Introduccion_Al_Antiguo_Testamento_TOMO_1_by_Miguel_Angel_Tabet

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MIGUEL ÁNGEL TÁBET
INTRODUCCIÓN
AL ANTIGUO
TESTAMENTO
I. PENTATEUCO Y LIBROS HISTÓRICOS
SEGUNDA EDICIÓN
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Título original: Introduzione al Pentateuco e ai libri storici dell´Antico Testamento
Colección: Pelícano
Director de la colección: Juan Manuel Burgos
© Miguel Ángel Tabet, 2004
© Ediciones Palabra, S.A., 2008
   Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España)
   Telf.: (34) 91 350 77 20 - (34) 91 350 77 39
   www.palabra.es
   epalsa@palabra.es
© Traducción: Antonio Esquivias Villalobos
Diseño de la cubierta: Carlos Bravo
Edición en ePub: José Manuel Carrión
ISBN: 978-84-9840-442-5
Todos los derechos reservados.
No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento
informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea
electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos,
sin el permiso previo y por escrito del editor.
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mailto:epalsa@palabra.es
PRESENTACIÓN
El presente manual tiene como finalidad ofrecer al lector los elementos básicos
necesarios para una mejor comprensión del Pentateuco y de los demás libros
denominados históricos en el canon católico del Antiguo Testamento. Además de las
cuestiones de carácter general relacionadas con la formación de los grandes bloques
teológico-literarios, trata, consecuentemente, por separado, de cada uno de los escritos
que integran tales unidades: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, libros
que constituyen el Pentateuco; los escritos que componen lo que comúnmente se designa
como «historia deuteronomista»[1]: Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes; las obras
incluidas en la «historia del Cronista»: 1-2 Crónicas, Esdras, Nehemías[2]; y otros seis
libros que no es posible encuadrar en las categorías precedentes: 1-2 Macabeos, Rut,
Ester, Tobías y Judit. Estos cuatro últimos libros contienen narraciones relacionadas con
personajes bíblicos determinados situados en concretas circunstancias históricas; todos
los demás describen períodos más o menos amplios de la historia de Israel. Por lo que se
refiere a las otras dos partes del Antiguo Testamento, los libros proféticos y sapienciales,
estos serán analizados de modo específico en cursos posteriores.
En el estudio de la «Introducción general a la Sagrada Escritura» se ha podido
percibir la importancia insustituible del Antiguo Testamento en la comprensión del
mensaje salvífico que Dios ha querido dirigir a los hombres para su salvación, la
Revelación divina, y, por tanto, del misterio cristiano manifestado en su plenitud en el
Nuevo Testamento (cf. DV 14-16). La antigua economía, en efecto, tenía como fin
principal preparar la venida de Cristo, redentor universal, y del reino mesiánico. Los
libros del Antiguo Testamento, como parte de la Escritura, aunque contienen elementos
imperfectos y pasajeros, dan constantemente testimonio de toda la divina pedagogía del
amor salvífico de Dios, muestran los modos con los que Dios, justo y misericordioso, ha
querido entrar en la vida de los hombres para establecer con ellos un diálogo de salvación
que alcanza su realización plena en Jesucristo. Estos libros «contienen enseñanzas
sublimes sobre Dios y una sabiduría salvadora acerca del hombre, encierran tesoros de
oración y esconden el misterio de nuestra salvación» (DV 15).
El estudio que emprendemos ahora analiza desde esta perspectiva teo​lógica, y sin
descuidar los problemas de índole literaria e histórica, las características y el contenido
específico del Pentateuco y de cada uno de los libros históricos del Antiguo Testamento,
procurando mostrar las grandes líneas que constituyen el eje o el gozne de la historia
salvífica, es decir, de la actuación de Dios con los hombres mediante sus promesas y
alianzas. En particular, los temas exegéticos examinados son aquellos que poseen un
particular contenido mesiánico según el sentir de la tradición hebreo-cristiana y que se
sitúan más directamente en la trayectoria histórico-salvífica que atraviesa la historia
bíblica. En su conjunto, la materia comprendida cubre un período histórico que va desde
los orígenes de la humanidad hasta la venida de Cristo.
En nuestra exposición seguiremos sustancialmente el orden de los libros según el
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canon católico. Al organizar el volumen, lo hemos articulado de modo que facilite una
comprensión orgánica de la historia de Israel. La primera parte está dedicada al
Pentateuco. A ella corresponden tres secciones: una destinada a las cuestiones
relacionadas con su composición; las otras dos, al examen particularizado de los cinco
libros que lo constituyen. La segunda parte aborda el estudio de la «historia
deuteronomista». Comprende dos secciones que examinan, respectivamente, los libros
que narran la posesión por parte de Israel de la tierra de Canaán (Josué, Jueces) y los que
presentan la institución y desarrollo de la monarquía (1-2 Samuel; 1-2 Reyes). La tercera
parte está dedicada a la historia del Cronista, obra que traza un cuadro de conjunto desde
Adán hasta los tiempos de Esdras y Nehemías (1-2 Crónicas, Esdras, Nehemías). Al
final, en secciones separadas, se afronta el estudio de los libros históricos relacionados
con el período helenístico (1-2 Macabeos) y el de cuatro libros que gozan de
características literarias particulares (Rut, Ester, Tobías, Judit).
Con respecto a la bibliografía, aparte de la que se cita a lo largo de las páginas del
libro, esta se encuentra estructurada al inicio de cada capítulo y al final del manual. Esta
última contiene escritos de interés más general: manuales, ediciones de la Biblia,
introducciones al Antiguo y Nuevo Testamento, comentarios bíblicos, obra relacionadas
con la historia y otras disciplinas auxiliares, diccionarios, enciclopedias y una amplia gama
de estudios especializados organizados por temas. Al comienzo de cada capítulo se ha
colocado, por el contrario, una bibliografía esencial, útil para un primer acercamiento a
los diferentes argumentos tratados inmediatamente a continuación. Se ha dado
preferencia a la bibliografía en castellano y lenguas afines. En general se ha omitido citar
los manuales, pues estos están elencados en la bibliografía final. Hacemos notar que las
traducciones de citas de autores que no se encuentran en castellano han sido hecha bajo
nuestra responsabilidad y que, en general, como texto bíblico hemos seguido el de la
Biblia de Jerusalén (1975), salvo casos determinados que hemos procurado señalar.
El manual que ofrecemos no pretende ser «el» libro de estudio en el sentido habitual
de dicha expresión. El verdadero y fundamental libro de estudio no puede ser otro que la
misma Biblia. El manual constituye un medio auxiliar, dirigido a secundar la lectura más
inmediata del texto sagrado. Por eso, su uso debe ir acompañado de alguna buena edición
anotada de la Biblia, para evitar el peligro de que esta sea conocida solo indirectamente,
lo que sería un gran obstáculo tanto para un verdadero conocimiento de la Escritura
como para una elaboración adecuada del pensamiento teológico. No se puede olvidar que
la teología es ciencia de la fe, lo que implica que el estudio de la Sagrada Escritura, junto
a la Tradición, debe constituir el «alma de la sagrada teología» (DV 24). Por ello se
recomienda vivamente la lectura continua del texto sagrado, al menos de sus secciones
narrativas.
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 1 La «historia deuteronomista» recibe este nombre porque las características más notables del Deuteronomio y,
en particular, del código deuteronómico (Dt 12-26), que establece la ley sobre la unicidad del santuario y del
culto, constituyen una constante presente en todos los libros que la componen. Al autor (autores o escuela) de
este conjunto de libros se le designa generalmente con el nombre de «Deuteronomista» (sigla Dtr), un
historiador del período exílico o postexílico que disponía de un amplio material de tradición y que estaba
animado por la fe en el Dios de Israel. La influencia de los profetas en este autor o escuela no parece que se
pueda poner endiscusión. Cuando se habla de lo relacionado con el Deuteronomio se utiliza el adjetivo
«deuteronómico».
 2 Estos libros presentan también características literarias y teológicas que sugieren la presencia de un único
autor, al que se le designa comúnmente como el «Cronista». Hoy en día, sin embargo, resulta problemático
atribuir Esdras-Nehemías a la obra del Cronista.
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ABREVIATURAS Y SIGLAS
1. LIBROS BÍBLICOS
Ab Abdías Judas Judas
Ag Ageo Lc Evang. san Lucas
Am Amós Lm Lamentaciones
Ap Apocalipsis Lv Levítico
Ba Baruc 1 M 1 Macabeos
1 Co 1 Corintios 2 M 2 Macabeos
2 Co 2 Corintios Mc Evang. san Marcos
Col Colosenses Mi Miqueas
1 Cro 1 Crónicas Ml Malaquías
2 Cro 2 Crónicas Mt Evang. san Mateo
Ct Cantar de los Cantares Na Nahúm
Dn Daniel Ne Nehemías
Dt Deuteronomio Nm Números
Ef Efesios Os Oseas
Esd Esdras 1 P 1 Pedro
Est Ester 2 P 2 Pedro
Ex Éxodo Pr Proverbios
Ez Ezequiel Qo Qohélet (Eclesiastés)
Flm Filemón 1 R 1 Reyes
Flp Filipenses 2 R 2 Reyes
Ga Gálatas Rm Romanos
Gn Génesis Rt Rut
Ha Habacuc 1 S 1 Samuel
Hb Hebreos 2 S 2 Samuel
Hch Hechos Sal Salmos
Is Isaías Sb Sabiduría
Jb Job Si Sirácide (Eclesiástico)
Jc Jueces So Sofonías
Jdt Judit St Santiago
Jl Joel Tb Tobías
Jn Evang. san Juan 1 Tm 1 Timoteo
1 Jn 1 Juan 2 Tm 2 Timoteo
2 Jn 2 Juan 1 Ts 1 Tesalonicenses
3 Jn 3 Juan 2 Ts 2 Tesalonicenses
Jon Jonás Tt Tito
Jos Josué Za Zacarías
Jr Jeremías
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2. OBRAS DE CONSULTA[3]
1Apol San Justino, Primera Apología
1Cl San Clemente Romano, Primera carta a los Corintios
AAS Acta Apostolicae Sedis (Vaticano)
AAT Apócrifos del Antiguo Testamento (A. Díez Macho; Madrid)
ABD The Anchor Bible Dictionary, (D. N. Freedman et al.; New York-London- Toronto-Sydney-
Auckland)
Adv. haer. San Ireneo, Adversus haereses
AIB An Introductory Bibliography (J. A. Fitzmyer; Roma)
AnBib «Analecta Biblica» (Roma)
AncB «Anchor Bible» (Garden City, NY)
ANEP Ancient Near East in Pictures relating to the Old Testament (J. B. Pritchard; Princeton, NJ)
ANET Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament (J. B. Pritchard; Princeton, NJ)
Ang Angelicum (Roma)
Ant Antonianum (Roma)
AOAT Alter Orient und Altes Testament (Neukirchen)
ATCT L’Antico Testamento e le culture del tempo (A. Baruq et al.; Roma)
ATD «Das Alte Testament Deutsch» (Göttingen)
AThANT «Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments» (Zürich)
ATS «Artscroll Tanach Series» (Brooklyn, NY)
Aug Augustinianum (Roma)
BA The Bible in Aramaic (A. Sperber; Leiden)
BAC «Biblioteca de Autores Cristianos» (Madrid)
Barn Epístola del Pseudo-Bernabé
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research (New Haven, CT; Missoula, MT: Ann Arbor,
MI)
BBB «Bonner biblische Beiträge» (Bonn)
BC La Bibbia Concordata (SBI, Milano)
BCom Biblia Comentada (L. Arnaldich et al., 7 voll.; Madrid)
BCR «Biblioteca di cultura religiosa» (Brescia)
BEB «Biblioteca de Estudios Bíblicos» (Salamanca)
BHK Biblia Hebraica (R. Kittel - M. Kahle; Stuttgart)
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia (K. Elliger - W. Rudolph; Stuttgart)
BiKi Bibel und Kirche (Stuttgart)
Bib Biblica (Roma)
BiOr «Bibliotheca Orientalis» (Leiden)
BJ Biblia de Jerusalén (orig. fr. Paris)
BKAT «Biblischer Kommentar. Altes Testament» (Neukirchen-Vluyn)
BP Biblia Patristica (J. Allenbach et al.; Paris)
BPM La Bibbia Piemme (Casale Monferrato)
BSR «Bibliothèque de sciences religieuses» (Paris)
BTB Biblical Theology Bulletin (Jamaica, NY)
BTOB La Bibbia TOB (Leumann-Torino; orig. fr. Paris)
BTT Bible de tous les temps (Ch. Kannengiesser et al.; Paris)
BVC Bible et vie chrétienne (Paris)
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BZ[.NF] Biblische Zeitschrift [BZ.Neue Folge] (Freiburg-Paderborn)
BZAW «Beihefte zur ZAW» (Berlin)
BZNW «Beihefte zur ZNW» (Berlin)
CahArchBib Cahiers d’archéologie biblique (Neuchâtel)
CAT «Commentaire de l’Ancien Testament» (Neuchâtel)
ComAT Comentario al Antiguo Testamento (Casa de la Biblia, 2 voll.; Madrid 1997)
Catech. San Cirilo de Jerusalén, Catechesis mystagogicae
CB Cuadernos Bíblicos (Estella)
CBC «The Cambridge Bible Commentary» (Cambridge)
CBQ The Catholic Biblical Quarterly (Washington, DC)
CBQ.MS «CBQ Monograph Series» (Washington, DC)
CBSJ Comentario Bíblico «San Jerónimo» (R. E. Brown et al., 4 vol.; Madrid)
CÉv Cahiers Évangile (Paris)
CIC Catecismo de la Iglesia Católica (Vaticano)
CChr.
SG/SL/CM «Corpus Christianorum. [Series Graeca / Series Latina / Continuatio Mediaevalis]» (Turnhout)
C.G. Santo Tomás, Contra Gentes
Cont. Ap. Flavio Josefo, Contra Apionem
CR Catecismo Romano (Vaticano)
CSEL «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum» (Wien)
CuaBi Cuadernos Bíblicos (Valencia)
CuBi Cultura Bíblica (Madrid-Segovia)
DB Dictionnaire de la Bible (F. Vigouroux; Paris)
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément (H. Cazelles - L. Pirot - A. Robert et al.; Paris)
DBSC Dizionario biblico storico-critico (L.Monloubou - F. M. Du Buit; Roma; orig. fr. Paris)
DBU Dictionnaire biblique universel (L.Monloubou - F. M. Du Buit; Paris)
DEB Diccionario enciclopédico de la Biblia (Centre informatique et Bible - Abbaye de Maredsous;
Barcelona; orig. fr. Turnhout)
Dial. San Justino, Diálogo con Trifón
Did Didaché. Doctrina Apostolorum
DS Enchiridion Symbolorum (Denzinger-Schönmetzer)
DSpir Dictionnaire de Spiritualité (M. Viller et al.; Paris)
DSBP Dizionario di spiritualità biblico-patristica (A. Panimolle et al.; Roma)
DTAT Diccionario Teológico del Antiguo Testamento (E. Jenni - C. Westermann; Madrid; orig. al. THAT)
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique (A. Vacant - E. Mangenot - E. Amann; Paris)
DTI Dizionario Teologico Interdisciplinare (F. Ardusso et al.; Casale Monferrato)
DTNT Diccionario teológico del Nuevo Testamento (L. Coenen et al.; Salamanca; orig. al. TBNT)
DV Const. Dogm. Dei Verbum (Vaticano II)
EB Enchiridion Biblicum (Bologna)
EJ Encyclopaedia Judaica (C. Roth; Jerusalem)
EncBib Enciclopedia Biblica (A. Díez Macho; Barcelona)
EstB Estudios Bíblicos (Madrid)
EtB «Études bibliques» (Paris)
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Leuven)
EV Enchiridion Vaticanum (Vaticano)
FOTL «The Forms of the Old Testament Literature» (Grand Rapids, MI)
FRLANT «Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments» (Göttingen)
10
GB Graecitas Biblica (M. Zerwick; Roma)
GdT «Giornale di Teologia» (Brescia)
GLAT Grande lessico dell’Antico Testamento (J. Botterweck - H. Ringgren; Brescia; orig. al. ThWAT)
GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento (G. Kittel - G. Friedrich; Brescia; orig. al. ThWNT)
Greg Gregorianum (Roma)
GS Const. Dogm. Gaudium et Spes (Vaticano II)
GEAT «Guía Espiritual al Antiguo Testamento» (Barcelona)
GSAT «Guide spirituali all’Antico Testamento» (Roma)
Herm. El pastor de Hermas
Hist. eccl. Eusebio di Cesarea, Historia Ecclesiastica
HSM «Harvard Semitic Monographs» (Cambridge, MA)
HThR The Harvard Theological Review (Cambridge, MA)
ICAT Introducción crítica al Antiguo Testamento (H. Cazelles et al., Barcelona)
IEB Introducción al estudio de la Biblia (J. M. Sánchez Caro et al., 10 vv.; Estella- Navarra)
IB Introduzione alla Bibbia (T. Ballarini et al.; Casale Monferrato)
ICC «The International Critical Commentary of the Holy Scripture» (Edinburgh)
IDB Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, NY)
IEJ Israel Exploration Journal (Jerusalem)
JBL Journal of Biblical Literature (Philadelphia, PA; Atlanta, GA)
JSNT Journal for the Study of the New Testament (Sheffield, UK)
JSOT Journal for the Study of the Old Testament (Sheffield, UK)
JThS Journal of Theological Studies (Oxford)
IBI PCB, Instr. La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Vaticano)
IRT «Issues in Religion and Theology» (Philadelphia)
KAT «Kommentar zum Alten Testament» (Gütersloh)
LD «Lectio Divina» (Paris)
LG Const. Dogm. Lumen Gentium (Vaticano II)
LiBi «Lire la Bible» (Paris)
LXX Septuaginta (A. Rahlfs, Stuttgart)
MoBi Le Monde de la Bible (Paris)
MS Il Messaggio della Salvezza. Corso completo di studi biblici (G. Canfora et al.; Leumann-Torino)
MSR Mélange de Science Religieuse (Lille)
MSU «Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens» (Göttingen)
N Targum del códice Neofiti I (A. DíezMacho; Barcelona-Madrid)
NCeB «New Century Bible Commentary» (Grand Rapids, MI)
NDTB Nuevo Diccionario de Teología Bíblica (P. Rossano et al.; Madrid; orig. it. Roma)
NEchtB «Die Neue Echter Bibel» (Würzburg)
NGCB Nuovo Grande Commentario Biblico (R. E. Brown et al.; Brescia; orig. ing. NJBC)
NIB The New Interpreter’s Bible (Nashville, TN)
NIC «The New International Commentary on the Old Testament» (Grand Rapids, MI)
NJBC New Jerome Biblical Commentary (R. E. Brown et al.; London)
NRTh Nouvelle Revue Théologique (Tournai-Louvain)
NVB «Nuovissima versione della Bibbia» (Roma)
Nvg Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio (Vaticano 1979)
OBO «Orbis Biblicus et Orientalis» (Göttingen)
Onq Targum di Onqelos (A. Sperber; Leiden)
OTL «Old Testament Library» (London)
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OTM «Old Testament Message» (Wilmington, DE)
Patr Patrología (J. Quasten; Madrid)
PG Patrologia Graeca (J. P. Migne; Paris)
PL Patrologia Latina (J. P. Migne; Paris)
PLS Patrologiae Latinae Supplementum (A. Hamman; Paris)
Polic San Policarpo, Epístola a los Efesios
PsJ Targum del Pseudo-Jonatán a Números (Ernest G. Clarke; Edinburgh)
RB Revue Biblique (Paris)
RivB Rivista Biblica italiana (Brescia; Bologna)
RdQ Revue de Qûmram (Paris)
RE Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (Berlin)
RevSR Revue de Sciences Religieuses (Strasbourg)
RNT «Regensburger Neues Testament» (A. Wikenhauser - O. Kuss; Regensburg)
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (Paris)
RSR Recherches des Sciences Religieuses (Strasbourg)
RThom Revue Thomiste (Tolouse-Bruxelles)
SacDoc Sacra Doctrina (Bologna)
Sal Salesianum (Roma)
Salm Salmanticensis (Salamanca)
S.Th. Santo Tomás, Summa Theologiae
SB «La Sacra Bibbia» (S. Garofalo - G. Rinaldi; Torino)
S-B Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (H. L. Strack - P. Billerbeck; München)
SBAB «Stuttgarter Biblische Aufsatzbände» (Stuttgart)
SBi «Sources Biblique» (Paris)
SBible «La Sainte Bible» (L. Pirot - A. Clamer; Paris)
SBL.DS «Society of Biblical Literature. Dissertation Series» (Missoula, MT; Chico, CA)
SBS «Stuttgarter Bibelstudien» (Stuttgart)
SC «Sources Chrétiennes» (Paris)
ScC La Scuola Cattolica (Venegono Inf, Varese)
ScrTh Scripta Theologica (Pamplona)
SEAT La Sagrada Escritura. Antiguo Testamento (F. Asensio et al., 6 voll.; Madrid)
Sef Sefarad (Madrid)
StBi «Studi Biblici» (Brescia; Bologna)
StPat Studia Patavina (Padova)
StPatr Studia Patristica (Berlin)
Strom Clemente de Alejandría, Stromata
TBC «Torch Bible Commentaries» (London)
TBNT Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament (L. Coenen et al.; Wuppertal)
TNTC «The Tyndale New Testament Commentaries» (London)
ThR Theologische Revue (Münster)
TOTC «The Tyndale Old Testament Commentaries» (London)
TgF Targum frammentario o Targum Yerushalmi II (A. Sperber; Leiden)
THAT Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament (E. Jenni - C. Westermann; München-Zürich)
ThLZ Theologische Literaturzeitung (Leipzig)
TRE Theologische Realenzyklopädie (G. Müller; Berlin-New York)
TS Theological Studies (Woodstock, MD)
ThWAT Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament (G. J. Botterweck - H. Ringgren; Stuttgart)
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ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (G. Kittel - G. Friedrich; Stuttgart)
TTS «Trierer Theologische Studien» (Trier)
TThZ Trierer Theologische Zeitschrift (Trier)
Vg Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementinam
Vl Vetus latina
VSal «Verbum Salutis» (Paris)
VT Vetus Testamentum (Leiden)
VTS Vetus Testamentum. Supplementum (Leiden)
WBC «Word Biblical Commentary» (Dallas, TX)
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft (Berlin)
ZBK «Zürcher Bibelkommentare» (Zürich)
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche (Gießen)
ZORELL Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti (F. Zorell; Romae)
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche (Tübingen)
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3. OTRAS SIGLAS Y ABREVIATURAS
Aa.Vv. Autores varios
ABI Asociación Bíblica Italiana
ABE Asociación Bíblica Española
a.C. antes de Cristo
AT Antiguo Testamento
ca. circa (aproximadamente)
cf. confrontar
conc. concilio
const. constitución
d.C. después de Cristo
decr. decreto
dogm. dogmática
ed. eds. editor; editores
enc. encíclica
et. significado etimológico
Ibídem mismo autor y obra
ÍDEM mismo autor
ms. mss. manuscrito; manuscritos
NT Nuevo Testamento
Nvg Neovulgata
orig. texto original
par. textos paralelos
PCB Pontificia Comisión Bíblica
PIB Pontificio Instituto Bíblico
reimp. reimpresión
s. ss. siguiente, siguientes
SBEsp Semana Bíblica Española
LXX Versión griega de los LXX
TM Texto Masorético
trad. traducción
v. vv. versículo; versículos
Vg Vulgata
Vl Vetus latina
vol. voll. volumen; volúmenes
 3 Las abreviaciones de revistas, colecciones y obras de consulta como diccionarios y enciclopedias se basan,
excepto variaciones exigidas por la presencia de siglas idénticas, en la obra de S. M. SCHWERTNER,
Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete. 2. überarbeitete und erweiterte
Auflage, W. de Gruyter, Berlin-New York 1992. Las colecciones se indican entre comillas; en cursiva, las obra
de autores, diccionarios, enciclopedias y otras obras análogas. Las revistas no llevan signo especial alguno.
15
16
PARTE I
EL PENTATEUCO
17
Esta primera parte de nuestro estudio está dividida en tres capítulos. En el primero
nos detenemos en el análisis de los títulos del Pentateuco y de cada uno de los libros que
lo componen, para pasar a continuación al examen detallado del contenido y composición
de la obra en su conjunto.
En el segundo capítulo analizamos específicamente el libro del Génesis, cuya
importancia teológica nos ha obligado a realizar una exposición particularmente
pormenorizada. Este capítulo, al que hemos puesto como subtítulo «El libro de las
promesas», porque el libro del Génesis contiene las promesas originarias de Dios a la
humanidad, después de una introducción sobre su contenido general y sobre la estructura
del libro (I), considera los momentos fundamentales de la historia salvífica: la creación,
preludio de la alianza de Dios con la humanidad (II), la introducción del pecado en el
mundo y la primera promesa de salvación (III), la bendición y la alianza de Dios con
Noé, nuevo padre de la humanidad después del diluvio (IV), Abraham en la historia de la
salvación (V), el ciclo de Isaac y Jacob (VI) y, por último, la historia de los hijos de
Jacob con el testamento del patriarca a sus hijos.
En el tercer capítulo afrontamos el estudio de los otros cuatro libros que componen el
Pentateuco. La importancia de estos libros radica en que la historia que presentan está
relacionada con la constitución de Israel como pueblo de Dios. El Éxodo narra cómo
Dios elige el pueblo de Israel y establece con él una alianza (I); el Levítico contiene la
legislación cultual promulgada por Dios para que Israel llegara a ser un reino sacerdotal y
una nación santa (II); Números narra el peregrinaje del pueblo de Israel desde el Sinaí
hasta la Tierra prometida bajo la guía de Dios (III); el Deuteronomio, por último,
presenta los grandes discursos de despedida de Moisés al pueblo a la vista de la Tierra
prometida, de modo que Israel, al recordar su historia y el modo en que Dios había
actuado siempre en su favor, fuera siempre fiel a las obligaciones de la alianza (IV).
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Capítulo I
TÍTULOS, CONTENIDO Y COMPOSICIÓN
DEL PENTATEUCO
19
I. TÍTULOS DEL PENTATEUCO Y CONTENIDO GENERAL
1. TÍTULOS
Título general – Los primeros cinco libros de la Biblia (Génesis, Éxodo, Levítico,
Números y Deuteronomio), que relatan una historia que abarca desde la creación del
mundo hasta la muerte de Moisés, son considerados en la tradición hebrea un único libro,
denominado Torá (tôrah, ley, enseñanza)[1]. Es el título más antiguo y se sigue
utilizando en nuestros días. En el Antiguo Testamento aparecen diversas expresiones que
utilizan este sustantivo: sefer ha-tôrah (libro de la ley: Ne 8, 3), tôrah Mošeh (la ley de
Moisés: 2 Cro 23, 18; 30, 16) o también sefer tôrat Mošeh (librode la ley de Moisés: 2 R
14, 6; Ne 8, 1) y otras análogas.
A partir de Filón de Alejandría (siglo I d.C.), los judíos de la diáspora y,
posteriormente, los cristianos de lengua griega y latina dieron a la Torá el nombre de
Pentateuco (pentavteucoı, entendido bivbloı), es decir, «libro contenido en cinco
estuches» (pevnte, cinco, teu`coı, estuches o contenedor cilíndrico de los rollos y, por
metonimia, su contenido, es decir, el rollo mismo), indicando de este modo la división en
cinco libros que ya era común en tiempo de los LXX (siglo III/II a.C.)[2]. No obstante, los
Padres no utilizaron el término «Pentateuco» más que rara vez, prefiriendo hablar de la
«Ley» o de la «Ley de Moisés», como era costumbre entre los hebreos y en el Nuevo
Testamento (Mt 5, 17; 7, 12; 11, 13; Lc 16, 16; 24, 44; Hch 13, 15; Rm 3, 21, etc.). El
Talmud recurre a la expresión hebrea todavía en uso, «los cinco quintos de la ley»,
basada probablemente en la expresión griega pentáteuchos.
Los títulos de los libros – Es diferente el modo en que el Texto Masorético y la
versión griega de los LXX (a la que siguen la Vulgata y las versiones antiguas y
modernas) denominan los libros. El Texto Masorético, siguiendo un uso del Antiguo
Oriente, denomina los libros con sus palabras iniciales; por el contrario, la versión griega
utiliza títulos que reflejan el contenido del libro. Así se tienen:
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TM LXX (Vg)
beresˇît
(en principio)
γέβνεσις
(Génesis, es decir, orígenes del mundo, del hombre y del pueblo de Israel)
we)elleh sˇemôt
(y estos son los nombres)
έξοδος
(Éxodo, es decir, salida de Egipto)
wayyiqra’
(y llamó)
λευιτικός
(Levítico, leyes relacionadas con la tribu de Leví)
bemidbar
(en el desierto) o bien
wayedabber
(y habló)
ριθμοί
(Números, censo de los hebreos a la salida de Egipto)
’elleh haddebarîm
(estas son las palabras)
δευτερονόμιον
(Deuteronomio o segunda ley, respecto a la contenida en los libros precedentes)
2. UNIDAD FORMAL DE LA NARRACIÓN
La antigua convicción que limitaba a cinco el bloque teológico-literario de la Torá ha
sido cuestionada en época reciente. Algunos autores (H. Ewald, G. von Rad), debido a la
continuidad literaria y teológica que han entrevisto entre el Pentateuco y el libro de Josué,
consideran que la tradición sobre los orígenes históricos de Israel comprendía también
este libro, es decir, el relato sobre la conquista y posesión de la tierra de Canaán, motivo
por el que prefieren usar el término «Hexateuco» (seis rollos)[3]. Otros estudiosos (M.
Noth) sitúan, por el contrario, el Deuteronomio al comienzo de un gran fresco histórico y
literario que va desde Moisés hasta el exilio, separándolo del resto del Pentateuco, por lo
que prefieren la terminología de «Tetrateuco» (cuatro rollos)[4]. También se ha utilizado
la expresión «Enneateuco», para indicar la gran unidad literaria que comienza con la
creación del mundo y acaba con el exilio en Babilonia (Génesis–2 Reyes). Según D. N.
Freedman, esta sería la «Historia principal» o «historia primera» de Israel, diferente de la
del Cronista, que comprendería 1-2 Crónicas y Esdras–Nehemías[5].
Sin embargo, a pesar del interés que presentan todas estas hipótesis, no se puede
olvidar que la tradición hebrea elaboró una Torá constituida por el conjunto de los cinco
primeros libros de la Biblia actual y solo por ellos, lo que no podría haberse verificado sin
motivos precisos. Otorgar la preeminencia a esa unidad significa, por eso, otorgar todo su
valor a lo que llegó a ser «la forma canónica, definitiva y normativa de la Biblia para la
comunidad de fe; primero para el pueblo de Israel y después para las Iglesias
cristianas»[6]. Es posible que la figura central de Moisés en el Pentateuco y el hecho de
que el Deuteronomio constituye un complemento esencial del «corpus legislativum»
mosaico hayan jugado a favor de esta opción, es decir, en la formación de una unidad
teológico-literaria constituida por los cinco primeros libros de la Biblia y solo esos.
21
Un texto bíblico situado al final del Deuteronomio avala, en efecto, el lugar eminente
que la tradición hebrea concedió a Moisés entre todos los profetas, por la relación única,
directa, inmediata que tuvo con Yahveh, que hace de «su profecía» –la Torá– un
mensaje insuperable e incomparable, más grande que todos los que se remontan a los
profetas. El texto afirma: «No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés, a
quien Yahveh trataba cara a cara, nadie como él en todas las señales y prodigios que
Yahveh le envió a realizar en el país de Egipto, contra el Faraón, todos sus siervos y todo
su país, y en la mano tan fuerte y el gran terror que Moisés puso por obra a los ojos de
todo Israel» (Dt 34, 10-12). Por este motivo, la Torá mosaica debía lógicamente
constituir una unidad y preceder a los demás escritos, los proféticos anteriores (Josué-2
Reyes) y posteriores (Isaías-Malaquías), además de los Ketubim (Escritos).
La singularidad que la tradición bíblica atribuyó a la «Torá de Moisés» queda también
de manifiesto por el hecho de haberse convertido en el punto central de referencia de
cualquier empresa histórica de Israel, comenzando por la de Josué (Jos 1, 1-8), el cual,
por otra parte, no es llamado «siervo de Yahveh» como Moisés, sino «ministro de
Moisés», descrito, por tanto, en su relación subordinada a Moisés. El éxito de sus
empresas está, en efecto, esencialmente vinculado a su fidelidad a la «ley de Moisés»,
considerada como libro escrito (Jos 1, 7-8). En el corpus de los profetas, la «ley de
Moisés» se menciona, tal vez por esto, en un texto que cierra, a modo de conclusión, la
sucesión de los libros proféticos, Ml 3, 22-24: «Acordaos de la ley de Moisés, mi siervo,
a quien yo decreté en el Horeb los preceptos y las normas para todo Israel». La Torá
debía ser custodiada como un «memorial» que era preciso reavivar constantemente en la
conciencia histórica de Israel; a los otros escritos correspondía, más bien, la tarea de
actualizar la ley y de mantenerla presente en medio del pueblo de Israel.
3. CONTENIDO GENERAL
En la forma en que se presenta el Pentateuco se advierte con facilidad una línea
cronológica de los acontecimientos sobre la que se desarrolla una reflexión teológica de
fondo. Cronología y teología se entrelazan a lo largo de los cinco libros del Pentateuco,
de amplitud variable y contenido específico[7]. Dirigiremos ahora una primera y breve
mirada a estos dos aspectos, tal como se presentan en la fase final de redacción del libro;
en los comentarios exegéticos haremos las oportunas referencias a los problemas de
índole histórico-literaria.
a) Línea cronológica
La narración del Pentateuco comienza con la creación del mundo y del hombre (Gn
1-2); sigue la historia primitiva de la humanidad (Gn 3-11), herida por el pecado y
atravesada por grandes catástrofes, castigos de Dios, cuales fueron el diluvio y la
separación de los pueblos debido a la Torre de Babel, pero sostenida siempre por las
promesas y la misericordia de Dios. Se narra a continuación la historia patriarcal,
22
centrada en las figuras de los tres grandes patriarcas de Israel: Abraham, Isaac y Jacob
(Gn 12-50). Amplio espacio ocupan la historia de José y los acontecimientos relacionados
con el descenso de la familia de Jacob a Egipto (Gn 37-50). Hasta aquí el libro del
Génesis.
El Pentateuco describe sucesivamente en su segundo libro, de un modo bastante
detallado, la esclavitud del pueblo de Israel en Egipto, su liberación gracias al favor de
Dios y a la intervención de Moisés, y el peregrinaje por el desierto hasta el Sinaí (Ex 1-
18), lugar donde se realiza el acontecimiento central de la constitución de Israel como
pueblo de Dios, la alianza del Sinaí (Ex 19-24), con la revelación del decálogo y el código
de la alianza. Una segunda sección del Éxodo contiene las disposiciones divinas relativas
al culto, con la consiguiente puesta en acto por parte de Moisés (Ex 25-40). Este hilo
narrativo es interrumpido por un evento de singular importancia: la ruptura de la alianza
(Ex 32). Alpecado de idolatría (adoración del becerro de oro) sigue el castigo divino y la
renovación de la alianza gracias a la intercesión de Moisés (Ex 33-34).
El relato histórico trazado por el Éxodo se detiene en el Levítico, libro que contiene la
legislación cultual de Israel, con las prescripciones sobre los sacrificios, la investidura de
los sacerdotes, la pureza legal y otras normas más, como las contenidas en el llamado
código de santidad (Lv 17-26). Dios ya no habla a Moisés desde la cima del Sinaí, sino
desde la «tienda del encuentro».
El hilo de la historia es recogido en Números, libro en el que se entrelazan secciones
narrativas y textos legislativos. Después de describir el censo del pueblo y su preparación
para la marcha desde el Sinaí, el libro narra el peregrinaje por el desierto hasta Cadés
Barnea, en los confines con Edom (Nm 1-19) y el sucesivo peregrinaje desde Cadés
hasta Moab (Nm 20-36). Israel se ha trasladado, por tanto, desde el Sinaí hasta las
estepas de Moab, donde se prepara para entrar en la tierra prometida. Las leyes
promulgadas por Moisés en las estepas de Moab son equiparadas a las reveladas en el
Sinaí (Dt 28, 69).
El quinto libro del Pentateuco, el Deuteronomio, está integrado por tres grandes
discursos de Moisés, en los que el gran legislador recuerda la providencia divina sobre el
pueblo a lo largo del peregrinaje por el desierto y exhorta a la más plena fidelidad a la
alianza sinaítica. Una larga sección legislativa, el código deuteronómico (Dt 12-26), y
diversos episodios sucedidos en la llanura de Moab completan la estructura del libro. La
composición se cierra con los últimos acontecimientos y la muerte de Moisés (Dt 31-34).
b) Ambientación histórica
La historia que narra el Pentateuco se sitúa, aproximadamente, entre los siglos XIX y
XIII a.C., desde el inicio de la época patriarcal, momento en el que en Mesopotamia se
había constituido el Antiguo Imperio babilónico (1895-1594 a.C.) y en Egipto reinaba la
dinastía del Medio Imperio (2100-1785 a.C.), y el siglo XIII (o XV, según cálculos
diferentes), la época de Moisés.
23
Los antepasados de los israelitas – Los antepasados de los israelitas hay que
identificarlos entre los semitas seminómadas que en el segundo milenio a.C. recorrían la
franja semidesértica de la «medialuna fértil»[8], regada por el Tigris y el Éufrates. En la
historiografía se conocen especialmente dos grupos: los amorreos, tribu semítica, citada
frecuentemente en el Antiguo Testamento como también en las fuentes babilónicas y
egipcias, que se instala en Mesopotamia, Siria y Palestina hacia el año 2000 a.C., y los
arameos, también semitas, que se establecen en Siria hacia el siglo XIII a.C.
Aparte de los textos bíblicos, no poseemos ningún testimonio histórico sobre la
existencia de los patriarcas. Este hecho no debe sorprender, si se piensa en el carácter
fragmentario de la documentación de este período llegada hasta nosotros y que los
patriarcas, hablando humanamente, no eran más que un grupo entre muchos de pastores
nómadas o seminómadas. Sin embargo, confrontando los datos bíblicos con los hallazgos
históricos y arqueológicos del Oriente Medio, se puede razonablemente suponer la
veracidad del relato bíblico, es decir, que los antepasados del pueblo de Israel,
pertenecientes al grupo étnico de los amorreos (Ez 16, 3), llegaron a Canaán hacia el siglo
XVIII a.C., después de haber dejado Mesopotamia (Abraham procede de Ur de
Sumer[9]). La mención más antigua de los cananeos se encuentra en una carta
encontrada en Mari, del 1800 a.C., aproximadamente[10]. Sobre la situación de Canaán
en la época de los patriarcas hablan diversos textos antiguos[11]. Se trata del período
denominado Bronce Medio, entre los años 2000 y 1550 a.C. En aquella época, debido a
su discreta prosperidad, se multiplicaron los asentamientos en Canaán. Los grandes
imperios que influyeron en la historia de los patriarcas y de Moisés fueron el Antiguo
Imperio babilónico (siglos XIX a XVI a.C.), el Medio Imperio asirio (siglos XV-X a.C.) y el
Nuevo Imperio egipcio (siglos XVI-XI a.C.). La historia de estos imperios se entrecruza
frecuentemente.
