	 santa	Maria,	 a	 sempre	vir-
gem,	pelo	Espírito	Santo”	(DS	44).
É	 importante	 ressaltarmos,	 ainda,	 que	 o	 título	 Theotokos	
esteve	em	uso	desde	o	século	3º.	Ele	foi	atestado	por	Orígenes,	
Alexandre	de	Alexandria(o	 titulo	 foi	 comprovadamente	utilizado	
83© Os Dogmas Marianos
por	ele	(PG	82,	p.	908),	Eusébio	de	Cesareia,	Atanásio	e	Epifânio.	
Gregório	Nazianzeno	escrevia	em	382:	“se	alguém	não	reconhece	
que	a	santa	Maria	é	a	mãe	de	Deus,	ele	é	separado	da	divindade”.	
O	 grande	defensor	desse	 título	mariano	 contra	Nestório	 foi	 São	
Cirilo	de	Alexandria	(OTT,	1957).	Entre	os	Padres	latinos,	foi	Santo	
Ambrósio	que	utilizou	expressões	tais	como	“mãe	de	Deus”	(PL	16,	
209;	14,223)	e	“genitora	de	Deus”	(PL	15,	1837).
Informação Complementar –––––––––––––––––––––––––––––
As pesquisas atuais parecem não prover que Orígenes já tenha empregado o 
título Theotókos: “No texto do comentário da carta aos Romanos, de Orígenes, 
transmitido hoje por Rufin, não se encontra nenhum traço da Theotokos”. Também 
uma atribuição mais antiga a Hipólito de Roma é considerada pretensiosa, tendo 
sido possivelmente uma interpolação (OTT, 1978, p. 238).
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Maria,	graça	personificada	de	Deus,	é,	portanto,	 verdadei-
ramente	Mãe	de	Deus,	e	esse	fato	coloca‑a	em	uma	situação	toda	
especial.	A	maternidade	é	relação	de	pessoa	a	pessoa,	composta	
de	 um	 conjunto	 de	 relações	 interpessoais	 de	 conhecimento,	 de	
amor,	de	trocas	de	toda	sorte.	Isso	seriam	aspectos	já	da	materni-
dade	natural;	mas,	no	caso	de	Maria,	o	seu	Filho	é	Deus,	de	modo	
que	as	suas	relações	interpessoais	com	esse	seu	Filho	são,	ao	mes-
mo	tempo,	naturais	e	feitas de graças.	Essa	graça	consiste	no	fato	
de	que	a	maternidade	divina:
•	 é,	por	si	mesma,	uma	graça	singular;	
•	 implica	as	graças	de	santida	de;	
•	 é	 graça	mais	 alta	 que	 os	 dons	 de	 santidade	 (NICOLAS,	
1985).
O	essencial	da	maternidade	divina	de	Maria	é	a	sua	relação	
pessoal	toda	especial	com	Deus,	a	mais	profunda	das	relações	que	
possa	existir	entre	uma	pessoa	e	Deus.	É	certo	que	ela	permanece	
infinita	mente	longe	das	relações	trinitárias,	substancialmente	di-
vinas,	mas,	mesmo	assim,	é	a	relação	mais	digna	compatível	com	
uma	personalida	de	criada,	a	mais	estreita	que	liga	uma	pessoa	hu-
mana	à	pessoa	divina.	
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Essa	relação	de	Deus	com	Maria	é	tão	íntima	que	ela	é	trans-
formante:	“o	Espírito	Santo	virá	sobre	ti,	e	o	poder	do	Altíssimo	
te	 cobrirá	 com	a	 sua	 sombra;	por	 isso,	o	 Santo	que	nascer	 será	
chamado	Filho	de	Deus”	(Lc	1,35).	Maria	é	tipologicamente	iden-
tificada	à	arca	da	aliança,	sugerindo	que	o	Espírito	opera	nela	uma	
consagração	que	a	assimila	a	Deus.	O	versículo	“Alegra‑te,	cheia	
de	graça,	o	Senhor	está	contigo!”	(Lc	1,28)	mostra	que	ela	foi	por	
excelência	objeto	do	favor	de	Deus,	sendo	conaturalizada	com	o	
“santo”	que	se	tornaria	seu	Filho	(LAURENTIN,	1967).	
Essa	relação	maternal	com	o	Filho	de	Deus,	a	segunda	pessoa	
da	divindade,	estabelece	Maria	em	relação	especial	não	somente	
para	com	esse	mesmo	Filho,	mas	também	para	com	a	Santíssima	
Trindade	e	o	Espírito	Santo.	Essa	relação	especial	estende‑se,	tam-
bém,	à	humanidade	nova,	a	Igreja	(BOFF,	1979).	“Todo	este	nó	de	
relações	implicadas	na	maternidade	humana	e	divina	de	Maria	en-
volvendo	a	Santíssima	Trindade,	a	espi	ritualização,	a	encarnação,	a	
humanidade	e	a	Igreja	fez	de	Maria	uma	santa	inigualável”	(BOFF,	
1979),	uma	criatura	acima	das	outras	criaturas	(LAURENTIN,	1967).
A Virgem Maria é a imagem esplêndida da conformação ao projeto 
trinitário que se cumpre em Cristo. “Desde a sua Concepção 
Imaculada até sua Assunção, recorda‑nos que a beleza do ser 
humano está toda no vínculo do amor com a Trindade, e que a 
plenitude de nossa liberdade está na resposta positiva que lhe 
damos”.
O	 significado	 soteriológico	 da	maternidade	 divina	 está	 no	
fato	de	que	 foi	 o	meio	 escolhido	por	Deus	para	 a	 realização	da	
encarnação,	que,	embora	não	seja	ainda	a	salvação	consumada,	
é,	no	entanto,	o	início	decisivo	da	epopeia	salvífica,	em	que	Deus	
vem	ao	encontro	do	homem,	fazendo‑se	um	deles	e	assumindo	a	
sua	natureza.	 Esse	encontro	do	divino	e	do	humano	 concretiza-
‑se	por	meio	da	maternidade	humano‑divina	de	Maria.	Pela	união	
hipostática,	é	o	próprio	humano	que	 foi	beneficiado,	assimilado	
pelo	divino.
85© Os Dogmas Marianos
Para	concretizar	a	missão	da	maternidade	divina,	Maria	foi	
cumulada	de	graças	e	privilégios,	o	que	 se	 tornará	explícito	nos	
outros	dogmas.
Virgindade perpétua de Maria – dogma: Maria foi virgem antes, 
durante e depois do parto (Concílio Lateranense IV; 649 d.C.)
O	Concílio	Lateranense	 IV	 (649	d.C.),	 sob	o	papa	Martinho	
I,	 pôs	 em	 evidência	 os	 três	momentos	 da	 virgindade	 de	Maria,	
ensinan	do	que	ela	é	santa,	sempre	virgem	e	imaculada;	concebeu	
especial	mente	e	verdadeiramente	do	Espírito	Santo	sem	o	sêmen	
humano,	dando	à	 luz	 sem	violação,	permanecendo	a	 sua	virgin-
dade	inalterada	depois	do	parto.	 	Em	1555,	Paulo	IV	declarava	a	
bem‑aventurada	Virgem	Maria,	virgem	antes,	durante	e	perpetua-
mente	depois	do	parto.	
“A bem‑aventurada Virgem Maria [...] permaneceu na integridade 
virginal antes, durante e depois do parto” (DS 1880).
A virgindade de Maria antes do parto (virginitas ante partum): 
Maria concebeu do Espírito Santo sem o sêmen humano 
O	anjo	anunciou	a	Maria	que	ela	conceberia	virginalmente,	
isto	é,	por	obra	do	Espírito	Santo.	O	texto	diz	que	o	anjo	fora	en-
viado	a uma virgem	(Lc	1,27),	o	que	indica	que	Maria	era	virgem	
naquele	momen	to.	A	ela	é	anunciada	a	concepção	de	um	filho(Lc	
1,31).	À	pergunta	de	Maria	(Lc	1,34),	o	anjo	explica‑lhe	o	modo	vir-
ginal	da	concepção:	“o	Espírito	Santo	virá	sobre	ti,	e	o	poder	do	Al-
tíssimo	te	cobrirá	com	a	sua	sombra;	por	isso,	o	Santo	que	nascer	
será	chamado	Filho	de	Deus”.	A	José,	igualmente,	o	anjo	testificara	
que	Maria	 concebera	 virginalmente:	 “não	 temas	 receber	Maria,	
tua	mulher,	pois	o	que	nela	foi	gerado	vem	do	Espírito	Santo”	(Mt	
1,20)	(POZO,	1974).