El Imperio babilónico – El Antiguo Imperio babilónico se constituye hacia el siglo
XIX a.C. y alcanza su máximo esplendor con Hammurabi (1792-1750), sexto rey de la
primera dinastía y uno de los soberanos más importantes en la historia del Antiguo
Oriente Medio. Hammurabi realizó un vasto imperio y redactó un importante código de
leyes (compuesto por un prólogo, un cuerpo con 282 artículos de ley y un epílogo), que
guarda una cierta afinidad con las leyes mosaicas[12]. En los siglos posteriores, Babilonia
perdió su importancia y cayó, primero, bajo el dominio militar y político de los casitas,
pueblo montano que conquistó Babilonia hacia el año 1600 y ejerció su hegemonía hasta
el 1200[13], sucesivamente, bajo los asirios, hasta el siglo VII, cuando se constituye el
Imperio neobabilónico. En el año 612 a.C., Nabopolasar, padre del célebre rey
Nabucodonosor, destruyó Nínive, capital del Imperio asirio.
El Imperio asirio – La historia de Asiria comienza en la Edad de Bronce (hacia el
3000 a.C.) y tiene diversas fases de hegemonía política en el Antiguo Oriente Medio. En
el siglo XII la capital fue transferida a Nínive y su dominio se extendió con Tiglat Piléser I
24
(1115-1077). Después de un período de decadencia debido a la expansión de los
arameos, el Imperio neoasirio alcanza su apogeo con Asarhaddon II, que llegó hasta
Menfis, en Egipto. A continuación se produjo una rápida decadencia: perdió Egipto hacia
el 650 a.C. y Babilonia hacia el 626. Nínive fue destruida en el 612 por el ejército
babilónico.
Egipto – Respecto a la situación de Egipto, después de un período intermedio de
grandes turbaciones religiosas y sociales, surge el Medio Imperio, que se expande
lentamente desde el 2100 hasta el 1785, aproximadamente. Es la edad clásica de la
literatura y del arte egipcio. Hacia el año 1730 a.C., Egipto padece la invasión de los
hicsos[14] (reyes pastores), pueblo de origen semita que se había trasladado hacia el sur
bajo la presión de los hititas[15], hurritas[16] y casitas. Los hicsos constituyeron las
dinastías egipcias XV y XVI. En el año 1550 a.C. se produce la expulsión de los hicsos de
Egipto y comienza el reinado del faraón Amenofis IV (1379-1362), que, con el nombre
de Akhenaton, introduce el culto monoteísta al sol. Akhenaton transfiere la capital del
reino desde Tebas a Tell el-Amarna, localidad junto al Nilo, unos 300 km al sur de El
Cairo[17]. El imperio instaurado por Amenofis IV, llamado Nuevo Imperio, dura hasta el
año 1080 a.C. aprox. En el año 1468 a.C., después de la victoriosa campaña de Tutmosis
III, las ciudades-Estado de Canaán pasan a estar bajo control egipcio[18]. Los
historiadores sitúan la salida del pueblo de Israel de Egipto bajo el faraón Ramsés II
(1290-1224). El primer testimonio extrabíblico del pueblo de Israel lo proporciona una
estela conmemorativa del faraón Merneptah (1223-1211), que celebra una victoria en
Canaán[19].
Otros pueblos – Sobre los demás pueblos con los que Israel estuvo en contacto en la
antigüedad, conviene recordar, en primer lugar, a los edomitas o idumeos, que ocupaban
las montañas de Seir, el valle de Arabia y la región de Petra[20]. Hacia el norte, al este
del mar Muerto, los moabitas. Más al norte, los amonitas[21]. En la frontera
septentrional, los reinos arameos de Damasco y Camat. Hacia el noreste, los fenicios,
pueblo marinero y comerciante, que desde mucho tiempo antes habían establecido
colonias a lo largo del Mediterráneo[22]. Al suroeste residían los filisteos, procedentes de
Creta o de Grecia, que llegaron a la costa mediterránea más o menos en la época del
asentamiento de las tribus de Israel en Canaán[23]. Por último tenemos los pueblos
cananeos, habitantes de Canaán, sobre todo en las llanuras, pequeñas ciudades-Estado
autónomas políticamente pero con una cierta unidad cultural, de lengua y de religión.
c) Línea teológica
El Pentateuco no posee laforma de un tratado dogmático, sino que se presenta como
un entrelazado de relatos históricos y de leyes. Estas están recogidas, en gran medida, en
cuatro grandes cuerpos legislativos: el código de la alianza (Ex 20, 24-23-19), el código
25
de santidad (Lv 17-26), el código deuteronómico (Dt 12-26) y el código sacerdotal,
constituido por un conjunto de leyes distribuidas en varios bloques atribuidos al redactor
sacerdotal (Ex 25-31; 35-40; Lv; Nm 5-6; 15; 18-19; 28-30). El relato histórico se
presenta como una historia de la salvación, que quiere mostrar cómo Dios, justo y
misericordioso, creó el mundo y al hombre, y cómo el mismo Dios, llevado de su bondad
infinita, emprendió una obra más allá de cualquier expectativa humana para salvar a la
humanidad caída a causa del pecado. Para llevar a cabo la realización de su plan de
salvación, Dios eligió un pueblo, que forjó de lo que no era, lo bendijo, lo protegió, le
reveló las vías de su misericordia y lo condujo hacia un destino enteramente singular,
preparándolo de este modo para una altísima misión.
Dios, en efecto, precisa la Dei Verbum 3, «queriendo abrir el camino de la salvación
sobrenatural se manifestó personalmente a nuestros primeros padres ya desde el
principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación con la promesa
de la redención (Gn 3, 15), y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida
eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (Rm
2, 6-7). A su tiempo llamó a Abraham para hacerlo Padre de un gran pueblo (Gn 12, 2-
3), al que luego instruyó por medio de los Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para
que lo reconocieran como Dios único, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y
para que esperaran al Salvador prometido; de esta forma, fue preparando el camino del
Evangelio a través de los siglos».
El texto evidencia el lugar central que ocupan las promesas divinas y las alianzas
establecidas por Dios en el proyecto divino de salvación. En el libro del Génesis se
menciona, en efecto, con relativa frecuencia, la promesa divina de hacer de los
descendientes de Abraham un gran pueblo y de concederles la tierra de Canaán. Esta
promesa, que se transmite a Isaac y a Jacob, alcanza en los tiempos sucesivos una
primera realización con la multiplicación de los descendientes de Abraham en Egipto y en
el peregrinaje hacia la tierra prometida en medio de grandes prodigios, eventos que
relatan los libros Éxodo y Números. La conquista realizada por Josué constituye el
cumplimiento de la promesa de la tierra. Ya antes, sin embargo, con Abraham (Gn 15;
17), lo que confirmará después en el Sinaí (Gn 19-24), Dios había establecido un pacto
solemne a favor del pueblo de Israel, convirtiéndolo en su pueblo elegido. Alrededor de
estos dos términos centrales, promesa y alianza, se anudan diversos acontecimientos
fundamentales, que se pueden agrupar en categorías de alto significado teológico:
creación, pecado, salvación, bendición, elección, amor paterno, justicia divina, por
mencionar solo algunos conceptos centrales. Es posible encontrar la síntesis teológica de
estas ideas en algunos sumarios distribuidos a lo largo de los libros sagrados (Dt 6, 20-24;
26, 2-9; Jos 24, 2-13).
El Pentateuco, sustancialmente vinculado a Moisés en el sentido de que él es su
principal protagonista y el gran mediador de la revelación divina, no podía dejar de
concluir, dentro de una cierta lógica, sino con la muerte del gran legislador del pueblo de
Israel. No obstante, la historia continúa, porque la promesa hecha por Dios a Abraham
anunciaba también la figura de un Salvador que debía traer la bendición a todas las
26
familias de la tierra (Gn 12, 3; 22, 18).
27
28
NOTAS
 1 El término «Torá» puede tener diferentes significados. En sentido estricto, se trata del conjunto de los cinco
primeros libros de la Biblia, el Pentateuco en la denominación cristiana. En un sentido más amplio y de acuerdo
con el significado etimológico de la raíz de este sustantivo (enseñar, poner los fundamentos), Torá indica el
conjunto de la doctrina que fundamenta la religión del pueblo hebreo; por tanto, el término «Torá» puede
designar ya sea toda la Biblia hebrea (denominada Tanak o Miqra’), como el conjunto de los mandamientos de
la ley, o bien la revelación hecha a Moisés en el Sinaí. En este sentido, los rabinos también aplican la expresión
«Torá» a la Torá oral (Tôrah she-be-‘al-peh), que corresponde, al menos en parte, a lo que en el Nuevo
Testamento se designa como «tradición de los ancianos» (Mc 7, 3.5; 7, 8.9.13) y que cristalizó históricamente
en los escritos de la tradición rabínica, el Talmud, una recopilación paralela y mucho más amplia que la sola
Torá escrita (Tôrah she-bi-ketav). La tradición rabínica considera ambas Torá como un único cuerpo de
revelación que se remonta a Moisés, de modo que una no se puede comprender sin la otra: solo de la unión
íntima entre ellas puede surgir el verdadero sentido de la revelación.
 2 Acerca de la división de la Torá en cinco libros, la primera referencia explícita aparece en un conocido texto
del Contra Apionem, de Flavio Josefo: «De estos [libros que justamente son considerados divinos], cinco son
de Moisés, y comprenden las leyes y la tradición histórica desde el nacimiento del hombre hasta la muerte del
legislador» (1, 39). Se encuentran también alusiones a dicha división en Filón de Alejandría y, antes, en
diversos fragmentos de Qumrán y en la Carta a Aristea. En el Nuevo Testamento, una referencia se descubre
en la expresión Bivbloı genevseoı (libro de la generación) de Mt 1, 1, que parece ser un eco del título del
primer libro de la Torá. También parecen reflejar la división de la Torá en cinco libros la división del Salterio en
cinco grandes partes y los cinco discursos de Jesús que, intercalados armónicamente, estructuran el evangelio
de san Mateo, evangelio que quiere presentar a Jesús como el «nuevo Moisés». No obstante, el Nuevo
Testamento no hace referencia explícita alguna a la división de la Torá en cinco libros, aunque utiliza con
frecuencia la expresión «la ley y los profetas» (cf. J. BLENKINSOPP, El Pentateuco, 64-67).
 3 La fuerte unidad teológica que existe entre el Pentateuco y el libro de Josué y de los Jueces ya había sido
advertida en la antigüedad cristiana y en el período medieval por autores como san Agustín y Andrés de San
Víctor, que escribieron obras sobre el Heptateuco. En tiempos posteriores, la unidad teológico-literaria fue
defendida por estudiosos como J. Bonfrère (1625), B. Spinoza (1670), A. Geddes (1792) y H. Ewald. Este
autor, en Die Geschichte des Volkes Israel I, Göttingen 1864, sostuvo que la primera obra histórica de Israel
había sido el «Libro de los orígenes», que habría comprendido el Pentateuco y Josué. A partir de Ewald, esta
idea se difundió entre los investigadores, como ponen de manifiesto los título de las clásicas obras de
Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments (Berlin 1866),
y de G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (Stuttgart 1938).
 4 M. Noth, discípulo de von Rad, expresó sus ideas en su célebre obra sobre la historia de las tradiciones del
Pentateuco, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948.
 5 Cf. D. N. FREEDMAN, Pentateuch (IDB 3), New York 1967, 711-727. Sin embargo, como indica J. L. Ska, si
el término «Enneatuco» posee un cierto significado desde el punto de vista canónico, debido a la unidad
teológica de toda la Biblia, no lo tiene desde el punto de vista literario, como evidencia el hecho de que no se ha
podido verificar la existencia de verdaderos enlaces literarios en el conjunto formado por los diversos libros
que componen Génesis-2 Reyes (cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 19).
 6 J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 20. El autor se inspira en J. Blenkinsopp, B. S. Childs y F.
García López.
 7 En el Pentateuco, el libro más extenso es elGénesis (50 capítulos), al que siguen Éxodo y Números, de
amplitud similar (40 capítulos), Deuteronomio (34 capítulos) y Levítico (25 capítulos). En total, el Pentateuco
está compuesto por 189 capítulos y 5845 ver​sículos. Se calcula que, si estuviese escrito en un solo rollo, este
debería medir 33 metros, hecho, sin embargo, no del todo imposible, porque al parecer existió un rollo con las
obras de Homero que alcanzaba unos 50 metros. En Qumrán, los rollos más largos son el Rollo del Templo
(8,75 metros) y el del libro de Isaías (1QIsa), de 7,35 metros.
 8 La denominación «medialuna fértil» ha entrado en la terminología moderna para designar el territorio
comprendido en la medialuna ideal que se extiende desde Egipto hasta el Caúcaso abarcando el Golfo Pérsico.
 9 Ur, originariamente ciudad de Sumer (parte meridional de Mesopotamia), pasó a ser ciudad de los caldeos
durante el Imperio neobabilónico, motivo por el que Gn 11, 31 habla de «Ur de los caldeos».
29
10 Para la bibliografía sobre Mari, cf. J. G. HEINTZ et al., Bibliographie de Mari. Archéologie et textes (1933-
1988), Wiesbaden 1990; G. D. YOUNG (ed.), Mari in Retrospect. Fifty Years of Mari and Mari Studies,
Winona Lake (IN) 1992; J. M. DURAND (ed.), Mari, Ébla et les Hourrites. Dix ans de travaux, Paris 1966.
Entre los estudios, cf., en particular, H. CAZELLES, Mari et l’Ancien Testament, Liège 1966; L. CAGNI, Le
profezie di Mari, Brescia 1995; A. MALAMAT, Mari and the Bible, Leiden 1998. Mari, ciudad famosa del
medio Éufrates, fue descubierta casualmente en 1933. Sus archivos reales contenían más de 20.000 textos,
con informaciones sobre la acción política y diplomática de sus soberanos en el período 1810-1760 a.C. Bajo
su rey más famoso, Zimri-Lim, vencido por Hammurabi de Babilonia, llegó el reino de Mari a su fin. El texto
encontrado en Mari dice así: «Depredadores y Kinanhu (cananeos) se han instalado igualmente en Rahizum,
nos observamos recíprocamente. Los soldados están bien. Que el corazón de mi Señor no se preocupe por
sus soldados» (ATCT 127). Canaán es el nombre más frecuentemente utilizado en el Antiguo Testamento para
indicar la parte de Palestina al oeste del Jordán. Sucesivamente se utilizó para indicar sobre todo la parte norte
de Palestina. El término aparece también en los escritos egipcios del Nuevo Imperio (1550-1085) y en las
cartas de Tell el-Amarna (siglo XIV a.C.).
11 Por ejemplo, la historia de Sinuhé el egipcio (siglo XX a.C.), algunos textos egipcios de maldición, los textos de
Mari (el más antiguo es del 1800 a.C.), las inscripciones de Idrimi (alrededor 1550 a.C.), las cartas de Tell el-
Amarna (siglo XIV a.C.), la inscripción de Seti I (ca. 1310 a.C.) y otros más (cf. ATCT 116-152; ANET 18-22;
253; 483-490; 557-558).
12 Cf. ATCT 522-581; ANET 163-180.
13 Este período es conocido como Medio Imperio babilónico. La lengua de los casitas está poco documentada.
Adoptaron el acadio y aceptaron la cultura de Babilonia. Noticias sobre los casitas proceden también de los
textos acadios de Tell el-Amarna.
14 Sobre la dominación de los hicsos en Egipto poseemos un texto de gran interés aunque de época tardía, del
siglo III a.C., la Aegyptiaca, de Manetón de Sebennytos, obra trasmitida a través del Contra Apionem de Flavio
Josefo. Durante mucho tiempo la Aegyptiaca fue la única fuente de este período de la historia de Egipto.
Sobre este y otros textos de la época en cuestión cf. ATCT 128-131; ANET 230-234.
15 La civilización hitita del Asia Menor fue descubierta a comienzos del siglo XX gracias sobre todo a las
excavaciones de H. Winckler en Bogazkoy (1906-1912), capital del reino. El Antiguo Imperio, fundado a
inicios del segundo milenio, conquistó Babilonia hacia el 1800 a.C. Hacia el 1500 surge el Nuevo Imperio, del
que hablan las cartas de Tell el-Amarna, que se extiende por el Asia Menor. Bajo la presión de los pueblos del
norte (aqueos, griegos), los hititas descienden hacia Canaán, extendiendo su influencia en la región de Ugarit y
amenazando las fronteras egipcias. En el año 1294, sin embargo, fueron obligados a firmar un tratado de paz
con Ramsés en Cadés, sobre el Oronte, y retirarse hacia el norte. Su civilización desaparece poco antes del
año 1000 a.C.
16 Los hurritas, pueblo no semita originario de las montañas septentrionales de Mesopotamia, aparecen en la
historia hacia el año 2000 a.C, alcanzando su mayor influencia hacia el 1700, cuando extienden su hegemonía
hacia Mesopotamia y Asiria.
17 La localidad de Tell el-Amarna fue descubierta el año 188 gracias al hallazgo de una correspondencia
diplomática dirigida a Amenofis IV o a su padre por algunos pequeños soberanos de Canaán, vasallos de
Egipto. La documentación posee gran interés para la historia de aquel período. Sobre las cartas de Tell el-
Amarna, cf. M. LIBERANI (ed.), Le lettere di el-Amarna, 2 voll., Brescia 1998-1999 (recensión de G. L. Prato,
RivB 48 (2000) 357-361).
18 Hay numerosos textos egipcios que mencionan las campañas asiáticas de Tutmosis III, entre los que se
encuentra una inscripción incisa en las paredes del templo de Karnak por los escribas del faraón que relata la
toma de Meguido (1468 a.C.). El texto contiene indicaciones geográficas muy precisas (cf. ATCT 132-135;
ANET 234-238).
19 La estela, de 28 líneas, descubierta en 1896 cerca de Tebas y que se encuentra en el Museo de El Cairo,
presenta el siguiente texto en las líneas 26 y 27: «Los príncipes están postrados y dicen: Paz. Entre los Nueve
Arcos ninguno levanta la cabeza. Tehenu (Libia) ha sido devastado. Haiti está en paz. Canaán se encuentra
privada de todas sus maldades. Ashqelon ha sido deportado; se han adueñado de Guézer; Yanoam es como si
ya no existiese; Israel ha sido aniquilado y ya no tiene semilla. Haru está como viuda ante Egipto» (ATCT 151;
el texto completo en ANET 376-378).
20 Edom, el antepasado epónimo de los edomitas, es identificado en la Biblia con Esaú, hermano de Jacob (Gn
30
25, 29-34). Los edomitas conquistaron el territorio ocupado por los hurritas al suroeste del mar Muerto (cf.
M. WEIPPERT, Edom und Israel, TRE IX 291-299).
21 La Biblia atribuye los orígenes de estos dos pueblos a los descendientes de Lot, sobrino de Abraham (Gn 19,
37). Los amonitas habitaban el territorio comprendido por la actual Amán, capital de Jordania.
22 Los fenicios, antiguos habitantes de la llanura costera entre el monte Carmelo y el monte Amanus, aparecen
ya mencionados en la documentación egipcia del Antiguo Imperio. El Nuevo Imperio egipcio conquistó su
territorio y lo sometió sin grandes dificultades, como atestiguan los textos de Tell el-Amarna. Hacia el año
1200 a.C., Fenicia sufrió la invasión de los llamados «Pueblos del Mar». Los fenicios son recordados en la
Biblia por sus estrechas relaciones con Salomón durante la construcción del Templo, y con Acab, que se unió
en alianza matrimonial con la princesa fenicia Jezabel.
23 Los filisteos aparecen en el escenario del Antiguo Oriente Medio en tiempos de Ramsés III (1206-1175 a.C.).
Formaban parte de los «Pueblos del Mar», conjunto de poblaciones egeas y de Anatolia que invadió las costas
mediterráneas de Egipto y Canaán hacia el 1200 a.C. Los Pueblos del Mar son mencionados en algunos textos
de los faraones Merneptah (1223-1211) y Ramsés III. Se trata de nueve agrupaciones étnicas, dos de las
cuales, filisteos y danaos, han sido identificadas en la cuenca mediterránea. Rechazados por Ramsés III, los
filisteos se instalaron en las costas meridionales de Canaán, de donde el nombre de Filistea, del que deriva
Palestina. Los filisteos aparecen en la historia bíblica en la época de los grandes cambios que motivaron la
caída de los reinos micenos de Grecia, del imperio hitita de Anatolia y de la civilización sirio-palestina del
período de Bronce reciente. La Biblia recuerda su proveniencia de Creta (Gn 10, 14). La época de oro de la
cultura filistea coincide con la época de los jueces de Israel y del inicio de la monarquía israe​lita, desde el siglo
XII hasta fines del siglo XI a.C.
31II. LA COMPOSICIÓN DEL PENTATEUCO.
EL PROBLEMA HISTÓRICO-LITERARIO
Aunque el tema relacionado con la composición literaria del Pentateuco y el de su
historicidad están íntimamente vinculados, conviene distinguirlos lo más posible para una
mayor claridad expositiva. Sobre la composición literaria, los documentos magisteriales,
siguiendo un antiguo sentimiento de fe, precisan que los estudios críticos no pueden dejar
de confirmar «el gran alcance y la profunda influencia de Moisés, como autor y como
legislador»[24]. Sobre la historicidad, los criterios fundamentales para una adecuada
valoración fueron formulados por la Dei Verbum. Esta constitución, al establecer los
principios hermenéuticos básicos para el estudio del texto bíblico, cuales son la
inspiración y la santidad de la Biblia, subraya la necesaria complementariedad que debe
existir entre los criterios hermenéuticos racionales (derivados del hecho que la Escritura
ha sido escrita por hombres al modo humano), y los teológicos (enraizados en el origen
divino de la Biblia) para una correcta lectura del texto bíblico como obra destinada a
nuestra salvación (cf. DV 12-13). En nuestra exposición, comenzaremos por trazar una
síntesis histórica de los estudios desarrollado desde la época patrística hasta nuestros días
que sirva para comprender la situación de las reflexiones modernas y el significado de las
nuevas soluciones propuestas[25].
1. PRECEDENTES ANTIGUOS
Hasta el siglo XVI, la tradición judeo-cristiana había considerado pacíficamente el
Pentateuco una obra compuesta sustancialmente por Moisés, tal como sugerían algunos
textos del Antiguo Testamento. En esos textos, en efecto, Moisés es colocado en el
centro de la narración del Pentateuco y se le atribuye la puesta por escrito de algunos
eventos particulares –concretamente, la victoria sobre los amalecitas (Ex 17, 14) y una
síntesis esquemática de las etapas de la marcha por el desierto (Nm 33, 1-2)– y, sobre
todo, de algunas leyes reveladas por Dios (Ex 24, 4-8; 34, 27; Dt 31, 9.22.24-26)[26].
Esta actividad legislativa de Moisés es frecuentemente mencionada a partir del libro de
Josué[27]. En los diferentes libros bíblicos aparecen, por otra parte, fórmulas como «ley
de Moisés» y «libro de la ley de Moisés»[28]. El Nuevo Testamento, en conformidad
con el uso del mundo religioso-cultural del judaísmo de la época, adopta también
expresiones como «ley de Moisés» (Lc 24, 44), «el libro de Moisés» (Mc 12, 26) y otras
fórmulas similares[29].
En el largo período de la patrística y durante el medioevo, los problemas crítico-
literarios no suscitaron particular atención, en parte porque eran otras las instancias que
requerían una respuesta urgente. La tradición hebrea sobre la autenticidad mosaica está
testimoniada solo en el judaísmo tardío (siglo I d.C.), por Filón de Alejandría[30] y
Flavio Josefo[31]; convicción que recoge la tradición talmúdica[32]. En esta toma de
posición influyeron las exigencias de la polémica, que llevaron a los apologistas judíos a
32
comparar favorablemente a Moisés con los históricos, legisladores y compiladores de las
epopeyas nacionales griegas. En la literatura apócrifa judía se encuentran, sin embargo,
referencias aisladas a un cierto trabajo realizado por el escriba Esdras (siglo V a.C.)[33].
Por su parte, la tradición cristiana, durante estos largos siglos, se limitó a seguir a la
creencia hebrea[34], también en lo que se refiere a una posible actividad redaccional de
Esdras[35]. Solo en el ámbito de algunas sectas y de las corrientes gnósticas del primer
período de la patrística se plantearon algunas dudas sobre lo que efectivamente había
escrito Moisés, más por razones ideológicas que críticas[36]. Hacia el final de la Edad
Media[37], alguna voz aislada, como la del rabino de Tudela Abraham ibn Ezra (1092-
1167), puso en duda de un modo más propiamente crítico el origen mosaico de algunos
textos del Pentateuco[38].
2. LOS COMIENZOS DE LA EDAD MODERNA
Con el surgir del Humanismo, caracterizado por el gusto por la antigüedad clásica, la
historia y la filología, se desarrolla consecuentemente una actitud intelectual que tiende a
leer críticamente los textos antiguos[39]. Esta actitud se difunde tanto en el ámbito
católico como en el protestante. En lo que se refiere al estudio del Pentateuco, entre los
estudiosos católicos merece ser mencionado el eminente erudito español Alfonso de
Madrigal, llamado el Tostado (1410-1455), profesor en Salamanca y obispo de Ávila,
que cuestiona la autenticidad mosaica de la parte final del Deuteronomio y considera
Esdras como posible último redactor del Pentateuco[40].
La Reforma protestante, con su principio de la sola Scriptura y del «libre examen»,
acelera el movimiento crítico-bíblico, llevándolo hasta consecuencias cada vez más
imprevisibles. El inicio de esta crítica se puede situar en Andreas Bodenstein (1486-
1541), llamado Karlstadt (Carlostadio) debido a su lugar de origen, guía del movimiento
reformador en Wittenberg[41]. Una agudeza crítica mayor mostraron el filósofo empirista
inglés Thomas Hobbes (1588-1679), el estudioso francés Isaac de la Peyrere (1594-
1676) y, sobre todo, el célebre filósofo judío nacido en Amsterdam, Baruch Spinoza
(1632-1677)[42], autor del célebre Tractatus theologico-politicus (Amsterdam 1670).
Spinoza atribuye a Moisés solo lo que la Escritura le atribuye expresamente, aunque
considera que con el insigne legislador tuvo inicio la gran obra histórica que abarca el
Pentateuco. Su autor habría vivido en época muy posterior a Moisés, siendo
probablemente Esdras. A partir de este momento, la autenticidad mosaica del Pentateuco,
sobre todo en el ámbito de la exégesis protestante y del iluminismo, será cada vez más
puesta en discusión.
Una particular atención merece un contemporáneo de Spinoza, el estudioso católico
francés Richard Simon (1638-1712), jurista y especialista en lenguas semíticas, a quien
muchos consideran el verdadero iniciador de la crítica moderna. En su obra fundamental
Histoire critique du Vieux Testament (París 1678; Rotterdam 1685)[43], Simón admite
que Moisés compusiera la parte legislativa del Génesis, fundándose en documentos
precedentes; el resto sería obra de escritores posteriores (escribas públicos, activos hasta
33
la época de Esdras), que habrían puesto por escrito una larga tradición que se remonta a
Moisés[44]. Simón, por tanto, concede mucha importancia al trabajo legislativo de
Moisés. Con Esdras se habría llegado a la actual configuración del Pentateuco. Como los
autores precedentes, las razones que motivan la propuesta de Simón son de crítica
literaria: repetición de relatos, desórdenes lógicos, contradicciones, diferencias de estilo y
otras anomalías que a Simón resultaban inexplicables si se atribuía el Pentateuco a un
único autor.
3. DESARROLLO DE LA CRÍTICA AL PENTATEUCO
Con el Iluminismo del siglo XVIII se abre una nueva fase en los estudios críticos sobre
el Pentateuco. El problema no es ya si el Pentateuco puede ser considerado obra de
Moisés, sino cuál ha sido de hecho su composición y cuáles sus fuentes. El primero que
sigue decididamente esta dirección exegética es Henning Bernhard Witter (1683-1715),
pastor de la iglesia luterana de Hildesheim, cuya obra sobre las fuentes del Gn 1-3,
publicada en 1711, tuvo sin embargo que esperar hasta 1924 para ser conocida[45]. Por
ello, el mérito de pionero se ha atribuido a Jean Astruc (1684-1766), médico de Luis XV,
calvinista converso al catolicismo y estudioso aficionado de la Biblia[46]. Con él nace la
que se designa «hipótesis documentaria».
Astruc no se interesó en discutir la paternidad mosaica del Pentateuco, sino que, al
contrario, quiso defenderla contra quienes, como Spinoza, la rechazaban. Su hipótesis es
que Moisés habría utilizado fuentes antiguas disponiéndolas en columnas, de modo
sinóptico; en el curso de la transmisión, dichas fuentes se habrían entrecruzado, lo que
explicaría las anomalías que existen en el texto actual. Los estudios de Astruc se
centraron únicamente enel Génesis y los dos primeros capítulos del Éxodo. La
constatación de los diversos nombres con los que se denomina a Dios, Elohim y Yahveh,
le llevaron a distinguir tres fuentes o documentos (Mémoires en la terminología de
Astruc), que denominó simplemente A, B y C. Las dos primeras, que con posterioridad
fueron llamadas J (yahvista) y E (elohista), se caracterizaban por el uso de un apelativo
divino; la tercera, por contener los textos independientes de las dos primeras. Astruc
limitó su trabajo al Génesis y Éxodo 1-2 porque descubrió que después de Ex 3, 14 se
hacía más difícil utilizar los apelativos divinos como criterio para distinguir las fuentes, lo
que hoy todos reconocen.
La teoría de Astruc sobre fuentes paralelas y distintas influyó ampliamente en el
estudioso del Antiguo Testamento, profesor en Jena y Gotinga, Johann Gottfried
Eichhorn (1752-1827)[47], que extendió la teoría de Astruc a todo el Pentateuco.
Sucesivamente, sin embargo, después de que Wilhelm de Wette publicase su famosa
Dissertatio critica sobre el Deuteronomio, Eichhorn abandonó completamente la idea de
una paternidad mosaica del Pentateuco. A otro estudioso, Karl David Ilgen (1763-1834),
rector en Pforta, se le reconoce el mérito de haber distinguido dos documentos elohistas
de fecha diferente[48]. El más reciente se identificará sustancialmente con el «relato
sacerdotal» de la hipótesis documentaria clásica posterior.
34
Estos estudios recibieron, poco a poco, un reconocimiento generalizado, pero no
faltaron las críticas en sus puntos débiles. Surgieron por esto, junto a la hipótesis
documentaria de Astruc, Eichhorn e Ilgen, otras dos hipótesis diferentes: la hipótesis de
los fragmentos y la de los complementos. La primera, propuesta por el sacerdote católico
de origen escocés Alexander Geddes (1737-1802)[49], aunque tuvo poco impacto en su
país de origen, se difundió rápidamente en Alemania gracias a Johann Severin Vater,
profesor de la universidad de Halle (1771-1826)[50], y al teólogo luterano Wilhelm de
Wette (1780-1849), profesor, primero en Berlín y después en Basilea, que introdujo
modificaciones importantes[51]. Según Geddes, el Pentateuco estaría constituido por
numerosos fragmentos o pequeñas unidades narrativas (Stücke), originariamente
independientes, que habrían sido reunidas por un redactor mucho tiempo después de la
muerte de Moisés. Vater distinguió 39 fragmentos.
Como reacción a esta posición extrema, el orientalista Heinrich Ewald (1803-1875)
[52], profesor en Gotinga, propuso una segunda teoría, conocida como «hipótesis de los
complementos». A ella se unirá de Wette. La hipótesis parte de la consideración de que, a
pesar de su sencillez, el narrador del Esateuco (Pentateuco más Josué) compuso un texto
suficientemente unitario. Todo el Pentateuco se habría formado a partir de un escrito
básico (Grundschrift), el documento E, compuesto en la época de los jueces o al
comienzo de la monarquía, que narraría la historia bíblica desde el inicio del mundo hasta
el Éxodo. A este documento básico se habrían añadido, sucesivamente, diversos bloques
literarios procedentes de tradiciones diversas, principalmente los documentos J (de la
época de la monarquía) y D (deuteronómico), compuesto probablemente a fines del
último período de la monarquía de Judá (siglo VII a.C.). El documento E de Ewald
corresponde en gran medida al documento sacerdotal P de la teoría documentaria.
4. EL SISTEMA DE JULIUS WELLHAUSEN (1844-1918)
Desde W. M. L. de Wette hasta J. Wellhausen – La teoría documentaria fue
recogida y elaborada por diversos estudiosos, que constituyen el puente para llegar al
imponente sistema de Julius Wellhausen. Es necesario mencionar una vez más a W. de
Wette, cuya obra produjo, según muchos, el cambio decisivo en el estudio del
Pentateuco. De Wette introduce en el esquema que se iba elaborando un peculiar
principio de valoración histórica[53]. En sus estudios sobre los libros de las Crónicas y el
Pentateuco, de Wette sostiene que existe un hiato entre el mundo del texto (los
acontecimientos que se relatan) y el mundo real (el mundo para el que se escriben los
textos), de modo que los textos representan una proyección hacia el pasado de
preocupaciones de épocas posteriores. A este principio, de Wette añade una original
hipótesis sobre la composición del Deuteronomio. Esta obra sería el libro encontrado en
el Templo durante el reinado de Josías, hacia el año 622 a.C. (2 R 23), que constituyó la
base sobre la que Josías emprendió su reforma religiosa[54]. De Wette establece
entonces un criterio para datar los textos del Pentateuco: los textos narrativos y
legislativos que suponen las leyes del Deuteronomio sobre la centralización del culto en
35
Jerusalén (Dt 12) deben ser posteriores a la reforma de Josías; los demás, lógicamente,
serían anteriores. De este modo, W. de Wette conseguía establecer un enlace entre los
datos históricos y la hipótesis documentaria, que será esencial para el desarrollo de la
misma hipótesis.
En este contexto encuentran su lugar los estudios de otros dos eruditos, el danés
Hermann Hupfeld (1796-1866)[55] y el alsaciano Karl Heinrich Graf (1815-1869)[56].
El primero, profesor primero en Magburgo y después en Halle, siguiendo la hipótesis de
Ilgen, aunque no la conocía, distingue dos documentos elohistas (E1 y E2) y establece el
siguiente orden cronológico de composición: primer documento elohista E1 (que se
convertirá en el relato sacerdotal), segundo documento elohista E2 (el documento E de la
teoría clásica) y, por último, el yahvista. Con el añadido del Deuteronomio, que Eduard
Riehm (1822-1889) separará definitivamente como fuente independiente[57], se llega al
esquema clásico de las cuatro fuentes de la teoría documentaria. La contribución
principal de K. H. Graf es la de haber establecido, siguiendo las intuiciones de su maes​tro
Edouard Reuss, profesor en Estrasburgo (1804-1891)[58], que E1 debía ser no la
primera, sino la última fuente del Pentateuco, escrita después del exilio, debido a que su
teología no parecía haber sido conocida por el autor del Deuteronomio. A la misma
conclusión llegó el célebre exegeta holandés Abraham Kuenen[59], que llama
Priestercodex a la fuente E1, asignándole la letra P. De este modo, la investigación sobre
el Pentateuco llegaba a definir cuatro documentos, escritos en el siguiente orden: J, E, D,
P. Para Graf, J, E y D habrían constituido una unidad literaria durante la primera mitad
del exilio tomando como base D; después del exilio, el documento P, promulgado por
Esdras, habría sido añadido en el contexto de los tres documentos precedentes. Las bases
estaban puestas para la elaboración de una teoría integradora.
El sistema de Julius Wellhausen – Julius Wellhausen (1844-1918), filósofo y erudito
protestante alemán[60], es quien da la forma más completa a la teoría documentaria, que
quedará vinculada de modo definitivo a su nombre. Wellhausen fue, sobre todo, un
historiador que intentó reconstruir la historia de la religión de Israel. Sin embargo, sus
argumentos se basan, como en el caso de sus predecesores, no sobre una documentación
histórica y arqueológica, que entonces era prácticamente inexistente, sino sobre
observaciones de orden lingüístico-filológico (el diferente uso del nombre divino, Yahveh
o Elohim, por ejemplo) y literario (diversidad de estilo y mentalidad entre los textos,
repeticiones, contrastes, anacronismos, etc.). Sin embargo, tales argumentos adquirieron
una fuerza desconocida hasta este momento debido, sobre todo, a la asimilación, radical
y estructural, por parte de Wellhausen, de las categorías de pensamiento que existían en
el mundo alemán de su tiempo y que eran consideradas indiscutibles.
El contexto cultural estaba caracterizado por una fuerte influencia de la filosofía de las
luces, que reivindicaba la autonomía de la razón ante cualquier forma de autoridad. Entre
sus componentes más significativos se encontraban: el difundirse de la teología liberal,
con sus postulados inmanentistas y racionalistas;el gusto por las manifestaciones
36
ancestrales, genuinas, espontáneas y no contaminadas, propio del romanticismo, que
consideraba como momentos ideales los tiempos arcanos de la historia[61]; el
historicismo evolucionista de carácter hegeliano, promovido por la
Religionsgeschichtliche Schule (Escuela de la historia de las religiones), que preconizaba
el postulado por el que las formas religiosas primitivas se irían desarrollando de un modo
dialéctico hacia síntesis superadoras, es decir, hacia la monolatría (adoración de un único
Dios) y el monoteísmo ético (fe en la existencia de un único Dios, no centrada en el
culto, sino en la relación ética), desembocando al final, en conformidad con la mentalidad
romántica, en un proceso de decadencia y de degeneración progresiva. En este contexto
adquiere vida el sistema de Wellhausen.
Para Wellhausen, habría sido la fuerte personalidad de Moisés a conducir el antiguo
Israel desde una religión del desierto hasta la monolatría, al culto del Dios del monte
Sinaí: Yahveh, protector especial del pueblo y jefe de los dioses. Sucesivamente, la
predicación profética habría llevado a Israel a la verdadera religión, basada no en el culto,
sino en la relación ética con Dios, en la práctica de la virtud y en la convicción de que
Yahveh no es solo un Dios nacional, sino el único Dios, el Dios de todos los pueblos,
pero en una relación estrecha con Israel, debido a la elección y a la alianza. Después del
exilio, el monoteísmo ético habría sufrido una fuerte regresión, debido al prevalecer del
culto sobre la ética. En este período, de rígido monoteísmo, la ética se habría
transformado gradualmente en una sofocante práctica de la ley, vaciada de toda profunda
aspiración religiosa. Según Wellhausen, esta escala evolutiva sería bien visible en los
cuatro documentos que componen el Pentateuco. En la estructuración de su pensamiento
se advierte, además, que, para el historiador alemán, el período ideal de la historia de
Israel no es el último, sino el primero (romanticismo). También se nota la influencia que
ejerció en él la oposición luterana entre ley y evangelio (entendido este como religión
natural y racional) y su admiración por la monarquía prusiana, que le llevaba a tener en
máxima estima el período correspondiente de la historia de Israel, el reino de David y
Salomón, que consideraba la edad de oro de la religión de Israel. El siguiente esquema
resume la estructura básica de la hipótesis de Wellhausen.
37
Momento evolutivo Sigla Fecha Lugar Característica
Período premosaico (religión
naturalista) y tradición mosaica
J X-IX Reino del Sur Estilo descriptivo, narrativo,
poético, antropomórfico
Período mosaico (monolatría) y
profético (monoteísmo)
E VIII Reino del Norte Mentalidad más reflexiva
RJE
Jehovista
VIII/VII
Período profético hacia el legalismo D VII Reino del Sur
(Josías 622)
Estilo parenético
RDt
Período judaico (nomismo) P ca. 450 Escuela
sacerdotal
Preocupaciones culturales y
genealógicas
Pentateuco Siglo v
El Pentateuco sería, por tanto, el resultado de la unión de cuatro documentos: J
(yahvista), E (elohista), P (sacerdotal) y D (Deuteronómico). Wellhausen denominó Q
(de Quattuor) la fuente P, en referencia a las cuatro alianzas que menciona dicho
documento. La tradición escrita más antigua estaría representada por el documento J,
compuesto hacia el siglo X-IX, a partir de las antiguas tradiciones religiosas tribales
desarrolladas alrededor de los santuarios de la época mosaica y de los Jueces. Esta
tradición reflejaría elementos de una mentalidad espontánea, libre y genuina. El
documento procedería del Reino del Sur. El documento J era el que más entusiasmaba
Wellhausen por ser expresión genuina de una religión espontánea. Hacia el siglo VIII
habría surgido el documento E, influenciado por la predicación profética del reino del
Norte, su patria de origen. Wellhausen lo concibe come un documento teológicamente
más maduro, que evita antropomorfismos, con una moral más evolucionada y un fuerte
sentido del pecado y de la trascendencia de Dios. Dicho documento también concede un
cierto espacio a las colecciones legislativas, como el código de la alianza de Ex 20, 24-23,
19, en el que Dios es considerado el Dios verdadero de Israel, aunque no el único Dios.
Después de la caída de Samaria (722/721 a.C.), capital del reino del Norte, el documento
E habría sido llevado al Sur, donde un redactor, que Wellhausen llama Jehovista (RJE),
habría unificado los dos documentos, tomando J como texto base. En el 622 a.C., bajo
Josías, se habría compuesto el Deuteronomio (D), que Wellhausen identifica
prácticamente, como había sostenido W. de Wette, con el «libro de la ley» encontrado
durante los trabajos de restauración del Templo de Jerusalén (2 R 22), y que, también
como de Wette, retiene que fuera una piadosa invención de la clase sacerdotal para
conferir autoridad al libro. En el Deuteronomio se afirma categóricamente la verdad
38
básica del pueblo de Israel: el monoteísmo; no obstante, con este escrito se habría
iniciado un proceso de degeneración en el que las normas habrían quitado espacio a la
espontaneidad, como evidencian las leyes sobre la centralización del culto (Dt 12). Un
redactor (RDt) habría unido D con JE introduciendo los ajustes necesarios. Por último, P
sería una obra compuesta después del exilio, resultado de reunir algunos otros
documentos: la «Ley de santidad» (Ph o H: Lv 17-26)[62]; el «Escrito fundamental»
(Pg) con gran parte del Pentateuco y diversos textos suplementarios de carácter
legislativo (Ps). La obra en su conjunto tal vez haya que atribuirla a Esdras, autor y
promulgador del Escrito fundamental (hacia el 458 a.C.). Con P nos encontraríamos al
final de un proceso que habría terminado por transformar la religión de Israel en una
religión formalista y ritual (nomismo). Hacia el siglo V/IV, un redactor sacerdotal habría
realizado la fusión de P con los documentos anteriores, dando así al Pentateuco su forma
definitiva. En el texto final se podrían encontrar las diversas ideas religiosas de las etapas
históricas precedentes.
5. LA INVESTIGACIÓN CRÍTICA DESDE WELLHAUSEN
HASTA EL 1970
a) Perspectiva general
El éxito de Wellhausen fue enorme, especialmente en Alemania, donde dominaba la
filosofía de Hegel; sin embargo, gradualmente comenzó a surgir una creciente
desconfianza hacia su sistema. La eliminación práctica de lo sobrenatural inherente a su
hipótesis, la carencia de un apoyo arqueológico válido[63], el mayor conocimiento de la
cultura y las lenguas de la antigüedad del Medio Oriente[64] (Wellhausen solo había
podido referirse a la literatura árabe antigua), la conciencia de la existencia de un fondo
cultural común en las culturas del Medio Oriente, la tendencia creciente a valorar cada
vez más la tradición oral y otras diversas motivaciones llevaron a una revisión de la teoría
documentaria e hicieron surgir nuevas propuestas.
De mayor valor se consideraron las observaciones de Wellhausen respecto a la
distinción de fuentes. Liberada de sus motivaciones ideológicas, se admitió la posibilidad
de determinar la pertenencia de textos, versículos o palabras aisladas a una u otra fuente,
sobre la base de comunes peculiaridades terminológicas, gramaticales, estilísticas y de
contenido; sobre la base, por ejemplo, de la existencia de posibles relatos duplicados (Gn
1 y 2)[65], diversidad de estilo[66], términos, expresiones características, orden de las
palabras y giros típicos[67], uso diversificado de los nombres divinos (Yahveh y Elohim)
[68], etc.[69].
Entre los exegetas se verificó entonces la tendencia o a multiplicar los documentos o a
cuestionar la existencia o antigüedad de algunas fuentes establecidas por Wellhausen[70];
por otro lado, nace un interés particular por el estudio de la tradición oral, cuando Israel
era aún un pueblo nómada, momento precedente a la época de la formación de los
39
supuestos grandes documentos escritos de la teoría documentaria. El personaje central de
este cambio de mentalidades el exegeta luterano Hermann Gunkel (1862-1932), profesor
en Halle, Berlín y Giessen, fundador de la Formgeschichtliche Schule (Escuela de la
teoría de las formas). El cambio da lugar a un movimiento amplio y diversificado
alrededor del estudio crítico del Pentateuco.
Entre los exegetas católicos, las actitudes variaron desde una crítica radical a la teoría
documentaria (Rudolf Cornely, Fulcran Vigoroux, Eugène Mangenot) hasta una
aceptación general de la existencia de fuentes (Marie-Joseph Lagrange)[71], no sin una
sana crítica, caracterizada por el abandono de los principios filosóficos contrarios al
carácter sobrenatural de la Biblia y por una datación más antigua de las tradiciones. La
exégesis católica gozó en estas circunstancias de una guía en las diversas declaraciones de
la Pontificia Comisión Bíblica y en otros documentos magisteriales de la época, no
obstante la precariedad de sus indica​ciones[72]. En el mundo de la exégesis judía, las
opiniones oscilaron desde una cierta desconfianza ante el método histórico-crítico y la
hipótesis documentaria (Umberto Cassuto[73]; Benno Jacob[74], Moshe Hirsh
Segal[75]), hasta una aceptación general de la hipótesis para llegar a conclusiones propias
(Yehezkel Kaufmann[76]). Analizaremos más en detalle esta crítica a la teoría
documentaria siguiendo el hilo de la historia.
b) La escuela de la historia de las formas (Formgeschichtliche Schule)
Hermann Gunkel y el estudio de los géneros literarios – Wellhausen se interesaba
en la historia, características y datación de los diferentes documentos escritos que habían
confluido en la formación del Pentateuco, considerando como momento central el
período de la monarquía. Consciente de la insuficiencia de esta hipótesis, Gunkel sostiene
que en el estudio de la composición del Pentateuco es necesario remontarse al pasado
histórico a fin de reconstruir las fases que habrían precedido la composición de los
supuestos documentos propugnados por la hipótesis documentaria. Estas fases estarían
constituidas, fundamentalmente, por tradiciones orales. Gunkel intenta entonces
reconstruir las formas originales y determinar su «género literario» (Gattung; para el
Nuevo Testamento Gunkel utiliza exclusivamente Form)[77]. Se trató de un cambio
radical. Ya no se considera el Pentateuco como una gran unidad compuesta por amplios
documentos entrelazados, sino como la amalgama de pequeñas unidades (leyes,
costumbres, episodios aislados, etc.), cada una con su propia historia y fisonomía, y con
una existencia previa independiente, que los documentos a donde habrían ido a confluir
no habrían desfigurado. Los redactores de estos documentos habrían sido más bien
recopiladores, que habrían reunido las pequeñas unidades de un modo casi inmediato,
respetando su fisonomía, sin manipularlas. En concreto, a diferencia de Wellhausen, el
Yahvista es para Gunkel no un genio de la época de la primera monarquía al inicio de la
composición del Pentateuco, sino un compilador de Sagen[78], situado al final de un
largo proceso de transmisión. La escuela de la historia de las formas postula, en
consecuencia, los siguientes principios:
40
• El estudio crítico debe interesarse, más que en la atribución de un versículo o de una
palabra a determinados documentos o tradiciones escritas, de la caracterización de las
antiguas unidades literarias aisladas y en su estructura.
• Se debe atender no tanto a la idea que tuvo el autor aislado de una perícope, sino a
la instancia cultural del estrato social en la que surgió y a su desarrollo histórico. De ahí la
necesidad de establecer el Sitz im Leben (situación en la vida), es decir, el contexto
existencial en que se forjaron las unidades o textos literarios; por ejemplo, el de un canto
de victoria sería el regreso de los héroes guerreros de un campo de batalla (1 S 18, 6-7;
21, 12; 29, 5). Una vez colocado el texto en las condiciones concretas de la vida religiosa
y socio-cultural en las que nació, se debe, a continuación, recorrer el itinerario histórico
que siguió la unidad literaria hasta su inserción en un determinado contexto más amplio y
en el texto definitivo.
• Un procedimiento inderogable es el método comparativo, aplicable entre la literatura
bíblica y extrabíblica[79]; método necesario para individualizar y caracterizar los géneros
literarios de cada texto bíblico y determinar la motivación (religiosa, poética, narrativa,
etiológica) que dio lugar a que surgiera una unidad formal. Por ejemplo, en el caso del
diluvio, narración frecuente en las literaturas de los pueblos de Oriente Medio, el uso de
este método debería mostrar el parentesco entre el relato bíblico y el de las culturas
antiguas, y el proceso que siguió el relato bíblico hasta su formación definitiva.
Al aplicar estos principios, Gunkel y su escuela, influidos por el clima del
romanticismo, consideraron como cuna de la tradición oral las largas veladas familiares
durante el invierno, transcurridas con el recuerdo de las gestas de los antepasados;
hipótesis que hoy ya no se considera válida, porque no parece corresponder a la
naturaleza de la antigua sociedad israelita. Gunkel insiste, además, en una idea básica de
la hermenéutica romántica, la «simpatía», es decir, la intuición, la sensibilidad estética y
el interés por la forma literaria que un intérprete debe experimentar con respecto a los
textos que lee. Esto era para Gunkel tanto más importante cuanto que su hipótesis
postulaba la inseparabilidad entre forma literaria y contenido, estilo y mensaje, estética y
teología. Gunkel consideraba la forma como la expresión justa del contenido.
Géneros literarios – Entre los géneros literarios propuestos por la escuela de las
formas para el Antiguo Testamento[80], hay algunos más fáciles de reconocer, mientras
que otros presentan mayor dificultad. Entre los primeros se pueden mencionar:
«narración de los orígenes» (Gn 1-11), «narración popular» (gesta de los jueces),
«narración épica» (gestas de los patriarcas, fundación de santuarios), leyes, genealogías,
bendiciones, «hieros logos» (explicación del origen de un lugar santo: Gn 28, 10-22
sobre el nombre de Betel; 33, 18-20 sobre el nombre del campo cercano a Siquem) y las
etiologías (relatos que explican el origen de un nombre, una situación o una realidad)[81].
Más problemático se presenta el género literario «mito», el cual, si se entiende
simplemente como un relato contrapuesto a «narración histórica», es decir, como
sinónimo de fábula o de pura ficción ajena a la realidad, no parece que se pueda aplicar a
41
los textos bíblicos, siempre orientados a explicitar un contenido religioso. Si, por el
contrario, se considera que «mito» es la expresión de una realidad a través de un
lenguaje arcaico, narrativo y simbólico, que no podría ser expresada ni comunicada de
otro modo, en tal caso es indudable la presencia de este género literario en la Biblia. Así,
por ejemplo, se habla del Leviatán, nombre de una serpiente mítica que vivía en los
océanos, mencionada en la literatura antigua, para indicar las fuerzas maléficas, hostiles a
Yahveh (Is 27, 1; Jb 3, 8; Sal 74, 13-14). Los autores inspirados, al utilizar los elementos
y motivos propios de las narraciones míticas antiguas, realizaron una consciente y radical
obra de desmitificación, utilizando esos elementos y motivos de acuerdo con la verdad y
santidad del texto sacro. Un ejemplo es el modo como Is 51, 9-11 (Sal 74, 13-14) recoge
el motivo mítico de la lucha de los dioses contra los monstruos del caos primordial para
resaltar la victoria de Yahveh que libera los exiliados de Babilonia.
c) Gerhard von Rad. El culto de Israel y el «credo histórico»
Uno de los principales continuadores del pensamiento de H. Gunkel fue el exegeta y
teólogo luterano Gerhard von Rad (1901-1971), profesor en Gotinga y Heidelberg, que
intentó la reconciliación entre la hipótesis documentaria y el método de la
Formgeschichtliche Schule[82]. Su tesis más importante concierne la formación del
Hexateuco y la figura del Yahvista. Von Rad comienzapor preguntarse el motivo por el
que los relatos antiguos se fijaron de modo tal que la colección final, el Pentateuco,
constituye de hecho una narración continua, que lleva al lector desde la creación del
mundo hasta la entrada de los israelitas en Canaán. Según el exegeta de Heidelberg, esto
se debe a que en la base de la formación del Hexateuco se encuentra un núcleo primitivo,
el pequeño «credo histórico», una antiquísima profesión de fe sobre las intervenciones de
Dios en la historia de Israel, en especial durante el Éxodo y la ocupación de Canaán, que
se recitaba en los antiguos santuarios. En su esencialidad e intensidad religiosa, el credo
histórico contenía ya la estructura narrativa del Pentateuco, una verdadera historia de la
salvación, de la que se conserva la huella en algunos textos (Dt 26, 5-9; 6, 20-24; Jos 24,
2-13). El credo histórico habría adquirido su Sitz im Leben en la fiesta de las Semanas o
de las Primicias de la cosecha (Pentecostés), que se celebraba en el santuario de Guilgal,
junto al Jordán, como sugeriría el «credo» de Dt 26, 5-9[83]. En aquel santuario se
habría hecho memoria de la historia de Israel, desde la promesa a los patriarcas, a través
del descenso a Egipto, la esclavitud, el éxodo, la travesía del desierto, hasta la conquista
de Canaán. Alrededor de esta síntesis, gracias a sucesivas actualizaciones a lo largo de la
historia, se habría formado el Pentateuco.
Al «credo histórico» se habría unido, en un primer momento, el recuerdo del don de
la ley del Sinaí, que no habría estado presente originariamente, lo que implicaría un
origen diferente. Para von Rad, «ley» e «historia de Israel» son dos formas literarias
radicalmente distintas, cada una con su propio Sitz im Leben. En este punto se advierte
el influjo de la teología dialéctica de Karl Barth[84]. El Sitz im Leben del don de la ley
habría sido una fiesta celebrada en Siquem, en los altiplanos centrales de Palestina, en
42
otoño, durante la fiesta de los Tabernáculos (Sukkot), como sugiere el relato de Dt 31, 9-
13. Indicios de la existencia de esta fiesta aparecerían en Jos 24[85]. Credo histórico y
don de la ley habrían tenido, a pesar de su diversidad, orígenes en el culto, lugar de
formación de las tradiciones del Antiguo Israel[86]. Desde este punto de vista, von Rad
inaugura el método de la historia de la tradición (Überlieferungsgeschichte).
Según el conocido estudioso, habría sido el genio literario y teológico del Yahvista,
con su personalidad y autoridad en la época de Salomón, quien habría realizado la
grandiosa arquitectura del Hexateuco, uniendo las dos tradiciones, la del éxodo y la de la
ocupación de Canaán, presentes en el credo histórico, con la del don de la ley, y
enriqueciendo el conjunto con otras tradiciones ya existentes (entre ellas, las tradiciones
patriarcales). Además habría antepuesto al conjunto un prólogo universal, la historia de
los orígenes, la Urgeschichte (Gn 1-11), que von Rad denomina «etiología de las
etiologías», es decir, explicación última de toda la historia de Israel. Sin el Yahvista no
habría sido posible el Pentateuco actual. El Elohista y el Sacerdotal, en comparación, son
figuras mucho menos importantes. En este punto, von Rad se separa de Gunkel y se
acerca a Wellhausen e, igual que Wellhausen, concede la primacía al período de la
monarquía de David y Salomón, considerada como la época «de las luces», culmen de
toda la historia de Israel.
La teoría de von Rad tuvo el mérito de poner en resalto una intuición de fondo, que el
Pentateuco refleja la fe de Israel en sus diferentes épocas. No obstante, fue abandonada
en su conjunto cuando los críticos consideraron del todo infundada la hipótesis de un
primitivo «credo histórico» en el origen de la formación del Pentateuco. Hoy día se
discute incluso sobre la existencia de un Yahvista y, en caso afirmativo, sobre su
importancia, como también sobre la descripción del proceso de formación del Pentateuco
a partir de la existencia de unidades menores.
d) Martin Noth. La historia de las tradiciones (Traditionsgeschichte)
La hipótesis de Gunkel y von Rad sobre la existencia de tradiciones anteriores a la
composición literaria fue desarrollada por el estudioso alemán Martin Noth (1902-1968)
[87], profesor en Könisberg y en Bonn, dando lugar a un análisis crítico denominado
«Historia de las tradiciones». Noth centra su estudio no sobre el Pentateuco ni sobre el
Hexateuco, sino sobre el Tetrateuco (Génesis, Éxodo, Levítico, Números). Su primera
gran intuición es que el actual Deuteronomio constituía una gran introducción a una obra
histórica que se extendía desde el libro de Josué hasta el segundo libro de los Reyes (la
obra deuteronomista), compuesta en el exilio, y que solo en un segundo momento, con el
añadido de Dt 34 (el relato de la muerte de Moisés), se convirtió en el quinto libro del
Pentateuco.
Para Noth, en el origen del Tretateuco se encontraban, más que un texto preliterario
conteniendo el «credo histórico», hipótesis que no acepta, cinco grandes «temas» o
«tradiciones mayores», independientes entre sí, limitadas por su finalidad y vinculadas
43
con localidades particulares, normalmente santuarios, no por tanto con la figura de
Moisés. De hecho, Noth sostiene que el único dato seguro sobre Moisés es la tradición
sobre su sepultura en el margen oriental del Jordán; pero no explica cómo y por qué el
patriarca alcanzó ese papel tan dominante que posee en la forma final del Pentateuco.
Las cinco tradiciones de las que habla Noth son: las promesas a los patriarcas, la salida
de Egipto, la travesía del desierto, la revelación del Sinaí y la entrada en Canaán. Estas
tradiciones, de origen cultual, habrían quedado ya fijadas antes de su redacción escrita.
Alrededor de ellas se habrían coagulado poco a poco otras tradiciones aisladas menores
(el ciclo de Abraham e Isaac, el de Jacob en Siquem, algunos episodios de la conquista,
las plagas de Egipto con la celebración de la Pascua y otras más). Noth habla también de
«secciones de enganche», como la historia de José (Gn 37-50), que hace de perno entre
la historia de los patriarcas y la presencia de los hebreos en Egipto. Estos temas habrían
sido desarrollados, enriquecidos y fusionados a lo largo de la tradición oral y después
recogidos en las tradiciones escritas J, E, P, es decir, en los documentos clásicos de la
hipótesis documentaria.
Puesto que todas las tradiciones reflejan la existencia de un único Israel, habría que
admitir, según Noth, la existencia de un Israel en la fase oral de transmisión, en época
premonárquica, durante el período de los jueces de Israel. Este Israel estaría constituido
por una confederación de doce tribus (no derivadas de los mismos antepasados) en la
tierra de Canaán que, al estilo de las confederaciones griegas, celebraban sus fiestas y
narraban sus gestas alrededor de un santuario único, hasta que se constituyó una
tradición común, todavía en el período oral, por tanto, antes de la redacción de los
grandes documentos. La situación final de la tradición oral estaría representado por el
documento G (gemeinsame Grundlage), narración básica común a J y E, lo que
explicaría sus muchos puntos de afinidad. Sucesivamente, la tradición existente se habría
fijado en los documentos J, E y P. En el documento P se descubrirían dos estratos, uno
más antiguo, el «código sacerdotal», y otro más reciente de tipo legislativo. P habría
proporcionado a los redactores y compiladores del Pentateuco el esquema básico para su
obra.
Con su hipótesis, Noth atrajo la atención sobre la necesidad de estudiar las etapas de
la transmisión oral de la tradición escrita y sobre el carácter complejo de las fuentes
literarias clásicas. Un gran número de estudios sobre la historia de las tradiciones ha
mostrado, sin embargo, las dificultades de esta hipótesis, que deja algunos problemas sin
resolver: la naturaleza de la fuente G, la afinidad entre algunos textos de J y del
Deuteronomio o de la tradición deuteronómica que no parecen apoyar la hipótesis delTetrateuco, el carácter abstracto que adquieren las cinco grandes tradiciones separadas de
la figura de Moisés, la imposibilidad de demostrar la fase de confederación de las tribus
que dieron origen al pueblo de Israel. También sigue abierto el problema de cómo el
culto, de indudable importancia en la transmisión de tradiciones, puede además crearlas,
forjando nuevas tradiciones.
44
e) La escuela escandinava
La escuela escandinava recibe este nombre debido al lugar de origen de sus
principales exponente: Johannes Pedersen, Aage Bentzen y, sobre todo, Ivan Engnell. La
escuela se afirma a partir de 1945, con la publicación de la obra más significativa de
Engnell[88], que alcanzó un gran reconocimiento en Suecia, especialmente en Upsala. En
buena parte, la escuela escandinava nace como reacción a la teoría documentaria y al
análisis crítico-literario, que basaban sus reflexiones sobre la supuesta existencia de
documentos o a partir de documentos. La escuela escandinava se interesa más bien en el
fenómeno de la tradición oral en cuanto tal, su conservación y su transmisión. La
tradición oral sería la que habría dado a la narración escrita su estructura y constitución.
El documento histórico no sería otra cosa, por tanto, que la fijación material, la
transcripción casi fotográfica de la tradición oral. Para Engnell, las antiguas tradiciones
habrían sido transmitidas oralmente hasta la época postexílica, cuando se pusieron por
escrito. La oscuridad y contradicciones que aparecen en el Pentateuco se deben atribuir,
por tanto, a las leyes de la trasmisión oral (por ejemplo, la repetición épica) y a la
psicología y peculiaridades de la lengua hebrea. Así, por ejemplo, las llamadas constantes
lingüísticas (diferentes nombres divinos) parecen suponer una valoración teológica
(Elohim, la trascendencia divina; Yahveh, Dios de Israel), más que una diversidad
meramente redaccional; de hecho, no existe siempre a este propósito una
correspondencia entre el texto Masorético y el texto griego de los LXX.
Aplicando estos principios al Pentateuco y a los libros históricos, Engnell consideró la
existencia de dos tradiciones orales fundamentales, puestas por escrito en fases sucesivas:
una que dio lugar al grupo Deuteronomio-2 Reyes, de inspiración deuteronómica (sigla
D), y otra que confluyó en Génesis-Números, de orientación sacerdotal (sigla P), que
conservaría un patrimonio de alta fidelidad histórica. D habría tenido su origen en el
norte, con influencias de Jerusalén; P representaría la tradición del sur, con interés en la
historia antigua. Los fautores de la escuela escandinava no niegan la historicidad de las
diversas tradiciones, pero consideran que es difícil conocerla, puesto que las tradiciones
habrían sido historizadas (lo que se narraba, gradualmente, era considerado un evento
realmente sucedido).
La escuela escandinava, con su revalorización de la tradición oral y sus mecanismos
de transmisión, ha sido un eficaz correctivo para el esquematismo de la teoría
documentaria; aunque ella misma no carece de una cierta parcialidad, especialmente en lo
que se refiere a su desconfianza en los documentos escritos, que no se puede negar que
hayan podido existir en época todavía muy antigua, con sus propias reglas de
elaboración, como la arqueología demuestra. El imponente cuerpo literario encontrado en
Ugarit (Ras Shamra), perteneciente a la época de bronce reciente (1550-1200 a.C.),
demuestra la posibilidad de que se hayan podido poner por escrito obras literarias
considerables en períodos antiguos de la historia de Israel[89].
f) La investigación arqueológica aplicada al estudio del Pentateuco
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Entre los iniciadores del enfoque arqueológico en el estudio de la Biblia ocupa un
lugar particular la figura del estudioso alemán Albrecht Alt (1883-1956), que se opuso a
la valoración negativa de Gunkel y Wellhausen con respecto a la historicidad de las
tradiciones patriarcales, sobre todo, con su obra el «Dios de los Padres» (1929)[90]. Las
conclusiones de Alt fueron ampliamente admitidas por los investigadores y arqueólogos
americanos y franceses (William Foxwell Albright, Ephraim Avigdor Speiser, Roland de
Vaux y otros), quienes, basándose en los textos legislativos del segundo milenio
descubiertos en las excavaciones de Oriente Medio, intentaron reconstruir lo que había
sido la sociedad seminómada de los patriarcas.
No obstante, fue en los Estado Unidos donde los descubrimientos arqueológicos y
epigráficos en su aplicación al Pentateuco alcanzaron mayor relieve, yendo en paralelo
con los estudios literarios. Verdadero fundador de la escuela norteamericana es
considerado W. F. Albright (1891-1971)[91], quien interpretó algunas costumbres
patriarcales a la luz de los documentos jurídicos descubiertos en Nuzi[92]. Siguieron a
continuación los estudios de Frank Moore Cross y George Emery Mendenhall. Este
último sitúa la alianza del Sinaí en el siglo XII a.C. apoyado en la semejanza existente
entre esta alianza y los tratados de vasallaje contemplados en la legislación hitita[93].
Cross, por su parte, estableció la hipótesis de la existencia de una epopeya oral
diversificada de los orígenes de Israel, análoga a los escritos ugaríticos y anterior al texto
actual en prosa[94]. El método del conocido estudioso dominico Roland de Vaux (1903-
1971), durante muchos años director de la École Biblique de Jerusalén, es bajo algunos
aspectos bastante similar al de la escuela norteamericana, pero con un acento mayor en el
estudio de los textos y las tradiciones[95].
6. LA TEORÍA DOCUMENTARIA HACIA LOS AÑOS 1970
Los estudios de H. Gunkel sobre la historia de las formas no constituyeron un desafío
inmediato a la hipótesis documentaria, que Gunkel aceptaba sustancialmente utilizando
sus aportaciones. Tampoco los desarrollos exegéticos de G. von Rad y M. Noth
generaron una grave dificultad, pues se movían en el contexto del período preliterario de
la historia de Israel, antes de que fueran elaborados los grandes documentos establecidos
por la hipótesis documentaria. Por eso, hasta los años 70, en los estudios sobre las
fuentes escritas del Pentateuco existía un acuerdo más o menos generalizado[96], que
avanzaban habiendo superado los límites estructurales inherentes a la hipótesis de
Wellhausen. Las diferentes tradiciones o documentos eran definidos sustancialmente de
modo semejante. Las características literarias de los textos narrativos y legislativos eran
consideradas completamente favorables a esa teoría.
Un esbozo sintético de la hipótesis documentaria tal y como se formulaba en los
manuales de esos años puede ayudar a comprender mejor la evolución posterior de la
exégesis crítica sobre la composición del Pentateuco. El esquema que presentamos, sin
embargo, es seguido también hoy sustancialmente por algunos estudiosos, por lo que lo
exponemos con un lenguaje actualizado.
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Tradición sacerdotal (P) – La tradición sacerdotal se considera el nivel literario más
fácil de identificar y el que presentaba menos problemáticas. Ciertamente, queda por
resolver un problema, el de los diferentes estratos redaccionales y su consiguiente
datación. Esta tradición se concibe como el hilo conductor de todo el Pentateuco, lo que
le confiere su fisonomía. Su estilo, marcado por una cierta solemnidad, se caracteriza por
las repeticiones, una cierta rigidez (por ejemplo, la narración en seis días de la creación),
el gusto por los números precisos, cronologías, genea​logías (abundantes a lo largo del
Pentateuco), el interés por el culto y la legislación (Ex 25-31; 35-40) y,
consiguientemente, por todo lo que se refiere al ritual de los sacrificios (Lv 1-7) y del
sacerdocio representado por Aarón y sus hijos (Lv 8-10). También el tema del dominio
universal de Dios y el de la alianza, con lo que implica de promesas de posesión de la
tierra y de una gran descendencia, se consideran característicos.
A la fuente sacerdotal se le atribuye el relato de la creación del mundo y de la
formación del hombre a imagen y semejanza de Dios (Gn1, 1-2, 4a); gran parte del
relato del diluvio (Gn 6-8), de la alianza de Dios con toda la humanidad a través de Noé
(Gn 9, 1-17) y con Abraham para hacer de él padre de una multitud de pueblos (Gn 17).
Se adentra después ampliamente en la historia patriarcal (Gn 23; 28, 1-9; 35, 9-15), en la
del éxodo y del peregrinaje en el desierto (Ex 7-11; 14; 16), interesándose en la
revelación del nombre divino a Moisés (Ex 6, 2-8). Por último, se alarga en la revelación
de la ley y de las instituciones de culto reveladas a Moisés en el Sinaí (desde Ex 25 hasta
Nm 36 en conjunto). En el santuario, donde reposa la gloria divina, es, en efecto, donde
se realiza el encuentro salvador entre Dios y los hombres, gracias a la mediación de
Moisés y la del sumo sacerdote Aarón.
Tradición yahvista (J) – La tradición yahvista, lo mismo que la sacerdotal, aparece
como una composición extendida a lo largo del Pentateuco, aunque de un modo no
continuo: estaría ausente en muchas partes y totalmente en el Levítico. Tal tradición se
define del siguiente modo. El estilo del Yahvista es el de un gran narrador, concreto,
colorido, poético, atento a la psicología de los personajes, que no duda en hablar de Dios
en términos muy vivos y con expresiones antropomórficas (Gn 3, 8; 7, 16; 18, 2). El uso
del nombre divino Yahveh, común con otras fuentes, no es, ciertamente, un criterio
válido para caracterizar J. La originalidad literaria de la tradición yahvista consiste más
bien en haber organizado pequeños relatos unitarios de tradiciones bien localizadas en un
esquema histórico global, que iría desde las promesas de Dios a su realización, con una
atención particular a la vivacidad anecdótica de las escenas.
La intuición teológica fundamental de J sería la de haber considerado la historia de
Israel una prehistoria de la salvación de toda la humanidad. J es llamado, por esto, «el
teólogo de la salvación universal en Abraham»[97]. En el libro del Génesis, J habría
trazado la historia de los orígenes, de la formación del hombre y del Paraíso (Gn 2, 4b-
25), de la caída en el pecado y la muerte de Abel (Gn 3-4), del diluvio (Gn 6-8) y de la
torre de Babel (Gn 11, 1-9), para pasar después a hablar de la vocación de Abraham y la
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promesa divina (Gn 12, 1-4a). Esta narración se completaría con el relato de otros
momentos de la historia patriarcal, que pondrían de relieve que las promesas de Dios se
han realizado por medio de los que ponen su fe en Él. En el libro del Éxodo, J relataría la
opresión de Israel en Egipto, el nacimiento y vocación de Moisés (Ex 3), el relato de
alguna de las plagas, el paso del mar Rojo, la marcha en el desierto hasta el Sinaí, la
alianza del Sinaí de un modo resumido, su rotura a causa de la adoración del becerro de
oro y su renovación (Ex 19, 10-25; 32, 15-20.25-35; 34, 1-35). Por último, J habría
relatado algunos eventos relacionados con la marcha desde el Sinaí hasta Cadés Barneia.
En el libro de los Números, el relato de J se habría interesado en la historia de los
exploradores de la tierra prometida (Nm 13), la rebelión de Coré, Datán y Abirón (Nm
16), la marcha desde Cadés Barneia a Moab (Nm 20-21), los oráculos de Balaam (cuarto
oráculo: Nm 24, 15-19) y el episodio de Baal-Peor (Nm 25). En el Deuteronomio habría
narrado la muerte de Moisés (Dt 34, 1-4).
Tradición elohista (E) – Esta tradición, aunque dotada de un estilo simple y ágil, no
tiene la vivacidad y el colorido de la yahvista. Sería más teológica, acentuando las
exigencias morales con la severidad propia de los profetas. Evita los antropomorfismos,
prefiere describir la relación con Dios insistiendo en la trascendencia divina (Gn 22, 11-
18), se detiene más en la alianza que en la bendición de Dios a los patriarcas. La actitud
justa del hombre ante Dios es evocada con la palabra «temor» (Gn 20, 11; 22, 12).
Respecto a su contenido, no presenta elementos o tradiciones anteriores a Abraham,
pues comienza con Gn 15, 1-5. 13-16 (la alianza de Dios con el patriarca), indicio de una
visión más limitada de la historia. La tradición elohista, en efecto, no parece preocuparse
por el destino general de la humanidad: su interés se limita a la nación hebrea, entendida
como pueblo, no como tierra; por tanto, a la descendencia de Abraham y, dentro de ella,
casi exclusivamente a las tribus del norte, poniendo una atención particular en la tradición
referida a José (cabeza de las tribus del norte, Efraím y Manasés) y en los santuarios del
norte: Betel y Siquem.
Un tema particular de la tradición elohista, que condividiría en parte con la sacerdotal,
es el de la alianza, tema al que se ordenan en general los textos atribuidos al Elohista. Si
para J la salvación tiene su manifestación y realización en el don de la tierra (Canaán),
para E se actúa en la alianza. Esto parece confirmarlo el hecho de que la primera traza de
E en el texto bíblico, Gn 15, es precisamente la narración de la alianza de Dios con
Abraham, y la última, Jos 24, la renovación de la alianza en Siquem por medio de Josué.
Entre estos dos momentos, el Elohista coloca como en el centro de su historia la alianza
fundamental del Sinaí (Ex 19-24), con los compromisos religiosos y morales exigidos a
Israel. En este sentido, se vislumbra un paralelismo entre J y E: de modo análogo a
como, después de la creación del hombre, J relata el pecado original cometido por Adán
que afecta a toda la humanidad, después de la narración de la alianza del Sinaí E
menciona el pecado contra la alianza a causa del becerro de oro, aunque en este caso el
pecado es de Israel únicamente. Ciertamente, el Elohista alude a continuación a la
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salvación que el Señor no negará a Israel (Ex 32-34).
Tradición deuteronómica (D) – Este estrato se identificaría con bastante facilidad
porque no está entrelazado con los otros y posee un estilo enteramente particular,
exhortativo, con llamadas a la fidelidad y a la obediencia. Sustancialmente es la tradición
que se conserva en el Deuteronomio. Su enseñanza se centra alrededor de la ley,
entendida como una catequesis en relación continua con los eventos de la historia de
Israel. La tradición deuteronómica subraya la constante providencia divina sobre Israel a
pesar de la infidelidad del pueblo, para moverlo a elegir a favor de Dios (Dt 30, 15-20).
Esta tradición, debido a su insistencia sobre la unicidad de Dios, su fidelidad a las
promesas y la elección gratuita del Israel, ha marcado en profundidad el testimonio de fe
del Antiguo Testamento.
7. LA INVESTIGACIÓN CRÍTICA DESPUÉS DE LOS AÑOS 1970
A partir de los años 70 el problema de la composición del Pentateuco se hizo cada vez
más complejo. Un conocido observador de la investigación bíblica de entonces señalaba:
«Desde hace unos veinte años la exégesis del Pentateuco está en el vértice del ciclón,
inmersa en una violenta tempestad […]. La teoría “clásica” de Graf-Wellhausen se ha
hecho insostenible para muchos y denuncia su propia incapacidad para dar razón
satisfactoriamente del Pentateuco actual. Otros consideran que los asaltos a la teoría
documentaria son solo una moda pasajera. Finalmente, no faltan quienes creen en la
proverbial “crisis de crecimiento”»[98].
Los motivos de esta reacción estaban vinculados en gran parte a la nueva sensibilidad
teológica y cultural que surgió en el período posterior a la segunda guerra mundial,
originada, entre otros factores, por la experiencia de la crisis cultural, la desconfianza
hacia las ideologías, una conciencia de la complejidad de los problemas de tipo histórico-
crítico (hay textos que no se dejan clasificar con facilidad dentro de una u otra fuente: Gn
14; 24; 37-50; Nm 22-24)[99] y un nuevo modo de entender los problemas literarios y
filosóficos que llevaba a descubrir nuevas perspectivas de investigación[100].
a) Críticas a la teoría documentaria
Comienzos de la crítica – A partir de los años setenta comienzan a aparecer una
serie de obras, diferentes en sus planteamientos y sus presupuestos pero con el común
denominador de una decidida oposición a la teoríadocumentaria clásica. Las opiniones
varían desde una diferente comprensión de la naturaleza, extensión y datación de las
fuentes hasta su negación misma. Hacia el año 1933, Paul Volz y Wilhelm Rudolfph se
manifestaron completamente contrarios a la existencia de una fuente elohista[101]; su
postura, sin embargo, tuvo poca resonancia, aunque encontró el apoyo del insigne
estudioso Sigmund Mowinckel[102]. Con respecto a la fuente J, el problema surge
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algunos años más tarde, a mitad de los años setenta, cuando el estudioso canadiense John
van Seters redujo considerablemente los materiales que se atribuían a esta fuente,
proponiendo, además, una fecha de redacción mucho más tardía, en el exilio o
postexilio[103]. Sus ideas fueron recogidas por el teólogo alemán Hans Heinrich Schmid,
para quien la tradición yahvista había sido redactada durante el exilio, bajo el influjo de
las tradiciones profética y deuteronómica[104].
R. Rendtorff, E. Blum, J. Blenkinsopp – El ataque más consistente a la teoría
documentaria se puede atribuir, sin embargo, a Rolf Rendtorff, sucesor de G. von Rad en
la universidad de Heidelberg. En una intervención en un convenio en Edimburgo,
organizado por la «International Society for Old Testament Studies» en 1974, y
seguidamente en un escrito de 1977[105], Rendtorff negaba la existencia de la fuente J,
rechazando, por tanto, la hipótesis documentaria, y criticaba a G. von Rad y M. Noth
por no haber reflexionado suficientemente en la contradicción inherente que existe entre
el método de la historia de las tradiciones practicado por Gunkel y el de la teoría
documentaria. von Rad y Noth habían trabajado con tradiciones y con documentos,
aunque Noth asignaba un papel menor a los documentos. Para Rendtorff, los dos
métodos no se pueden conciliar, porque J no puede ser a la vez un simple coleccionista
de historias (Sammler von Sagen), como opinaba Gunkel, y un gran teólogo, como
proponía Wellhausen y el mismo von Rad. Como programa alternativo, Rendtorff admite
la existencia original de seis grandes unidades (größere Einheiten), cada una con su
propia fisonomía y su propia historia, que habrían llegado a adquirir su forma actual de
modo independiente y habrían sido combinadas en una única redacción solo en una
época tardía: historia de los orígenes (Gn 1-11), la historia patriarcal (Gn 12-50), Moisés
y el éxodo (Ex 1-15), el Sinaí (Ex 19-24), la estancia de Israel en el desierto (Ex 16-18;
Nm 11-20) y la conquista de la tierra (Nm 20-36). La unión redaccional habría sido
realizada inicialmente por un redactor D, mediante reenvíos situados en puntos
estratégicos (Gn 50, 24; Ex 33, 1-3). Rendtorff aceptaba, además, un nivel redaccional
sacerdotal posterior al exilio, pero de modo reducido y solo hasta Ex 6, 2-9, texto que
trae el mandato dirigido a Moisés de hablar al faraón en nombre de Yahveh. Para
Rendtorff, por consiguiente, no existían fuentes narrativas continuas anteriores al exilio
correspondientes a los documentos J y E de la hipótesis documentaria.