Tanto	 Lucas	 como	Mateus	 viram	em	 Jesus	o	 cumprimento	
da	profecia	de	Isaías	sobre	a	concepção	virginal	do	Emanuel:	“uma	
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virgem	conceberá	e	dará	à	luz	um	filho,	e	o	seu	nome	será	Ema-
nuel”	(Is	7,14).	Enfim,	é	afirmado	claramente	na	Escritura	que	não	
houve	 nenhum	 comércio	 carnal	 antes	 do	 nascimento	 de	 Jesus:	
“não	a	conhe	ceu	até	o	dia	em	que	ela	[Maria]	deu	à	luz	um	filho”	
(Mt	1,25)	(POZO,	1974).
Em	vista	desse	claro	testemunho	do	Novo	Testamento	sobre	
a	concepção	virginal	de	Jesus	e,	consequentemente,	sobre	a	vir-
gindade	de	Maria,	é	natural	que,	na	tradição	da	Igreja,	os	testemu-
nhos	da	fé	explícita	na	concepção	virginal	tenham	existido	desde	
os	primeiros	tempos	do	cristianismo	(POZO,	1974).
Os	 padres	 testemunham	 a	 concepção	 virginal	 com	 plena	
unanimi	dade.	Inácio	de	Antioquia	escreve:	“verdadeiramente	nas-
cido	de	uma	virgem”	(SMYRN	1,1;	cf.	 tb.	Trall	9,1;	Eph	7,2;	18,2;	
19,1).	O	significado	messiânico	de	 Is	7,14	é	defendido,	 também,	
pelos	padres,	começando	por	São	Justino,	acentuando	que	as	pa-
lavras	do	profeta	devem	ser	entendidas	no	sentido	de	que	a	mãe	
do	Emanuel	conceberá	e	dará	à	luz	como	virgem	(Dial	43;	66‑67;	
77;	Apol	l,33;	Irineu,	Adv	her	III,21;	Origenes,	Contra	Celsum	I,	34).
A	concepção	virginal	de	Jesus	aparece	também	expressa	nos	
símbolos	da	fé	(DS	10‑30),	e	vários	concílios	ecumênicos	reitera-
ram	a	afirmação	da	fé	na	concepção	virginal	de	Jesus	(NUOVO	DI-
ZIONARIO	DI	MARIOLOGIA,	487).	
A virgindade de Maria durante o parto (Virginitas in partu): Maria 
deu à luz sem lesão de sua integridade
Em	relação	ao	parto	virginal,	impõe‑se	a	necessidade	de	fa-
zer	uma	distinção	entre	o	aspecto	material,	que	não	é	um	dado	e	
uma	afirmação	de	fé,	e	a	verdade	de	fé	definida	no	Concílio	Latera-
nense	(649	d.C.),	que	Maria	permaneceu	fisicamente	e	moralmen-
te	virgem	no	parto	(SOLL,	1978).
Informação Complementar –––––––––––––––––––––––––––––
A virgindade durante o parto é considerada matéria de fé (De fide) em razão do 
magistério geral, embora o dogma fale do fato da continuidade da virgindade 
física de Maria durante o parto, sem, no entanto, determinar nos pormenores 
87© Os Dogmas Marianos
como explicar isso fisiologicamente (OTT, 1957, p. 247). O dado mais importante 
é que Maria concebeu virginalmente, isto é, sem comércio carnal e sem que o 
óvulo feminino tenha sido fecundado pelo sêmen masculino. Dado esse fato, 
a lesão do hímen no parto não suprime a virgindade. Da noção de virgindade, 
não se pode concluir o caráter miraculoso do processo de nascimento, havendo 
necessidade de deduzi‑lo de outros fatos de revelação (OTT, 1957, p. 247‑248). 
Nicolas (1985, p. 483) afirma que: “No que concerne à permanência da 
integridade corporal é preciso ver aí essencialmente um valor simbólico baseado 
no papel do corpo, de ser em geral a expressão da pessoa. Neste sentido, poder 
‑se‑ia ver no hímen – o que de um ponto de vista puramente biológico não tem 
nenhuma importância – o signo natural e o símbolo da virgindade. Impedindo 
miraculosamente seu rompimento, Deus teria querido preservar, nascendo dela, 
não somente a própria virgindade, mas até o seu signo”. Para mais informações 
sobre o assunto, confira, também, o Nuovo Dizionario di Mariologia, 487.
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Biblicamente,	poderia	se	perguntar	se	Is	7,14	conteria	a	afir-
mação	não	 somente	da	 concepção,	 como	 também	do	parto	vir-
ginal,	 opinião	 essa	partilhada	por	muitos	 autores.	A	 razão	disso	
estaria	no	fato	de	que,	no	texto	mencionado,	“conceberá”	e	“dará	
à	 luz”	 (Is	 7,14)	 têm	no	hebraico	 (harah‑yoledet) praticamente	 a	
mesma	forma	verbal	de	par	ticípio	presente,	e	ambos	referem‑se	
ao	substantivo	“virgem”	com	o	mesmo	sentido	de	presencialida-
de,	o	que	levaria	à	afirmação	de	parto	em	que	se	dá	à	luz,	sendo	
simultaneamente	virgem	e	mãe.	A	ar	gumentação	filológica	é	im-
pecável,	mas	é	de	se	crer	que	o	texto	em	si	não	esclarece	o	dogma	
da	virgindade	durante	o	parto	(POZO,	1974).
O	texto	de	Lucas	(2,7)	“e	ela	deu	à	luz	o	seu	filho	primogêni-
to,	envolveu‑o	com	faixas	e	reclinou‑o	numa	manjedoura”	parece	
aludir	que,	tendo	Maria	entrado	em	atividades	imediatamente	de-
pois	do	parto,	não	teria	sofrido	as	dores	naturais,	o	que	seria	uma	
confirmação	 da	 virgindade	 no	 parto.	Mas	 aqui	 também	o	 texto	
não	significaria	necessariamente	um	parto	milagroso	(OTT,	1957).	
Os padres, com poucas exceções, intervêm em favor de um parto 
milagroso. Para maiores informações sobre o assunto, confira as 
obras de Soll (1978) e Pozo (1974).
Nesse	caso,	os	textos	escriturísticos	por	si	só	não	bastariam,	
havendo,	então,	a	necessidade	de	se	 recorrer	à	Tradição	 (POZO,	
© Mariologia88
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
1974).	 Estamos	 aqui,	 com	 efeito,	 diante	 de	 uma	 tradição	muito	
antiga	e	de	uma	fé	firme	da	Igreja:	Maria,	dando	à	luz	Jesus,	não	
conheceu	nem	as	dores	do	parto,	nem	o	 rompimento	do	claus‑
trum virginitatis	 (NCIOLAS,	1985).	As	primeiras	 testemunhas	en-
contram‑se	nas	chamadas	odes de Salomão	(120	d.C.)	(QUASTEN	
apud	POZO,	1950).	
Santo	Irineu	afirmou,	também,	um	parto	milagroso,	apoian-
do‑se	na	profecia	de	Is	7,14	(SC	62,	115s).	Tertuliano	teria	opinado	
que	Maria	perdera	a	integridade	corporal,	influenciado	provavel-
mente	pelo	desejo	de	refutar	as	teorias	gnósticas	que	afirmavam	
ter	sido	o	corpo	de	Cristo	um	corpo	celeste,	que	teria	simplesmen-
te	passado	por	Maria	(DE	CARNE	CHRISTI,	23).	