La hipótesis de Rendtorff fue muy debatida[106] y revisada algunos años después por
un discípulo suyo, también profesor en Heidelberg, Erhard Blum, uno de los más
conocidos estudiosos del Pentateuco[107]. Para Blum[108], en el bloque narrativo
constituido por Éxodo y Números no existirían ni fuentes paralelas e independientes,
como afirmaba la hipótesis documentaria, ni grandes unidades, como pretendía
Rendtorff, sino dos «composiciones» tardías (idea que ya había propuesto en su tiempo
I. Engnell), que recogen textos o tradiciones precedentes: una de tipo deuteronómico (D-
Komposition o KD), elaborada en la época de la primera generación postexílica, que
representaría una ideología laica (la de la aristocracia terrateniente de Judea y los
50
ancianos), la otra de tipo sacerdotal (P-Komposition o KP), de la época persa. Estas dos
composiciones representarían además, respectivamente, la visión escatológica,
influenciadas por las corrientes proféticas (con el anuncio de una liberación cercana del
poder persa gracias a la intervención de Yahveh) y la teocrática (que postula una
salvación mediante instituciones culturales). El Pentateuco sería el resultado de las dos
composiciones KD y KP, que habrían sido reunidas para ser presentadas como el único
documento oficial de la comunidad de Israel postexílica a las autoridades persas. Esta
última afirmación la basa Blum en la teoría de la autoridad imperial persa de Peter
Frei[109]. En definitiva, para Blum no existiría ya el documento yahvista y resultaría
muy difícil separar, en las «composiciones» posteriores al exilio, los elementos
redacionales más antiguos de los más recientes[110].
Una posición análoga a la de Blum es la de Joseph Blenkinsopp[111], estudioso
norteamericano y profesor de la universidad católica de Notre Dame (Indiana).
Blenkinsopp sostiene que el hilo conductor de todo el andamiaje narrativo del Pentateuco
lo constituye la tradición sacerdotal (P), sobre la que habría trabajado ampliamente la
escuela deuteronómico-deuteronomista (D), que en el conjunto Génesis-Números estaría
presente y sería más determinante de lo que se piensa habitualmente. J y E serían
simples complementos redaccionales posteriores a P. Blenkinsopp acepta también la
hipótesis de la autoridad imperial persa de Peter Frei.
J. van Seters, M. Rose, Th. Römer – Estos autores desarrollaron la idea según la
cual la fuente yahvista no habría sido la más antigua, sino una obra reciente, escrita tal
vez después de la obra deuteronomista, con la función de corregir e introducir D.
Alrededor de la década de los 80, el estudioso suizo Martin Rose[112], siguiendo los
estudios de J. van Seters y sobre todo los de su maestro H. H. Schmid sobre la relación
entre J y la gran historia deuteronomista (Josué–2 Reyes), llegó a la conclusión de que el
Tetrateuco no sería una obra autónoma, sino redactada en el período persa, para llenar el
vacío histórico previo a la historia de Josué, para que sirviese de introducción a la historia
deuteronomista. Esta hipótesis fue desarrollada por van Seters en 1983 y perfeccionada
sucesivamente por otros autores[113].
El conocido estudioso canadiense sostiene, en concreto, que el autor de toda la
historia pentateuco-deuteronomista habría sido un gran historiador nacional, comparable
a Herodoto para la historia de Grecia y, como Herodoto, movido por la finalidad de
forjar la identidad de Israel a partir de su pasado. Para el Pentateuco, en concreto, Seters
rechaza la idea vinculada a la hipótesis documentaria de que el Pentateuco se hubiera
formado a partir de documentos independientes, reunidos posteriormente gracias al
trabajo de recopiladores. Seters propone, por el contrario, una «New Supplementary
Hypothesis», según la cual, solo existirían tres fuentes principales: D, J y P, escritas en
este orden, dependientes cada una de la otra, en el sentido de que cada una remitirá a la
fuente precedente a la que intenta completar con el material que aporta. D
(sustancialmente, el Deuteronomio) habría sido escrita hacia el año 625 a.C.; J, que
51
contendría el materia que habitualmente se asigna a J y E en la teoría documentaria
clásica, durante el período del exilio, hacia el año 540 a.C.; P, finalmente, habría sido
escrita en el período postexílico (alrededor del 400 a.C.). J y P habrían realizado su
trabajo como auténticos historiadores. El autor final sería P. Para van Seters no se podría
fijar J antes del exilio, cuando todavía no existía una obra de tal categoría en la cultura
griega.
Thomas Römer, en su estudio de 1990 sobre el concepto de «padres» de Israel[114],
añade que la Torá, como documento oficial, ve la luz en la época persa, momento en el
que el Deuteronomio habría sido separado de la historia deuteronomista y unido al
Tetrateuco, con los oportunos retoques[115].
R. N. Whybray – Un caso singular lo constituye la teoría de Roger Norman
Whybray, exegeta que sigue a van Seters en lo que se refiere a la relación entre el
Pentateuco y la historia deuteronomistay a la comparación con la historia de
Herodoto[116]. Whybray considera que el Pentateuco, en su forma final, es la obra de
un genio que gozaba de gran autoridad, un autor (o varios) en el auténtico sentido de la
palabra, que incorporó fuentes, ninguna necesariamente muy antigua, y elaboró en su
conjunto una síntesis hasta tal punto consistente, coherente y unitaria, que no es posible
remontarse a los documentos o tradiciones precedentes. El Pentateuco habría sido escrito
como prólogo a la historia deuteronomista, en época postexílica, según lo que sostenía
van Seters, y el autor (o los autores) habría utilizado para la redacción técnicas similares
a las de Herodoto para la historia de Grecia[117]. La metodología de Whybray se inspira
en los principios de lectura narrativa y sincrónica preconizados por Robert Alter[118].
A. F. Campbell, M. O’Brien, E. Zenger – No faltan autores que siguen
sustancialmente, con los necesarios matices, conscientes de la dificultades que existen, la
teoría documentaria en la forma que había alcanzado a fines de los años 70 del siglo
pasado. El exponente más conocido en el ámbito alemán es, probablemente, Werner H.
Schmidt[119]. En el ámbito norteamericano se pueden citar Anthony F. Campbell y Marc
O’Brien[120]. Estos autores admiten sustancialmente la propuesta de M. Noth. La
convergencia de las fuentes (J, E, P) sería la explicación de la unidad y de la diversidad
del Tetrateuco, además de la apertura del Pentateuco a diversas interpretaciones.
Una teoría intermedia entre la documentaria, la de los fragmentos (o ciclos narrativos)
y la de la escuela de Heidelberg es la que ha sostenido el profesor de la facultad de
teología católica de Münster Eric Zenger. En una primera fase del proceso de formación
del Pentateuco habrían existido solo ciclos narrativos independientes (Abraham y Sara,
Abraham y Lot, la historia de José, etc.), reunidos posteriormente en obras más amplias.
La primera redacción habría dado lugar al documento JG (das Jerusalemer
Geschichtswerk, la historia de Jerusalén), que correspondería en esencia al jehovista de
Wellhausen, escrita hacia el año 700 a.C., en ambientes sacerdotales y proféticos.
Durante el exilio, JG habría sido reelaborado y ampliado, dando lugar a la «historia del
52
exilio» (EG: Exilisches Geschichtswerk). En esta fuente o documento se habrían
integrado, entre otras, la historia de los orígenes (Gn 2, 4b-11) y el antiguo código de la
alianza (Ex 20, 22-23, 33); más tarde, «el relato sacerdotal», escrito hacia fines del exilio
(alrededor del 510 a.C.), y sucesivamente el deuteronómico, en el postexilio, hacia el año
400 a.C., bajo el impulso de Esdras. Zenger recoge la teoría de la autorización imperial
persa. Como afirma J. L. Ska, la misma complejidad de la hipótesis la ha hecho poco
creíble[121].
J. L. Ska – En este contexto histórico podemos incluir la hipótesis de Jean Louis
Ska[122], profesor del Pontificio Instituto Bíblico (Roma), quien considera el Pentateuco
una obra postexílica, del período persa, que contendría partes más antiguas, anteriores al
exilio. Este material habría existido bajo la forma de breves relatos o bien de ciclos
narrativos más amplios o colecciones de leyes, sin constituir, sin embargo, grandes
complejos narrativos, que no habrían existido antes del exilio. Los elementos originarios
habrían sido los tres códigos legislativos (código de la alianza: Ex 21-23; código
deuteronómico: Dt 12-16; la ley de santidad: Lv 17-26) y un material vario elaborado por
tres visiones teológicas diferentes: la teología deuteronomists (de fines de la monarquía),
la sacerdotal (de la primera generación postexílica) y la postsacerdotal, portadora de la
«Ley de santidad» (durante la época postexílica), que habría ofrecido una síntesis parcial
de las dos teologías anteriores. El Pentateuco habría sido escrito para que sirviese como
paradigma de la reconstrucción de la comunidad de Israel postexílica. En este punto, Ska
sigue la teoría de Joel Weinberg[123], una alternativa a la de P. Frei, para quien el
Pentateuco surge, no por una orden de la autoridad imperial persa, sino de la necesidad
interna que la comunidad postexílica de Jerusalén, vinculada al Templo, tenía de
organizarse, superando los antiguos conflictos.
b) Situación actual
Como hemos visto, en estos últimos decenios la hipótesis documentaria clásica ha
sufrido una profunda revisión. Ha disminuido el consenso sobre la existencia de fuentes
narrativas continuas e identificables del período anterior al exilio que cubran todo el
Pentateuco. Se ha creado una situación en la que nada se puede dar por descontado. Se
advierten solo algunas orientaciones generales: un cierto acuerdo en que el estudio de la
forma definitiva del texto debe preceder a la crítica de las fuentes (Rentdorff, Blum); el
hecho de que este estudio se debe extender a las tradiciones legales y no solo a los textos
de carácter narrativo (Blenkinsopp, Ska), la necesidad de promover una coexistencia
entre los diversos sistemas interpretativos con sus diversas metodologías, etc. Sin entrar
en una valoración detallada de toda esta reflexión, se pueden señalar algunos puntos en
los que los estudiosos parecen estar de acuerdo:
• Se considera que el Pentateuco adquirió su forma definitiva hacia los siglos V/IV a.C.
Existían, ciertamente, de forma más o menos organizada, fija o canónica, algunas
53
unidades narrativas y códigos legislativos antiguos. Eran textos y tradiciones que se
habían ido uniendo progresivamente gracias al hecho original de la unidad del pueblo de
Dios, fundado sobre la unidad de Dios mismo. Fue «la obra de muchas generaciones de
redactores, que remodelaron y retocaron el conjunto, pero con la preocupación de no
perder nada de la herencia recibida de los antepasados, lo que les llevó a respetar, lo más
posible, las peculiaridades de los testimonios antiguos»[124]. No faltan quienes otorgan
una importancia central a Esdras o a su escuela en la redacción final del Pentateuco.
• La fuente principal sería P, cuya primera redacción se remontaría quizá a los años
del exilio. Esta fuente es la que mejor ha superado el examen crítico, debido a que su
estilo y su teología son fácilmente reconocibles. A los partidarios de la teoría
documentaria les parece más prudente hablar, sin embargo, no de un documento
completo e independiente, sino de un conjunto de materiales, con varias y sucesivas
redacciones, cuya exacta extensión, naturaleza, datación, estructura y teología están
todavía por determinar[125]. En P se distinguen, en efecto, tres estratos principales, con
características y teologías propias: Pg (Priestercodex grundschrift, escrito básico),
compuesto a fines del exilio a partir de un vasto material de carácter prevalentemente
histórico (que se extendería en conjunto desde el relato de la creación hasta la entrada en
la tierra prometida) y con algunos elementos legislativos; H (Heiligkeitsgesetz, código de
santidad), que comprendería Lv 17-26; y Ps (suplementos), formado por añadidos,
retoques o reelaboraciones realizadas sobre P en época postexílica. La última redacción
de P coincidiría con la redacción conclusiva del Pentateuco, que habría que colocar en
ambiente sacerdotal.
• La fuente D, que prácticamente dentro del Pentateuco se identifica con todo o gran
parte del libro homónimo, habría seguido una historia propia, que habría que remontar al
menos hasta el siglo VII a.C. No obstante, el tema del origen del Deuteronomio y de su
fecha de composición pertenece todavía a las cuestiones abiertas.
• Los presuntos documentos o fuentes E y J son los que hoy día presentan mayor
complejidad, hasta el punto de que la misma existencia de dichos documentos ha sido
puesta entre paréntesis. La fuente E, debido al poco material que se le puede atribuir,
para muchos no ha existido nunca como documento y quizá ni siquiera como conjunto
de tradiciones. Incluso autores como Campbell y O’Brien muestran una cierta reticencia
a hablar de esta fuente, y Zenger prefiere hablar de textos intercaladosen diferentes
épocas al Pentateuco. Quienes admiten la existencia de J, no raramente sostienen que
habría que considerar E una revisión, es decir, un conjunto de ampliaciones y retoques
redaccionales de J (P. Volz, W. Rudolph, S. Mowinckel, V. Fritz, L. Perlitt). La fuente E
sería, por tanto, una revisión redaccional de J y su datación dependería de la de J[126].
• J constituye el problema más discutido, y es precisamente este hecho lo que ha
puesto en discusión toda la hipótesis documentaria. Esta fuente se ha ido manifestando a
lo largo del tiempo una realidad poco consistente. Lo que le correspondería, después de
separar del Pentateuco los textos atribuibles a P y a E, presenta incoherencias, fricciones,
perícopes difíciles de encuadrar en el esquema general, material de datación diferente.
54
Algunos exegetas (R. Rendtorff y la escuela de Heidelberg) excluyen que haya existido
como un verdadero documento, con una línea de composición unitaria. Otros, sobre todo
estudiosos del área alemana (W. H. Schmidt, F. Kohata, H. Seebaß, L. Rupert, L.
Schmidt), prefieren mantenerse en las posiciones clásicas y siguen suponiendo que hubo
un autor (el Yahvista) a inicios de la monarquía unida, con preferencia durante el reinado
de Salomón. Sin embargo, es más común considerar que J, en el caso de que haya
existido, es una obra reciente, fruto de un trabajo redaccional realizado a partir de ciclos
narrativos antiguos (Erzählkränze). J pudo haber realizado su trabajo antes del exilio (E.
Zenger), durante (H. Vorländer, Ch. Levin) o en época postexílica (M. Rose, J. van
Seters), y quizá tuvo una redacción literaria postdeuteronomista y postsacerdotal.
c) Un cambio de perspectiva
En época reciente, no obstante se siga dando toda su importancia al método histórico-
crítico en el estudio del Pentateuco, se ha difundido un enfoque de carácter sincrónico
que toma como punto de partida el texto en su redacción definitiva, con el intento
metodológico de permanecer en él, sin querer dar el paso hacia el análisis del proceso
histórico de composición[127]. Sobre esta línea se encaminan, sobre todo, los llamados
métodos de análisis literario (retórico, narrativo y semiótico)[128] y, en alguna medida, el
enfoque canónico (Canonical Criticism) promovido por Brevard S. Childs y James A.
Sanders, que busca establecer una conexión entre la exégesis histórico-crítica y el canon
bíblico. El éxito de este último enfoque, tanto en los Estados Unidos como en Europa, ha
sido notable. El Canonical Criticism no desconoce los resultados de la crítica histórica,
sino que, sobre ella, intenta interpretar cada texto de la Biblia, entendida como norma de
fe de una comunidad de creyentes, considerando su lugar en el canon[129].
También se ha aplicado en la interpretación bíblica lo que se conoce como «retórica
bíblica» y, en relación al Antiguo Testamento, la «retórica semítica», un análisis
orientado a la comprensión de la capacidad de comunicación del texto bíblico a través del
estudio de las figuras estilísticas que presenta, como son el paralelismo, las inclusiones y
los quiasmos, frecuentes en los textos del Antiguo Testamento[130]. La narratología,
ciencia que propone un método orientado a la comprensión y comunicación del mensaje
bíblico basado en el estudio de la forma de narrar de la Escritura, queriendo «narrar la
salvación» o «narrar para la salvación», también tiene en nuestros días una gran
aceptación[131]. El análisis semiótico, que pone la atención especialmente en el hecho de
que cada texto bíblico es un todo coherente que obedece a precisos mecanismos
lingüísticos, a pesar de la dificultades inherentes al propio método ha reunido un amplio
consenso en el área francesa, aunque no tanto en otros círculos de investigadores[132].
No faltan quienes consideran este estudio tanto más útil que el estudio diacrónico en
cuanto que se apoya en el valor normativo –canónico– del texto bíblico en su forma
definitiva[133]. Se considera que el mensaje teo​lógico debe definirse, no sobre la base de
documentos o tradiciones precedentes, sino sobre la actual configuración de los libros. La
historia de la formación del texto puede contribuir al conocimiento de la historia de la fe
55
de Israel, pero solo indirectamente a la comprensión del mensaje teológico revelado en
los libros escritos. No obstante, también esta afirmación tiene sus límites. La lectura
sincrónica promovida por los métodos de análisis literario permite normalmente solo el
estudio de unidades reducidas. Por otra parte, mira con preferencia el aspecto formal o
estructural del texto, con el consiguiente peligro de descuidar su contenido, y no da
suficiente espacio al contexto histórico-cultural necesario para entender el significado del
mensaje revelado. También corre el peligro de perder de vista la necesaria dependencia
existente entre texto, autor y las circunstancias de composición, lo que obliga a incluir el
estudio sincrónico en el ámbito del estudio histórico-diacrónico. En definitiva, es
necesario tener presente que la naturaleza del texto es la que debe indicar el método que
conviene seguir, y no al contrario, como afirma Ska: «El mejor método es el que
consigue explicar el texto del Pentateuco con mayor claridad y sin ignorar su
complejidad»[134].
REFLEXIONES CONCLUSIVAS: COMPOSICIÓN E HISTORICIDAD
DEL PENTATEUCO
Al final de nuestro recorrido histórico, vamos a intentar clarificar de modo sintético
los problemas relacionados con la composición del Pentateuco y su credibilidad histórica.
Composición del Pentateuco – Sobre este aspecto seguiremos dos géneros de
consideraciones, relacionadas, respectivamente: a) con las indicaciones magisteriales; b)
con el desarrollo de la investigación científica. Como premisa anteponemos que la
cuestión sobre la formación del Pentateuco sigue siendo un problema debatido.
a) Si consideramos las indicaciones magisteriales de este último siglo, constatamos
que el último documento interesado directamente en el tema de nuestro estudio fue la
carta enviada por la Pontificia Comisión Bíblica[135] al Card. Suhard, arzobispo de
París, el 16-I-1948[136]. La carta recibió, en algunos puntos discutidos, una
interpretación auténtica en la encíclica Humani generis de Pío XII del 12-VIII-1950.
Con respecto al tema de la autenticidad mosaica, el documento reconocía ya entonces
que difícilmente se podía dudar que existiesen varias fuentes en el Pentateuco, de las
que, no obstante, advertía, entre los exegetas «se profesan opiniones bastante divergentes
con respecto a la naturaleza y número de esos documentos, modo de designarlos y
datación». Añadía a continuación: «Tampoco faltan hoy día autores en diferentes países
que, por razones puramente críticas e históricas, sin ninguna intención apologética,
rechazan del todo las teorías que hasta ahora han estado más en boga y buscan una
explicación de las peculiaridades redaccionales del Pentateuco, no tanto en la diversidad
de supuestos documentos, cuanto, más bien, en la peculiar psicología y en los
procedimientos especiales, actualmente mejor conocidos, del pensamiento y expresión de
los antiguos orientales, o también en el diferente género literario exigido por la diversidad
de materia». La carta concluía con una exhortación a los estudiosos católicos para que
examinasen todos esos problemas «sin tomar partido previo alguno, a la luz de una sana
56
crítica y de los resultados de las ciencias implicadas en esta materia, convencidos de que
ese estudio lograría, sin duda, establecer el gran alcance y la influencia profunda de
Moisés como autor y como legislador».
b) Desde el punto de vista de la situación del estudio científico, la Pontificia Comisión
Bíblica, en un documento de casi 50 años más tarde, La interpretación de la Biblia en
la Iglesia (15-IV-1993), a propósito de la teoría documentaria y de la teoría de las «dos
fuentes» para los evangelio sinópticos, afirmaba que, «en lo que concierne a la sustancia,
estas dos hipótesis son todavía habituales en la exégesis científica,aunque son
discutidas»[137]; frase que pone al descubierto las dificultades que todavía existen en
este tema. La cuestión relacionada con la composición del Pentateuco es, en efecto, un
tema abierto, que exige todavía una clara solución. El hecho de que su solución tenga
unas consecuencias indudables en la vertiente teológico-doctrinal de los estudios bíblicos
implica que venga afrontado con toda la seriedad científica del caso.
Hace algunos decenios, la Biblia ecuménica TOB, con moderada prudencia, resumía
así la actual situación: «Es verdad que se han formulado otras hipótesis para expresar la
composición del Pentateuco. Si algunos creyentes se adhieren a la opinión tradicional,
por la que Moisés habría sido el autor de todo el Pentateuco, otros autores piensan que la
pluralidad de las colecciones legislativas se explica mejor con la reunión de fragmentos un
tiempo independientes (hipótesis llamada «de los fragmentos»). Para otros aún, la
cohesión del conjunto actual exige ante todo la existencia de un escrito fundamental,
ampliamente alargado en tiempos sucesivos (hipótesis «de los complementos»). No
obstante, aunque ninguno de estos puntos de vista se excluya de la discusión, la
redacción a través de extractos sucesivos parece ser hoy día la mejor hipótesis para
explicar, por un lado, la unidad del Pentateuco y, por otra, su diversidad. Esta hipótesis
permite una lectura más profunda de esa amplia obra; y permite, además, comprender su
mensaje como diferentes acercamientos a un mismo misterio: uno más psicológico (J),
otro más preocupado por subrayar la trascendencia (E), otro prestando una mayor
atención a las cuestiones jurídicas y culturales (P) y, por último, uno que otorga valor a la
elección y al amor (D)».
A la luz del desarrollo de la investigación, podemos indicar algunos aspectos que
caracterizan la situación actual:
• La crisis de la teoría documentaria es, antes de nada, una consecuencia de su
debilidad metodológica en el análisis del texto bíblico. El modelo científico que supone la
aplicación del método histórico-crítico, prevalente en la teoría documentaria es, en
efecto, de tipo «mecánico» y estático. En esta teoría, el Pentateuco se concibe como un
«conjunto de piezas» de una gran maquinaria, capaces de ser identificadas con más o
menos facilidad dentro del sistema de tradiciones y de combinaciones en que se
encuentra. El Pentateuco, sin embargo, más que un «conjunto de piezas» ensambladas
una junto a otra, se presenta con una identidad compleja, «viva» y «dinámica», que
rehúye la separación de sus diferentes componentes, íntimamente relacionados entre
ellos[138].
57
• La aparición de los nuevos modelos de investigación y la superación de las
posiciones ideológicas del siglo XIX han determinado una perspectiva nueva en los
estudios bíblicos. El procedimiento de análisis e identificación de las frases y palabras
según determinadas tradiciones literarias, como pretendía la exégesis crítica más antigua,
ya no se considera un camino posible. La preocupación prevalente de los estudiosos
contemporáneos consiste en lograr una formulación de modelos «dinámicos» capaces de
dar razón de los procesos evolutivos internos del texto bíblico.
• Por todo esto, se nota la exigencia de recuperar, en el estudio del Pentateuco, la
totalidad de su proceso de formación y el sentido de su unidad, a lo que puede contribuir,
ciertamente, el uso del método histórico crítico, sin olvidar, sin embargo, que su
aplicación ha producido a menudo una tendencia a la fragmentación del análisis literario,
que ha puesto en peligro la posibilidad de una comprensión unitaria y armónica del
Pentateuco. Al análisis diacrónico se debe unir por esto, necesariamente, el análisis
sincrónico, facilitado por los nuevos métodos de los que hemos trazado sucintamente su
perfil. En este sentido, la orientación metodológica actual en el estudio del Pentateuco ya
no parece ser de tipo mecánico, sino «genético», que concibe la formación del
Pentateuco como el crecimiento de un ser vivo, que, asimilando formas nuevas y
enriqueciéndose a través de un recorrido variado de recomposiciones, llega a su plena
maduración[139].
• El método genético aplicado a la formación del Pentateuco constituye, por tanto, un
importante medio de investigación del texto bíblico, pero la finalidad del trabajo exegético
sigue siendo la de comprender la Revelación a través de los textos que la testimonian. En
este sentido, el nacimiento de nuevas propuestas de lectura postula una profundización
histórico-teológica del texto bíblico que no podrá ser nunca únicamente el resultado de la
aplicación de un modelo histórico o literario. Otorgar la exclusividad a estos métodos
correría el riesgo de desnaturalizar la verdadera finalidad de la investigación bíblica. La
finalidad del estudio del Pentateuco permanece la de coordinar la investigación literaria e
histórica con la teológica, a través de una correcta hermenéutica que permita la más
profunda comprensión del mensaje revelado.
Historicidad y géneros literarios – Sobre el tema relacionado con la verdad e
historicidad del Pentateuco, ya hemos hablado de las magistrales orientaciones ofrecidas
por la síntesis teológica de DV 11-12. Con las necesarias puntualizaciones, la constitución
conciliar, atenta a las exigencias del texto literario y a su configuración histórico-narrativa,
ha abierto nuevas perspectiva a la investigación bíblica, señalando la necesidad de
recurrir en este estudio a los géneros literarios, pues «habiendo hablado Dios en la
Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la
Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe investigar con atención
lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las
palabras de ellos» (DV 12).
• En lo que se refiere a los relatos bíblicos que describen fenómenos naturales y otros
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análogos –por ejemplo, la concepción cosmológica de la Biblia– sigue teniendo validez el
sabio principio propuesto por León XIII: «Los escritores sagrados o, más justamente, el
“Espíritu de Dios que hablaba por medio de ellos, no quiso enseñar a los hombres esas
cosas (es decir, la íntima constitución de las cosas sensibles), como quiera que para nada
habían de aprovechar a su salvación eterna”; por lo cual, más que interesarse
directamente en la investigación de la naturaleza, ellos describen o se refieren a veces a
las cosas mismas, o por medio de alguna expresión metafórica, o como solía hacerlo el
lenguaje común de su tiempo y aún ahora acostumbra en muchas materias de la vida
diaria, incluso entre los hombres más impuestos en la ciencia»[140]. Un estudio más
complejo implican los relatos de tipo histórico, pues se debe tener presente que «ley
principal de la historia es, por el contrario, que lo escrito convenga con los hechos, tal
como realmente se realizaron»[141]. Esto no contradice el hecho que el autor sagrado
haya utilizado en su narración los diversos géneros literarios que se usaban en su tiempo
para poder escribir, según la verdad, una historia de carácter religioso, con una
determinada finalidad. Por ejemplo, es evidente que la forma literaria del relato del origen
del mundo y del hombre (Gn 1-2) no es la misma que se ha utilizado para narrar la salida
de Egipto o la historia de la dinastía de David. Por este motivo, Pío XII advertía:
«Ninguna de aquellas maneras de hablar de las que, entre los antiguos, y señaladamente
entre los orientales, se valía el lenguaje humano para expresar el pensamiento es ajena a
los libros sagrados, con la condición, sin embargo, de que el género de decir empleado no
repugne en modo alguno a la santidad ni a la verdad de Dios»[142].
• Sobre la forma literaria de los primeros once capítulos del Génesis, son clarividentes
las palabras de la encíclica Humani generis escritas con referencia a la carta mencionada
más arriba por la Pontificia Comisión Bíblica del 1948: «Esta carta, en efecto, enseña
abiertamente que los once primeros capítulos delGénesis, si bien no convienen
propiamente con los métodos de composición histórica seguidos por los eximios
historiadores griegos y latinos o los eruditos de nuestro tiempo; sin embargo, en un
sentido verdadero, que a los exegetas toca investigar y precisar más, pertenecen al género
de la historia; y que esos capítulos contienen en estilo sencillo y figurado y acomodado a
la inteligencia de un pueblo poco culto, tanto las principales verdades en que se funda la
eterna salvación que debemos procurar, como una descripción popular del origen del
género humano y del pueblo elegido. Y si algo tomaron los hagiógrafos antiguos de las
narraciones populares (lo que puede ciertamente concederse), nunca debe olvidarse que
lo hicieron con la ayuda del soplo de la inspiración divina, que los hacía inmunes de todo
error en la elección y juicio de aquellos documentos. Y lo que de las narraciones
populares ha sido admitido en nuestros libros santos, en modo alguno debe ser
equiparado con las mitologías o cosas semejantes, que más bien proceden de una
desbordada fantasía que no de aquel amor a la verdad y sencillez que tanto brilla aun en
los libros del Antiguo Testamento y que obliga a poner a nuestros hagiógrafos
abiertamente por encima de los antiguos escritores profanos […]»[143].
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BIBLIOGRAFÍA
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Rivelazione, Massimo, Milano 1966.
GARCÍA F. - MENCHÉN J., El Pentateuco y la historiografía bíblica, Estella-Navarra
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GARCÍA SANTOS A. A., El Pentateuco. Historia y sentido, Salamanca-Madrid 1998.
BLENKINSOPP J., El Pentateuco. Introducción a los cinco primeros libros de la Biblia,
Estella-Navarra 1999 (orig. ing. London-New York 1992; trad. it. Brescia 1996).
BRIEND J., El Pentateuco, Estella-Navarra 19898 (Paris 1976).
CAZELLES H., Pentateuque DBS VII 687-858.
SKA J. L., Introduzione alla lettura del Pentateuco, Roma 1998 (Bologna 2002).
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NOTAS
 24 Cf. carta de la PCB al cardenal Suhard del 16-I-1948: EB 580.
 25 Para la reconstrucción histórica cf. en particular H. J. KRAUS, L’Antico Testamento nella ricerca storico-
critica dalla riforma ad oggi (los límites de esta obra han sido puestos de relieve por G. Rinaldi en la
introducción a la edición italiana, VII-XIX); J. BLENKINSOPP, El Pentateuco, 11-48; R. SMEND, La formazione
dell’Antico Testamento, 42-144; F. GARCÍA LÓPEZ, De la antigua a la nueva crítica literaria del Pentateuco,
EstB 52 (1994) 7-35; J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 113-185; ÍDEM, Le Pentateuque: état
de la recherche à partir de quelques récentes «Introductions», Bib 77 (1996) 245-265; A.-A. GARCÍA SANTOS,
El Pentateuco. Historia y sentido; A. ROFÉ, La composizione del Pentateuco, Bologna 1999. A lo largo de la
exposición se mencionarán, según el caso, otras obras sobre el tema.
 26 La alusión a Moisés como legislador aparece normalmente en las fórmulas de introducción o de conclusión
de las secciones legales: Ex 20, 22; 24, 12; 31, 18; etc.
 27 Cf. Jos 1, 7-8; 8, 31-35; 23, 6; 24, 25-26.
 28 Cf. 1 R 2, 3; 2 R 14, 6; 2 Cro 25, 4; 34, 14; 35, 12; Esd 3, 2; 7, 6; Dn 9, 11.13. Se ha observado que en los
profetas de la época anterior al exilio se habla siempre y solo de «ley de Yahveh» o «ley de Dios» (Is 5, 24; Jr
16, 11; Os 4, 6; Am 2, 4); mientras que la expresión «ley de Moisés» se encuentra en libros cuya redacción se
sitúa poco antes o poco después del exilio.
 29 Cf. Mt 8, 4; 19, 8; Mc 7, 10; Jn 1, 45; 5, 45-47; Hch 3, 22; 15, 21; Rm 10, 5.19; 1 Co 9, 9; 2 Co 3, 15.
 30 De vita Mosis 3, 39.
 31 Antiquitates iudaicae IV, 8, 48.
 32 Un célebre texto del Talmud de Babilonia, después de referir el orden de los libros del Antiguo Testamento,
prosigue: «¿Quién los escribió? Moisés escribió su libro y la sección que se refiere a Balaam y Job; Josué
escribió su libro y ocho versículos del Pentateuco…» (Baba Bathra 14b-15a). El libro de Balaam es la
perícope Nm 22-24. Los versículos escritos por Josué son los últimos ocho del Pentateuco (Dt 35, 5-12), que
describen la muerte de Moisés. También en el Pirqê ’Abôt (Dichos de los Padres) 1, 1 se puede leer: «Moisés
recibió la ley en el monte Sinaí y la transmitió a Josué y a los ancianos; los ancianos a los profetas, y los
profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Sinagoga».
 33 En el Libro IV di Esdras (I d.C.), escrito apócrifo, Esdras se lamenta de que la ley de Moisés hubiera sido
destruida durante el exilio y pide a Dios la posibilidad de volverla a escribir para que después de su muerte no
faltase la divina revelación. Dios le concede la gracia y Esdras, durante 40 días, escribe 94 libros, 24 de los
cuales (los del canon bíblico) debían ser destinados a la lectura pública y 70 reservados únicamente para el
conocimiento de los sabios (IV Esd 14, 23-48). El texto tiene la finalidad de acreditar el carácter revelado de la
literatura exotérica favorecida por el Libro IV de Esdras.
 34 Sobre el tema en el período patrístico, cf. J. P. BOUHOUT, Le Pentateuque chez les Pères, DBS VII 687-708.
 35 Sobre el trabajo realizado por Esdras, cf., entre otros, SAN IRENEO, Adversus haereses 3, 21, 2; TERTULIANO,
De cultu foeminarum 1, 3, 2; SAN JERÓNIMO, Adversus Helvidium 7. San Jerónimo, en concreto, explicando la
expresión «hasta el día de hoy» de Gn 35, 4 (LXX) afirma: «Ciertamente, el “día de hoy” se debe entender en
relación al tiempo en que se redactó la misma obra histórica y no [a otro momento]: tanto si te refieres [a la
época de] Moisés, autor del Pentateuco, o a la de Esdras, restaurador de la misma obra».
 36 Es el caso de la secta judeocristiana de los Nazarenos, que negaba la autenticidad mosaica del Pentateuco
(cf. SAN JUAN DAMASCENO, De haereses 19), de las homilías pseudo-clementinas, de claro planteamiento
gnóstico (siglo II o comienzos del III) y, sobre todo, de la Carta a Flora de Tolomeo (siglo II), escritor gnóstico
discípulo de Valentín. Tolomeo, después de aludir a la diversidad de opiniones sobre el autor de la Torá y
rechazar las que consideraba de origen diabólico, sostiene que en la Torá hay que distinguir tres partes: una de
Dios, otra de la iniciativa personal de Moisés y otra de los ancianos. No obstante, Tolomeo no alude de modo
explícito al tema de la redacción de la Torá, sino al posible carácter divino de sus preceptos (cf. SAN EPIFANIO,
Haer. I, II, haer. 33, 3-7).
 37 Cf. H. CAZELLES, Pentateuque. L’époque médiévale, DBS VII 708-728.
 38 Sobre todo, Gn 12, 6; 22, 14; Dt 1, 1; 3, 11; 31, 9; 34. Sobre Abraham ibn Ezra cf. G. BRIEN, Problems of
Composition and Redaction in the Bible According to R. Abraham ibn Ezra, en I. LEVIN (ed.), Studies in the
Works of Abrahan ibn Ezra. Tel-Aviv University 1992, 121-135; U. SIMON, Il metodo esegetico di rabbi
62
Abrahan ibn Ezra, en S. J. SIERRA (ed.), La lettura ebraica delle Scritture, Bologna 1995, 203-219. En el
mismo período de Ibn Ezra, sin embargo, el célebre Maimónides (1138-1204) formula como octavo artículo
de fe del ju​daís​mo tradicional que «la ley que poseemos nos ha sido entregada por Moisés […], que escribió
todo lo que le había sido dictado tanto sobre la historia como sobre las leyes». Sobre los artículos de fe de
Maimónides, cf. A. ALTMANN, Articles of Faith, EJ 3, 655.
 39 Una de las figuras más eminentes de este período es el cardenal Francisco Ximénez de Cisneros (1436-
1517), que funda la universidad de Alcalá, favorece la enseñanza del griego y del hebreo y ordena la edición de
la Biblia de Alcalá, es decir, la Políglota complutense, impresa en 1514-1517 y publicada en 1520-1522. A este
humanismo pertenecen también el florentino Giannozzo Manetti (1396-1459) y el célebre erudito Erasmo de
Rotterdam (1466-1536).
 40 La crítica a la autenticidad mosaica del Pentateuco procede de un amplio círculo de autores, de diferentes
tendencias filosóficas y religiosas. Tampoco faltaron quienes utilizaron esa crítica como arma polémica y
antieclesiástica. La mayoría de los estudiosos, no obstante, se movía por una verdadera actitud científica,entre estos, el jurista y orientalista católico Andreas Maes (latinizado en Masius, 1516-1573), el jesuita español
Benito Pereira († 1610), el erudito jesuita belga Cornelio a Lápide (1567-1637) y el jesuita francés Jacques
Bonfrère (1573-1642).
 41 Karlstadt parte del examen del estilo del Pentateuco y consideró que, si el relato de la muerte de Moisés (Dt
34, 5) no podía serle atribuido al mismo Moisés, también era insostenible atribuirle algunas otras partes del
Pentateuco, puesto que el estilo general del discurso que contiene el relato mencionado pertenecía a un mismo
autor.
 42 Baruch Spinoza pertenecía a una familia hebrea de origen portugués. Después de entrar en contraste con las
autoridades rabínicas y ser expulsado solemnemente de la sinagoga como heterodoxo, viajó a otras ciudades,
muriendo en La Haya en 1677. Spinoza propone una especie de reducción de la teología a Escritura, leída en
clave inmanentista y racionalista, donde la fe es reducida a los imperativos de la justicia y de la caridad, que
vendrían a coincidir con los fundamentos de la vida política (cf. H. CAZELLES, Pentateuque. L’exégèse des
temps modernes, DBS VII 731-733).
 43 Richard Simon nace y muere en Dieppe, Normandía (Francia). Después de haber estudiado con los jesuitas,
entra en la comunidad sacerdotal del Oratorio en París en 1650. En 1662, ante las críticas que le dirigiera
sobre todo Bossuet por sus ideas sobre el Pentateuco, es expulsado del Oratorio y mandado al exilio a una
pequeña parroquia de Normandía. Sus libros son puestos en el Índice y en gran parte destruidos, alrededor de
1300 copias impresas. Sin embargo, algunas pocas copias se salvaron. La obra fundamental de Simon fue
traducida al alemán un siglo más tarde por obra de Johann Salomo Semler, adquiriendo un peso importante en
la investigación sobre la formación del Pentateuco. La perspectiva bíblica de Simon se debe en gran parte a su
encuentro con Isaac de la Peyrere, que negaba la autenticidad mosaica del Pentateuco por razones de crítica
literaria. Simon escribió también una Histoire critique du texte du Nouveau Testament (1689). Ambas obras
fueron objeto de muchas ediciones y traducciones a diversos idiomas. Cf. H. CAZELLES, Pentateuque.
L’exégèse des temps modernes, DBS VII 730-731; J. STEINMANN, Richard Simon et les origines de l’exégèse
biblique, Paris-Bruges 1959; H. MARGIVAL, Essai sur Richard Simon et la critique biblique au XVII siècle,
Paris 1900 (reimp. Ginevra 1970); P. AUVRAY, Richard Simon (1638-1712). Étude bio-bibligraphique avec des
textes inédits. Paris 1974.