Contudo,	quase	na	mesma	época,	Clemente	de	Alexandria	
defendeu	a	virgindade	no	parto,	embora	possivelmente	suas	po-
sições	não	estejam	totalmente	livres	da	influência	das	narrações	
apócrifas	(POZO,	1974).	Entre	outras	testemunhas	a	favor	da	vir-
gindade	no	parto,	temos	Orígenes,	Santo	Ambrósio,	São	Jerônimo	
e	Santo	Agostinho	(OTT,	1957).
Do	ponto	de	vista	do	Magistério	e	da	tradição	teológica,	o	
ensinamento	sobre	a	virgindade	no	parto	teve	 lugar	desde	o	sé-
culo	 3°,	 sem	 grandes	 oposições.	 O	 primeiro	 texto	 eclesiástico	 é	
do	Concílio	Lateranense	(649	d.C.),	cujo	tema	principal	era	a	luta	
contra	o	monotelismo.	Embora	a	declaração	desse	concílio	tenha	
sido	confirmada	pelo	papa	Martinho	I,	não	se	tratou	de	decisão	ex 
cathedra.	Também	em	nenhum	outro	documento	oficial	da	Igreja,	
a	noção	de	virginitas in partu	foi	tratada	de	maneira	mais	comple-
ta	do	ponto	de	vista	do	conteúdo	(BEINERT,	1985).	Mas,	como	foi	
dito,	esse	ensinamento	é	considerado	de fide	em	razão	do	ensina-
mento	geral	da	Igreja	(OTT,	1957).
Concílio Lateranense (649 d.C.), tratou‑se de um concílio local de 
bispos italianos e africanos (BEINERT, 1985).
89© Os Dogmas Marianos
Na	 tradição	 teológica,	 temos	 o	 ensinamento	 favorável	 de	
Santo	Tomás,	que	afirma	a	virgindade	de	Maria	no	parto.	A	 sua	
prova	baseia‑se	em	um	discurso	pronunciado	por	Teodoro	de	An-
cira	no	Concílio	de	Éfeso:	“a	natureza,	após	o	parto,	não	conhece	
mais	a	virgem.	Mas	a	graça	mostrou	uma	mãe	que	dá	à	 luz	sem	
detrimento	da	virgindade”	(PG	77,	1439;	S.	Th.III,	Q.28.	a.2).	Ele	se	
serve,	também,	de	Is	7,	14,	observando	que	o	profeta	não	se	limita	
a	dizer:	“eis	que	uma	virgem	conceberá”,	mas	acrescenta	ainda:	“e	
dará	à	luz	um	filho”	(Is	7,14),	e	isso	foi	conveniente	por	três	razões:	
pela	propriedade	característica	do	Filho,	pelo	efeito	da	encarnação	
e	para	a	honra	da	mãe	(S.	Th.	Q.	28,a.2).
No	que	 se	 refere	à	discussão	 sobre	esse	 tema	na	Teologia	
contemporânea,	ela	tem	sido	difícil	(NICOLAS,	1985).	Nesse	senti-
do,	o	que	se	pode	dizer	é	que:
Escapam‑nos	 os	 conhecimentos	 sobreos	 processos	 concretos	
ocorridos	 por	 ocasião	 do	 nascimento	 de	 Jesus.	 Mas	 foi	 um	
nascimento	 verdadeiro.	 Não	 foi	 como	 os	 nascimentos	 comuns,	
pois,	 à	 diferença	 deles,	 aquele	 de	 Jesus	 não	 pressupõe	 relação	
sexual	 prévia.	 O	 nascimento	 corresponde	 à	 natureza	 de	 quem	
estava	nascendo,	Jesus,	que	é	a	um	tempo	Homem	e	Deus.	Houve	
um	 verdadeiro	 nascimento	 bem	 como	 uma	 plena	 maternidade	
(BOFF,	1979).	
A virgindade de Maria depois do parto (virginitas post partum): 
Maria viveu virgem também depois do nascimento de Jesus.
A	convicção	de	que	Maria	permaneceu	virgem	na	sua	vida	
terrestre	após	o	nascimento	de	Jesus	existe	na	Igreja	desde	os	pri-
meiros	séculos:	Maria	não	teve	mais	filhos	nem	consumou	o	seu	
matrimônio	com	José.	Que	Maria	permaneceu	sempre	virgem	não	
é	dito	expressamente	na	Escritura,	mas	é	verdade	de	fé	(de fide), 
enquanto	ela	é	atestada	pela	fé	viva	dos	fiéis	(sensus fidelium), e	
elucidada	pela	reflexão	teológica	(NUOVO	DIZIONARIO	DI	MARIO-
LOGIA,	487).	
Embora	a	Escritura	não	 faça	menção	explícita	da	virginitas 
post partum,	o	desenvolvimento	da	fé	tem	sido	possível	na	con-
vicção	de	que	a	Escritura	não	apresenta	argumentos	sérios	e	váli-
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dos	em	favor	de	opinião	contrária.	Vários	trechos	dos	evangelhos,	
ao	contrário,	dão	a	entender	como	provável	que	Maria	não	teve	
mais	filhos	depois	de	Jesus,	e	isso	é	ainda	hoje	a	opinião	de	vários	
exegetas	 católicos.	 Segundo	 eles,	 os	 chamados	 irmãos de Jesus	
foram,	na	verdade,	seus	primos	de	diferentes	graus	 (NUOVO	DI-
ZIONARIO	DI	MARIOLOGIA,	487).
É	em	uma	reflexão	de	fé	que	é	preciso	considerar	a	ideia	da	
virgin	dade	depois	do	parto	em	sua	relação	com	a	Escritura.	Em	Lc	
1,34:	a	passagem	“Maria,	porém,	disse	ao	anjo	‘Como	é	que	vai	ser	
isso,	se	eu	não	conheço	homem	algum?”’	mostra	que,	em	Maria,	
há	pelo	menos	um	propósito	de	virgindade.	
Informação Complementar –––––––––––––––––––––––––––––
A Bíblia de Jerusalém anota em relação a Lc 1,34 o seguinte: “Nada no texto 
impõe a idéia de um voto de virgindade”. Mas, Loisy escreveu: “A asserção de 
Maria é tão absoluta que o sentimento comum dos exegetas católicos, que vêem 
aqui a intenção de guardar a virgindade perpetuamente, não deve ser qualificada 
de arbitrária” (apud POZO, 1974, p. 252).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Na	Tradição,	o	primeiro	que	propôs	a	questão	foi	Tertuliano,	
mas	a	sua	posição	foi	negativa.	Ensinava,	é	claro,	que	a	concepção	
virginal	de	Cristo	era	verdade	de	fé,	mas	admitiu	que	Maria	teve	
outros	filhos	depois,	em	um	matrimônio	normal	(POZO,	1974).	Em	
contrapartida,	Orígenes	aprovava	a	ideia	da	virgindade	depois	do	
parto,	e	antes	dele	já	Clemente	de	Alexandria	fazia	o	mesmo.	Além	
disso,	essa	ideia	foi	defendida	igualmente	por	Santo	Ambrósio,	São	
Jerônimo,	Santo	Agostinho,	entre	outros,	de	 forma	que,	a	partir	
do	século	4º,	os	padres	começaram	a	falar	dos	três	momentos	da	
virgindade	de	Maria:	Virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit	
(Aug.,	Sermo	51,11,18)	(OTT,	1957).
Informação ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
O dogma foi negado também por Eunonômio, Joviniano, Helvidio e outros 
ainda. O protestantismo moderno, à diferença do antigo, nega esse artigo de fé, 
baseado nos textos evangélicos que falam dos irmãos de Jesus (Mc 3,31; Jo 2, 
12; lCor 9,5; G1 1,19). Para enriquecer seu conhecimento, confira os seguintes 
autores: OTT (1957); BOFF (1979) e POZO (1974).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
91© Os Dogmas Marianos
Com	base	no	século	4°,	a	fé	na	virgindade	de	Maria	depois	
do	 parto	 cristaliza‑se	 na	 fórmula	 semper virgo,	 e	 ela	 é	 utilizada	
pelo	II	Concílio	de	Constantinopla	(DS	421,427,437).	O	Concílio	La-
teranense	 (649	d.C.)	 retoma	as	mesmas	 fórmulas	 (DS	502;	504).	