 44 Richard Simon establece de este modo un principio de gran originalidad: desde los tiempos de Moisés
habrían existido hombres inspirados (oradores, rapsodas o cantores de las gestas nacionales) que habrían
puesto por escrito o transmitido oralmente, al inicio por orden de Moisés, el relato de los eventos de las
diversas épocas históricas de Israel. Todo el material de tradiciones orales o escritas habría confluido después
del exilio en la formación del Pentateuco, que, debido al complejo proceso de trasmisión, presenta los defectos
de una redacción en la que se ha querido dejar lo más intactamente posible los textos primitivos.
 45 La obra se salvó del olvido gracias al estudioso francés Adolphe Lods. Cf. A. LODS, Un précurseur allemand
de Jean Astruc: Henning Bernhard Witter, AZW 43 (1925) 134-135; H. J. KRAUS, L’Antico Testamento nella
ricerca storico-critica, 153-155.
 46 Dejó una obra titulada Conjectures sur les mémoires originaux dont il paraît que Moyse s’est servi pour
composer le livre de la Genèse. Avec des remarques, qui appuient ou qui éclaircissent ces conjectures
(Bruxelles 1753).
 47 Su obra más importante es Einleitung in das Alte Testament, Leipzig 1780-1783. En las primeras ediciones,
Eichhorn sostiene tenazmente la autenticidad mosaica del Pentateuco, considerando a Moisés como el
63
unificador de las diferentes fuentes en una única gran obra. Después de los estudios de W. de Wette, cambió
de idea y comenzó a hablar de un redactor desconocido (cf. H. J. KRAUS, L’Antico Testamento nella ricerca
storico-critica, 211-239).
 48 Cf. K. D. ILGEN, Die Urkunden des ersten Buchs von Moses, Halle 1798. Cf. B. SIEDEL, Karl David Ilgen
und die Pentateuchforschung im Umkreis der sogenannten älteren Urkundenhypothese, Studien zur Geschichte
der exegetischen Hermeneutik in der Späten Aufklärung, Berlin 1993. Ilgen pensaba que los dos documentos
elohistas, conservados en los archivos del Templo de Jerusalén, se habían perdido cuando el ejército
babilónico destruyó la ciudad el año 587 a.C.
 49 Cf. A. GEDDES, The Holy Bible or the Books accounted Sacred by Jews and Christians. I: Pentateuch and
Josua, London 1792; y Critical Remarks on the Hebrew Scriptures. I. Containing Remarks on the Pentateuch,
London 1800. Las dos obras tuvieron un gran influjo en la ciencia bíblica protestante alemana.
 50 Cf. J. S. VATER, Commentar über den Pentateuch, 3 voll., Halle 1802-1805.
 51 Cf. W. M. L. DE WETTE, Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament, Halle 1806-1807. Sobre Wilhelm de
Wette, cf. H. J. KRAUS, L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 275-305.
 52 H. G. A. Ewald desarrolló su teoría sobre los orígenes del Hexateuco en su historia de Israel, su obra
fundamental, Geschichte des Volkes Israel, 7 voll., Göttingen 1843-1852. La teoría de Ewald fue seguida y
perfeccionada por F. Bleek, F. Tuch, F. Deilitzsch y por el mismo de Wette.
 53 La importancia de la hipótesis de W. de Wette ha sido puesta en evidencia por J. W. ROGERSON, W.M.L. De
Wette: Founder of Modern Biblical Criticism. An intellectual Biography (JSOTS 126), Sheffield 1992.
 54 Es el tema de su tesis doctoral: Dissertatio critica qua Deuteronomium diversum a prioribus Pentateuchi
libris, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse demonstratur, Jena 1805. De Wette pretendía demostrar su
tesis realizando un análisis de la historia del culto del pueblo de Israel. Sostiene así que la ley de unificación del
culto (Dt 12) no fue conocida hasta Josías. Los textos anteriores que la afirman o suponen, numerosos en el
libro de los Reyes (cf. por ejemplo 1 R 14, 21-24), llevarían la marca de una redacción deuteronómica tardía.
 55 Cf. H. HUPFELD, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung von neuem untersucht, Berlin
1853.
 56 Cf. K. H. GRAF, Die Geschichtlichen Bücher des Alten Testaments. Zwei historisch-kritische
Untersuchungen, Leipzig 1866.
 57 Cf. E. RIEHM, Die Gesetzgebung Moses im Lande Moab, Gotha 1854.
 58 Cf. E. W. E. REUSS, Die Geschichte der Heiligen Schriften Alten Testaments, Braunschweig 1881.
 59 Cf. A. KUENEN, Historisch-critisch Onderzoek naar het ontstaan en de verzameling van de boeken des Ouden
Verbonds, 3 voll., Leiden, 1861-1865. Sobre este autor, cf. H. J. KRAUS, L’Antico Testamento nella ricerca
storico-critica, 153-155.
 60 Discípulo de Ewald, Wellhausen enseñó en la facultad teológica protestante de Greifswald hasta el 1882 y
después en la de filosofía. También fue profesor en Halle, Marburg y Gotinga. Sus obras fundamentales sobre
nuestro tema son Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin
1889 (18993) y, sobre todo, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 1883, y Israelitische und jüdische
Geschichte, Berlin 1894 (1958). Sobre la herencia de Wellhausen, cf. E. NICHOLSON, The Pentateuch in the
Twentieth Century. The Legacy of Julius Wellhausen, Oxford 1998.
 61 En el terreno de la exégesis, una figura representativa es Johann Gottfried Herder, con su obra intitulada Vom
Geist der Hebräischen Poesie (2 voll., Leipzig 1782-1783). Cf. J. KRAUS, L’Antico Testamento nella ricerca
storico-critica, 189-210.
 62 La expresión «ley de santidad» se debe a Heinrich August Klostermann (1837-1915), quien en 1877
denominó así el bloque literario Lv 17-26 debido a la fórmula que constantemente se repite: «Sed santos,
porque yo, Yahveh, soy santo» (cf. H. A. KLOSTERMANN, Ezechiel und das Heiligkeitsgesetz,«Zeitschrift für
lutherische Theologie» 38 [1877] 401-445). El artículo fue recogido en Der Pentateuch, Leipzig 1893, I 368-
418. Los autores consideran que dicho código es de origen sacerdotal, pero formando una unidad separada.
 63 Los descubrimientos se suceden a gran velocidad a partir de 1840 gracias a los hallazgos de P. E. Botta en
Khorsabad y de A. H. Layard en Nimrud y Nínive. Con la obra de G. SMITH, Chaldean Account of Genesis
(1876), basada sobre la tablilla once de la epopeya de Gilgamesh, encontrada en Nínive, estos descubrimientos
pasaron a tener una importancia notable en los estudios sobre el Antiguo Testamento.
 64 Estos se deben a los descubrimientos de J. F. Champollion de la escritura jeroglífica y de H. C. Rawlison de
64
la inscripción trilingüe de Besitun de Darío I.
 65 Uno de los ejemplos más típicos es el doble relato de la creación. El primero (Gn 1, 1-2, 4a) narra la obra de
Dios en seis días, con el descanso en el día séptimo. Este relato termina con la fórmula: «Esos fueron los
orígenes de los cielos y la tierra, cuando fueron creados». A continuación (2, 4b-25) comienza una nueva
narración sobre la creación, aunque esta vez referida de un modo más específico a la creación del hombre y
de la mujer. Otro ejemplo aducido es el relato del diluvio (Gn 6, 5-8, 22), en el que la composición unitaria de
dos tradiciones diferentes se deduce de las diferencias existentes en las indicaciones numéricas: a la orden
divina de introducir una sola pareja de cada tipo de animal en el arca (6, 19) se sucede otra que manda
introducir siete parejas de animales puros y una sola de impuros (7, 2), etc. En este sentido se pueden señalar
también las frecuentes repeticiones de unos mismos textos legislativos: el decálogo (Ex 20; Dt 5), el ciclo de
las cuatro fiestas principales de Israel (Ex 23; 34; Lv 23; Dt 16, 1-16; Nm 28-29), etc.
 66 Aunque trataremos el tema más adelante, se puede, no obstante, observar la diferencia entre el género
exhortativo-parenético del Deuteronomio y el carácter técnico de las prescripciones rituales del Levítico; o
también entre la sobriedad extrema del relato de la vocación de Abraham (Gn 12, 1-4) y las pintorescas
narraciones de la historia de José (Gn 37-50).
 67 Volviendo al relato de la creación, se puede notar, por ejemplo, que en Gn 2, 4a (atribuido a P) la sucesión de
términos es «creación del cielo y de la tierra», mientras que, por el contrario, en 2, 4b (J) se habla «de la tierra
y del cielo»; en 4a se utiliza el verbo «crear» y en 4b «hacer»; en el primer relato se habla de seis días y uno
de descanso; en el segundo se utiliza la fórmula «en el día» (2, 4b), lo que hace suponer un solo día. Otros
casos de diferencias de vocabulario son, por ejemplo, los diversos nombres con los que se designa el monte
de la revelación, a veces Sinaí (Ex 19, 1; Nm 10, 12) y otras veces Horeb (Ex 3, 1 y frecuente en el
Deuteronomio), y el nombre dado a los habitantes de Canaán, cananeos o amorreos, etc.
 68 En algunos textos, en efecto, por ejemplo, en los dos relatos paralelos sobre la expulsión de Agar, en uno se
habla de Yahveh (Gn 16, 3-14) mientras que, en el otro, de Elohim (Gn 21, 9-19). Sin embargo, hoy día se
considera que este criterio no es suficientemente indicativo.
 69 Para otros ejemplos, cf. A. FANULI, IL Pentateuco, MS III 27-30. Para un análisis detallado de muchos de
estos indicios que hacen suponer la existencia de fuentes cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del
Pentateuco, 53-111; A. ROFÉ, La composizione del Pentateuco. 11-65.
 70 La fuente J se demostró particularmente vulnerable a la fragmentación. Rudolph Smend la dividió en dos
estratos paralelos llamados J1 y J2; Otto Eissfeldt identificó un estrato J todavía más primitivo, al que asignó
la letra L (laienquelle, fuente laica, testimonio de una sociedad sin sacerdocio); Julius Morgenstern propuso
una fuente Kenita (k); Robert Pfeiffer, un estrato o filón edomita (S, de Seir, Edom); Georg Fohrer, una fuente
nómada (N), todas identificadas como integrantes de J. Lo mismo sucedió con la fuente E. Otros autores
fueron más radicales: August Dillmann, utilizando nuevos criterios, dividió el Pentateuco en cinco
documentos, escalonados entre el 800 y el 444 a.C.; Ernst Sellin consideró J un documento más reciente que
E y, en gran parte, que el documento D, que sería de origen mosaico; Wilhelm Rudolph y Paul Volz negaron la
existencia de E; Alfred Jeremias y Edouard Naville, basándose en datos arqueológicos, admitieron que un ritual
minucioso escrito por Moisés podía existir ya al comienzo de la historia de Israel.
 71 Se puede recordar la gran influencia que el IV Congreso católico de Friburgo (1879) tuvo en el campo de la
investigación bíblica.
 72 Sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco, cf. la respuesta de la Pontificia Comisión Bíblica del 27-VI-
1906 (EB 181-184) y la carta posterior de la misma Pontificia Comisión Bíblica al cardenal Suhard, arzobispo
de París, del 16-I-1948 (EB 577-581); sobre la historicidad, cf. las Respuestas de la Pontificia Comisión
Bíblica del 27-VI-1905 (EB 161) y del 30-VI-1909 (Eb 324-331), además de la citada carta al cardenal Suhard.
Completan estas orientaciones las enseñanzas de la enc. Humani generis del 12-VIII-1950 (EB 611-620), que
también quiso aclarar algunos puntos de la carta de la PCB al cardenal Suhard.
 73 Cf. U. CASSUTO, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, London 1961.
Cassuto se opuso decididamente a lo largo de toda su vida a la teoría documentaria (cf. A. ROFÉ, La
composizione del Pentateuco, 113-121).
 74 B. Jacob escribe un comentario al Génesis que en gran parte es una confutación del comentario de Gunkel al
mismo libro: Das erste Buch der Tora. Genesis, Berlin 1934. Cf. también The Second Book of the Bible.
Exodus, New York 1992 (original hebreo 1945).
 75 Cf. M. H. SEGAL, The Composition of the Pentateuch. A Fresh Examination, «Scripta Hierosolimitana», 8
65
(1961) 68-114.
 76 Cf. Y. KAUFMANN, Todedot ha’emuna hayisre’elit (Historia de la religión israelita), Tel Aviv 1937. Kaufmann
considera los documentos J, E y P anteriores al siglo séptimo. D sería, sin embargo, la primera fuente en
cristalizar como libro: sería a la vez el último libro de la Torá y el primero de la Torá como libro. Sobre la
exégesis de Kaufmann cf. N. J. SCHWARTZ, La critica del Pentateuco nell’ebraismo e negli studiosi ebrei
moderni, en S. J. SERRA (ed.), La lettura ebraica delle Scritture, 454-460. Sobre la crítica a Wellhausen, cf.
A. ROFÉ, La composizione del Pentateuco, 70-80.
 77 El método ideado por Gunkel es aplicado ya en su primera gran obra: Schöpfung und Chaos in Urzeit und
Endzeit (Göttingen 1895, 19212). Otras obras fundamentales de Gunkel son: Genesis übersetzt und erklärt,
Göttingen 1910; Die Psalmen übersetz und erklärt, Göttingen 1926; Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen
der religiösen Lyrik Israels, Göttingen 1933 (concluida por J. Begrich). Sobre la vida y obra de Gunkel, cf. H.
J. KRAUS, L’Antico Testamento nella ricerca storico-critica, 521-559); W. KLATT, Hermann Gunkel. Zu seiner
Theologie der Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichtlichen Methode (FRLANT 100),
Göttingen 1969.
 78 Término que Gunkel asume del estudioso del folclore Alex Olrik para expresar conceptos como mito,
leyenda, relato popular más o menos histórico y otros análogos.
 79 Este método había sido preconizado por la Religionsgeschichtliche Schule (Escuela de la historia de la
religión) de la que Gunkel era entusiasta. En su época, este movimiento estaba representado especialmente por
Max Müller.
 80 O. Eissfeldt, en su conocida obra Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 1934, emprendió la tarea de
clasificar de modo exhaustivo los diferentes géneros literarios presentes en la Biblia. Su clasificación, sin
embargo, presenta muchos lados oscuros.
 81 Ex 15, 23 explica, por ejemplo, el nombre de «Marah». Más a menudo se trata de explicar una realidad que
se refiere al culto (origen de lossantuarios, fiestas) o al origen de los pueblos (ismaelitas, idumeos). Sobre el
género literario etiológico y las etiologías bíblicas, cf. A. IBÁÑEZ ARANA, La narración etiológica como género
literario bíblico. Las etiologías del Pentateuco, «Scriptorium Victoriense» 10 (1963) 161-176. 241-275; E.
LIPINSKI, Etiología, DEB 576-568.
 82 A partir del fundamental Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (Stuttgart 1938), von Rad escribió
diferentes artículos aparecidos posteriormente en Gesammelte Studien zum Alten Testament (München 1958,
9-86). Su obra más famosa es Theologie des Alten Testament, 2 voll., München 1966. Cf. también Das erste
Buch Mose: Genesis (ATD), Göttingen 1949-1953. Sobre G. von Rad, cf. H. J. KRAUS, L’Antico Testamento
nella ricerca storico-critica, 678-684. 688-698.
 83 G. von Rad se apoya en el hecho de que el más antiguo credo identificado por él (Dt 26, 5-9) está vinculado
al ofrecimiento de las primicias (vv. 2-3) y porque Guilgal fue la localidad donde se celebró, apenas pasado el
Jordán, el ingreso en la tierra prometida, culmen del credo histórico de Jos 4, 19-24. Sin embargo, no es claro
que este día solemne hubiera constituido una fiesta con una recorrencia anual.
 84 Cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 137. En von Rad se advierte una oposición dialéctica
entre evangelio y ley, religión de la gracia y religión de las obras. Ska precisa: «von Rad coloca el “pequeño
credo histórico” al principio de la historia de Israel, hecho que se entiende sobre el trasfondo de algunas
afirmaciones apreciadas por la teología dialéctica. Desde su comienzo, la religión de Israel se apoya en
afirmaciones de fe, «un credo», lo que implica la revelación de Dios en la historia».
 85 El texto narra que Josué concluyó una alianza entre Yahveh y el pueblo de Israel y «le dio un estatuto y una
ley», es decir, estableció un derecho (v. 25), escribiendo todo en el «libro de la ley de Dios» (v. 26).
 86 Von Rad no ha sido el primero en proponer un origen cultual a las tradiciones de Israel. Tiempo antes, el
estudioso noruego Sigmund Mowinckel (1884-1965) había sostenido la misma hipótesis (cf. S. MOWINCKEL,
Psalmenstudien, 6 voll., Oslo 1921-1924; Le Décalogue, Paris 1927; The Psalms in Israel’s Worship, Oxford
1962).
 87 Su obra programática Überlieferungsgeschichtliche Studien es de 1943 (Halle, Saale). En 1948 publicó en
Stuttgart Überlieferungsgeschichte des Pentateuch.
 88 Cf. I. ENGNELL, Gamla Testament. En Traditionshitorisk inledning I, Estocolmo 1945.
 89 Sobre Ugarit, cf. H. CAZELLES, Ras Schamra und der Pentateuch, «Tübinger Theologischen Quartalschrift»
1 (1958) 26-39; G. DEL OLMO LETE, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Valencia-
Madrid 1981; M. BALDACCI, La scoperta di Ugarit. La città stato ai primodi della Bibbia, Casale Monferrato
66
1996; N. WYATT, Religious texts from Ugarit, Sheffield 1998.
 90 Cf. A. ALT, Der Gott der Väter. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der Israelitischen Religion, Stuttgart 1929.
 91 Cf. W. F. ALBRIGHT, Abram the Hebrew. A New Archaeological Interpretation, BASOR 153 (1961) 36-54.
 92 Ciudad hurrita al noreste del Tigris descubierta en las excavaciones de 1925-1931. La ciudad se remonta al II
milenio a.C. En Nuzi se descubrieron 4.000 tablillas de arcilla, algunas del archivo real y otras de archivos
privados, que ofrecen una rica documentación sobre la organización social, jurídica y administrativa del
Antiguo Oriente. Esta documentación ha ayudado en particular a iluminar el período patriarcal sobre algunos
aspectos concretos, como es el caso, por ejemplo, de los cónyuges estériles que adoptan un esclavo como
hijo (Gn 15, 1-4); la mujer estéril que da una esclava al marido de modo tal que el hijo nacido de dicha unión
sea considerado hijo propio y legítimo (Gn 16, 1-4), la venta de la primogenitura (Gn 25, 29-34), etc.
 93 Cf. G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, Pittsburgh 1955.
 94 Cf. F. M. CROSS, Canaanite Myth. And Hebrew Epic. Essays in the History of the Religion of Israel,
Cambridge (USA) 1973.
 95 Entre las obras de R. de Vaux, cf. Les institutions de l’Ancien Testament, 2 voll., Paris 1958-1960; Les
sacrifices de l’Ancien Testament, Paris 1964; Bible et Orient, Paris 1967; Histoire ancienne d’Israël, 2 voll.,
Paris 1971-1973.
 96 Se puede observar, por ejemplo, que la edición de 1964 de la Einleitung in das Alte Testament de Otto
Eissfeldt, la más influyente, es prácticamente idéntica a la publicación original de treinta años antes. Sobre la
misma línea se movían los estudios de Harold Henry Rowley (1950), Robert North (1951) y del exegeta
francés católico Henri Cazelles, cuya Introduction critique à l’Ancien Testament, 2 voll., Paris 1973, en
colaboración con Paul Auvray, Jacques Breind y otros, tuvo una gran acogida.
 97 A. FANULI, Il Pentateuco, MS III 72.
 98 A. BONORA, Pentateuco, NDTB 1478.
 99 Los relatos de Abraham como héroe de guerra (Gn 14), el noviazgo de Isaac (Gn 24), la historia de José
(Gn 37-50) y la de Balaam (Nm 22-24), debido a su peculiaridad lingüística y narrativa, no se dejan, en efecto,
encerrar con facilidad en los documentos clásicos de la hipótesis documentaria (cf. A. ROFÈ, La composizione
del Pentateuco. 97-102).
100 Cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 145-148.
101 Cf. P. VOLZ-W. RUDOLPH, Der Elohist als Erzähler. Ein Irrweg der Pentateuchkritik (BZAW 63), Giessen
1933. Para Volz y Rudolph, los textos que se atribuyen a E pertenecen, en realidad, a J o se trata de añadidos
deuteronómicos.
102 Para Mowinckel, E sería una variante de J, es decir, contendría una serie de relatos paralelos a los de J,
transmitidos por largo tiempo oralmente antes de ser integrados en la obra yahvista. Con el paso del tiempo, la
desconfianza sobre la existencia de una fuente elohista ha ido creciendo, lo que ha llevado a escribir: «Hoy,
muy pocos estudiosos hablan de una “fuente E”» (J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 151).
Las objeciones son numerosas y han sido recopiladas por E. Zenger (Einleitung, 111-112).
103 Cf. J. VAN SETERS, Abraham in History and Tradition, New Haven (USA)-London 1975.
104 Cf. H. H. SCHMID, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung, Zürich
1976.
105 Cf. R. RENDTORFF, Das überlieferungsgeschichtliche. Problem des Pentateuch (BZAW 147), Berlin-New
York 1977. Desde los años sesenta, Rendtorff comenzó a mostrarse crítico hacia la teoría documentaria. Su
posición se encuentra resumida en Das Alte Testament, Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 1983.
106 Sobre estas discusiones, cf. J. BLENKINSOPP, El Pentateuco, 40-43.
107 Cf. J. L. SKA, Un nouveau Wellhausen, Bib 72 (1991) 253-263; E. CORTESE, Pentateuco: la strada vecchia e
la nuova, «Liber Annuus» 43 (1993) 71-87.
108 Cf. E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57), Neukirchen-Vluyn 1984; Studien zur
Komposition der Pentateuch (BZAW 189), Berlin-New York 1990.
109 Cf. P. FREI-K. KOCH, Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (OBO 55), Göttingen 1984 (1996).
Según la hipótesis de P. Frei, los persas habrían dejado a los pueblos que les estaban sometidos un amplio
margen de autonomía política, cultural, económica y religiosa. Esta situación, no obstante, debía quedar
sancionada mediante documentos jurídicos, que Frei llama «autorización imperial». Para una crítica a la
67
posición de Frei, cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 246-254.
110 La misma opinión fue seguida por otros representantes de la escuela de Heidelberg, entre ellos, Frank
Crüsemann y Rainer Albertz. Crüsemann intenta una puesta al día que tuviese en cuenta el cuerpo legal dentro
de la sociedad israelita que lo ha producido y codificado (cf. F. CRÜSEMANN, Die Tora. Theologie und
Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München 1992 (traducción inglesa Edinburgh 1996).
Valoración crítica en Greg 75 (1994) 755-759.
111 Cf. J. BLENKINSOPP, The Pentateuch. An Introductionto the First Five Books of the Bible, New York 1992.
Una valoración crítica de este libro en G. L. Prato, Greg 79 (1998) 385-389.
112 Cf. M. ROSE, Deuteronomist und Jahwist. Untersuchungen zu den Berührungspunkten beider Literaturwerke
(AthANT), Zürich 1981.
113 Cf. J. VAN SETERS, In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical
History, New Haven (USA)-London; The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers,
Louisville (USA)-Kampen 1994.
114 Cf. TH. RÖMER, Israels Väter. Untersuchungen zur Vaterthematik im Deuteronomium und in der
deuteronomistischen Tradition (OBO 9), Freiburg-Göttingen 1990.
115 Esta tendencia ha sido seguida, entre otros, por el estudioso canadiense Frederik Victor Winnett y por los
alemanes Hermann Vorländer, Hans Christoph Schmitt y Christoph Levin.
116 Cf. R. N. WHYBRAY, The Making of the Pentateuch. A Methodological Study (JSOTS 53), Sheffield 1987.
Para una reflexión crítica de este libro cf. J. L. SKA, Bib 69 (1988) 270-273, y E. BLUM, TLZ 113 (1988) 103-
107. En Introduction to the Pentateuch, Grand Rapids (MI) 1995, Whybray ejemplifica sus resultados.
117 Sobre este punto, ver la crítica de J. BLENKINSOPP, Il Pentateuco, 58-63. Blenkinsopp señala que, aunque es
cierto que entre el Pentateuco y la historia de Grecia de Herodoto no faltan semejanzas, las diferencias son
más evidentes. El espacio que el Pentateuco concede a las leyes y a las instrucciones morales (casi un tercio
de su extensión total), el vínculo entre la historia nacional y la universal narrada en los primeros once capítulos
del Génesis, el tono marcadamente profano de la obra de Herodoto y otros aspectos sitúan las dos obras en
planos diferentes. Se podrían aducir argumentos análogos sobre la pretendida comparación entre el Pentateuco
y los escritos de Hecateo de Mileto, de Helánico de Lesbos y de otros escritores del mismo período, anteriores
a Herodoto. Los estudios de Blenkinsopp sobre la relación entre el Pentateuco y la mencionada literatura, como
también con otras obras del período helenístico como los Babyloniaka de Beroso y los Aegyptiaka del
contemporáneo Manetón, le llevan a concluir que, «en los nueve primeros libros
de la Biblia, Israel se anticipó a los griegos en la producción de una historia nacional
que se remonta a la creación y a los orígenes míticos de la humanidad» (pp. 62-63).
118 Cf. R. ALTER, The Art of Biblical Narrative, New York 1981.
119 Cf. especialmente su obra de introducción, W. H. SCHMIDT, Einführung in das Alte Testament, Berlin-New
York 1979 (19955). Opiniones muy similares son las de Horst Seebaß, que también era profesor en Bonn (cf.
H. SEEBAß, Genesis, 2 voll., Neukirchen-Vluyn 1996).
120 Cf. A. F. CAMPBELL-M. O’BRIEN, Sources of the Pentateuch. Texts. Introductions. Annotations, Minneapolis
(MN) 1993.
121 J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 155.
122 Ibídem, 209-243.
123 Cf. J. WEINBERG, The Citizen-Temple Community (JSOTS 151), Sheffield 1992.
124 BTOB 37. Los estudiosos hablan en este sentido de una «ley de la conservación de la literatura antigua», es
decir, no se elimina nada que haya ocupado un puesto relevante en la tradición de la comunidad. Junto a esta
ley se mencionan otras tres leyes: la «ley de la antigüedad o precedencia», por la que un texto es tanto más
normativo cuanto más antiguo; la «ley de la continuidad y la actualidad», cuyo significado es que los textos se
conservan en función de su actualización en las nuevas circunstancias de la comunidad; y la «ley de la
economía», existente en las culturas antiguas carentes de posibilidades de escritura: se escribe solo cuando es
necesario (cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 145-185).
125 Para un visión de conjunto de la problemática reciente, ver J. L. SKA, Introduzione alla lettura del
Pentateuco, 165-181. La conclusión del autor es que la redacción de P ha tenido una relativa independencia, en
el sentido de que conocía las antiguas tradiciones y suponía que el lector también las conocía. Sobre esas
68
tradiciones, corrigiéndolas y reinterpretándolas, el redactor habría elaborado un documento nuevo, con una
teología propia, aunque siempre relacionado con las antiguas tradiciones.
126 Podemos recordar que M. Noth, en su clásica historia de las tradiciones del Pentateuco,
Überlieferungsgeschichte des Pentateuch (Stuttgart 1948), quiso resolver el problema de las afinidades entre J
y E planteando la hipótesis de la existencia de un documento o fuente común, donde habrían confluido las
diferentes tradiciones antiguas y de la que dependerían J y E. Noth designó esta documento Grundlage
(modelo base). Su existencia resulta, sin embargo, muy problemática.
127 Sobre los nuevos métodos y enfoques del texto bíblico, ver el documento de la Pontificia Comisión Bíblica,
La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Un comentario de gran interés es la obra de G. GHIBERTI-F.
MOSETTO (eds.), Pontificia Commissione Biblica. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Leumann (TO)
1988. Por lo que se refiere a su aplicación al Pentateuco, cf. C. HOUTMAN, Der Pentateuch. Die Geschichte
seiner Erforschung neben einer Auswertung, Kampen (CBET 9) 1994, 249-278.
128 Cf. A. PITTA, Nuovi metodi di analisi letteraria, en G. GHIBERTI-F. MOSETTO (eds.), Pontificia Commissione
Biblica. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 145-161.
129 Cf. F. MOSETTO, Approcci basati sulla tradizione, en G. GHIBERTI-F. MOSETTO (eds.), Pontificia
Commissione Biblica. L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, 162-173.
130 Sobre las figuras retóricas en el Antiguo Testamento, cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Manuale di poesia ebraica,
Brescia 1989.
131 Para el Pentateuco, cf. J. L. SKA, Le passage de la mer. Étude de la construction du style et de la symbolique
d’Ex 14, 1-31, Roma 1986.
132 Sobre el uso del análisis semiótico en exégesis, cf. D. PATTE, What is Structural Exegesis? Philadelphia-
London 1976; L. PANIER, Lecture sémiotique et projet théologique. Incidences et interrogations, RSR 78
(1990) 199-220; J.-N. ALETTI, Exégèse biblique et sémiotique. Quels enjeux?, RSR 80 (1992) 9-28.
133 Sobre este debate, ver J. C. DE MOOR (ed.), Synchronic or Diachronic? A debate on Meted in Old Testament
Exegesis (OTS 34), Leiden-Berlin-Köln 1995.
134 J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 185.
135 La Pontificia Comisión Bíblica dejó de ser un órgano magisterial después de la reorganización de dicho ente
por Pablo VI el año 1971 (cf. EB 722-739). Entonces pasó a depender de la Congregación para la Doctrina de
la Fe como órgano consultivo.
136 EB 577-581.
137 EB 1276.
138 La metáfora es de A. BONORA, Pentateuco, NDTB 1479-1480.
139 «Lo mismo que un cuerpo vivo, el Pentateuco respiró el aire de diversas épocas, asimiló el alimento de
períodos y experiencias diversas de la historia de Israel. En otras palabras, sufrió continuas relecturas,
remodelaciones y transformaciones» (A. BONORA, Pentateuco, NDTB 1480).
140 Enc. Providentissimus Deus: EB 121.
141 Enc. Spiritus Paraclitus: EB 457.
142 Enc. Divino afflante Spiritu: EB 559.
143 Enc. Humani generis: EB 618.
69
Capítulo II
EL GÉNESIS.
EL LIBRO DE LAS PROMESAS
70
I. INTRODUCCIÓN
1. LOS TÍTULOS DEL LIBRO
En la Biblia hebrea, el primer libro toma el nombre de Berešît (en el principio), por la
palabra con la que comienza; la Biblia griega lo denomina Γένεσις (Génesis), por su
contenido, ya que describe el origen del mundo, del hombre y del pueblo de Israel[144].
Los títulos indicados sugieren también, de un modo sucinto, la importancia peculiar del
primer libro de la Biblia. El Génesis contiene de hecho una revelación sobre los temas
básicos, originales, que atañen la existencia de cada persona y su realidad como criatura,
iluminándolos a la luz de la actuación trascendente y providente de Dios. De esto
procede la indeclinable actualidad que posee el libro del Génesis.
2. ESTRUCTURA
Se han propuesto varias hipótesis sobre la estructura del Génesis. En cada una de
ellasencontramos elementos que han llevado a establecer nuevas subdivisiones.
Deteniéndonos en las grandes secciones, las principales propuestas planteadas han sido
las siguientes:
— Tal vez la más tradicional distingue en el Génesis dos grandes partes: la historia
primitiva (1-11) y la historia patriarcal (12-50). La primera comprende el origen del
universo (1, 1-2, 4a), la creación del hombre y de la mujer, su elevación al orden
sobrenatural y su caída (2, 4b-3, 24), la historia de Caín y Abel (c. 4), la de Set y de su
descendencia (c. 5), el gran acontecimiento del diluvio (6-9), la tabla de las naciones (c.
10), el relato de la torre de Babel (11, 1-19) y la genealogía de Sem, antepasado de
Abraham (11, 10-32). La historia patriarcal se divide, a su vez, en tres grandes ciclos,
constituidos alrededor de los personajes centrales: Abraham (12, 1-25, 18), Isaac y Jacob
(25, 19-37, 1) y los hijos de Jacob (37, 2-50, 26).
— Una variante del esquema precedente establece en el libro del Génesis dos partes
principales, antes y después del diluvio (1, 1-9, 19; 9, 20-50, 26), en función de la
fórmula «después del diluvio» del Gn 10, 1 (cf. 11, 10). Los capítulos 9, 20-11, 26
(bendición de Sem, torre de Babel, tabla de los pueblos, genealogía de Sem) servirían
para destacar la figura de Sem y preparar la historia de Abraham.
— Muchos autores piensan, no obstante, que la estructura del libro del Génesis hay
que establecerla en función del término tôledôt, que divide el libro en diez
secciones[145]. Este término, siempre en plural, puede traducirse por «generaciones de»,
con la peculiaridad de poder incluir también desarrollos narrativos más amplios[146].
71
Aparece usualmente en la fórmula ’elleh tôledôt (estas son las generaciones)[147]. Los
diez tôledôt son los siguientes:
• generaciones del cielo y la tierra (2, 4a), fórmula que se refiere a todo lo formado
por la acción creadora de Dios;
• generaciones de Adán (5, 1), con la historia desde Adán a Noé, es decir, de los
patriarcas anteriores al diluvio;
• generaciones de Noé (6, 9), con la historia de Noé y el relato del diluvio;
• generaciones de los hijos de Noé (10, 1), Sem, Cam y Jafet;
• generaciones de Sem (11, 10), con la genealogía desde Sem a Téraj, padre de
Abraham;
• generaciones de Téraj (11, 27), en la que ocupa un lugar especial la historia de
Abraham;
• generaciones de Ismael (25, 12), hijo de Abraham y de su esclava Agar;
• generaciones de Isaac (25, 12), fórmula que introduce los hechos de este patriarca y
de sus hijos Esaú y Jacob;
• generaciones de Esaú (36, 1.9), con la lista de los hijos de Esaú;
• generaciones de Jacob (37, 2), con la historia de José y sus hermanos, hijos de
Jacob.
En el esquema se advierte que las secciones separadas por el término tôledôt son de
amplitud muy diferente. Las más amplias se refieren al diluvio, la descendencia de Téraj-
Abraham y la de Jacob y sus hijos. Hay ocasiones en que los tôledôt introducen una
genealogía en sentido estricto; otras veces incluyen un relato, siempre del personaje
mencionado en la fórmula (2, 4; 6, 9; 11, 27; 25, 19; 37, 2). En el caso de Gn 2, 4a, la
fórmula se puede entender tanto como conclusión del relato anterior o, por analogía con
las demás fórmulas, como una introducción a lo que sigue[148]; por tanto, como
«historia del origen del cielo y de la tierra» con referencia al primer relato de la creación
o como «historia de lo que ha sido generado en el cielo y en la tierra», es decir, el mundo
descrito en Gn 2, 4-25. Después de la primera mención (2, 4a), la fórmula aparece otras
cuatro veces en la historia de los orígenes para subrayar los personajes centrales de este
período: Adán (primer padre), Noé (padre de la generación que nace después del
diluvio), los hijos de Noé (a través de los cuales se puebla la tierra) y Sem (que es el
origen de los pueblos semitas y de la familia de Abraham). Las otras cinco veces en que
aparece la fórmula sirve para destacar los momentos cruciales de la historia de los
patriarcas. El diluvio y la historia de Jacob se encuentran, respectivamente, en el centro
de cada uno de los dos grupos de cinco.
Conviene advertir que el género literario de los tôledôt está dirigido a comunicar un
mensaje peculiar. La fórmula ´elleh tôledôt (considerada de origen sacerdotal) subraya,
72
en efecto, la progresiva elección divina orientada a la realización del proyecto de
salvación. Ella establece gradualmente una línea de continuidad, que tiene como finalidad
la transmisión de las promesas divinas. De este modo, los acontecimientos narrados
adquieren, gracias a la estructura fundada sobre los diez tôledôt, una fuerte unidad
teológica, entrelazada con la secuencia cronológica, que muestra con precisión el
horizonte en que Dios ha querido manifestar su designio de misericordia. Después de
Adán, Set y su descendencia tienen la primacía, quedando apartada la de Caín. A través
de la línea de Set se llega a Noé, y después a Sem, favorecido con una especial bendición
divina. Desde Sem se llega a Téraj y sus hijos, entre quienes se encuentra Abraham. La
elección recae posteriormente en Isaac y Jacob.
Desde otra perspectiva, la estructura que marcan los tôledôt expresa, de una parte, la
elección de Israel como pueblo y su puesto en el universo de las naciones; de otra, que el
desarrollo de la estirpe humana se realiza bajo la providencia de un mismo Dios, que ha
creado el universo y al hombre, y que ha elegido a Israel entre las naciones. El plan
divino de salvación avanza, a pesar de la oposición humana por la que sobrevienen
grandes males, como el diluvio y la torre de Babel.
3. DOCUMENTOS Y ARQUEOLOGÍA
Los partidarios de la hipótesis documentaria clásica distribuyen todo el material del
Génesis según las tres fuentes J, E, P, separando un bloque de textos de proveniencia
desconocida (entre los cuales, Gn 14). En la opinión más generalizada, la fuente P,
interesada por los datos cronológicos y las genealogías, es la que da al conjunto del libro
del Génesis su estructura orgánica. En la historia de los orígenes, J y P tendrían una
presencia paritaria, como dos tradiciones que se entrelazan de un modo casi regular: a J
le corresponderían esencialmente las secciones narrativas; a P, las genealógicas y algunas
perícopas del relato del diluvio (por ejemplo, 5, 1-28.30-32; 6, 9-22; 9, 1-17; 19, 1-7; 11,
10-27. 31-32) además de Gn 1, 1-2, 4a. Algo análogo sucede en la historia patriarcal con
J y E, mientras que P, aparte de los capítulos 17 y 23, solo aparece en añadidos o
retoques, aunque algunos de una cierta amplitud (por ejemplo, 25, 7-20; 28, 1-9; 46, 6-
27, considerados en su conjunto)[149]. La fuente P, todavía, sería la que proporcionaría
a todo el Génesis una estructura orgánica, de la que es posible deducir la intención y la
visión teológica del último redactor.
Desde el punto de vista de la arqueología podemos señalar que, aunque no se han
encontrado referencias arqueológicas precisas de la época patriarcal, nuestro
conocimiento del Antiguo Oriente es hoy día mucho más amplio y detallado que en el
pasado, gracias especialmente a los hallazgos realizados en Mesopotamia y Egipto.
Particular interés alcanzó el descubrimiento de la ciudad de Nuzi, localidad hurrita al
noroeste del Tigris del segundo milenio a.C., descubierta en las excavaciones realizadas
entre 1925 y 1931. En dicha localidad se encontraron unas 4.000 tablillas de arcilla,
algunas del archivo real y otras de archivos privados, con una amplia documentación
referente a la organización social, administrativa y jurídica. Los testimonios existentes
73
han iluminado en muchos aspectos el período patriarcal[150].