Paulo	 IV,	 em	1555,	 na	 Constituição	Cum quorumdam hominum, 
empregou	a	 fórmula:	“ante partum scilicet, in partu et perpetuo 
post partum”	(DS	1880)	(POZO,	1974,	p.	249).
Do	ponto	de	vista	dogmático,	os	três	momentos	da	virginda-
de	de	Maria	não	têm	o	mesmo	peso	e	o	mesmo	significado	para	
a	fé,	porque,	segundo	os	dados	do	Novo	Testamento,	a	prioridade	
concentra‑se	sobre	o	fato	da	concepção	sem	a	intervenção	de	ho-
mem.	
Na	verdade,	a	 fé	na	virgindade	de	Maria	está	a	serviço	do	
dogma	cristológico,	o	que	se	pode	comprovar	no	contexto	dos	do-
cumentos	do	Magistério,	como	é	o	caso	também	do	dogma	da	ma-
ternidade	divina	(HM,	270‑271).	Mas	da	relação	entre	virgindade	
e	maternidade	divina	decorreria,	também,	o	significado	soterioló-
gico	da	virgindade	de	Maria,	devido	ao	seu	alcance	antropológico.	
Com	efeito,	em	Maria,	virgindade	e	mater	nidade	divina	não	
se	excluem.	A	virgindade	 fez	parte	da	perfeição	da	maternidade	
divina.	Se	toda	maternidade	comporta	uma	consagração	da	mãe	à	
criança,	a	maternidade	divina	de	Maria	comporta	a	sua	consagra-
ção	total	ao	Verbo,	e	a	sua	virgindade	é	o	efeito	e	o	signo	dessa	sua	
consagração	(NICOLAS,	1985).	Essa	consagração	e	dedicação	total	
de	Maria	a	Cristo	e,	também,	ao	Espírito	Santo	se	confirmou	na	sua	
virgindade	perpétua	depois	do	parto	(BOFF,	1979).
Nascendo	de	uma	virgem,	Deus	evidenciou	o	novo	começo	
da	humanidade:	“por	um	lado,	procede	da	terra,	mediante	Maria;	
por	outro,	irrompe	do	céu	e	da	terra,	o	princípio	de	uma	humani-
dade,	enfim	liberta	do	pecado	e	da	morte	e	introduzida	na	união	
plena	com	Deus”	(BOFF,	1979,	p.	162).	E	importante	perceber	que	
virgindade	não	significa	hostilidade	contra	o	sexo	e	o	matrimônio,	
e	também	não	é	apenas	reserva	para	Deus	(cf.	Lc	1,39).	A	exemplo	
© Mariologia92
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de	Maria,	é	ser	criativo	e	fértil	no	amor,	e,	desse	modo,	a	virgin-
dade	cristã	apresenta	uma	característica	maternal,	gerando	obras	
de	 serviço.	 A	 virgindade	 de	Maria	 é,	 pois,	 a	 realização	 de	 uma	
atitude	fundamental	proposta	a	todo	o	homem,	isto	é,	a	da	total	
disponibilida	de	e	acolhida.	Nessa	total	doação	a	Deus	e	aos	irmãos	
é	que	o	homem	encontra	a	sua	libertação.
A Imaculada Conceição de Maria – dogma: Maria foi concebida 
sem a mancha do pecado original (Pio IX, 08/12/1854)
Em	vista	da	salvação	de	toda	a	humanidade,	Deus	prepara	
Maria,	uma	mulher,	toda	pura	e	santa,	preservada	de	toda	infec-
ção	do	pecado,	para	o	grande	acontecimento	da	encarnação,	para	
a	qual	ela	contribuiu	decisivamente	pela	sua	maternidade	humana	
e	divina.
A	doutrina	da	Imaculada	Conceição,	antes	de	ser	declarada	
dogma	por	Pio	IX	em	8	de	dezembro	de	1854,	era	aceita	implici-
tamente	pela	Igreja	até	o	Concílio	de	Éfeso	(431	d.C.).	Já	desde	o	
século	2º,	aparecem	fórmulas	que	indicam	a	íntima	associação	de	
Maria	a	Cristo,	o	Redentor,	em	luta	contra	o	diabo:	nessa	associa-
ção,	expressa‑se	o	paralelismo	Maria‑Eva,	ou	seja,	Maria	como	a	
nova	Eva	associada	ao	novo	Adão.	
Nesse	primeiro	momento,	não	se	chegou,	ainda,	à	ideia	de	
imunidade	de	Maria	em	relação	ao	pecado	original,	embora	se	in-
dique	já	certa	segregação	de	Maria	relativamente	ao	pecado:	Eva	
vencida	e	Maria	vencedora	seriam	imagens	que	estão	subjacentes	
a	esse	paralelismo	(POZO,	1974),	o	qual	 foi	utilizado,	 inicialmen-
te,	por	São	Justino	(DIALOGUS	CUM	TRYPHONE	IUDAEO,	100;	PG	
6,712).
Um	fato	a	lembrar,	no	final	do	período	da	fé	implícita	na	ima-
culada	conceição,	é	a	posição	de	Santo	Agostinho	que,	sem	falar	
expressamen	te	 no	 pecado	 original,	 afirma	 a	 suma	 santidade	 de	
Maria	em	razão	da	honra do Senhor,	do	qual	é	mãe	(DE	NATURA	
ET	GRATIA	36,	42;	PL	44,	267).	
93© Os Dogmas Marianos
Do	Concílio	de	Éfeso	até	o	século	11,	deu‑se,	então,	o	primei-
ro	passo	em	direção	à	fé	explícita.	São	Máximo	de	Turim	escrevia	
no	 século	5º:	 “Maria,	habitação	plenamente	 idônea	para	Cristo,	
não	pela	qualidade	do	corpo,	mas	pela	graça	original”	(HOMILIA	5	
IN	NATALE	DOMINI;	PL	57,	235).
No	século	6º	ou	7º,	no	Oriente,	Teotecno,	bispo	de	Lívias,	é	
o	primeiro	a	falar	na	imaculada	conceição:	“[Maria]	nasceu	como	
querubim,	ela	que	foi	de	barro	puro	e	imaculado”	(WENGER,	1955).Mas,	do	ponto	de	vista	da	tradição	oriental,	a	propósito	da	imacu-
lada	conceição,	é	importante	constatar,	segundo	Pinto	de	Oliveira,	
que	a	ideia	mais	importante	é	a	de	panagía, a	saber,	Maria é toda 
santa, que	corresponde	na	tradição	latina	ao	superlativo:	santissi‑
mus.	A	panagía diz,	então,	ao	oriental	que	Maria	é	toda	santa,	por-
tanto,	não tem pecado, o	que	seria	um	conceito	mais	englobante	
de	isenção de pecado. 