Por lo que se refiere a la historia primitiva (Gn 1-11), los descubrimientos
arqueológicos se han mostrado de gran utilidad para la contextualización cultural y
religiosa de los relatos bíblicos, a pesar de las grandes diferencias existentes en lo que se
refiere al mensaje religioso, en particular, sobre la doctrina monoteísta, la providencia
divina, la creación del mundoy del hombre, la bondad del universo creado y otras
verdades fundamentales profesadas por el pueblo de Israel. Los textos de mayor interés
por su relación con la Biblia provienen de la literatura mesopotámica, tanto sumeria como
acadia, y ocasionalmente bilingüe[151]. Entre los más conocidos se encuentran el poema
babilónico Enuma Elish sobre la creación[152], el mito mesopotámico de Atrahasis
sobre la creación del hombre y el gran cataclismo del diluvio universal[153], y el
Gilgamesh, sobre los mismos temas[154]. La narración de la torre de Babel también
encuentra eco en los descubrimientos de la cultura babilónica. Los textos egipcios
muestran mayores diferencias con el relato bíblico, pero los paralelismos literarios poseen
un gran interés. Existe, además, un amplio material de diversa proveniencia, como la
literatura descubierta en Ugarit, con elementos útiles para el estudio del Gn 1-11, aunque
la cosmogonía y la teogonía que supone tiene características muy peculiares[155].
4. MENSAJE TEOLÓGICO
Por su contenido teológico, el Génesis ocupa un lugar preeminente entre todos los
libros del Antiguo Testamento, pues de él emerge una doctrina sobre Dios, el hombre y la
historia de la salvación que constituye una premisa imprescindible para la comprensión de
la revelación no solo del Antiguo, sino también del Nuevo Testamento. En ella trasluce la
imagen de un Dios uno, creador, trascendente, que trae todo a la existencia con su
palabra; un Dios de todos los hombres, de los patriarcas y del pueblo de Israel, que dirige
la suerte de los pueblos y que desea entrar en relación con los hombres para mostrarles el
camino de la salvación. En relación al hombre, el Génesis muestra su origen y su realidad
existencial: creado de la materia terrestre, goza de un hálito de vida que procede de Dios;
dotado de libertad, ha sido puesto ante la elección entre el bien y el mal; el pecado ha
hecho surgir en él una innegable propensión hacia el mal, no obstante, en el hombre sigue
estando presente la imagen de Dios que lo impulsa hacia el bien. La historia de la
salvación descrita en el Génesis gira alrededor de algunos temas importantes, entre los
que destacan: la bendición, la promesa, la alianza y la elección divina.
Por todo esto, no resulta extraño que el Nuevo Testamento y, posteriormente, la
teología patrística hayan recurrido de modo preferente a este libro, junto al de los Salmos
y el libro de Isaías. El Nuevo Testamento habla de Adán como cabeza de la humanidad,
contraponiéndolo a la nueva humanidad regenerada en Cristo (Rm 5, 12-21; 1 Co 15, 45-
49); a la serpiente, identificada con Satanás, alude Jn 8, 44; 2 Co 11, 3 y Ap 12; la figura
de Abel y de los justos que agradaron a Dios por su fe es recordada en diversas
ocasiones (Mt 23, 35; Hb 11). Sobre todo, la figura de Abraham adquiere un gran relieve
como padre del pueblo elegido y modelo del creyente justificado por la fe (Rm 4; Ga 3;
74
Hb 11, 1. 8-12, etc.). También son mencionados otros personajes –Melquisedec, figura
de Cristo sacerdote (Hb 7, 1-22); Isaac y su madre Sara, tipos, respectivamente, de los
hijos de la promesa y de la Iglesia (Ga 4, 21-31), etc.– y acontecimientos de su historia,
como el diluvio, presentado como imagen de los eventos que tendrán lugar al final del
mundo (Mt 24, 37-41; 2 P 3, 5-7) y del bautismo (1 P 3, 20-21), etc. Estos y muchos
otros textos hacen comprender la importancia hermenéutica del primer libro de la Biblia.
En los capítulos siguientes se desarrollarán algunos temas más específicos del
Génesis. Seguiremos, en general, la línea trazada por los tôledôt, aunque, teniendo en
cuenta su desigual extensión, introduciremos una agrupación por temas. El esquema será
el siguiente: los dos relatos de la creación (Gn 1-2); la caída de nuestros primeros padres
y la historia de la humanidad antes del diluvio (3, 1-5, 32); desde Noé hasta Téraj (6, 1-
11, 32); el ciclo de Abraham (12, 1-25, 18); el ciclo de Isaac-Jacob (25, 19-37, 1) y el
ciclo de Jacob y de sus hijos (37, 2-50, 26).
75
76
NOTAS
144 La exégesis patrística ha relacionado la expresión «En el principio» de Gn 1, 1 con la de Jn 1, 1: «En el
principio era el Verbo», entendiendo que el comienzo del diálogo entre Dios y la entera creación se ha realizado
de un modo definitivo con la Encarnación del Verbo, con la que comienza la nueva creación (cf. SAN AGUSTÍN,
De catechizandis rudibus 3, 5). San Pablo expresa esta idea afirmando que, por medio de Cristo, «en quien
reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente» (Col 2, 9), «fueron creadas todas las cosas, en los
cielos y en la tierra, […], todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él
su consistencia. Él es también […] el Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero
en todo» (Col 1, 16-18).
145 Siguen esta opinión, entre otros, B. S. Childs, J. Blenkinsopp y R. B. Robinson. La rechaza, por el contrario,
R. N. Whybray (cf. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 31-33). Entre los estudios sobre la
fórmula tôledôt, cf. S. TENGSTRÖM, Die Toledotformel und die literarische Struktur der priesterlichen
Erweiterungsschicht im Pentateuch, Lund 1982; T. L. THOMPSON, The Origin Tradition of Ancient Israel,
Sheffield 1987, 61-131; M. D. JOHNSON (SNTSMS 8), The Purpose of the Biblical Genealogies with a Special
Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus, Cambridge 19882; B. RENAUD, Les généalogies et la
structure de l’histoire sacerdotale dans le livre de la Genèse, RB 97 (1990) 5-30.
146 La palabra hebrea más usual para el concepto de generación es dôr (plural dôrôt). La peculiaridad de tôledôt
es la de incluir conceptualmente un desarrollo narrativo. Por esto, dicho término posee normalmente en el
hebreo moderno el significado de «historia».
147 La única otra referencia a tôledôt se encuentra en Nm 3, 1, donde introduce la descendencia sacerdotal de
Aarón.
148 Hoy es más común esta segunda opinión, seguida, entre otros, por T. Stordalen, E. Blum, D. Carr, F. M.
Cross, J. L. Ska. Cf. la bibliografía citada a favor de esta segunda hipótesis en los artículos de T. STORDALEN,
Genesis 2, 4 - Restudying a locus classicus, ZAW 104 (1992) 163-177, y de D. CARR, Reading the Fractures
of Genesis. Historical and Literary Approaches, Louisville (KY) 1996, 74-75.
149 Un elenco detallado de los textos atribuidos a cada una de las fuentes del Pentateuco se puede encontrar en
A. F. CAMPBELL-M. A. O’BRIEN, Sources of the Pentateuch. Texts, Introductions, Annotations, Minneapolis
(MN) 1993, 260-263. Conviene observar que muchos textos que Campbell-O’Brien atribuyen a una u otra de
las fuentes son tema de discusión entre los mismos defensores de la teoría documentaria.
150 Cf. R. J. TOURNAY, Nouzi, DBS VI 646-674.
151 Sobre esta literatura, cf. J. PLESSIS, Babylone et la Bible, DBS I 714-853; G. R. CASTELLINO, Mitologia
sumerico-accadica, Torino 1967; ÍDEM, Testi sumerici e accadici, Torino 1977; G. RINALDI, Le letterature
antiche del Vicino Oriente, Firenze 1968; S. DONADONI, Testi religiosi egizi, Torino 1970; M. L. VON FRANZ, I
miti della creazione, Milano 1989; ATCT 225-301; ANET 3-11; 37-142.
152 La expresión «enuma elish» corresponde a las primeras palabras de una epopeya cosmológica babilónica
escrita para justificar la supremacía del dios Marduk sobre los demás dioses del panteón babilónico. Significan:
«Cuando en lo alto [no se nombraba el cielo]». Este extenso poema sobre el origen de las cosas, que
probablemente recibió su forma definitiva bajo la primera dinastía babilónica (hacia el 1100 a.C.), se encontró
escrito en siete tablillas de 125-160 versos cada una (cf. ATCT 243-246; ANET 61-72). El poe​ma se recitaba
durante la fiesta del Año Nuevo en honor de Marduk.
153 El relato quiere responder a las preguntas sobre el porqué y el cómo la humanidad apareció en la tierra, por
qué sufrió algunos castigos, entre los que se encuentra el diluvio, y cómo logró salvarse. La redacción, en
acadio, ha llegado hasta nosotrosa través de antiguos manuscritos, uno de los cuales, el mejor conservado,
contiene 1245 líneas repartidas en tres tablillas y se remonta al rey de Babilonia Ammisaduqa (1646-1626
a.C.). Sobre el texto, cf. ATCT 237-243; ANET 104-106; 512-513; W. G. LAMBERT-A. R. MILLARD,
Atrahasis. The Babylonian Story of the Flood, Oxford 1969.
154 Gilgamesh es el nombre de un héroe de la mitología babilónica que habría reinado en tiempos antiquísimos,
durante 126 años, sobre la ciudad de Uruk en Babilonia meridional. La epopeya que canta las aventuras de este
héroe, de unos 200 versos, es la más notable llegada hasta nosotros. Se conoce una versión sumeria y dos
acadias. El tema general versa sobre la vana aspiración de los hombres a la inmortalidad. En algunos capítulos
se menciona el diluvio (cf. ATCT 305-392; ANET 72-99; 503-504; N. K. SANDARS [ed.], L’epopea di
Gilgamesh, Milano 19862).
77
155 Cf. ATCT 292-301; ANET 129-142.
78
II. LA CREACIÓN, PRELUDIO DE LA ALIANZA DE DIOS
CON LA HUMANIDAD (Gn 1-2)
La historia primitiva (Gn 1-11) constituye una clave necesaria de lectura de los
acontecimientos de la historia bíblica. No resulta extraño, por esto, que las narraciones
que la componen, aunque procedan de épocas muy antiguas, hayan sido incluidas en la
última etapa de composición del Pentateuco a fin de proporcionar un marco adecuado a
toda la obra, como hoy afirma gran parte de la crítica literaria. De este modo se ha
querido anteponer a la historia de Israel una larga introducción sobre los orígenes del
mundo y del hombre, queriendo resaltar que se trata de una historia de salvación
orientada a toda la humanidad. Entre los diferentes eventos fundamentales narrados en
Gn 1-11, se encuentran, en primer lugar, el relato de la creación (Gn 1-2), un himno a
Dios creador que evoca cómo todo procede de sus manos y cómo el hombre ha sido
creado de un modo completamente singular, en un estado de felicidad. Esta es la primera
enseñanza que aparece en el Pentateuco y será el primer tema que examinaremos.
Hablando con mayor precisión, hay dos relatos de la creación que, según la hipótesis
documentaria, se designan, respectivamente, «relato sacerdotal» (1, 1-2, 4a) y «relato
yahvista» de la creación (2, 4b-25). Por sus características teológicas y literarias, este
último, que se prolonga hasta Gn 4, se considera más antiguo que el primero. No
obstante, ambos se refieren a un único evento original, contemplado desde perspectivas
diferentes. El relato sacerdotal se centra sobre la creación en cuanto tal, mostrando gran
interés por su aspecto cultual; el yahvista se detiene más en concreto en el hecho de la
creación de la primera pareja humana y su colocación en el paraíso. La creación es solo
el contexto en que se mueve, ya que el relato se preocupa más bien por todo lo
relacionado con el problema del origen del hombre y su destino.
Al trazar esta historia, el autor (o autores) de los primeros capítulos del Génesis no
utiliza formas de expresión abstractas ni se adentra en reflexiones teóricas, sino que
adopta un lenguaje concreto, vivo, que se sirve de imágenes tangibles y símbolos: Dios es
presentado como una persona humana que habla, actúa, tiene sentimientos; la creación
aparece como una obra realizada en una semana; el hombre se concibe como un ser
modelado físicamente por Dios a partir de arcilla. Con este lenguaje simbólico, que
adopta expresiones de significado concreto, realista (ver, hablar, caminar) para comunicar
verdades trascendentes (omnipotencia, omnisciencia, cercanía o providencia) a través de
una transposición mental, se ha conseguido dar a la realidad representada por el símbolo
su dimensión universal, siempre válida.
1. LA CREACIÓN DEL CIELO Y DE LA TIERRA (Gn 1, 1-2, 4A)[156]
a) Esquema y elementos redaccionales
Esquema – El relato sacerdotal presenta la actividad creadora de Dios, designado
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como Elohim, en el marco simbólico de una semana. Todo se desarrolla en siete días,
divididos en dos momentos: un momento de distinción (la luz de las tinieblas, las aguas
inferiores de las superiores por medio del firmamento, el mar de la tierra seca), que
comprende los tres primeros días (en el tercer día también fueron creadas las plantas), y
un momento de ornamentación, debido a algunos actos creativos de Dios: el sol, la luna y
las estrellas[157] en el cuarto día; los peces, los pájaros y animales marinos en el quinto
día; las bestias salvajes, el ganado, todo lo que se arrastra sobre la tierra y, por último, el
hombre en el sexto día.
Las dos tríadas –los tres primeros días y los tres siguientes– se corresponden en
paralelo: la aparición de la luz del primer día con el surgir de los astros el cuarto día; la
separación de las aguas superiores e inferiores del segundo día, con la creación de los
animales que pueblan el cielo y que pueblan el mar el quinto día; la separación del mar de
la tierra seca del tercer día con la formación de los animales terrestres y del ser humano
el sexto día. El relato concluye con el descanso de Dios el séptimo día, el sábado, día
bendecido por Dios (2, 1-4a). En ese día, «cesó Dios de toda la obra creadora que había
hecho».
Elementos redaccionales – En el relato se descubren algunas fórmulas fijas que dan
ritmo y solemnidad a toda la narración: a la fórmula de introducción y de mandato, «Dios
dijo», que aparece 10 veces, sigue una fórmula de ejecución, «así fue» (7 veces), con la
indicación de la obra realizada; prosigue la fórmula de imposición de nombre, «y llamó
Dios» (4 veces), o de bendición, «bendijo Dios» (3 veces), la fórmula de alabanza del
mismo Dios sobre lo realizado, «y vio Dios que estaba bien» (7 veces, en la última «muy
bien»), y la fórmula de conclusión: «Y atardeció y amaneció» (6 veces). También se
especifica que las cosas fueron creadas «según especies» (7 veces). El número 7, que
indica perfección, juega un papel importante en todo el relato.
El esquema y el lenguaje utilizados se presentan como fruto de una relectura del tema
bíblico de la creación[158], realizado según las exigencias culturales de la época y
orientado por un fuerte interés religioso, que quiere proclamar la realidad admirable de la
creación. Por este motivo, no se debe intentar buscar en el relato las características del
lenguaje científico: el autor no pretendió hablar de la estructura última del universo, ni del
cómo y cuándo de la creación. El esquema del mundo subyacente a la narración
corresponde, por eso mismo, al comúnmente aceptado en la antigüedad medio-
oriental[159]. En este sentido, por ejemplo, el significado de la palabra hebrea yôm (día),
frecuente en Gn 1, no remite necesariamente a una determinada indicación temporal, y
no existen razones que exijan asimilar dicho término a un día de veinticuatro horas: su
especificidad consiste en unir la obra de Dios con el tiempo del hombre[160].
En definitiva, en el relato de la creación, los elementos redaccionales se han utilizado
al servicio de los temas centrales teológicos. El hecho de que las cosas creadas lleguen
una a una a la existencia, debido a la llamada de Dios, subraya su dominio universal y su
omnipotencia. La criaturas surgen según un orden creciente de dignidad, desde las más
80
inferiores a las superiores. El hombre se encuentra en el vértice de esta escala de
perfección. El acto de la creación del hombre aparece así como el punto de convergencia
al que tiende todo lo creado. Este hecho queda acentuado por otros indicios
redaccionales: el amplio espacio dedicado a la narración de esta obra divina (vv. 26-31),
la indicación de que su creación tuvo lugar después de una deliberación especial de Dios
(v. 26), el modo peculiar en el que se realiza (v. 27), la especial bendición divina (v. 28),
además de la circunstancia relevante de que solo al hombre Dios confiere el dominio
sobre toda la creación (vv. 28-30). Desde el punto de vista redaccional, otro tema de
particular relieve es el que concierne a la estructura septenaria de la creación, coronada
por el sábado y con la jornada que comienzapor la tarde. El modo en que es
solemnizado el día sábado (2, 2-3), con una bendición y una consagración, indica que
nos encontramos ante un tema de especial importancia.
b) Las narraciones cosmogónicas extrabíblicas
Antes de examinar el contenido bíblico-teológico de los dos relatos de la creación (Gn
1-2) conviene, para mayor claridad, considerar el contexto histórico en que se formaron
y a los que hacen referencia, el de la cultura antigua medio-oriental. En este contexto, los
relatos bíblicos muestran una gran originalidad[161]. Las narraciones de la cultura antigua
del Oriente Medio siguen, en efecto, una descripción mitológica[162], en la que la
formación del universo se presenta como resultado de una lucha entre dioses y la
creación del hombre, un modo de resolver la situación de malestar que existía en el
mundo divino. Esto es lo que encontramos en el célebre poema mesopotámico Enuma
Elish[163]. En este poema, los dioses, entre los que se encuentra Marduk, surgen de un
«caos primordial», a partir de dos elementos primordiales: Apsu, que representa las aguas
dulces que hay sobre la tierra, y Tiamat, símbolo de las aguas saladas del mar. Apsu, en
su deseo de una tranquilidad que no existe, decide deshacerse de los dioses más jóvenes,
culpables de la falta de paz. Por venganza, Apsu es sumergido en un profundo sueño y
hecho morir por el dios Ea. Tiamat intenta entonces vengarlo. En la lucha entre Marduk
y Tiamat, la diosa, derrotada, es abierta en dos partes como una ostra, de las que serán
formados con una parte el cielo y con otra la tierra. Marduk, entonces, por petición de
los dioses, decide crear al hombre para que se dedicase al trabajo en lugar de las
divinidades y estas pudieran descansar. El hombre será creado con la sangre de un dios
sacrificado, Kingu, condenado a muerte como instigador de la lucha de Tiamat contra
Marduk. El hombre tendrá en sus venas, por consiguiente, la sangre de un dios caído.
En otro célebre mito, Atrahasis (el inteligentísimo)[164], la cadena de
acontecimientos se desarrolla de la siguiente manera: después de la generación de los
dioses, los de rango inferior, los Igigu, rechazan seguir con su agotador trabajo al servicio
de los dioses superiores. Estos deciden entonces crear los seres humanos; inicialmente,
siete varones y siete mujeres, para que sustituyan a los Igigu en el servicio de culto. Sin
embargo, ocurre lo inesperado. Debido al ruido que hacen los hombres, los dioses
pierden la paz y deciden reducir sucesivamente la humanidad con una serie de desastres
81
a intervalos de 1.200 años. Al final buscan destruirla mediante el diluvio. Atrahasis,
construyendo una barca por consejo del dios Enki, consigue salvarse. El conjunto
muestra una mentalidad poli​teísta y una visión pesimista de la creación, en la que los
hombres se encuentran a merced de los dioses que dan rienda suelta a su ira sobre ellos.
c) La omnipotencia divina creadora
Sobre el fondo de los textos precedentes, la narración bíblica presenta una perspectiva
y una dimensión completamente más optimista. El autor sacerdotal nos hace sentir la
sublime majestad de un único y verdadero Dios[165], que crea todo con su
Palabra[166], signo de su omnipotencia y perfección, según el esquema constante del
relato: «Dijo Dios - Y así fue». El nombre divino utilizado en todo el primer capítulo,
Elohim, con una forma gramatical en plural, resalta la majestad eminente de Dios, su
trascendencia y universalidad. El hebreo y las otras lenguas semíticas proporcionan
muchos ejemplos de este uso del plural[167]. El hecho de que el verbo «creó» esté en
singular confirma dicha exégesis: el uno y único Dios trascendente ha sido el creador de
todo lo que existe.
Las palabras «en el principio creó Dios los cielos y la tierra»[168] sugieren, en su
sencillez, una creación «de la nada»[169]. El texto coloca el lector en el inicio del tiempo,
cuando solo Dios existía. Dios es concebido antes y fuera del tiempo. La expresión «los
cielos y la tierra» indican, en efecto, en la lingüística de los pueblos del Antiguo Oriente,
todo lo que existe. A diferencia de las narraciones mitológicas, el Dios bíblico no actúa
sobre una materia preexistente, sino que todo proviene de su Palabra. La expresión de 2
M 7, 28: «Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos,
sepas que a partir de la nada lo hizo Dios» (oujk ejx o[ntwn ejpoivhsen), fórmula que
refleja la terminología filosófica griega, desconocida por el antiguo Israel, no aparece,
ciertamente, en Gn 1. El Génesis, sin embargo, expresa la acción de Dios con un término
muy preciso, que pertenece al vocabulario de lo sagrado: bara’.
En su utilización bíblica, este verbo indica siempre una acción divina; una acción
enteramente singular que solo Dios puede realizar, y que no exige, necesariamente, la
presencia de una materia preexistente[170]. Para la acción del hombre se utilizan otros
verbos, como yasar (modelar) o ‘asvah (hacer). El Gn 1, 1 afirma, por tanto, que «ha
habido un comienzo en el mundo: la creación no es un mito intemporal, está integrada en
la historia, de la que ella es el comienzo absoluto»[171]. Debemos añadir que la
repetición «y vio Dios que estaba bien» implica que la obra de la creación no contiene en
sí algún mal. El mal físico aparece por primera vez en la creación después del mal moral,
debido al pecado de nuestros primeros padres en el paraíso terrenal. Se advierte que la
perspectiva bíblica dista enormemente de la visión mesopotámica de los orígenes, pues,
para esta, el mal se encuentra, por así decir, inscrito en la estructura misma del orden
creado.
82
d) El hombre creado a «imagen y semejanza» de Dios (Gn 1, 26-27)[172]
Entre las obras creadas por Dios, el hombre ocupa un puesto único y privilegiado.
Dios dijo: «Hagamos al hombre (’adam) a nuestra imagen (be-salmenû), como
semejanza nuestra (ki-dmûtenû), y manden en los peces del mar y en las aves de los
cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que
serpean por la tierra. Creó (bara’), pues, Dios al ser humano (’adam) a imagen suya, a
imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó».
El carácter especial de esta acción divina se pone de relieve desde el comienzo porque
solo aquí se habla de una deliberación de Dios consigo mismo, de un modo enfático:
«Hagamos al hombre»[173]; además, se utiliza por tres veces el verbo crear (bara’) para
calificar la especificidad del actuar de Dios. El término «hombre» (’adam), por
exigencias del contexto, se debe entender como un singular colectivo: la humanidad, el
ser humano. Se habla por eso del hombre y de la mujer: «macho y hembra los creó» (v.
27c). En este lugar, el tema en discusión no es el de la formación de una o varias parejas
originarias, cuestión que se clarifica en Gn 2, sino el de la igualdad ante Dios del hombre
y de la mujer, de cada hombre y de cada mujer: uno y otro han sido hechos partícipes de
la «imagen y semejanza» divina en el acto original de la creación; afirmación que carece
de paralelos en toda la literatura antigua.
Según la narración bíblica, el hombre y la mujer han sido creados para su propio bien,
de un modo que pone de manifiesto su dignidad: a «imagen» (selem) de Dios, es decir,
como una reproducción fiel de Dios, y a su semejanza (demût), término que atenúa el
acento excesivamente material del término selem[174]. El hombre es, por tanto, la
criatura que mejor representa, en su grado más alto, al Dios creador. No ha sido formado
para servir a dioses cansados de su trabajo, sino para dominar la creación, con la
capacidad inherente al hecho de ser imagen de Dios. Creado a «imagen y semejanza» de
Dios, el hombre posee una participación tal en el ser divino –una naturaleza espiritual
dotada de inteligencia y voluntad– que le capacita para gobernar sobre la creación en
nombre de Dios, como indica la frase: «y manden en los peces del mar y en las aves de
los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las serpientesque
serpean por la tierra» (v. 26).
e) La bendición divina sobre la creación[175]
Todas las cosas, al ser creadas por Dios, «son buenas», como señala Gn 1 con una
fórmula que se repite siete veces; consideradas en su conjunto, son buenas de un modo
excelso: «Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien» (1, 31). Junto a este
concepto, otra enseñanza relacionada con el quehacer de Dios en relación a las criaturas,
específica del ámbito bíblico, que, por tanto, tampoco posee paralelos en la literatura del
Antiguo Oriente Medio, es la de «bendición divina»; una bendición que fue impartida
primero a los animales superiores para que fuesen fecundos y se multiplicasen (cf. Gn 1,
22), y de modo especial al hombre después de su creación: no solo en vistas de la
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multiplicación de la especie, sino también para el dominio sobre todo lo creado: «Y
bendíjolos Dios, y díjoles Dios: “Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y
sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que
serpea sobre la tierra”» (1, 28).
En la Biblia, «bendecir» (barak, eujlogevw) no expresa solamente «desear el bien».
La bendición de Dios hace referencia a la complacencia que Dios manifiesta por la obra
por él realizada y a los bienes que consecuentemente concede: la bendición es operativa,
ofrece los dones que indican las palabras[176]. Desde el comienzo hasta el final de los
tiempos, toda la obra de Dios es sustancialmente una bendición. En el principio, Dios
bendice a los seres vivos (Gn 1, 22), especialmente el hombre y la mujer (Gn 1, 28).
Dios renueva con palabras análogas esa bendición a Noé (Gn 9, 1-2). Después, por
medio de Abraham, la bendición penetra en la historia de los hombres (Gn 12, 1-3). El
nacimiento de Isaac, la salida de Egipto, el don de la tierra prometida, la elección de
David, la presencia de Dios en el Templo, el exilio purificador y el regreso del «pequeño
resto», todos estos eventos constituyen manifestaciones de la bendición divina, lo mismo
que, especialmente, el anuncio de la venida del Mesías Salvador (Nm 23, 7-12)[177]. La
ley, los profetas y los sabios de Israel recuerdan estas bendiciones, a la vez que
responden a ellas alzando a Dios bendiciones de alabanza y de acción de gracias (Sal
148). Al alba del Nuevo Testamento, san Pedro sintetiza la misión de Jesús afirmando
que Dios ha enviado a su Hijo a bendecir: «Para vosotros en primer lugar ha resucitado
Dios a su Siervo y le ha enviado para bendeciros, apartándoos a cada uno de vuestras
iniquidades» (Hch 3, 26).
f) El sábado (sabbat) y el descanso de Dios (Gn 2, 2-3)[178]
Los siete días en que está dividido el primer relato de la creación parecen hacer eco a
la semana litúrgica. En esta semana destaca el séptimo día, el sábado (šabbat), pues
«Dios bendijo el día séptimo y lo santificó; porque en él cesó Dios de toda la obra
creadora que Dios había hecho» (2, 2-3). La raíz hebrea šbt significa precisamente
«terminar, cesar, descansar». Dios sigue actuando, pero su actuar es «en el reposo», del
que por así decir había salido para formar el mundo. Por tratarse de un día especial, Dios
lo honra con una bendición especial y lo separa de los demás, dedicándolo enteramente
para sí mismo, como expresa el término «santificar». El sábado fue establecido como ley
cultual en el Sinaí (Ex 20, 8-11), aunque su observancia había sido anticipada en una fase
precedente en el desierto (Ex 16, 22-30). El relato de Gn 1 precisa el significado
teológico de esta institución: a semejanza del actuar de Dios, el hombre debe abstenerse
el séptimo día de cualquier obra material, consagrando ese día al Señor mediante el culto.
En el relato genesiaco se advierte la preocupación del autor respecto al día sábado y al
descanso que en él se exigía a Israel. En la nueva economía de salvación, el día sábado
ha dejado lugar al «domingo», día del Señor, en el que se realiza lo que el día sábado
prefiguraba: el «descanso» de Cristo con su resurrección y el de quienes le siguen en el
«descanso en la vida eterna» (Hb 4, 1-11)[179].
84
2. LA CREACIÓN DEL HOMBRE Y DE LA MUJER (Gn 2, 4b-25)[180]
El bloque literario Gn 2, 4b-3, 24, atribuido a la tradición yahvista, se interesa
específicamente de la existencia humana y del problema del mal, buscando dar una
respuesta a las diferentes preguntas que surgen a propósito de la aparición de la vida
humana. El tema «se despliega en un complejo variado de símbolos: la respiración, el
agua, el árbol, el comer, el embarazo, los dolores del parto, la mujer-madre, el jardín.
Pero en el trasfondo se diseña también la realidad contraria, el símbolo de la muerte: la
estepa, el polvo del suelo, el fruto prohibido, la serpiente seductora, la expulsión del
jardín. La vida se concibe y se representa sobre el trasfondo y en contraste con la
muerte»[181]. Se ha señalado, por otra parte, que todo el bloque formado por los dos
capítulos (Gn 2-3) está recorrido por una terminología y unos temas característicos de la
literatura sapiencial, como son el «árbol de la vida» (Gn 2, 9; Pr 3, 18; 11, 30; 13, 12),
el «conocimiento del bien y del mal» (Gn 2, 9.17; Si 39, 4; 17, 6) y el de los ríos del
Génesis (Gn 2, 10-14; Si 24, 23-25)[182]. Por este motivo es posible hablar de una
relectura o composición sapiencial del libro de los orígenes (Gn 1-11).
a) La relación del hombre con Dios
El relato yahvista, con respecto al sacerdotal, nos presenta un Dios más familiar, más
cercano a los hombres. Dios es caracterizado por medio de fuertes antropomorfismos,
algunos comunes en el ambiente cultural del Antiguo Oriente Medio: se le describe como
un Dios «artesano», que actúa como alfarero; un «jardinero», que cultiva un paraíso; un
«médico», que hace dormir y quita una costilla. Con respecto a los antiguos relatos
extrabíblicos, nos encontramos con una imagen de Dios y del hombre mucho más
positiva. El Dios del relato yahvista, normalmente designado con la composición de dos
nombres, Yahveh-Elohim, excepto en Gn 3, 1b-5[183], es un Dios lleno de atenciones
hacia el hombre. Es Él quien «planta» un jardín en Edén, hace que brote todo tipo de
árboles (entre los que se encuentran dos dotados de virtudes particulares), crea los ríos
para «regar» la tierra y pone junto al hombre una vasta compañía de animales, a los que
hace pasar delante de él para que les imponga un nombre; sobre todo, para que el
hombre no se encuentre solo, crea la mujer, igual en todo al hombre en su vida espiritual,
intelectiva y afectiva. Estos dos temas, el desfile de los animales ante el hombre (lo que
demuestra su dominio y superioridad) y la particular creación de la primera mujer, son
específicos del relato bíblico, no existiendo un eco ni siquiera material en otros textos
antiguos[184]. El relato bíblico también se separa de los relatos análogos mesopotámicos
en el episodio fundamental: la aparición de la primera pareja humana sobre la tierra.
b) La creación del hombre (Gn 2, 4b-7)
Gn 2, 4b-7 narra la formación del hombre en el contexto delineado por la situación en
la que se encontraba la tierra antes de que Dios envía​se las lluvias y el hombre las
85
cultivase: era árida e inculta (2, 4b-6); será el hombre quien la transforme. «Entonces
Yahveh Elohim formó al hombre con polvo del suelo e insufló en sus narices aliento de
vida, y resultó el hombre un ser viviente» (2, 7). Nos encontramos ante la primera acción
de Dios orientada a la creación del hombre.
El verbo utilizado, «formó», «plasmó» (yasar), caracteriza la acción del alfarero que
trabaja el barro. También aparece en las antiguas tradiciones mesopotámicas en contextos
análogos. Dios plasma al hombre (ha-’adam) del polvo del suelo (‘afar min-
ha-’adamah). La relación establecida entre los dos términos (’adam, ’adamah), el
segundo femenino gramatical del primero, resalta el estrecho nexo que une al hombre con
la tierra. En su aspecto corpóreo, el hombre es «terreno». El hecho de haber sido
formado del «polvo» (‘afar), término que indica la parte más sutil de la tierra[185],
parecesugerir que la corporeidad humana es algo más evolucionado que la de los
animales, creados también del ’adamah (2, 19), pero sin ulteriores especificaciones. La
imagen del «soplo»[186] de Dios sirve para describir una segunda intervención divina
sobre el hombre. Debido a este «soplo», el hombre recibe «un aliento de vida» (nišmat
hayyîm), convirtiéndose en un «ser viviente» (nefeš hayyah), es decir, un ser con
existencia propia, diferente de la de las demás criaturas: una persona. La perspectiva
antropológica del autor bíblico se encuentra de este modo caracterizada por una
concepción profundamente unitaria del ser humano, en el que su ser terreno se presenta
vivificado por un «espíritu de vida», recibido directamente de Dios.
Algunos elementos del relato bíblico poseen un cierto paralelismo con los de las
narraciones del Antiguo Medio Oriente. La imagen del alfarero aparece en el poema
babilonio de Gilgamesh y en algunas representaciones egipcias que muestran un dios que
modela al hombre[187]. Sin embargo, las diferencias con los textos bíblicos tienen
relevancia, y no solo a nivel del sustrato politeísta sobre el que se apoyan los textos
mesopotámicos y egipcios. Gn 2, 7 no habla solo de «arcilla», sino de «polvo del suelo»,
de la parte más sutil de la tierra[188]. El modo en que se realiza la animación es también
diferente: mientras que una parte de la tradición mesopotámica identifica en la sangre del
dios inmolado el principio vital de la existencia humana, el texto bíblico habla del «aliento
de vida» que Dios comunica al hombre, como una realidad de carácter espiritual[189].
La tradición bíblica, por otra parte, subraya la autonomía y libertad con que el hombre ha
sido dotado por Dios, con capacidad de elección (cf. el precepto divino de Gn 2, 16-17),
mientras que en los mitos mesopotámicos parece prevalecer la ley de la necesidad: el
hombre es formado para que sustituya a los dioses, que ya no son capaces de soportar el
peso del trabajo, en el uso del azadón y la nasa, como se lee en el mito de Atrahasis.
c) El jardín del Edén (Gn 2, 8-17)
Creado el hombre, «plantó Yahveh Elohim un jardín en Edén, al oriente, donde
colocó al hombre que había formado, […] para que lo trabajase y cuidase» (2, 8.15). El
«jardín», «huerto» (hebreo: gan, latín: paradisum), es descrito como un sitio fértil, rico
en aguas y vegetación, como un oasis en medio del desierto (etimológicamente, «edén»
86
significa «estepa»), con dos árboles: «el árbol de la vida», que estaría destinado a
proporcionar al hombre una vida de acuerdo con su situación en el gan, y «el árbol del
conocimiento del bien y del mal», del que el hombre no podía comer, bajo sentencia de
muerte[190]. El significado de este árbol se descubre en la narración de Gn 3.
El precepto divino pone en evidencia la índole limitada y dependiente del ser del
hombre, y contiene las primeras palabras que Dios le dirige: «Y Dios impuso al hombre
este mandamiento: “De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la
ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin
remedio”» (2, 16). Son palabras de benevolencia, con las que Dios concedía al hombre
el disfrute de los bienes comestibles del paraíso, pero que contenían un precepto
orientado a recordarle su condición de criatura. La sanción consistía, precisamente, en la
irrupción de la muerte en la existencia humana. De este modo, la relación entre Dios y el
hombre adquiría implícitamente la estructura de un pacto: Dios ofrecía al hombre sus
dones, pero, de transgredir el precepto, los retiraría, quedando el hombre destinado a la
muerte.
Yahveh Elohim asignó además al hombre, colocado en el gan, una tarea precisa (2,
15), prevista en el plan divino desde el principio (1, 28), que se delinea con dos verbos,
«trabajar» (‘abad) y «custodiar» (šamar); verbos que traen a la mente, el primero, la
idea de una actividad real y libre, pero en debida dependencia de Dios (el verbo se utiliza
para indicar un servicio que se presta a otro); el segundo, la idea de un cuidado asiduo,
atento y responsable, sobre una posesión ajena o no adquirida definitivamente.
d) La creación de la mujer (Gn 2, 18-24)
El relato yahvista describe la creación de la mujer expresando su eminente dignidad,
igual a la del hombre. Solo la mujer es una «ayuda adecuada» para el hombre, capaz de
llenar la soledad en la que se encontraba después de haber sido creado. El texto parte del
hecho de que el hombre posee una dimensión social inscrita en su ser y de que, a pesar
de tener en común con los animales una original referencia a la tierra (’adamah, v. 19),
existe entre ellos una diferencia de fondo, incolmable: Dios, en efecto, entre todos los
animales, «no encontró una ayuda adecuada para el hombre» (v. 20). La superioridad del
hombre sobre los animales lo sugiere también la breve anotación de que es el hombre a
imponerles nombre (v. 19), signo de su dominio y autoridad. Imponer un nombre a una
cosa es, en efecto, en el lenguaje bíblico, una manifestación de conocimiento de su
naturaleza íntima y de poder sobre ella. El relato yahvista pone de este modo las
premisas necesarias para poder subrayar a continuación el hecho único de la creación de
la mujer.
El término sela‘ (costilla, costado), que designa la parte del hombre de la que Dios
crea la mujer, expresa de un modo simbólico él vínculo que une la mujer al hombre. Ella
ha sido formada (banah) del hombre y no modelada del polvo de la tierra, como sucede
con los animales (v. 19). No conocemos, sin embargo, el significado exacto que aquí
87
posee el término sela‘, pudiendo indicar cualquier parte vital del cuerpo o, como sucede
en sumerio, la «vida»[191]. En sustancia, lo que pretende el relato bíblico es afirmar que
Dios formó a la mujer de modo que fuera semejante al hombre, gozando de su misma
naturaleza y dignidad. Dicha semejanza la pone también en relieve el término ’iššah, con
el que el hombre designa a la mujer apenas la ve (v. 23), forma femenina de ’îš
(hombre). Se trata de un juego de palabras de carácter popular muy a propósito para
expresar, de modo fácilmente inteligible, la igual naturaleza de la mujer y del hombre,
aunque los sexos sean diferentes[192]. La igual dignidad del hombre y la mujer queda
también formulada con una expresión típicamente semítica, muy sonora, pronunciada
por Adán al ver la mujer: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne»
(v. 23)[193]. La razón del sueño profundo y misterioso[194] en el que Dios hizo caer al
hombre quizá se encuentre en el hecho de que así se ha querido expresar que en la
creación de la mujer, como en la del hombre, hubo una especialísima intervención de
Dios, de por sí indescriptible, que no es posible comprender con plenitud[195].
El versículo de conclusión: «Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se
unirá a su mujer, y se harán una sola carne» (v. 24) tiene un carácter etiológico, es decir,
es una explicación, a la luz de la fe bíblica, de la naturaleza del matrimonio y su carácter
monógamo e indivisible. El matrimonio es una realidad querida por Dios, que ha
establecido que, para el crecimiento de la humanidad, se unieran un solo hombre a una
sola mujer formando «una sola carne», como un único cuerpo, una única persona, como
sugiere la expresión hebrea leba^sar ’eh.ad (una sola carne). El vínculo matrimonial es,
por esto, más firme que el de la sangre (Mt 19, 3-6).
e) Creación y alianza
Aunque no se utilice una terminología técnica, en todo el bloque literario Gn 2-3 se
suceden conceptos y expresiones propios de la categoría «alianza»[196]. Dios, en efecto,
se asocia al hombre como contraparte, con el deseo de llenarle de bienes y de felicidad y,
a través de él, a toda la creación, con la condición, sin embargo, de que el hombre
responda a su acto de amor y benevolencia, reconociendo su propia condición de criatura
y su orientación existencial hacia Él. El precepto divino aparece en este contexto como
signo del pacto: de seguir a Dios, el hombre gozarápara siempre de los bienes del jardín
en el que ha sido colocado; si, por el contrario, se rebela, su castigo consistirá en el
alejamiento de Dios y en la pérdida de los bienes prenaturales recibidos. Sobre la base de
este concepto surgen las diferentes relaciones que definen la situación existencial del
hombre en el relato yahvista.
• En primer lugar, su relación de dependencia de Dios. Cualesquiera que sean las
condiciones existenciales que el hombre está llamado a experimentar a lo largo de su
caminar terreno, este se basa sobre una relación fundamental, que expresan las palabras:
«Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices
aliento de vida» (2, 7). El hombre ha sido creado por Dios, y lleva en su ser, esculpida
indeleblemente, una estructura dinámica que le orienta hacia Él. La dependencia del
88
hombre de Dios queda también evidenciada en el precepto divino, signo de libertad y a la
vez de nexo inderogable con el Creador.
• Una segunda relación es la que existe entre el hombre y la tierra; relación
documentada a nivel lingüístico por la misma asonancia que existe entre el término ’adam
(hombre) y ’adamah (tierra). El hombre, no obstante posea una dimensión espiritual, no
deja de ser terreno. En su nombre (’adam) está inscrita su índole terrena, por la que
participa de la fragilidad existencial de la ’adamah. La relación con la tierra es triple: el
hombre ha sido creado de la tierra (2, 27; cf. 3, 19.23)[197], debe trabajar la tierra (1,
28; 3, 23), y a su muerte volverá a la tierra (3, 19). El trabajo de la tierra y su retorno a
ella están puestos en conexión con el hecho en que el hombre ha sido creado de la misma
tierra (2, 27; cf. 3, 19.23). Conviene observar, sin embargo, que la misión que Dios
confió al hombre de trabajar la tierra y dominar sobre el universo creado es una realidad
original, propia de su naturaleza (1, 26-28), aunque se haya hecho gravosa a causa del
pecado (3, 23)[198].
• Una relación enteramente singular es la que existe entre el hombre y la mujer. La
decisión de Yahveh de mejorar la situación del hombre y llenar su vacío existencial se
realiza con la creación de la mujer. Su origen es debido también a una intervención
divina, y ella se presenta en todo esencialmente igual al hombre. Lo evidencia, sobre
todo, la fórmula: «macho y hembra los creó» (1, 27), que atribuye el concepto de
«imagen de Dios» tanto al hombre como a la mujer, además de las expresiones
«semejante a él», «carne de su carne» (2, 18.23), y el nombre ’iššah que le da el
hombre al verla semejante a él a causa de su proveniencia de la sela‘ con la que había
sido creada (2, 21-22).
• Existe, en fin, una cuarta relación, la del hombre con los seres inferiores a él, a los
que debe gobernar según el mandato divino, a la vez que servirse de ellos para su
subsistencia (1, 28-30). La relación es en particular con los animales. Dios los crea para
que le sirvan de ayuda (2, 19-20); sin embargo, existe una triple diferencia entre ellos y el
hombre: no han recibido el «aliento de vida»[199]; no son una ayuda semejante a él (Gn
2, 20); el hombre está destinado a ejercer un dominio sobre ellos (1, 28). Se descubre así
la superioridad del hombre sobre los demás seres vivientes.
Ciertamente, el carácter referencial del primer hombre tiene también otras
connotaciones, entre las que destaca el nexo que le vincula con la historia de la salvación
y que alcanza su plena inteligibilidad en las palabras de san Pablo, que habla de Adán
como «figura del que había de venir» (Rm 5, 14). Cristo viene como un «nuevo Adán»
para dar origen a una nueva generación, la de los hijos de Dios por la gracia: «Porque,
habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección
de los muertos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos
revivirán en Cristo» (1 Co 15, 21-22)[200].
89
90
NOTAS
156 Sobre este tema, cf. CH. HAURET, Origines de l’univers et de l’homme d’après la Bible, DBS VI 908-926; F.
FESTORAZZI, Il racconto della creazione in Gn 1-2, DSBP 10, 71-82; E. TESTA, Genesi (SB), I 247-303; P.
BEAUCHAMP, Création et séparation. Études exégétiques du chapitre 1 de la Genèse, Bruges 1969; ÍDEM et al.,
La création dans l’Orient ancien, Paris 1987; C. WESTERMANN, Creazione, Brescia 1974; A. ROLLA, Il
racconto sacerdotale dalle origini (Gn 1, 1-2, 4a), MS III 222-252; E. GALBIATI, La storia delle origini: Gn 1,
1-3, 24, IB II/1 122-149; R. J. CLIFFORD-J. J. COLLINS, Creation in the Biblical Traditions, Washington (DC)
1992; R. J. CLIFFORD, Creation Accounts in the Ancient Near East and the Bible, Washington (DC) 1994; G.
MAY, Creatio ex nihilo. The Doctrine of «Creation out of Nothing» in Early Christian Thought, Edinburgh
1994 (orig. al. Berlin 1978). Sobre el concepto de creación en la tradición hebrea, cf. B. CHIESA, Creazione e
caduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba, Brescia 1989. Para una bibliografía más amplia cf. J. T. NELIS-A.
SCHOORS, Creación, DEB 366-369; A. BOUDART, Creación. Relato de la, DEB 369-371.
157 Mientras que el paganismo daba culto a los astros, en el Génesis son presentados como criaturas al servicio
del hombre, encargados de iluminar la tierra y regular el calendario. Probablemente, por esta razón, ni siquiera
son mencionados con los términos específicos «sol» y «luna», sino que se habla de «dos grandes luminarias».
158 Cf. Sal 33, 6.9; 74, 16; 104; Am 4, 13; 5, 8; 9, 5-6; Is 44, 6-8; Jb 38-41.
159 La tierra se considera situada en el centro del universo, como una gran plataforma flotante sobre la superficie
del abismo y sostenida por grandes columnas. Alrededor de ella se extiende el océano, en cuyos extremos se
alza la sólida cúpula del firmamento, que sostiene la masa de las aguas superiores. Bajo la tierra está el sheol, el
lugar de las tinieblas donde se encuentran los muertos (cf. Sal 104; 148; Is 40, 12-26; Job 38-39). Para la
visión bíblica del cosmos ver G. DE GENNARO (ed.), Il cosmo nella Bibbia, Napoli 1982 (para el Antiguo
Testamento, cf. pp. 29-299).
160 Cf. B. ESCAFFRE, Día, DEB 428-429; S. J. DE VRIES, Yesterday, today and tomorrow. Time and history in the
Old Testament, Grand Rapids (MI) 1975. Tampoco la antigüedad cristiana tuvo una interpretación unánime en
lo que se refiere a los días de la creación y su significado. Un resumen de las diferentes posturas entre los
Padres se puede encontrar en SANTO TOMÁS, De Potentia q. 4, a. 1. San Agustín, por ejemplo, consideraba
que los días simbolizaban los sucesivos grados de perfección de los seres creados, estableciendo un orden que
iba desde lo más elemental, la luz, hasta lo más perfecto, el hombre; por tanto, no se trataba de «días» en el
sentido temporal del término (cf. SAN AGUSTÍN, De Gen. ad litt. 1, 19, 38).
161 Cf. en particular J. PLESSIS, Babylone et le Bible. La création, DBS I 714-737; ATCT 225-303; ANET 1-11;
37-142 (incluye relatos épicos y leyendas).
162 A este respecto sigue teniendo gran interés la obra de H. GUNKEL, Schöpfung und Chaos (Creación y Caos,
1895). Gunkel fue el primero en observar científicamente que, si bien era cierto que el relato bíblico podía
encontrar un fundamento en las narraciones mesopotámicas, las había vaciado de su significado mitológico,
adaptando y reelaborando el material mitológico a la fe de Israel en un único Dios.
163 Cf. ATCT 243-246; ANET 61-72.
164 La parte más interesante del mito para nuestro estudio se puede leer en ATCT 238-243; ANET 104-106;
512-513. Un estudio del mito en W. G. LAMBERT-A. R. MILLARD, Atrahasis. The Babylonian Story of the
Flood, Oxford 1969.
165 Sobre el concepto de Dios en la Biblia, cf. AA.VV., Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee e
connesse, Torino 1980; S. A. PANIMOLLE et al., Dio signore nella Bibbia (DSBP 13), Roma 1996.
166 Esta concepción de la creación mediante la «Palabra» recorre toda la Biblia (Sal 33, 6. 9; 148, 5; Si 42, 15;
Jn 1, 1-3). La Palabra de Dios también inspira y es fuente de la ley moral, que en esencia se contiene enel
Decálogo, las «diez palabras» según el lenguaje bíblico (Dt 30, 11-14).
167 El nombre divino «Elohim», que aparece alrededor de 2.570 veces en la Biblia, deriva probablemente del
singular «’El», nombre divino frecuente en la literatura del Antiguo Oriente Medio. En el Antiguo Testamento,
«Elohim» es raramente utilizado con un significado plural (los dioses). También un dios pagano puede ser
llamado «Elohim» (Jc 11, 24; 1 R 11, 5; 2 R 1, 2). Aplicado a Dios, el plural se entiende como un plural de
intensidad, es decir, indica el único Dios en el verdadero sentido de la palabra. La opinión de que el plural
gramatical fuera una reminiscencia de politeísmo está hoy completamente abandonada, pues en las lenguas
semíticas es costumbre indicar la excelencia de una persona o de una divinidad con un apelativo en plural,
como sucede en las cartas de Tell el-Amarna, donde el faraón egipcio es denominado con el plural acadio
91
ilani, y en los textos de Bogazkoy, en los que las divinidades reciben una denominación en plural. Algo análogo
se observa en textos de la religión fenicia y en Ras Shamra con respecto al dios Nergal y al dios Mot.
168 Aunque es posible gramaticalmente la traducción: «En el principio, cuando Dios creó el cielo y la tierra, la
tierra era…», la traducción elegida, que es la de las versiones antiguas, es la más común, porque respeta mejor
la coherencia del texto.
169 Así afirma BTOB in loc: «La terminología utilizada insinúa la idea de un principio de la nada (2 M 7, 28; Hb
11, 3), porque el término hebreo significa tanto “comienzo” como “principio”. Queda así preparada la
revelación de la Sabiduría o Palabra creadora (Pr 8, 22-31; Jn 1, 1-3)».
170 El verbo bara’ aparece en la Biblia pocas veces, 47, y siempre teniendo a Dios como sujeto de la acción, es
decir, indicando una acción divina. Por otra parte, su uso implica la producción de un efecto muy singular, del
todo especial, tanto porque no se señala nunca el complemente de materia de la que se habría hecho algo,
como porque está siempre presente la idea de que ha surgido algo nuevo, original (Is 40, 26. 28; 41, 20; 48, 6-
7; 65, 17) o se ha verificado un efecto extraordinario (Ex 34, 10; 16, 30) o que la acción se ha realizado sin
mediación humana, con la sola palabra divina o con su querer (Sal 33, 9).
171 BJ, in loc.
172 Cf., en particular, D. FRAIKIN, Ressemblance et image de Dieu, DBS X 365-414; L. MONLOUBOU, Imagen,
DEB 754-758; C. SPICQ, Dieu et l’homme selon le Nouveau Testament, Paris 1961, 179-218; D. BARTHELEMY,
Dio e la sua immagine, Milano 1975.
173 Superada la interpretación que suponía en este hecho un residuo politeísta (K. Budde, H. Gunkel, W.
Eichrodt), los exegetas consideran el plural «hagamos» como un plural deliberativo: Dios, consciente de la
grandeza de la obra que va a realizar, entra en diálogo consigo mismo y se autoconsulta. Los Padres han visto
en este plural una primera revelación, todavía velada, del misterio trinitario.
174 Se podría decir que el término selem posee un significado concreto, el de imagen, estatua, copia que
representa fielmente el modelo; demût, por el contrario, un término abstracta (semejanza; de damah, ser
semejante), que parece precisar que la «imagen» de Dios en el hombre, aunque se asemeja bien al original, no
es idéntica. En dicho caso, se habría utilizado el término tabnît, que indica la reproducción particularizada y
perfecta del prototipo.
175 Como bibliografía básica sobre el concepto bíblico de «bendición», cf. K. H. RICHARDS, Bless/Blessings,
ABD I 753-755; W. J. URBROCK, Blessings and Courses, ABD I 755-761; S. LYONNET, Malédiction et
Bénédiction, DBS V 745-751; M. CIMOSA, Le beatitudine, le maledizioni e le benedizioni nell’Antico
Testamento, DSBP 7, 18-76; A. BOUDART, Bendición, DEB 226-227; J. SCHARBET, brk, ThWAT I 808-841.
176 En la concepción bíblica católica, «bendecir es una acción divina que da la vida y cuya fuente es el Padre.
Su bendición es a la vez palabra y don («bene-dictio», «eu-logia»). Aplicado al hombre, este término significa
la adoración y la entrega a su Creador en la acción de gracias» (CIC 1078; cf. CIC 1079-1081).
177 En el Nuevo Testamento, el término «bendito» solo se aplica a Dios (Mc 14, 61), al Mesías (Mc 11, 10), a su
reino (Mc 11, 10), a su Madre Santísima (Lc 1, 42) y a los discípulos en el momento en el que el Padre eterno
los acoge en su reino (Mt 24, 34).
178 Cf. J. BRIEND, Sabbat, DBS X 1132-1170; A. BOUDART, Sábado, DEB 1352-1355; H. LOHSE, savbbaton,
ThWNT VII 1-35.
179 El sentir de la tradición cristiana respecto al carácter figurativo del sábado ha sido expresado por Juan Pablo
II en su carta apostólica Dies Domini del 31-V-1998. Allí se lee: «Los cristianos, percibiendo la originalidad del
tiempo nuevo y definitivo inaugurado por Cristo, han asumido como festivo el primer día después del sábado,
porque en él tuvo lugar la resurrección del Señor. En efecto, el misterio pascual de Cristo es la revelación
plena del misterio de los orígenes, el vértice de la historia de la salvación y la anticipación del fin escatológico
del mundo. Lo que Dios obró en la creación y lo que hizo por su pueblo en el Éxodo encontró en la muerte y
resurrección de Cristo su cumplimiento, aunque la realización definitiva se descubrirá solo en la parusía con
su venida gloriosa. En él se rea​liza el «sentido espiritual del sábado» […]. Por esto, el gozo con el que Dios
contempla la creación, hecha de la nada en el primer sábado de la humanidad, está ya expresado por el gozo
con el que Cristo, el domingo de Pascua, se apareció a los suyos llevándoles el don de la paz y del Espíritu (Jn
20, 19-23)» (n. 18). Sobre la exégesis alegórica de la Carta a los Hebreos, que proyecta el descanso de Israel
en la tierra prometida (Sal 95) y el descanso de Dios tras la creación (Gn 2, 2-3) al descanso del cristiano en
el más allá, cf. G. VON RAD, Todavía existe el descanso para el pueblo de Dios, en Estudios sobre el Antiguo
Testamento, (BEB 3) Salamanca 1975, 95-102.
92
180 Cf. en particular P. HEINISCH, Problemi di storia primordiale biblica, 49-62; E. GALBIATI, La storia delle
origini: Gn 1, 1-3, 24, IB II/1 122-149; A. FANULI, Il racconto yahvista della formazione dell’uomo e del suo
peccato (Gn 2, 4b-3, 24), MS III 255-323. Una bibliografía más especializada en E. LIPIN´SKI, Hombre, DEB
734-736. Sobre la antropología bíblica, cf. H. W. WOLFF, Antropologia dell’Antico Testamento, Brescia 1975;
G. DE GENNARO (ed.), L’antropologia biblica, Napoli 1981.
181 A. BONORA, citado por M. CIMOSA, Genesi 1-11. Alle origini dell’uomo, 33.
182 Cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Bib 43 (1962) 295-316.
183 En otros libros bíblicos, el emparejamiento de nombres se encuentra solo en textos aislados (Gn 15, 8; Jos 7,
7; 2 S 7, 18-20.22.28; Sal 72, 18). Probablemente se trata de un artificio redaccional. El redactor último del
Pentateuco habría querido unir los dos nombres para dar a entender que Elohim, que se reveló en la creación
del cosmos, es el mismo Yahveh que se ha manifestado en la historia de Israel.
184 Ningún documento del Antiguo Oriente presenta un relato que pueda unirse con la formación de Eva. Sobre
lo que se refiere a la supuesta analogía con la diosa sumeria Nin-Ti, cf. J. RENIÉ, Un prétendu parallèle
sumérien de la création d’Ève, MSR 10 (1953) 9-12.
185 Cf. F. ZORELL, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, Roma 1957, in loc.
186 En hebreo, el verbo nafah (soplar) indica, normalmente, la acción de atizar o reavivar el fuego (Is 54, 16; Jr
1, 13; Ez 22, 20; Jb 20, 26).
187 En el poema de Gilgamesh se lee que Aruru, movido por la gran diosa, quiso crear una copia de Gilgamesh;
para ello, «Aruru se lavó las manos, separó arcilla y escupió en ella. En el desierto creó a Enkidu, el valiente»
(ATCT 315; ANET 74). Con respecto al mundo egipcio, los bajorrelieves de Deir el-Bahari y del templo de
Luxor (Alto Egipto) muestran al dios de la cabeza de carnero, Chnum, sentado en la rueda del alfarero
mientrasplasma figuras que representan, respectivamente, el nacimiento de la reina Hatshepsut y el faraón
Amenofis III (ANEP 190).
188 La arcilla se menciona en textos como Is 64, 7; Jb 10, 9; 33, 6.
189 Esta imagen encuentra una cierta analogía con algunos textos y representaciones del mundo egipcio. En el
templo de Seti I a Abydo se ve al dios Thot mientras introduce el signo de la vida (una cruz con dos asas) en
las narices del rey niño para que respire. En otros relatos se observa que la vida se consideraba una emanación
del gran Dios Sol, la fuente inagotable de toda vida y de toda fuerza. Uno de los textos más interesantes es una
especie de testamento político del siglo XXI a.C., escrito en un estilo sereno y lleno de humanidad, de un rey a
favor de su hijo Merikaré. El mito está casi complemente ausente en el texto, en el que se puede leer: «Dios
conoce al que actúa bien por él. Ocúpate de los hombres, que son el rebaño de Dios, que ha creado el cielo y
la tierra a favor de ellos: ha rechazado la voracidad de las aguas; ha infundido el soplo de la vida en sus
narices, porque son su retrato, emanación de su carne. Él brilla en el cielo a favor de ellos» (ATCT 278-279; el
texto completo, en ANET 414-418).
190 Cf. F. VATTIONI, L’albero della vita, Aug 7 (1967) 133-144. En la literatura oriental antigua se mencionan
con frecuencia plantas o frutos que dan la inmortalidad (cf. G. WIDENGREN, The King and the Tree of Life in
Ancient Near-Eastern Religions, Upsala 1951). En la epopeya de Gilgamesh, concretamente, el héroe espera
alcanzar la inmortalidad gracias a una «planta de la vida». Por lo que se refiera al árbol del conocimiento del
bien y del mal no existe, por el contrario, referencia literaria alguna. Solo sabemos de una divinidad sumeria,
Nin-gish-zi-da, cuyo nombre significa «señor del árbol de la verdad» o «señor del árbol verdadero» (cf. F.
DHORME, L’arbre de la vérité et l’arbre de la vie, RB 7 [1907] 271-274).
191 En la Biblia, el término sela’, aparte de «costilla» o «flanco» con que normalmente se traduce, posee otras
acepciones muy variadas. Puede designar, en efecto, la falda de un monte (2 S 16, 13), los lados del
tabernáculo (Ex 26, 20. 22), los del altar (Ex 27, 7) o del arca de la alianza (Ex 25, 12), las habitaciones
laterales del Templo (1 R 6, 5. 8), los batientes de las puertas (1 R 6, 34), etc. Debido a que en sumerio el
término ti significa tanto costilla como vida, se ha pensado que el término sela’ hubiera podido ser utilizado en
Gn 2, 21 en el sentido simbólico de «fuerza vital».
192 El hebreo conoce diferentes términos para designar la idea de «hombre», principalmente: ’adam, que indica el
ser humano en general; ’îš, que expresa el sexo masculino y a menudo también el concepto de «esposo»; y
’enôš, que evoca la fragilidad de la criatura humana. Sobre la relación entre ’îš e ’iššah, los filólogos
consideran que dichas palabras provienen de raíces diferentes; no obstante, este hecho no parece interesar al
narrador, que se atiene más bien al juego de palabras. En español, si se quisiera reflejar el juego de palabras
creado por el narrador bíblico, habría que traducir: «Esta será llamada ‘varona’, porque del varón ha sido
93
tomada» (v. 23).
193 Cf. Gn 29, 14; 2 S 5, 1; 19, 12-13.
194 El término tardemah se usa también para designar el profundo sueño en que Dios sumergió a Abraham (Gn
15, 12), en medio del cual le reveló los sucesos que acaecerían sobre su descendencia antes de que pudiera
poseer la tierra de Canaán.
195 Sobre el carácter figurativo del sueño de Adán en relación con el nacimiento de la Iglesia del costado abierto
de Cristo, cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950,
37-44.
196 Sobre el tema, cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, Bib 43 (1962) 305-309;
N. LOHFINK, Attualità dell’Antico Testamento, Brescia 1969, 94-100; R. MURRAY, The Cosmic Covenant.
Biblical Themes of Justice, Peace and the Integrity of Creation, London 1992.
197 No parece que el relato bíblico pretenda pronunciarse directamente sobre la cuestión relacionada con la
evolución.
198 Cf. G. DE GENNARO (ed.), Lavoro e riposo nella Bibbia, Napoli 1987; L. LUCCI, Il lavoro nei racconti della
creazione e nei miti mesopotamici, RivB 49 (2001) 3-41.
199 Esta expresión se aplica a los animales en un contexto completamente diferente, en Sal 104, 29-30 y Qo 3,
19, no en el relato de la creación del Génesis
200 Sobre la relación tipológica entre Adán y Cristo, cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les
origines de la typologie biblique, 3-12 (con amplia bibliografía).
94
III. LA INTRODUCCIÓN DEL PECADO EN EL MUNDO
Y LA PRIMERA PROMESA DE SALVACIÓN (Gn 3-5)[201]
Al segundo relato de la creación sigue el de la caída, es decir, el de la introducción del
pecado en el mundo. Entre uno y otro existe una profunda unidad, tanto literaria, motivo
por el que Gn 3 ha sido atribuido igual que el Gn 2 a la tradición yahvista, como sobre
todo teológica, de modo que los dos relatos constituyen un conjunto unitario,
armoniosamente articulado en su estructura y en su acción, con una profunda dinámica
interna.
Desde el punto de vista narrativo, se advierte, sin embargo, un profundo contraste. A
una situación de orden y serenidad, en la que el hombre dialoga familiarmente con Dios,
vive una relación social basada en el amor y trabaja la tierra dominándola, como la
presenta Gn 2, sucede una nueva realidad caracterizada por la discordia y la rebelión: del
hombre contra Dios, del hombre contra el hombre y del hombre contra el orden creado.
El relato yahvista explica que la causa de este mal se encuentra en el pecado de los
primeros padres (vv. 1-7), al que siguió la condena por parte de Dios (vv. 8-19) y la
expulsión de Adán y Eva del paraíso (vv. 20-24). Pero sobre el pecado del hombre
prevalece la misericordia de Dios, quien, a pesar de todo, ofrece a la humanidad
pecadora una promesa de salvación (3, 15). A causa del pecado, sin embargo, el mal se
difundirá por toda la tierra (c. 4), también, entre los descendientes de Set, a quien Dios
había suscitado en lugar del justo Abel. El relato sacerdotal completará el yahvista
presentando la genealogía de Set hasta Noé (c. 5), el único justo en medio de una
prevaricación general.
1. EL PECADO DE NUESTROS PROGENITORES Y SU CONDENA (Gn 3, 1-24)
La tentación y el pecado – En el relato genesiaco aparece ahora un nuevo
personaje, que no había sido mencionado antes, la «serpiente»[202]. De ella se señala su
gran «astucia» (v. 1), característica que induce a pensar en algo que supera la simple
condición de un reptil; a la vez, el narrador precisa su índole de «bestia salvaje», por
tanto, de un ser creado por Dios (3, 1; cf. 2, 19)[203]. El contexto deja claro que nos
encontramos ante una potencia hostil a Dios y enemiga del hombre, a la que la tradición
posterior denominará «diablo» y «satanás» (Ap 12, 9; cf. Sb 2, 24; Jn 8, 44)[204].
La serpiente pone en marcha un sutil juego psicológico, orientado a hacer pensar a la
mujer que los planes de Dios no son justos, y que el precepto establecido no es para el
bien de ellos. Insinúa, en efecto, la idea de que Dios intenta salvaguardar sus privilegios,
asegurándose de que nadie pueda usurpárselos. Para lo cual, el tentador fuerza el diálogo,
exagerando la prohibición: pone el acento en «ningún árbol», cuando se trataba solo de
«un árbol»: «¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del
jardín?» (v. 1). A la respuesta de la mujer que, llevada por la tentación, también exagera
añadiendo que Dios les había dicho «ni lo debéis tocar» bajo pena de morir; la serpiente
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afirma, contra toda verdad: «De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien
que el día en que comiereis de él se os abrirán los ojos y seréis como dioses,
conocedores del bien y del mal» (v. 4). Ante la mujer surge así una alternativa,
aparentemente mejor que el plan de Dios: convertirse ellos mismos, como Dios, en
conocedores delbien y el mal, por lo que era mejor desobedecer.
«Conocer», en el lenguaje bíblico, indica no solo una sabiduría intelectual, sino sobre
todo concreta, personal, de vida vivida, que se puede traducir por «acumular
experiencia», «poseer», «tener el dominio». «Conocer el bien y el mal» significa, en
consecuencia, «llegar a ser para sí mismo norma de vida», «poder decidir arbitrariamente
sobre el actuar recto». Adán y Eva se dejan seducir; la soberbia y la ambición se
apoderan de ellos; dudan de Dios. Entonces el fruto les parece agradable y deseable (v.
6). Al violar el precepto se dan cuenta, sin embargo, de que todo ha sido un engaño.
Conocen, sí, el mal que han cometido; también la diferencia que va del bien en que se
encontraban al mal que les atenaza: descubren la propia debilidad, se avergüenzan de su
desnudez y se esconden (v. 7). Las consecuencias que se describen a continuación (vv.
16-19) son el signo de una fractura profunda que ha resquebrajado su ser.
La condena – Después del pecado y a pesar de lo sucedido, Dios aparece en el
jardín del Edén buscando al hombre, el cual era ignaro de la reacción divina, pues era el
primer pecado cometido en la historia de la humanidad y el hombre no había podido
constatar lo que significaba la misericordia y el perdón de Dios. Comienza entonces un
diálogo que, si bien, por un lado, pone al descubierto la desobediencia cometida, por
otro, manifiesta la misericordia inagotable de Dios, que anuncia una esperanza de
salvación insospechada. A la pregunta de Dios, Adán hace recaer la culpa sobre la mujer,
y esta sobre la serpiente. A la serpiente, Dios no le hace pregunta alguna. Causa externa
del pecado, no parece necesitar que se le convenza de su culpa. Ella es directamente
maldecida. Se trata de la primera maldición que Dios pronuncia en la historia de la
humanidad, y una de las pocas en las que maldice directamente a un ser creado. En
realidad se trata de la formulación de un juicio contra quien, en su oposición a Dios, fue
culpable de la introducción del pecado en el mundo.
El lenguaje con el que se le anuncia a la serpiente que se arrastrará sobre su vientre y
comerá del polvo de la tierra (v. 14) es fuertemente metafórico, y quiere expresar la
extrema humillación a la que será sometido aquel a quien la serpiente representa, hasta su
derrota completa (Sal 72, 8-9; Mi 7, 17). A la mujer, Dios anuncia un castigo que la hiere
en lo que estaba destinado a ser para siempre una bendición y motivo de alegría, es decir,
su doble condición de madre y esposa (Gn 1, 28); como madre, daría a luz a sus hijos
pero con dolor; como mujer-esposa, la adhesión al hombre atraería sobre ella la sujeción
al dominio de este (v. 16). También el hombre es castigado en lo que más le caracteriza:
su dominio sobre la tierra. Desde entonces deberá trabajar con «fatiga» y con el «sudor
de su rostro». El término hebreo correspondiente a «fatiga» (v. 17) es el mismo que se
utiliza para el dolor del parto de la mujer. La tierra, maldecida, dará sus frutos con la
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fatiga del hombre, con su dolor y cansancio. La maldición de la tierra indica que ella hará
penosa la vida del hombre, cuyas fatigas se acabarán solo con la muerte (v. 19).
2. EL PROTOEVANGELIO O PRIMERA PROMESA DE SALVACIÓN (Gn 3, 15)
Pecado y salvación – La maldición dirigida a la serpiente y el castigo anunciado al
hombre y a la mujer no constituyen el último acto del drama del pecado de los primeros
padres. Si sobre el trasfondo se entrevé el contraste con la bendición que Dios había
otorgado a la creación y al hombre desde el inicio (1, 22. 28), el relato desemboca en una
promesa de salvación para toda la humanidad. Después de la caída, Dios no abandona al
hombre; al contrario, Dios le anuncia, de modo todavía misterioso, que el mal sería
vencido y que la humanidad sería levantada de su caída. Dios, dirigiéndose a la serpiente,
le dice: «Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la
cabeza mientras acechas tú su calcañal» (3, 15). El creador toma así la defensa de la
humanidad para vengar su desventura.
A este texto se le conoce como «protoevangelio», porque constituye el primer
anuncio de salvación. Desde entonces, como testimonian las páginas de la Escritura, Dios
tendrá un cuidado constante del género humano. La tradición cristiana ha visto en el
texto del Génesis un anuncio del Redentor, el Mesías prometido, Cristo y, junto a él, de
su madre, María Santísima[205]. Hagamos un análisis más detallado del pasaje en
cuestión.
La enemistad entre la serpiente y la mujer – Dios es quien establece una relación
de hostilidad entre la mujer y su descendencia, por un lado, y la serpiente y su estirpe,
por otro. El término hebreo ’êbah (enemistad), raro en la Biblia[206], expresa, sobre
todo en Ez 25, 15 donde se añade el adjetivo «eterno», un estado permanente y radical
de odio y hostilidad: el ánimo lleno de odio de los filisteos contra Israel (Ex 25, 15) y el
odio ancestral de Edom contra los israelitas (Ez 35, 5). El verbo ’ašît (poner), en su
forma gramatical (imperfecto hebraico), indica una acción que se desarrolla en el
presente y se mantiene en el futuro. Se habla, por tanto, de una enemistad entre la
«serpiente» y «la mujer» (ha-’iššah) comenzada ya en el momento del anuncio y que
durará para siempre. El artículo determinado –la mujer– sugiere que se trata de una
persona específica: ¿Eva?, ¿Una alusión a María? El contexto debe aclararlo.
La lucha no solo se establece entre la serpiente y la mujer, sino también entre sus
descendencias. El término hebreo zera‘, frecuente en los contextos mesiánicos, puede
referirse a un solo individuo o a una colectividad que forma un uno; de este modo, se
puede traducir por «descendiente» o «descendientes»[207]. ¿Quién es esta descendencia
o este descendiente? Resulta claro que, cuando se habla de la serpiente, no se trata de
una descendencia física, sino moral: la «raza» de quienes siguen su ejemplo.
La descendencia de la mujer – Para clarificar mejor cuál es la «descendencia» de la
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mujer, debemos examinar el texto con más detenimiento. En este se descubre un
fenómeno lingüístico peculiar, presente en las versiones griegas y latinas antiguas, los
LXX y la Vetus latina (la Vulgata se separa ligeramente), y en cierto modo en los
targumim. El texto en cuestión dice: «Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu
linaje y su linaje (zera‘ en hebreo, spevrma en griego, semen en latín): él (hû’ en hebreo,
aujtovı en griego, ipse en la Vetus latina) te pisará la cabeza mientras acechas tú su
calcañar».
En el Texto Masorético, el pronombre personal hû’, masculino singular, concuerda
gramaticalmente con el substantivo masculino singular zera‘ (linaje) al que se refiere. No
sucede así con el pronombre personal aujto‰ı, masculino singular, que no sustituye un
sustantivo masculino singular, sino un neutro singular, spevrma (traducción de zera‘).
Este hecho supone que los LXX realizaron una concordancia ad sensum, siguiendo
probablemente una antigua tradición hebrea, es decir, entendieron zera‘ –y, por tanto,
spevrma– no como colectividad de individuos (una descendencia), sino como un sujeto
singular masculino (un descendiente), y por eso utilizaron un pronombre personal en
función de lo que spevrma representaba, un sujeto individual. Algo similar sucede en la
Vetus latina, donde el pronombre masculino singular ipse sustituye el sustantivo neutro
singular semen.
La traducción de los LXX y de la Vetus latina no resulta extraña y encuentra una
precisa explicación si se examina a la luz de la tradición targúmica, que presenta un
fenómeno similar. Los targumim al Pentateuco interpretan el texto del protoevangelio, en
efecto, en un sentido mesiánico individual; pero sin anular la dimensión universal
colectiva. El Targum Neófiti I comenta así Gn 3, 15: «Y enemistad pondré entre ti y la
mujer y entre tus hijos y sus hijos; y ocurrirá que, cuando los hijos de ella guarden la ley
y pongan por obra los mandamientos, apuntarán a ti y te quebrantaránla cabeza y te
matarán; pero, cuando abandonen los mandamientos de la ley, tú apuntarás (a él) y le
herirás en su talón y le harás enfermar; solo que el hijo de ella tendrá cura y tú, serpiente,
no tendrás remedio, pues ellos estarán prontos a hacer paces en el futuro, en el día del
Rey Mesías».
Dejando de lado algunos elementos propios de la literatura targúmica se observa que,
si de una parte el Targum aplica Gn 3, 15 a la victoria definitiva del Mesías sobre la
serpiente, en su paráfrasis existe una referencia a la colectividad formada por todos los
hijos de la mujer, que vencerán o no sobre la serpiente según su adhesión a la ley. El
Targum realiza, por tanto, una interpretación de carácter colectivo a la vez que
individual. En esta línea de interpretación, algunos autores consideran que en Gn 3, 15
nos encontramos ante un caso de «personalidad corporativa»[208], es decir, el texto
haría referencia de modo preeminente a un personaje singular, que encarna y actúa en
nombre de toda una colectividad.
Si la tradición interpretativa representada por los LXX, los targumim y la Vetus latina
es correcta, entonces se puede postular que Gn 3, 15 anuncia un futuro descendiente de
«la mujer», Cristo, que asume en sí la totalidad de los que con él y en él vencen al
maligno. La estructura simétrica del texto parece favorecer esta interpretación: en el
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primer verso se anuncia una enemistad entre dos individuos, la serpiente y la mujer; en el
segundo, se habla de las dos descendencias, la de la mujer y la de la serpiente; en el
tercero, parece lógico suponer que a la serpiente deba corresponder un personaje
individual, un descendiente eminente de la mujer. En cualquier caso, Gn 3, 15 proclama
con claridad el triunfo de la descendencia de la mujer[209].
La victoria definitiva de la «descendencia» – El final de la lucha viene indicado por
un término que aparece dos veces en el texto, el verbo šûf, que solo aparece otras dos
veces en la Biblia (Jb 9, 17 y probablemente Sal 139, 11). Dicho término puede significar
«aplastar», como en los dos pasajes bíblicos que acabamos de mencionar, o también
«acechar», «espiar», «atentar». La versión de los setenta utiliza el mismo verbo griego
en ambos casos: threvw (acechar, vigilar). La Vetus latina, seguida por la Vulgata,
distingue, por el contrario, en función del contexto, los dos significados del verbo:
«aplastar», cuando se trata de la acción de la descendencia de la mujer que vence a la
serpiente; «insidiar» para las acciones de la serpiente contra la descendencia de la mujer.
Esto parece tanto más correcto cuanto no parece que se pueda aplicar a la serpiente la
acción de «aplastar». Si se tradujese en ambos casos el verbo šûf por «insidiar», la lucha
se transformaría en una insidia sin fin y, por tanto, sin esperanza, lo que sería contrario a
la interpretación hebreo-cristiana de este texto bíblico.
La lectura del Targum corresponde a la de la Vetus latina. Por un lado, en efecto,
traduce: «los hijos de la mujer […] te quebrantarán la cabeza y te matarán»; por otro:
«tú le herirás a él en su talón y le harás enfermar». Podemos concluir, por tanto, con el
Targum que, mientras que habrá un remedio para los hijos de la mujer», para la serpiente
«no [habrá] remedio».
Sentido eclesiológico y mariológico del texto – La traducción de la Vulgata, como
hemos indicado, se distancia de las versiones precedentes. Parece que san Jerónimo
quiso explicitar el sentido mariológico del texto, tradicional en su tiempo, utilizando el
pronombre ipsa y concordándolo con mulier. La traducción cristiana había hecho la
siguiente reflexión: la «mujer» comprometida en la lucha contra la serpiente es la madre
de la descendencia, de los que vencerán a la serpiente, Eva; no obstante, también se
puede considerar que es María, la madre del descendiente, Cristo. El Nuevo Testamento
parece referirse en varios momentos a la «mujer» del «protoevangelio» (Jn 2, 4; 19, 26;
Ga 4, 4), y sobre todo Ap 12, que puede ser considerado un comentario midrásico de Gn
3, 15. En Ap 12, en efecto, aparecen los mismos personajes de Gn 3, 15: la mujer, su
hijo, el dragón infernal; sin embargo, el Apocalipsis, según la interpretación tal vez más
común, entiende la «mujer» de Gn 3, 15 en ambos sentidos: eclesiológico y
mariológico[210]. Podemos afirmar, a la luz del Nuevo Testamento, que María está
presente en el protoevangelio en un sentido literal eminente. En la descendencia de la
mujer, en efecto, está incluida aquella que, junto a Cristo, derrotó a la serpiente,
Satanás[211].
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Dios no abandona al hombre – El pecado cometido al inicio de la historia de la
humanidad trastornó profundamente toda la creación. La inamovilidad de la palabra de
Dios sobre la suerte futura del hombre se expresa en el texto bíblico con la imagen de los
«querubines» y de «la llama de espada vibrante» puestos para «guardar el camino del
árbol de la vida»[212]. Dios, sin embargo, seguirá ocupándose del hombre, tal como
había anunciado en la promesa primordial de Gn 3, 15. Los últimos versículos de Gn 3
parecen orientarse en este sentido. El nombre que Adán da a la mujer, «Eva»[213],
porque sería «la madre de todos los vivientes» (v. 20), pone de manifiesto la convicción
del hombre de que la bendición de Dios sobre la multiplicación y difusión de la
humanidad se realizaría, a pesar de todo. El cuidado de Dios para que el hombre y la
mujer estuvieran vestidos con «túnicas de piel» (v. 21) y el hecho de que renueve al
hombre, expulsado del paraíso, su misión de trabajar la tierra (v. 23) confirman que Dios
está dispuesto a asistir a la humanidad caída hasta el final. Obligado a alejarle del gan (el
jardín del Edén), Dios ayuda y acoge al hombre como lo que es, un ser caído, para
levantarle.