Em	relação	ao	dogma	da	Imaculada	Conceição,	o	Concílio	Va-
ticano	II	permanece	fiel	aos	termos	da	proclamação	oficial	na	bula	
Ineffabilis de	Pio	IX,	declarando,	explicitamente,	que	a	Virgem	foi	
preservada	e	foi	imune	de	toda	mancha	da	culpa	original	(LUMEN	
GENTIUM,	59).	Contudo,	na	fundamentação,	além	de	apresentar	
os	 fundamentos	apresentados	por	Pio	 IX,	o	documento	conciliar	
explicita	 os	 fundamentos	 do	 dogma,	 deixando	mais	 claro	 ainda	
que	a	Imaculada	Conceição	tem	a	ver	com	a	íntima	associação	de	
Maria	com	o	Redentor,	o	seu	Filho	Jesus	Cristo,	associação	na	obra	
salvífica,	na	sua	maternidade	divina,	e	para	tudo	isso	foi	moldada	
pelo	Espírito	Santo.	Nesse	sentido,	é	fundamental	o	n.	56	da	Lu‑
men Gentium:	
Quis,	porém,	o	Pai	das	misericórdias	que	a	encarnação	fosse	pre-
cedida	pela	aceitação	daquela	que	era	predestinada	a	ser	Mãe	de	
seu	Filho,	para	que	assim	como	a	mulher	contribuiu	para	a	morte,	
a	mulher	também	contribuísse	para	a	vida,	o	que	de	modo	exce-
lentíssimo	vale	da	Mãe	de	Jesus,	a	qual	deu	ao	mundo	a	própria	
Vida	que	tudo	renova	e	foi	por	Deus	enriquecida	com	dons	dignos	
para	tamanha	função.	Daí	não	admira	que	nos	Santos	Padres	pre-
valecesse	o	costume	de	chamar	a	Mãe	de	Deus	toda santa,	imune	
de	toda	mancha	de	pecado,	como	plasmada	pelo	Espírito	Santo	e	
© Mariologia94
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formada	nova	criatura.	Dotada	desde	o	primeiro	 instante	de	sua	
conceição	dos	esplendores	de	uma	santidade	inteiramente	singu-
lar,	a	Virgem	de	Nazaré	é	por	ordem	de	Deus	saudada	pelo	Anjo	
anunciador	como	"cheia	de	graça"	(Lc	1,28).	E	ela	mesma	responde	
ao	mensageiro	celeste:	"Eis	aqui	a	serva	do	Senhor,	faça‑se	em	mim	
segundo	a	tua	palavra"	(Lc	1,38).	Assim	Maria,	filha	de	Adão,	con-
sentindo	na	palavra	divina,	se	fez	Mãe	de	Jesus.	E	abraçando	a	von-
tade	salvífica	de	Deus	com	coração	pleno,	não	retida	por	nenhum	
pecado,	consagrou‑se	totalmente	como	serva	do	Senhor	à	pessoa	
e	obra	de	seu	Filho,	servindo	sob	Ele	e	com	Ele,	por	graça	de	Deus	
onipotente,	ao	mistério	da	redenção.	
A	síntese	doutrinal	do	capítulo	8	da	Lumen Gentium, no	que	
se	refere	à	associação	de	Maria	ao	Cristo,	retoma	a	reflexão	patrís-
tica	sobre	o	paralelo	Maria	e	Eva,	em	que	Maria	é	agora	a	Nova	
Eva	associada	ao	Novo	Adão	na	luta	contra	o	pecado.	Assim	como	
o	Novo	Adão,	em	nenhum	momento	Maria	 foi	 conivente	com	o	
pecado	e	a	 injustiça,	sendo,	portanto,	a	 Imaculada	Conceição.	O	
paralelismo	Maria/Eva	constitui,	na	 realidade,	 importante	 teolo-
gúmeno,	cuja	primeira	apresentação	nos	é	dada	pelo	apologista	
Justino	 (165	 d.C.),	 tendo,	 inaugurado,	 assim,	 ocasionalmente,	 a	
temática	que,	mais	tarde,	por	meio	de	Santo	Irineu	(202	d.C.),	re-
cebeu	um	estatuto	teológico	(MULLER,	1974).		
No	Ocidente,	a	posição	de	Pascásio	Radberto	(século	9°)	teve	
grande	 influência,	 pois	 ele	diz	 que,	 para	que	Cristo	 fosse	 isento	
do	pecado	original,	foi	necessário	que	ele	fosse	concebido	não	só	
virginalmente,	mas	também	que	Maria	estivesse	livre	do	pecado	
original	(SCHEFFCZYK	apud	POZO,	1974,	p.	303).
Além	desses	testemunhos	doutrinais,	é	de	se	notar	que,	no	
final	do	século	7º	e	começo	do	século	8º,	se	encontram	testemu-
nhos	claros	sobre	uma	festa	da	Conceição	(POZO,	1974).	
Convém notar, porém, que a festa da Natividade da Santíssima 
Virgem já era celebrada no Oriente certamente na metade do 
século 6º (POZO, 1974).
95© Os Dogmas Marianos
Do	século	12	ao	14	houve,	no	entanto,	um	período	de	con-
trovérsia	no	Ocidente,	mas	é	normal	que	o	progresso	de	um	dog-
ma	possa	ter	períodos	de	crise.	Na	origem	da	controvérsia	estão	as	
ideias	agostinianas,	cuja	concepção	afirma	que	o	pecado	original	
se	transmite	pela	geração	natural	 (não	virginal)	e	pela	concupis-
cência	a	ela	ligada	(HOLSTEIN).	
Além	dessa	influência,	vivia‑se	na	convicção	de	que	a	reden-
ção	de	Cristo	tinha	de	ser	universal,	incluindo	até	Maria,	mas	não	
podiam	compreender	que	ela	 tenha	podido	 ser	 redimida,	a	não	
ser	que	tivesse	o	pecado	original.	
Santo	Anselmo,	por	exemplo,	nega	a	 Imaculada	Conceição	
justamente	pela	dificuldade	de	a	conciliar	com	a	redenção	univer-
sal	de	Cristo,	mas,	em	contrapartida,	apresenta	uma	série	de	prin-
cípios	que	 influenciaram	positivamente	no	progresso	ulterior	do	
dogma:	afirmação	da	santidade	de	Maria;	a	sua	purificação	antes	
da	concepção	de	Cristo	em	previsão	aos	méritos	dele,	preparando	
a	ideia	de	uma	redenção	preventiva	(DE	CONCEPTU	VIRGINALI	18;	
PL	158,	451;	Cur	Deus	homo	2,16;	PL	158,419).	
A	mesma	dificuldade	de	Santo	Anselmo	parece	ter	tido	Ale-
xandre	 de	Hales	 e	 São	 Tomás	 de	Aquino,	 ou	 seja,	 a	 questão	 da	
universalida	de	da	redenção	de	Cristo.	Pela	importância	de	São	To-
más,	é	fácil	compreender	em	que	medida	a	sua	posição	negativa	
retardou	o	progresso	do	dogma	da	 Imaculada	Conceição	 (POZO,	
1974).
Pelas	suas	posições	favoráveis,	contribuíram	enormemente	
para	o	progresso	do	dogma	Eadnero,	discípulo	de	Santo	Anselmo,	
fazendo	a	distinção	entre	a	concepção	ativa	pela	concupiscência	
dos	genitores	e	a	passiva	sem	pecado	original;	Guilherme	Ware,	
mestre	 de	 Escoto,	 que	 fala	 da	 concessão	 a	 Maria	 da	 redenção	
(preservativa)	de	Cristo,	 ideia	essa	exposta	mais	 claramente	por	
Escoto,	que	desenvolve	a	ideia	da	redenção preservativa como	a	
redenção	mais	perfeita,	e	propõe	uma	 fórmula	clara,	 segundo	a	
qual,	ainda	que	Maria	não	tenha	tido	o	pecado	original,	teve	o	seu	
© Mariologia96
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débito,	 e	 teria	estado	na	 inimizade	de	Deus	 se	não	 tivesse	 sido	
preservada.	Aí	temos	o	balanço	das	posições	principais,	positivas	
e	negativas,	que	permitiram	preparar	a	via	para	a	proclamação	do	
dogma	(POZO,	1974).	
Informação Complementar –––––––––––––––––––––––––––––
Apesar das dificuldades e das oposições, pode‑se dizer que numa visão 
retrospectiva se revela o fato de que o progresso no reconhecimento da verdade 
em questão tem sido constante (NUOVO DIZIONARIO DI MARIOLOGIA). Além 
disso, ao período das controvérsias sucedeu‑se um período da fé explicita. No 
final do século 17, 150 universidades defendiam o privilégio mariano; o concilio 
de Basileia (1439), embora cismático desde 1437, definiu a doutrina da imaculada 
conceição, e tudo isso era sinal de que o estado da opinião em torno do tema 
estava mudando rapidamente (POZO, 1974).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
A	proclamação	do	dogma	por	Pio	IX	em	8	de	dezembro	de	
1854	foi	feita	nos	seguintes	termos:	
Declaramos,	pronunciamos	e	definimos	que	a	doutrina,	segundo	a	
qual	a	bem‑aventurada	Virgem	Maria	foi,	no	primeiro	momento	de	
sua	Conceição,	por	uma	graça	e	um	favor	singular	de	Deus	todo‑po-
deroso,	em	vista	dos	méritos	de	Jesus	Cristo,	Salvador	do	gênero	
humano,	preservada	intacta	de	toda	mancha	do	pecado	original,	é	
uma	doutrina	revelada	de	Deus	(DS,	2803).
Nesse	texto	da	bula	Ineffabilis,	Deus	põe	em	evidência	que	
a	 con	ceição	 é	 entendida	 no	 sentido	 da	 conceição	 passiva	 (OTT,	
1957).	É	a	pessoa	de	Maria	que	se	encontra	como	sujeito	da	defi-
nição.	
No	primeiro	momento	da	sua	existência	pessoal,	por	graça	
e	por	benefício	especial	 (e	não	por	exceção	à	 lei),	pelos	méritos	
previstos	de	Cristo,	ela	foi	preservada	do	pecado	original	(NUOVO	
DIZIONARIO	DI	MARIOLOGIA).	
O	texto	da	definição,	contudo,	não	diz	nada	no	que	toca	à	
consequência	do	pecado	original,	mas	a	natureza	deste	é	admiti-
da,	e	Maria,	pertencendo	à	estirpe	humana	de	Adão,	estaria	sujei-
ta,	em	princípio,	como	todos	os	homens	às	consequências	do	pe-
cado	original,	se	Deus	não	a	tivesse	preservado	desde	o	primeiro	
momento	de	sua	concepção,por	privilégio	(privilegium) fundado	
sobre	os	méritos	(causa meritoria) redentores	de	Cristo.	
97© Os Dogmas Marianos
“O ser preservada do pecado original foi para Maria um imerecido 
presente de Deus (gratia), e uma exceção (privilegium), que foi 
concedido somente a ela” (OTT, 1957, p. 241).
A	causa	eficiente	(causa efficiens) da	imaculada	conceição	é,	
em	última	análise,	o	Deus	todo‑poderoso.	Se	a	causa	meritória	foi	
a	obra	redentora	de	Jesus	Cristo,	significa	que	Maria	também	pre-
cisou	ser	salva	e	o	foi	em	plenitude	desde	o	momento	de	sua	con-
cepção,	 em	vista	 da	maternida	de	divina	 (causa finalis proxima), 
pelo	 efeito	 de	 redenção	preservativa	 (redemptio praeservativa), 
de	modo	que	o	dogma	da	 Imaculada	Conceição	não	contradiz	o	
dogma	da	universalidade	do	pecado	original	e	da	necessidade	da	
redenção	(POZO,	1978).
Na	 Sagrada	 Escritura,	 o	 ponto	 de	 apoio	 desse	 dogma	 en-
contra‑se	na	passagem	clássica	do	protoevangelho	(Gn	3,15),	cujo	
sentido	é	certamente	mariológico,	em	que	se	afirma	a	inimizade	
entre	Maria	 e	 o	 demônio,	 assim	 como	Cristo,	 que	 não	 teve	 ne-
nhum	pacto	com	o	demônio.	Em	seu	contexto	paralelístico,	Cristo	
e	Maria	tiveram	as	mesmas	inimizades	contra	o	demônio,	o	que	
leva	a	deduzir	que	essa	 inimizade	de	Maria	 tenha	sido	total,	ex-
cluindo	qualquer	amizade	com	ele	desde	o	momento	de	sua	con-
cepção,	don	de	há	total	 isenção	de	mancha	nela.	No	Novo	Testa-
mento,	é	decisivo	como	o	anjo	na	perícope	da	anunciação	chama	
Maria:	“cheia	de	graça”	(Lc	1,28),	que	quer	dizer,	sem	dúvida,	que	
ela	pos	sui,	de	modo	estável,	a	graça	correspondente	à	sua	dignida-
de	de	Mãe	de	Deus,	uma	graça	estável	porque	ela	a	possui	desde	o	
primeiro	instante	de	sua	vida,	porque	ela	é	a	Imaculada	Conceição	
(POZO,	1978).
O	significado	soteriológico	do	dogma	da	Imaculada	Concei-
ção	está	no	fato	de	que	Maria,	isenta	do	pecado	original,	é	para-
digma	para	todos	os	homens.	Apesar	desse	privilégio,	a	vida	ter-
restre	de	Maria	não	foi	menos	onerosa,	difícil,	monótona	e	sofrida,	
mas	ela	já	é	a	nova	criação,	a	criatura	salva,	plena de graça,	des-
© Mariologia98
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tino	daqueles	que	se	abrem	ao	dom	de	Deus.	Maria	é	a	mulher	
toda	pura	e	santa,	receptáculo	de	Deus,	e	todo	o	ser	humano	está	
destinado	a	poder	acolher	também	a	autodoação	total	e	plena	de	
Deus	(BOFF,	1979).	Pela	encarnação	do	Verbo	no	interior	da	reali-
dade	humana,	é	o	divino	que	se	uniu	ao	humano,	de	modo	que	o	
homem	é	destinado	a	uma	alta	espiritualização,	cuja	preparação	e	
antecipação	é	a	Imaculada	Conceição.
Para	participar	em	uma	obra	de	tal	envergadura,	uma	condi-
ção	fundamental	é	a	santidade,	que	é,	em	Maria,	um	estado	desde	
a	 sua	 concepção:	 "a	Virgem	 foi	 preservada	 e	 foi	 imune	de	 toda	
mancha	da	culpa	original”	–	proclama	o	dogma.	
O	extraordinário	na	apresentação	da	 Imaculada	Conceição	
pelo	Vaticano	II	é	que	o	Concílio	não	se	restringe	somente	à	noção	
de	isenção do pecado,	mas	recupera	e	assimila	uma	noção	que	era	
cara	aos	santos	padres,	ou	seja,	a	noção	de	santidade	de	Maria	ao	
dizer	no	n.	56	que	a	Mãe	de	Deus	é	toda santa. A	expressão	“toda	
santa”	corresponde	ao	termo	grego	“panagia”	ou	ao	termo	latino 
“santissimus”,	ou	seja,	Maria	é	toda	santa,	santíssima,	e	é	isto	que	
o	dogma	da	Imaculada	Conceição	no	fundo	quer	afirmar:	que	Ma-
ria	é	toda	santa	desde	o	início	de	sua	concepção,	donde	há	a	noção	
de	isenção	do	pecado	original.	
Ao	integrar	a	expressão	“toda	santa”	na	explicitação	do	dog-
ma	da	Imaculada	Conceição,	o	Concílio	demonstra,	também,	a	sua	
sensibilidade	ecumênica,	pois,	na	igreja	oriental,	em	vez	do	con-
ceito	de	isenção	do	pecado,	usa‑se	o	conceito	de	panagia,	ou	seja,	
Maria	é	toda	santa.	
Com	isso,	em	relação	ao	dogma	da	Imaculada	Conceição,	o	
Concílio	Vaticano	II	realizou	uma	síntese	extraordinária	integrando	
a	riqueza	doutrinal	de	dois	milênios	e	que	vem	fazer	 jus	mesmo	
àqueles	que	no	passado	(OTT,	1997),	antes	da	proclamação	oficial	
do	dogma,	tiveram	dificuldades	de	aceitar	a	noção	de	isenção	de	
pecado,	como	Boaventura,	Alberto	Magno	e	Tomás	de	Aquino,	en-
tre	outros,	mas	que	sempre	reconheceram	a	suma	santidade	de	
Maria	(S.	Th.	III.	Q.	27,	a.	2,	sol.	2).	
99© Os Dogmas Marianos
Informação Complementar –––––––––––––––––––––––––––––
“Dicendum quod, si nunquam anima Beatae Virginis fuisset contagis originalis 
peccati inquinata, hoc derogaret dignitati Christi secundum quam est universalis 
omnium Salvator” (S. Th. III. Q. 27, a. 2, sol. 2). “Deve‑se dizer que se a alma da 
Bem‑aventurada Virgem não tivesse sido nunca manchada pela transmissão do 
pecado original, seria uma diminuição da dignidade de Cristo, que é o Salvador 
universal de todos” (OTT, 1997, p. 317).
“Et ideo sub Christo, qui salvari non indiguit, tanquam universalis Salvator, 
maxima fuit Beatae Virginis puritas” (S Th. III. Q. 27, a. 2, sol. 2): (Por isso, a 
pureza da Bem‑aventurada Virgem foi a maior de todas, abaixo de Cristo, que 
não tinha necessidade de ser salvo por ser o salvador universal).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
6. ASSUNÇÃO DE MARIA: DOGMA
Maria foi recebida de corpo e alma na glória celeste (Pio XII, 
01/12/1950)
No	dia	primeiro	de	novembro	de	1950,	Pio	XII	proclamava	o	
dogma	da	Assunção	de	Maria	nos	seguintes	termos:	
Para	a	alegria	e	a	exultação	de	toda	a	 Igreja,	pela	autoridade	de	
Nosso	Senhor	Jesus	Cristo,	dos	bem	‑aventurados	Apóstolos	Pedro	
e	Paulo	e	por	nossa	própria	autoridade,	afirmamos,	declaramos	e	
definimos	 como	 dogma	 divinamente	 revela	do	 que:	 a	 imaculada	
Mãe	de	Deus,	Maria	sempre	virgem,	após	ter	terminado	o	curso	
de	sua	vida	terrestre,	foi	assunta	em	corpo	e	alma	à	gloria	celeste.
DS 3903: “ad totius Ecclesiae gaudium exsultationemque, 
auctoritate Domini Nostri Jesu Christi, Beatorum Apostolorum Petri 
et Pauli ac Nostra pronuntiamus declaramus et definimus divinitus 
revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem 
Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad 
caelestem gloriam assumptam.”
A	fundamentação	bíblica	da	doutrina	da	assunção	encontra-
‑se,	segundo	autores	como	M.	Jugie	e	A.	Feuillet,	na	descrição	de	
Ap	12,1	:	“um	sinal	grandioso	apareceu	no	céu:	uma	Mulher	vesti-
da	com	o	sol,	tendo	a	lua	sob	os	pés	e	sobre	a	cabeça	uma	coroa	de	
doze	estrelas”.	Mas,	situado	o	texto	no	seu	conjunto,	não	permite	
por	si	só	ser	tomado	como	fundamento	sólido.	
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Outros	 recorrem	ao	proto	evangelho	 (Gn	3,15),	mas	é	pre-
ciso	 reconhecer	 que	uma	argumen	tação	puramente	bíblica	 com	
base	nesse	 texto	em	 favor	da	doutrina	da	assunção	não	é	nada	
fácil	(POZO,	1978).	A	graça	em	Maria	seria	o	fundamento	de	sua	
assunção	corporal	e	glorificação.	Em	um	sentido	típico,	padres	e	
teólogos	têm‑se	servido,	ainda,	dos	textos	seguintes:	Sl	131,8;	Ap	
11,19	e	Ct	8,5	(OTT,	1957).
Em	vista	da	impossibilidade	de	apresentar	um	testemunho	
direto	na	Escritura,	Pio	XII,	na	Constituição	Apostólica	Munificen‑
tissimus Deus (DS 3900ss),	serve‑se	de	método	misto,	ou	seja,	não	
unicamente	bíblico,	implicando	argumentação	complexa,	na	qual	
aparece	o	pensa	mento	dos	padres,	sobre	a	união	de	Maria,	a	Nova	
Eva,	com	Cristo,	Novo	Adão,	na	luta	contra	o	diabo.	A	essa	argu-
mentação	patrística	viria	ao	encontro	o	protoevangelho	(Gn	1,15)	
e	São	Paulo	(Rm	5,6;	lCor	15,21‑26.54‑57)	com	a	doutrina	da	vitó-
ria	de	Cristo	contra	o	diabo,	que	trouxe	como	consequência	a	sua	
vitória	sobre	o	pecado	e	a	morte.	Maria	participou	de	maneira	es-
pecial	nessa	vitória,	cujo	coroamento	foi	a	Ressurreição	de	Cristo.	
No	entanto,	a	participação	dela	na	vitória	de	Cristo	não	teria	sido	
completa	sem	a	sua	glorificação	corporal	(POZO,	1978).
Tanto	 aqui	 como	 no	 dogma	 da	 Imaculada	 Conceição,	 o	
fundamen	to	encontra‑se	no	apelo	a	uma	longa	tradição	da	Igreja,	
sendo	a	própria	forma	bíblica	considerada	no	interior	desse	apelo	
à	tradição.	A	cons	tituição	definitória	da	assunção	coloca	de	manei-
ra	especial	o	acento	também	sobre	o	consensoatual	de	fé	da	Igreja	
no	seu	conjunto	e	indica	esse	consenso	como	a	última	instância	no	
reconhecimento	do	caráter	revelado	da	doutrina	(NUOVO	DIZIO-
NARIO	DI	MARIOLOGIA).	
Os	dois	documentos	de	definição	 (Bula	 Ineffabilis Deus	 de	
Pio	 IX	e	a	Constituição	Apostólica	Munificentissimus Deus	de	Pio	
XII)	mostram,	assim,	que	a	fé	cristã	é	dinâmica,	e	que,	em	direção	
a	um	conhecimento	sempre	maior	da	verdade,	tem	a	possibilidade	
de	se	desenvolver	em	uma	visão	religiosa	mais	profunda	daquilo	
101© Os Dogmas Marianos
que	é	revelado	só	 implici	tamente	e	adquirir,	dessa	forma,	novos	
conhecimentos,	sem	falsificar	e	sem	acrescentar	nada	à	verdade	
colhida	no	início	somente	em	germe	(NUOVO	DIZIONARIO	DI	MA-
RIOLOGIA).
Antes	de	ser	definida	como	dogma,	a	assunção	de	Maria	já	
fazia	parte	do	depósito	da	fé	da	Igreja,	o	que	pode	ser	constatado	
na	doutrina	da	Tradição.
Já	antes	do	século	4º,	os	apócrifos	oferecem‑nos	numerosas	
narrações	do	trânsito	da	Santíssima	Virgem.	
Informação ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
“Dois apócrifos, o Proto‑evangelho de Tiago e a Dormição de Maria, respondem 
a essa curiosidade (isto é, sobre o fim da existência terrestre de Maria). O 
primeiro ascende para além do III século; o segundo não é posterior ao século 
V” (WENGER, A. Aux origines de la croyance en l’assomption. In: De Primordiis 
Cultus Mariani: Acta Congressus Mariologici-Mariani in Lusitania Anno 1967 
Celebrati. Vol. IV: De Cultu B. V. Mariae respectu Habito ad Mythologiam ET 
Libros Apocryphos (PCM), p. 327‑ 328).
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Nos	apócrifos,	pode‑se	encontrar	uma	tradição	antiquíssima	
sobre	a	morte	de	Maria.	De	outro	lado,	a	glorificação	corporal	de	
Maria	não	podia	ser	objeto	de	teste	munhos	históricos,	pelo	fato	
de	ser	acontecimento	transcendente	(POZO,	1978).	
O	primeiro	escritor	cristão	que,	em	ligação	com	um	apócrifo	
Transitus B. M. V., fala	da	assunção	corporal	de	Maria	é	Gregório	
de	Tours,	no	século	5°	(OTT,	1957).	Já	no	século	4°,	encontra‑se	o	
testemunho	de	Santo	Epifânio,	que	admitiu	a	possibilidade	de	o	
corpo	glorificado	de	Maria	se	encontrar	junto	à	glória	dos	mártires	
(POZO,	1978).
Pregações	por	ocasião	da	festa	da	dormição	de	Maria,	feitas	
pelo	pseudo‑Modesto	de	Jerusalém,	ou,	ainda,	por	Germano	de	
Constantinopla,	André	de	Creta,	 João	Damaceno	e	Teodoro	Stu-
dita,	foram	transmitidas	de	longa	data	(OTT,	1957).	Na	liturgia,	a	
festa	da	dormição	já	era	celebrada	em	Jerusalém	no	século	6º,	e,	
em	Constantinopla,	até	o	ano	600.	
© Mariologia102
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
Celebra‑se,	 também,	a	 festa	da	glorificação	de	Maria,	cujo	
nome,	a	festa	da	assunção,	parece	ser	mais	antiga	que	a	da	dor-
mição.	Esta	foi	introduzida	em	Roma	no	século	7º,	e	era	chamada	
assunção de Santa Maria,	estendendo‑se	por	todo	o	Oci	dente	no	
século	8º	e	9º.	Com	essa	festa,	a	aceitação	da	assunção	na	piedade	
popular	generaliza‑se	sob	a	guia	dos	pastores.	No	pensamento	te-
ológico,	a	persuasão	dos	teólogos	generaliza‑se	a	partir	do	século	
15	e,	depois	da	definição	dogmática	da	Imaculada	Conceição,	ini-
cia‑se	um	grande	movimento	em	favor	da	definição	da	assunção.	
No	Concílio	Vaticano	I,	187	padres	conciliares	pediram	a	defi-
nição	dogmática.	A	unanimidade	no	povo	cristão	aumenta	de	ano	
para	ano,	manifestando	‑se	nas	petições	em	favor	da	definição,	di-
rigidas	à	Santa	Sé,	sobretudo	da	parte	dos	bispos.	Essa	universa-
lidade	da	fé,	da	qual	os	bispos	davam	testemunho,	como	reflexo	
da	fé	geral	do	povo	cristão,	ofereceu	o	mais	firme	fundamento	à	
definição,	que	finalmente	se	tornou	realidade	por	meio	da	Consti-
tuição	Apostólica	Munificentissimus Deus de	Pio	XII.
Maria	assunta	à	glória	do	céu	não	significa	transladação	lo-
cal,	e	sim	mudança	de	estado.	O	texto	da	definição	dogmática	in-
siste,	com	efeito,	que	Maria	foi	assunta	não	ao	céu, uma	noção	es-
pacial,	mas	à	glória	celeste	“fuisse corpore et anima ad caelestem 
gloriam assumptam”	(DS	3903).	E	isso	foi	voluntariamente	assim	
formulado	por	sugestão	dos	teólogos,	segundo	Pinto	de	Oliveira,	
que	o	papa	não	dissesse	simplesmente	“assumida ao céu”	para	
não	dar	a	ideia	de	movimento	corporal,	e	não	se	pronunciar	sobre	
a	questão	do	lugar,	pois	o	que	houve	foi	uma	passagem	por	trans-
formação	da	situação	terrestre	à	condição	gloriosa.	
Como	Maria	 se	 encontra	 de	 corpo	 e	 alma	na	 condição	da	
glória	que	é	prometida	na	escatologia	bíblica,	não	se	diz,	portanto,	
que	ela	foi	elevada	espacialmente,	mas	foi	elevada	à	condição	da	
glória	definitiva	dos	filhos	de	Deus.	Assunta	em	corpo	e	alma,	sig-
nifica,	também,	que	ela	foi	glorificada	em	sua	unidade	como	pes-
soa	viva	em	toda	a	sua	realidade	existencial	humana	(POZO,	1978).
103© Os Dogmas Marianos
O	texto	da	definição	não	diz	se	Maria	morreu	ou	não:	“ter-
minado	o	curso	da	sua	vida	terrestre”	–	são	esses	termos	da	de-
claração.	
Informação ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Segundo Pozo (1978), não se pode deduzir que a forma definitória favoreça a 
negação da morte de Maria ou que ela declare que a questão da morte de Maria 
seja teologicamente livre. Essa questão permanece simplesmente no estado 
anterior à definição. Boff (1979), embora constate a cautela do texto dogmático 
em relação à morte de Maria, afirma que “Maria morreu, pois só assim se pode 
falar, verdadeiramente, de ressurreição, porquanto somente um morto pode 
ressuscitar”. 
––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––––
Contudo,	se,	em	Cristo,	a	morte	não	é	mais	uma	tragédia,	e	
sim	a	culminação	e	a	integração,	a	passagem	para	uma	vida	mais	
plena	em	Deus,	podemos	supor	que	Maria	assimilou	perfeitamen-
te	a	morte	como	ato	supremo	de	amor	e	de	entrega	a	Deus.	Além	
disso,	“Maria	se	associou	total	mente	ao	destino	de	seu	Filho.	Por	
sua	vida	e	morte	Jesus	nos	libertou.	Por	sua	vida	e	morte	Maria	par-
ticipou	desta	obra	messiânica	e	universal.	A	morte	não	foi	punição	
nem	angústia.	Foi	forma	de	doação	e	de	amor	sacrificado”(BOFF,	
1979).	
Aos	pés	da	cruz,	Maria	está	em	plena	comunhão	com	a	sor-
te	de	seu	Filho	crucificado,	que	na	Teologia	joanina	é,	ao	mesmo	
tempo,	o	elevado	e	o	glorificado.	Naquele	momento,	ao	dizer:	“Eis	
a	tua	mãe!”	(Jo	19,27),	Jesus	oferece	à	humanidade,	na	pessoa	do	
seu	discípulo	amado,	um	dom	precioso	do	seu	amor,	um	dom	de	
salvação,	a	saber,	a	natureza	humana	representada	na	pessoa	de	
Maria,	totalmente	salva,	o	feminino	totalmente	glorificado.	
O	destino	de	Maria	é,	portanto,	o	destino	de	todos	em	Cris-
to,	e	ela	já	goza	desse	destino	em	plenitude.
7. QUESTÕES AUTOAVALIATIVAS
Confira,	a	seguir,	as	questões	propostas	para	verificar	o	seu	
desempenho	no	estudo	desta	unidade:
© Mariologia104
 Claretiano - REDE DE EDUCAÇÃO
1)	 O	 Dogma	 da	Maternidade	 Divina	 de	Maria	 tem	 alcance	 cristológico.	 De-
monstre,	portanto,	o	alcance	cristológico	desse	dogma,	ou	 seja,	que	con-
sequência	tem	o	dizer	que	Maria	é	verdadeiramente	Mãe	de	Deus	para	o	
dogma	cristológico.
2)	 A	 fundamentação	bíblica	do	dogma	da	Maternidade	Divina	de	Maria	 tem	
sido	tranquila.	Elabore	os	argumentos	principais	dessa	fundamentação.
3)	 Dos	 três	momentos	da	Virgindade	Perpétua	de	Maria,	o	mais	 importante	
é	a	virgindade	antes	do	parto,	pois	 isso	 incide	diretamente	na	concepção	
virginal	de	Jesus,	ou	seja,	Jesus	foi	concebido	sem	a	participação	do	sêmen	
masculino.	Qual	a	importância	que	esse	fato	tem	para	o	dogma	cristológico?
4)	 O	dogma	da	Virgindade	Perpétua	de	Maria	não	é	uma	negação	da	sexualida-
de	nem	do	matrimônio.	Na	verdade,	por	meio	da	concepção	virginal,	Deus	
evidenciou	o	novo	começo	da	humanidade.	Demonstre,	portanto,	o	signifi-
cado	teológico	da	virgindade.
5)	 Na	fundamentação	do	dogma	da	Assunção	de	Maria,	não	há	referências	di-
retas	na	Bíblia.	Descubra	qual	a	argumentação	utilizada	por	Pio	XII	na	Cons-
tituição	Apostólica	Munificentissimus Deus	para	fundamentar	esse	dogma.
8. CONSIDERAÇÕES
Nesta	unidade,	estudamos	a	fé	e	a	Teologia	da	Igreja	na	pes-
soa	de	Maria,	manifestada	nessa	ciência	e	nas	proclamações	dog-
máticas.Na	próxima	unidade,	abordaremos	o	culto	a	Maria.	
Até	lá!
9. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BOFF.	L.	O rosto materno de Deus:	ensaio	interdisciplinar	sobre	o	feminino	e	suas	formas	
religiosas.	2.	ed.	Petrópolis:	s.d.,	1979.
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LAURENTIN,	R.	Court traité sur la Vierge Marie:	Refondu	à	la	suite	du	Concile.	5.	ed.	Paris,	
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105© Os Dogmas Marianos
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______.	Manual de Teología Dogmática.	Barcelona:	Herder,	1997.
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SCHEFFCZYK.	Das Mariengeheimnis in Frommigkeit und Lehre der Karolingerzeit, Leipzig,	
1959.	
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WENGER,	A.	 L’Assomption de la T. S. Vierge dans la tradition byzantine du VIe au Xe 
siècle.	Paris,	1955.	
WENNEMER,	K.	Die Aufnahme Mariens in den Himmel und die Heilige Schrift: die	leibliche	
Himmelfahrt	Mariens,	35‑45.
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