3. EL AVANCE DEL MAL Y DEL BIEN DESPUÉS
DEL PECADO DE LOS ORÍGENES
a) El relato yahvista de Gn 4. Caín y Abel
El relato yahvista de Gn 4 – Después de la rebelión del hombre contra Dios en el
paraíso terrestre (Gn 3), el relato yahvista traza un cuadro del rápido avanzar del mal
sobre la tierra, con la aparición de la lucha del hombre contra el hombre, del hombre
contra su hermano. Desde el punto de vista estructural, Gn 4 presenta, en su conjunto,
una genealogía adamítica (vv. 1-2) con desarrollos narrativos, de los que el más extenso
es la historia del fratricidio (vv. 3-16). Se mencionan a continuación siete generaciones de
la descendencia de Caín (vv. 17-24) a las que se añade una breve referencia de la
descendencia de Adán a través de Set y de su hijo Enós (vv. 25-26). La genealogía de
Set se expondrá, con la amplitud debida, en Gn 5, bloque literario atribuido a la tradición
sacerdotal. Los principales personajes de la genealogía de Gn 4 tienen nombres que
reflejan una etimología popular: «Caín» se hace depender del grito de alegría de Eva
cuando le dio a luz, entonces dijo: «He adquirido (qanîtî) un varón con el favor de
Yahveh» (v. 1)[214]; «Abel» está asociado con el término hebel (soplo, nulidad), quizás
debido a su rápida desaparición; Set tiene este nombre porque le «fue dado» (šat) a Eva
en lugar de Abel (v. 25). No obstante, la verdadera etimología de estos nombres parece
que hay que buscarla en el sumerio, en el que Caín parece significar «herrero» y Abel,
«hijo» o «heredero».
Caín y Abel – La figura de estos dos hermanos aparece en la tradición bíblica[215]
como signo de la contraposición entre el camino del justo y el del pecador. Dios se
100
complace en el sacrificio de Abel, porque ofrecía lo mejor de su rebaño (los primogénitos
y su grasa), y no en el de Caín. El texto no indica el modo en que Dios mostraba su
agrado o su reprensión, ni tampoco el motivo exacto del juicio negativo sobre el sacrificio
de Caín (vv. 5-7). La envidia lleva a Caín a matar a su hermano. Aunque Dios ha
preferido el sacrificio de Abel y pide cuentas de la sangre derramada injustamente, no
abandona a Caín: antes del pecado le reprende para que se corrija y actúe de modo recto
(vv. 6-8); una vez que ha cometido el fratricidio, va en su buscay le advierte de la
gravedad del pecado cometido, para que reconozca su culpa y se arrepienta (vv. 9-14); al
final, una vez que Caín ha reconocido su culpa, le asegura su protección, aunque le
impone la pena justa (vv. 15-16). La maldición de Caín (primera vez que un hombre
recibe directamente una maldición divina) consiste en que la tierra le será hostil,
negándose a proporcionarle sus frutos, obligándole, por tanto, a convertirse en un
nómada que huye (vv. 11-12). El nombre del país donde Caín va a vivir, el país de Nod,
recuerda el término nad, «fugitivo, errante» de los versículos 12 y 14.
b) La genealogía de Caín (Gn 4, 17-24) y de Set (Gn 4, 25-5, 32)
A continuación, la narración bíblica presenta la genealogía de Caín y el desarrollo
material que acompaña a sus descendientes. Cada uno encarna una rama de la
civilización profana: la construcción de ciudades, la cría de ganado, las artes musicales y
la elaboración del hierro[216]. Este progreso, sin embargo, va acompañado de una
decadencia moral. El autor bíblico parece querer mostrar que los descendientes de Caín,
a pesar de su progreso técnico, se apartaron de Dios, introduciendo una fractura entre la
técnica, que no se condena, y la religión. Un personaje paradigmático de esta historia es
Lamec (vv. 19-24), que introduce por primera vez la poligamia. Su «canto de la espada»
(vv. 23-24), primera composición lírica escrita según las reglas de la poesía hebrea, es
una afirmación de la ley de la venganza con tintes de ferocidad primitiva.
En antítesis con la descendencia de Caín se encuentra la de Set, que constituye la
línea de los verdaderos adoradores de Dios. Set engendra a Enós (et.: «hombre»), que
empieza a «invocar el nombre de Dios» (v. 26). La frase subraya el hecho de que el
verdadero Dios ha sido adorado por el hombre desde el comienzo de la historia humana,
lo mismo que más tarde lo será entre los hebreos. El relato yahvista se detiene en este
punto.
El árbol genealógico de Set (Gn 5) se atribuye a la tradición sacerdotal. El término
tôledôt aparece en Gn 5, 1, inciso que vuelve a enlazar la humanidad con Adán,
introduciendo una observación de sabor fuertemente teológico: la condición de Adán, que
había sido creado a imagen y semejanza de Dios, no se ha perdido con el pecado, sino
que se transmite a sus descendientes: Adán, en efecto, engendra Set «a su semejanza,
según su imagen» (v. 3). En la genealogía de Set se cuentan diez descendientes, y de
cada uno de ellos se indica, de modo sistemático, la edad en la que engendró a su
sucesor, los años de vida que siguieron, la indicación de que engendró hijos e hijas, la
suma total de los años de vida y el hecho de la muerte. Solo Henoc (vv. 21-24) y Noé (5,
101
29-9, 29) son presentados de modo diferente. Sobre Henoc se afirma, por dos veces, que
«caminó con Dios», fórmula que expresa un nivel de piedad excepcional (Si 44, 16; Hb
11, 15). Sucesivamente se aplicará a Noé (6, 9). Por otra parte, en lugar de la habitual
indicación de los días de vida que alcanzó, se dice que «desapareció», «porque Dios se
lo llevó», frase que ha sido interpretada en el sentido de que Dios le transportó
misteriosamente de este mundo (Si 44, 16; Hb 11, 15)[217]. La duración de la vida de
Henoc es sensiblemente inferior a la de los otros patriarcas anteriores al diluvio. Sobre el
nombre de Noé, el texto bíblico ofrece una interpretación popular, relacionada con la
exclamación de su padre Lamec cuando le vio por primera vez: «Y le puso por nombre
Noé, diciendo: “Este nos consolará de nuestros afanes y de la fatiga de nuestras manos,
por causa del suelo que maldijo Yahveh”» (v. 29). El nombre de Noé, por tanto, se hace
derivar de «consolar» (naham)[218]. El autor del relato sacerdotal no proporciona otros
datos sobre Noé más que el nombre de sus hijos. La genealogía de los setitas guarda un
cierto paralelismo con la de los semitas, mencionada más adelante (Gn 11, 10-32),
atribuida también a la tradición sacerdotal[219]. En ella se enumeran igualmente diez
personajes, indicándose de cada uno la edad en que engendró a su sucesor y los años de
vida que siguieron hasta su muerte; se omite, por tanto, la edad total de vida y la alusión
a su muerte, como ocurre en la genealogía de los setitas. Los años de vida asignados en
la genealogía de los semitas son sensiblemente inferiores a la de los descendientes de Set.
La genealogía de los setitas, que llena el intervalo de tiempo entre Adán y el diluvio,
parece estar dirigida a mostrar que Noé es el heredero legítimo de las promesas hechas
por Dios a Adán; la de los semitas, que llena el espacio existente entre el diluvio y
Abraham, intenta probar a su vez que Abraham es el heredero de las bendiciones divinas
hechas a Sem. La circunstancia de que cada genealogía enumera diez generaciones hace
pensar que nos encontramos ante una simplificación sistemática, inspirada por la
preocupación de facilitar su memorización. El número diez sugiere un período cerrado y
completo. En algunas recensiones de las listas sumerias de reyes, que se remontan a
comienzos del II milenio a.C., aparece también el simbolismo del número diez, pues son
diez los nombres de los reyes sumerios antes del diluvio[220]. Con respecto a la
longevidad de los patriarcas anteriores al diluvio, la cuestión sigue siendo un tema
debatido y no es de fácil solución. Los exegetas, a pesar de reconocer el valor artificioso
de los números, no se ponen de acuerdo a la hora de indicar los motivos que indujeron a
utilizarlos. La complejidad del tema procede también de las diferencias, a veces notables,
entre el TM, la versión griega de los LXX y el Pentateuco samaritano; diferencias que no
parecen casuales, sino debidas a modificaciones sistemáticas[221]. Una posible
explicación es la de suponer que el autor bíblico quiso expresar la convicción de que los
orígenes de la humanidad a través de la línea genealógica de Set fueron una edad de oro.
En cualquier caso no parece que, en vistas de resolver las dificultades, se pueda aducir la
existencia de una dependencia directa entre la lista de los descendientes de Set del
Génesis y la de los reyes sumerios apenas mencionada. Las diferencias son notables,
tanto en lo que se refiere a los nombres de los personajes como a la edad que vivieron
(las dinastías sumerias más antiguas oscilan entre los 28.000 y los 43.000 años). El único
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punto de coincidencia de ambas listas es la atribución de una edad muy elevada a los
personajes, disminuyendo gradualmente hasta alcanzar, en períodos más recientes, cifras
más normales.
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NOTAS
201 Sobre la bibliografía esencial, cf. E. GALBIATI, La storia delle origini: Gn 1, 1-3, 24, IB II/1 149-166; A.
FANULI, Il racconto yahvista della formazione dell’uomo e del suo peccato (Gn 2, 4b-3, 24), MS III 255-323
(cf. bibliografía p. 256). En lo que se refiere al tema del pecado original, cf. J. A. SAYÉS, Antropología del
hombre caído. El pecado original, Madrid 1991. Sobre el tema en la cultura antigua, cf. J. PLESSIS, Babylone
et la Bible. Tentation et chute, DBS I 739-745. Sobre la tradición hebrea y árabe, cf. B. CHIESA, Creazione e
caduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba, Brescia 1989.
202 En las culturas orientales antiguas, la serpiente aparece en los cultos idolátricos como símbolo de la
inmortalidad y de la fertilidad, y se le reconocen poderes mágicos y adivinatorios. En la epopeya de Gilgamesh,
es precisamente una serpiente la que le quita la planta de la vida al héroe y le deja sometido a la muerte. Quizá
esta simbología puede explicar el papel de la serpiente en el relato del Génesis como tentador. El autor
inspirado habría querido inculcar la idea de que el don de la vida fue sustraída al hombre por un ser malvado,
enemigo de Dios y del hombre, a la vez que reaccionar contra la ofiolatría de los cultos orientales. La raíz
hebrea nhš, además de corresponder al sustantivo «serpiente» (nahaš), también conlleva la idea de «inducir en
tentación».
203 Cf. G. VON RAD, Genesi. Capitoli 1-12, Brescia 1969, p. 110.Si es cierto, como afirma von Rad, que no se
puede dejar de considerar la serpiente como un animal porque todo sucede como si el autor se interrogase
sobre su condición especial y verdaderamente humillante, sin embargo, hay que ir más allá del animal, pues la
serpiente se presenta como un ser inteligente, que en el drama humano tiene una precisa y grave
responsabilidad.
204 Sb 2, 24 afirma explícitamente que «por envidia del diablo entró la muerte en el mundo»; Jn 8, 44 recoge las
palabras de Jesús que define al diablo «homicida desde el principio»; Ap 12, 9, el texto más explícito, habla del
«gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero». Diablo
(diavboloı) es el nombre griego, Satanás (satan), el hebreo.
205 Así lo afirma el Catecismo de la Iglesia Católica: «La tradición cristiana ve en este pasaje un anuncio del
“nuevo Adán” (1 Co 15, 21-22.45) que, por su “obediencia hasta la muerte en la Cruz” (Flp 2, 8), repara con
sobreabundancia la descendencia de Adán (Rm 5, 19-20). Por otra parte, numerosos Padres y doctores de la
Iglesia ven en la mujer anunciada en el “Protoevangelio” la madre de Cristo, María, como “nueva Eva”. Ella ha
sido la que, la primera y de una manera única, se benefició de la victoria sobre el pecado alcanzada por Cristo:
fue preservada de toda mancha de pecado original (cf. Pío IX: DS 2803) y, durante toda su vida terrena, por
una gracia especial de Dios, no cometió ninguna clase de pecado (cf. Conc. de Trento: DS 1573)» (CIC 411).
206 Además de Gn 3, 15, aparece solo cuatro veces: Nm 35, 21.22; Ez 25, 15; 35, 5.
207 En sentido propio, el término significa la semilla de la planta (Gn 1, 11-12); en sentido metafórico, la
descendencia natural, tanto individual (Gn 4, 25; 21, 13; 1 S 1, 11; 2 S 7, 12) como colectiva (Gn 12, 7; 13,
15, etc.), y también la descendencia moral, es decir, aquellos que participan de las mismas cualidades (Is 1, 4;
14, 20; 57, 4; 61, 9; Ml 2, 15).
208 Esta noción fue introducida en la exégesis bíblica por H. W. ROBINSON, Corporate Personality in Ancient
Israel, Philadelphia 1936 (edición revisada, 1980). Con ella se quiere indicar la profunda unidad que no
raramente se establece en los textos antiguos entre el individuo y la comunidad a la que pertenece; por
ejemplo, entre el rey y su dinastía, o incluso entre el rey y toda la nación. En el Nuevo Testamento, Cristo es
eventualmente identificado con la Iglesia, su Cuerpo Místico (1 Co 12, 12-30).
209 La Vulgata ha personalizado semen con referencia a la Virgen, por lo que trae el pronombre femenino ipsa. La
Neovulgata, por su parte, ha preferido utilizar el pronombre neutro ipsum. En este caso, aunque la referencia al
sentido mesiánico individual desaparece al menos explícitamente, se destaca, igual que en los targumim, la
unión de los descendientes de la mujer con quien ha vencido definitivamente a la serpiente, como participantes
de su victoria. En otras palabras, la victoria conseguida por Cristo es considerada una victoria de todos los
cristianos unidos a él en la lucha contra el mal.
210 Cf. P. FARKAS, La «donna» di Apocalisse 12. Storia, bilancio, nuove prospettive, Roma 1997.
211 El sentido mariológico de Gn 3, 15, frecuente en la tradición patrística y medieval, es testimoniado en
algunos documentos magisteriales; en particular, la Bula Ineffabilis Deus (8-XII-1854) de Pío IX lo aplica a la
Inmaculada Concepción, y la const. ap. Munificentissimus Deus (15-8-1950) de Pío XII, a la Asunción de
María al cielo (cf. respectivamente DS 2803 y 3901). La const. dogm. Lumen Gentium del Vaticano II indica
105
sobre este punto que María «es insinuada profé​ticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a
nuestros primeros padres caídos en pecado» (EV 429). Sobre este tema, cf. E. TESTA, Genesi, I 310-313; A.
SERRA, Maria nel mistero di Cristo secondo l’Antico Testamento, Roma 1977, 77-144.
212 Sobre los querubines, cf. J. TRINQUET, Kerubim, DBS V 161-186. En las culturas mesopotámicas antiguas
(asirio-babilónicas), los querubines eran representados habitualmente tanto como colosos en forma de toros o
como leones alados de rostro humano haciendo guardia en las puertas de los templos y palacios. En el mundo
siro-palestino, y por vez primera en Mari hacia el 2000 a.C., se les representaba también como leones alados
con cabeza de hombre apoyados a un árbol, comúnmente una palmera (cf. P. DHORME-L. H. VINCENT , Les
Chérubins, RB 35 (1926) 328-358). La «llama de la espada fulgurante» ha sido comparada al «rayo de
bronce» del que habla el cilindro de Tiglat Piléser I (ca. 1100 a.C.). Sobre este «rayo de bronce», situado
sobre una casa de ladrillos, estaba escrito el botín conquistado por el rey asirio y un anatema, proferido en
nombre del dios Asur, contra quienes intentasen reconstruir las murallas de la ciudad que acababa de destruir.
Un «rayo en madera», recubierto con pan de oro y con llama ondulante, de dos centímetros de ancho y
cuarenta de largo, se ha encontrado en las ruinas del templo de Abad, el dios de los rayos, en Asur. Termina en
tres llamas sinuosas de 7-8 centímetros de largo.
213 Eva (en hebreo Hawwah, del verbo hayah, vivir) posee el significado popular de «vida», «donadora de vida»
(Gn 3, 20).
214 Existe un juego de palabras entre los términos qanîtî (he comprado) y qayîn (Caín), que en esta etimología
significa «lo he adquirido, comprado [a Dios]». Apoyan esta etimología las antiguas versiones (los LXX,
Símaco, Vulgata, Peshita, Targum de Onqelos) además del Pentateuco samaritano. Otros autores han
propuesto traducir: «He procreado un hombre de Yahveh» (cf. C. HAURET, Notes d’exégèse. Gn 4, 1: «Possedi
hominem per Deum» RevSR 32 [1958] 358-367). Esta interpretación se apoya en otro significado posible de la
raíz qnh, «crear» (cf. F. VATTIONI, Il significato della radice qânâh, RivB 3 (1955) 220-228).
215 Cf. Sb 10, 3; Mt 23, 35; Hb 11, 4; 1 Jn 3, 12; Judas 11.
216 Este es uno de los puntos en los que se advierte una diferencia significativa entre la lectura inmediata del
texto bíblico y la ciencia histórica. No obstante, una cuidadosa exégesis del texto bíblico enseña que el autor
inspirado no pretende ofrecer un tratado científico del desarrollo de la civilización humana, sino que habla de
ella siguiendo los esquemas que entonces eran utilizados (cf. A. ROLLA, L’umanità primitiva [Gn 4-5; 11, 10-
32], MS III 246-350).
217 El verbo hebreo, traducido por «se lo llevó», se utiliza también para el «rapto» o «asunción» de Elías (2 R 2,
10-11). En el libro de Gilgamesh se aplica a Utnapishtim, a quien los dioses «transportaron» e hicieron habitar
junto a los ríos para que gozase de la inmortalidad. Muchos exegetas consideran que el texto del Génesis y,
por tanto, de Hb 11, 5 indica que la muerte de Henoc no fue como la de los demás hombres, bien porque no
sufrió el castigo del diluvio, bien porque no murió prematuramente. Sobre Henoc en la tradición bíblica, cf. Si
44, 16; Sb 4, 10-11; Hb 11, 5.
218 La etimología debe ser buscada más bien en la tradición mesopotámica, en la que Noé parece tener el
significado de «prolongado» (con respecto a los días de vida). En la lengua etiópica, afín a la hebrea, la raíz
correspondiente tiene análogamente el significado de «ser largo, prolongarse a lo largo». También se puede
señalar que el nombre del héroe del diluvio de los relatos mesopotámicos, Utnapishtim, traducción del sumerio
Zi-ud-sud-du, significa igualmente «día de vida lejano, tiempo de vida prolongado».
219 Las genealogías, muy frecuentes en la Biblia, tienen como finalidad documentar la pertenencia de un
individuo a un determinado grupo familiar para hacer valer sus derechos. Por esto se regulan según las leyes
de la brevedad y de lo práctico, lo que lleva a que se omitan anillos intermedios menos significativos o se
organicen de tal modo que expresen un valor simbólico a través de la cadena de descendientes que la
componen. Así sucede en la genealogía de Jesús que reporta Mateo (1, 1-7). En esta genealogía se omitenalgunos personajes para obtener tres series de 14 nombres, representación de los tres grandes períodos de la
historia bíblica. El número 14 corresponde en hebreo, además, a la suma del valor numérico de las
consonantes del nombre David.
220 Esta lista, ya conocida en la antigüedad cristiana, ha sido reconstruida críticamente por T. JACOBSEN, The
Sumerian King List, Chicago 1939. Parte de ella ha sido reproducida en ANET 265-266. Cf. también J.
PLESSIS, Babylone et la Bible. Patriarches antédiluviens, DBS I 746-754. Los años que se atribuyen a los
reyes de la lista sumeria parecen ser una combinación del número 60 (número cardinal de los sumerios,
inventores del sistema sexagesimal) y del 7, considerado número perfecto entre los semitas.
106
221 Para un exposición sintética del tema y de las diversas teorías, cf. A. ROLLA, L’umanità primitiva (Gn 4-5;
11, 10-32), MS III 246-350.
107
IV. EL DILUVIO Y LA TORRE DE BABEL (Gn 6-11)
El diluvio (en hebreo: mabbûl)[222] fue un acontecimiento que quedó vivamente
grabado en los recuerdos de la humanidad. Aparece mencionado en la antigua literatura
extrabíblica, en particular, en el canto undécimo del poema babilónico Gilgamesh y en el
mito de Atrahasis[223], también mesopotámico, y reaparece en la tradición bíblica
posterior[224]. El acontecimiento, narrado como un cataclismo de proporciones
inauditas, produce una profunda fractura en la historia de la humanidad. Con Noé, la
historia toma un rumbo nuevo, fase caracterizada por una renovación de las bendiciones
divinas dadas a los primeros padres (9, 1-7), por una alianza universal (9, 8-17) y por
una concreta elección divina sobre un descendiente de Noé, Sem (9, 18-28).
La hipótesis documentaria, que atribuye Gn 4 a la tradición yahvista y Gn 5 a la
sacerdotal, considera que Gn 6-9 procede de una fusión de ambas tradiciones, yahvista y
sacerdotal[225], que el redactor final habría retocado con el fin de integrar las tradiciones
y adaptarlas a su propio punto de vista teológico[226].
1. EL DILUVIO UNIVERSAL[227]
a) La causa del diluvio
Con la unión de los «hijos de Dios» y las «hijas de los hombres» (Gn 6, 1-4)
comienza a crecer y a multiplicarse el mal sobre la tierra. Dios decide entonces retirar su
«espíritu» de «toda carne». Aunque los exegetas no están de acuerdo sobre el significado
de las expresiones «hijos de Dios» e «hijas de los hombres», el sentido general de la
narración no parece ofrecer dificultades: el autor ha querido indicar la gradual
degradación de la situación religiosa y moral de la humanidad en los tiempos que
precedieron al diluvio. Si el mundo, después del pecado de Adán y Eva, había quedado
sujeto al pecado, como muestra el fratricidio de Caín y los crímenes de Lamec, ahora se
generaliza la corrupción.
Una antigua tradición hebrea, seguida por escritores eclesiásticos de los primeros
siglos, llegó a identificar los «hijos de Dios» con los ángeles; suposición basada sobre
textos de la versión griega de los LXX (Jb 1, 6; 2, 1; 38, 7). Esta exégesis cayó en
descrédito a medida que la naturaleza espiritual de los ángeles fue cada vez mejor
comprendida. A partir del siglo IV, se hizo siempre más común identificar los «hijos de
Dios» con los descendientes de Set y las «hijas de los hombres» con los de Caín. En la
Biblia, de hecho, la expresión «hijos de Dios» alude no rara vez a los hombres fieles a
Dios (Sal 73, 15; Sb 2, 13-18). Según esta exégesis, el texto genesiaco habría querido
indicar que el mal propagado desde sus inicios en la descendencia de Caín habría
penetrado la de Set, lo que habría conducido a la humanidad a una total corrupción.
No faltan estudiosos, sin embargo, que opinan que el autor inspirado habría querido
aludir a una leyenda popular sobre gigantes orientales, héroes de la antigüedad (Nm 13,
108
33), violentos y soberbios, nacidos de mujeres mortales y seres celestes (unión de la que
hablan textos ugaríticos, egipcios y mesopotámicos, como el de Gilgamesh[228]), de
modo que, sin pronunciarse sobre el valor de esa creencia y atenuando su aspecto
mitológico, habría presentado esa raza insolente de superhombres como ejemplo de la
perversión creciente de la humanidad antes del diluvio[229]. Para otros, se estaría
hablando de las ciudades cananeas, consideradas «hijas de los hombre» debido a su
situación de «esposas» de los dioses locales[230]. Otros estudiosos piensan que un
antiguo relato mitológico, crea​do para explicar el origen de algunos héroes de la
antigüedad, habría servido a los pueblos cananeos para explicar los orígenes del culto y
así justificar el matrimonio y la prostitución sagrada entre las mujeres cananeas (hijas de
los hombres) y los dioses (hijos de Dios). El autor inspirado habría utilizado este relato
como una muestra de que el hombre había llegado al culmen del mal.
La reducción posterior del tiempo de la vida a 120 años (Gn 6, 3) expresa
simbólicamente la corrupción de la humanidad[231].
Es probable que la mención en Gn 6, 4 de «los gigantes» (nefîlîm, de la raíz npl,
«caer sobre alguien») haya tenido en la mente del autor sagrado la finalidad de subrayar
el hecho de que, a pesar de toda su fuerza, valentía y fama, tampoco ellos pudieron
escapar al castigo de Dios. Algunos textos bíblicos (Si 16, 7; Sb 14, 6; Ba 3, 26-28)
hablan de su rebelión contra Dios y su soberbia seguridad. Gn 6, 4 no afirma
explícitamente que hubieran nacido de la unión entre los hijos de Dios y las hijas de los
hombres, sino que existían en aquel tiempo, como también más tarde. Nm 13, 33 los
menciona como todavía existentes en la región de Hebrón.
b) La construcción del arca y el diluvio (Gn 6-8)
El relato del Génesis habla de un «arrepentimiento» de Dios por haber creado al
hombre (6, 6), un modo antropomórfico de expresar que la santidad divina no puede
soportar el pecado y que su ofensa exige reparación. Solo Noé, «el varón más justo y
cabal de su tiempo» (v. 9), «halló gracia a los ojos de Yahveh» (v. 8). Dios le promete
establecer con él una alianza y salvarle de la catástrofe del diluvio (vv. 18-19). El Sirácide
recuerda así la figura de Noé: «Noé fue hallado perfectamente justo, y en el tiempo de la
ira se hizo reconciliación. Gracias a él tuvo un resto la tierra, cuando llegó el diluvio.
Alianzas eternas fueron con él pactadas, para que no fuera ya aniquilada por el diluvio
toda carne» (Si 44, 17-18).
Dios entonces ordena a Noé que construya un arca (6, 14-15)[232] y que entre en
ella con su familia y con parejas de todos los animales terrestres en el plazo de siete días
(6, 18-22; 7, 1-5)[233]. La narración bíblica describe a continuación la entrada de Noé
en el arca (7, 7-8), el cubrimiento de la tierra por las aguas del diluvio hasta alrededor de
ocho metros por encima de las más altas montañas, lo que destruirá todos los seres vivos
(7, 10-24), el descenso de las aguas[234], el reposo del arca «sobre los montes Ararat»
(8, 1-5)[235], el envío del cuervo y el triple envío de la paloma (8, 6-12), con la salida de
109
Noé del arca (8, 13-22). Dios mismo le indica a Noé el momento de la salida. Así
comienza el nuevo orden del mundo. Noé se convierte en el nuevo padre de la
humanidad.
c) El diluvio bíblico y las narraciones extrabíblicas
Las narraciones extrabíblicas – Numerosos relatos antiguos sobre el diluvio han
llegado hasta nosotros[236]. Entre estos, merecen especial atención la epopeya de
Gilgamesh y el mito de Atrahasis, ambos de origen mesopotámico. El primero relata que
el antiguo rey de Uruk (ciudad sumeria), Gilgamesh, parte fuera de su reino buscando el
modo de alcanzar la inmortalidad. Después de muchas aventuras, llega a un país lejano,
donde vive Utnapishtim, el Noé babilónico, el único sobreviviente a las aguas del diluvio,
a quien los dioses habían concedido la inmortalidad. Utnapishtim habla a Gilgamesh del
diluvio y del motivo por el que los dioses le concedieron una vida inmortal. En síntesis, el
relato es el siguiente. Los dioses, y entre ellos Enlil, el dios supremo, cansados de los
hombres, deciden enviar undiluvio para destruir la humanidad. Uno de los dioses, sin
embargo, la diosa Ea, quiso proteger a Utnapishtim, pues le era fiel. Para esto le indica el
modo de salvarse: debía construir una nave, de determinadas medidas, y conducir a
bordo de la nave ejemplares de todos los animales, además del semen de la vida.
Utnapishtim debía esconder la verdad a los de su ciudad, diciéndoles que los dioses les
querían bendecir y que él, debido a que Enlil le odiaba, debía huir hacia el abismo
(Apsu), donde moraba Ea, su señor, que le protegería. Se describe a continuación la
construcción del arca, el diluvio y otros detalles. La nave de Utnapishtim llega al monte
Nisir, al norte de Mesopotamia, donde se detiene. El relato menciona también el envío de
los pájaros (la paloma, la golondrina y el cuervo), la salida de la nave, el sacrificio, la
complacencia de los dioses al aspirar el suave aroma (aunque con la diferencia de que en
esto buscan su placer). Dándose cuenta de que ha quedado un sobreviviente, Enlil
protesta en la asamblea de los dioses. Ea, sin embargo, consigue convencerle de que ha
actuado mal enviando el diluvio. Al final, Enlil bendice a Utnapishtim y a su mujer,
haciéndoles inmortales.
De modo análogo, aunque con menos detalles, el mito de Atrahasis relata la creación
del hombre y su historia hasta el momento del diluvio, añadiendo una razón para el
diluvio: el género humano hacía tanto ruido que fastidiaba a los dioses. Este ruido se ha
interpretado bien como un rechazo de los hombres al duro trabajo impuesto por los
dioses (G. Pettinato, L. Cagni), bien, sencillamente, como el rumor característico de la
persona humana (W. L. Moran, R. Tournay). Los dioses, después de varios intentos de
solución, provocan el diluvio para destruir a los hombres y hacerles callar para siempre.
Originalidad de la narración bíblica – Junto a algunas semejanzas, sobre todo con
la Epopeya de Gilgamesh, que han hecho pensar razonablemente en una dependencia
literaria entre este relato y el bíblico[237], se notan diferencias importantes. La narración
110
bíblica está impregnada de una viva fe monoteísta y un profundo sentido ético-moral. En
la Biblia, Dios no actúa por maldad, celos o falta de templanza, como en los relatos
babilónicos, sino queriendo manifestar su justicia ante una humanidad que se ha hecho
culpable de graves pecados. Además de justo, Dios es misericordioso, y asegura la
salvación a Noé y su familia. Y no lo hace por capricho, sino porque Noé era el único
justo entre sus contemporáneos. También es característico del relato bíblico el anuncio
de que el diluvio no se repetirá: Dios se compromete a no volver a perturbar el curso de
la naturaleza con otra catástrofe de la misma naturaleza, asegurando así a los hombres la
posesión de la tierra para los siglos futuros. El relato bíblico muestra también un designio
salvífico, caracterizado por tres temas fundamentales: la bendición a Noé y a su
descendencia, la alianza con la humanidad y la elección de un descendiente de Noé (Gn
9).
La semejanza entre los relatos mesopotámicos y el del Génesis sobre la existencia de
una gran inundación en la región mesopotámica en época muy antigua sugiere la
existencia de una antigua tradición común sobre un evento primordial catastrófico en la
historia de la humanidad. Pruebas arqueológicas lo confirman.
La universalidad del diluvio – Según el relato bíblico, del diluvio se salvan Noé, su
mujer, sus hijos y las nueras respectivas. Los autores del Nuevo Testamento parecen
compartir esta convicción (1 P 3, 20; 2 P 2, 5). Los estudiosos admiten la posibilidad de
una universalidad antropológica en el caso de que todas las antiguas tradiciones de los
diversos pueblos reflejaran un hecho único, lo que llevaría a retrotraer este cataclismo a
época prehistórica, cuando el hombre ocupaba todavía una zona restringida de la tierra.
Si este cataclismo constituyese solamente la base de la tradición semítica, habría que
restringir la universalidad del diluvio a la parte de la humanidad de la que ha querido
hablar el autor inspirado. En ningún caso sufriría la tipología que establece el Nuevo
Testamento, porque esta se basa en el modo como se narran los hechos[238]. Para los
relatos neotestamentarios, el juicio de Dios manifestado en el diluvio prefigura el de los
últimos tiempos (Mt 24, 37-39; Lc 17, 26-27), y la salvación concedida a Noé es imagen
de la salvación que se obtiene a través de las aguas del bautismo. La primera carta de
Pedro se expresa en los siguientes términos: «ellos [la generación de Noé), en otro
tiempo incrédulos, cuando les esperaba la paciencia de Dios, en los días en que Noé
construía el arca, en la que unos pocos, es decir, ocho personas, fueron salvados a través
del agua; a esta corresponde ahora el bautismo que os salva» (3, 20-21).
La universalidad geográfica del diluvio es una cuestión teológico exegética de índole
diferente. Algunos autores identifican el diluvio con una extraordinaria inundación de los
ríos Tigris y Éufrates en tiempos remotos, de la que ya no quedaría huella. Otros piensan
en una de las inundaciones ocurridas en la región mesopotámica entre los años 4000 y
2800 a.C., de las que poseemos testimonios, en las localidades de Warka, Fara, Muqaiar,
Tell el-Oheimir y otras más[239]. La cuestión sigue abierta, esperando una explicación
más definitiva.
111
2. LA BENDICIÓN DIVINA A NOÉ Y LA ALIANZA (Gn 9)
a) La bendición divina (Gn 9, 1-7)
Después de salir del arca, Noé da gracias a Dios ofreciendo un sacrificio: «Noé
construyó un altar a Yahveh, y tomando de todos los animales puros y de todas las aves
puras, ofreció holocaustos en el altar. Al aspirar Yahveh el calmante aroma, dijo en su
corazón: «Nunca más volveré a maldecir el suelo por causa del hombre, porque las
trazas del corazón humano son malas desde su niñez, ni volveré a herir a todo ser
viviente como lo he hecho» (8, 20-21). La promesa de no volver a maldecir la tierra
constituye el momento preliminar del relato de Gn 9, cuyo primer acto es la bendición de
Dios sobre Noé y sus hijos (9, 1).
La bendición de Dios a Noé presenta un claro paralelismo con la bendición de Dios a
los primeros padres (Gn 1, 28-29). Una bendición para que fuesen fecundos, se
multiplicasen, llenasen la tierra y dominasen sobre la creación. Hay, sin embargo, una
diferencia, debida al desorden introducido en el mundo por el pecado: la nueva era que
comienza ya no estará caracterizada por un dominio sereno del hombre sobre la creación.
Esta seguirá sujeta al hombre solo si el hombre sabrá imponerse. Dios añade por eso:
«Infundiréis temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo»
(Gn 9, 2).
En analogía con Gn 2, 16-17, Dios establece también ahora un precepto: «Solo
dejaréis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre» (9, 4). El primer pecado
cometido por el hombre después de la expulsión del paraíso había sido un pecado contra
la vida: el homicidio de Abel. Desde entonces, el significado de la vida humana había ido
perdiendo valor (cf. Lamec: Gn 4, 23-24). En el nuevo inicio de la humanidad, Dios
quiere inculcar con toda su fuerza el valor de la vida humana, mostrándose como su
único soberano. Por esto, establece un precepto dirigido a garantizar el respeto a la vida:
la prohibición de comer la carne «con su alma, es decir, con su sangre». Sobre la
elemental constatación de que la pérdida de sangre lleva a la muerte, en Gn 9, 4 se
identifica la sangre con la vida, porque es signo de vida (Lv 7, 10-14; Dt 12, 23). El
juicio de condena por la violación del precepto se expresa en los siguientes términos: «Yo
os prometo reclamar vuestra propia sangre: la reclamaré a todo animal y al hombre: a
todos y a cada uno reclamaré el alma humana. Quien vertiere sangre de hombre, por otro
hombre será su sangre vertida» (vv. 5-6). Este imperativo divino encuentra su razón de
ser en un principio de gran importancia teológica: «Porque a imagen de Dios hizo Él al
hombre» (v. 6). Gn 9, 4-6 vincula así el precepto legal (nocomer carne con su sangre) a
un principio de índole moral (obligación de respetar la vida), basado a su vez en un
principio de orden teológico-ontológico: la «imagen» de Dios inscrita en el hombre. Se
establece así la sacralidad de la vida y la prohibición de quitar arbitrariamente la vida de
otro hombre. Dios, que ya se había constituido «defensor» de la sangre de Abel (Gn 4,
10), ahora delega esta función al hombre constituido en autoridad, legitimando, con una
forma propia de la antigua economía salvífica, el castigo del que atenta contra la vida de
112
otro hombre, para que la vida sea respetada en toda su integridad (Nm 25, 19.21; Dt 19,
12-13).
b) La alianza de Dios con Noé y con toda la creación (Gn 9, 8-17)
Manteniendo la promesa formulada antes de que tuviera inicio el diluvio (6, 18), Dios
concierta con Noé y con toda la creación una alianza. Dios dice a Noé y a sus hijos: «He
aquí que yo establezco mi alianza con vosotros, y con vuestra futura descendencia, y con
toda alma viviente que os acompaña: las aves, los ganados y todas las alimañas que hay
con vosotros, con todo lo que ha salido del arca, todos los animales de la tierra.
Establezco mi alianza con vosotros, y no volverá nunca más a ser aniquilada toda carne
por las aguas del diluvio, ni habrá más diluvio para destruir la tierra» (9, 8-11).
Concepto de alianza[240] – El término «alianza» (pacto o contrato) corresponde al
hebreo berît y al griego diaqhvkh (LXX), o sunqhvkh (Aquila, Símaco, Todoción). Este
segundo término pone en evidencia el carácter de pacto bilateral contenido en el concepto
de berît; diaqhvkh, por su parte, resalta la liberalidad y la gratuidad de la berît divina. La
Vulgata, que sigue la versión de los LXX, traduce por eso berît por «testamentum».
En el Antiguo Oriente era frecuente el sistema de alianzas para instaurar relaciones
pacíficas y estables tanto entre grupos de personas (Jos 9, 15) como entre personas
individuales (Gn 21, 27; 26, 28; 31, 41-54). La arqueología nos ha hecho conocer, en un
contexto más amplio, muchos tratados antiguos concluidos entre soberanos: algunos
establecidos para confirmar las buenas relaciones existentes entre ellos («tratados de
paridad»); otros, llevados a cabo entre un soberano más fuerte y otro más débil para
persuadir u obligar a este último a aceptarle como soberano («tratados de soberanía o de
vasallaje»). Estos son los más frecuentes[241]. Gran importancia en estos estudios han
tenido las tablillas descubiertas en las ruinas de la capital hitita de Bogazkoy, de gran
antigüedad, una veintena de las cuales corresponden a verdaderos tratados[242]. Uno de
ellos es el famoso pacto entre Ramsés II de Egipto y Hatusili III, rey de los hititas, del
1259 a.C. Es un tratado de paridad, en el que los reyes se proclaman hermanos y cada
uno se obliga a respetar los intereses del otro, a no combatir entre ellos y a prestarse
ayuda mutua contra los enemigos externos[243]. Estos pactos adoptan sustancialmente
un esquema análogo al de los textos bíblicos de alianza de Dios con Israel.
Del estudio de los tratados antiguos conocidos se desprende que tales pactos de
alianza se atienen, ciertamente con variantes propias y diversos matices, al esquema
básico que exponemos a continuación. Después de una introducción, sigue la descripción
de los acontecimientos que llevaron a realizar el tratado, las cláusulas a las que se obliga
cada uno de los contrayentes, los acuerdos estipulados para impedir su violación y el
nombre de los testigos (donde no raramente se invoca a los dioses). Al final se
mencionan las bendiciones para quien lo respete y las terribles maldiciones para el
transgresor. En sus rasgos fundamentales, este esquema refleja el de los pactos sociales y
113
públicos que aparecen en las páginas de la Biblia. Un texto paradigmático es Gn 31, 44-
54, que narra la alianza entre Jacob y Labán. Después de exponerse los motivos que
llevaron a establecer el pacto (vv. 22-43), las partes precisan los derechos y deberes que
cada uno se asume: las obligaciones de Jacob respecto a las hijas de Labán (v. 50) y los
límites territoriales que ninguno debía traspasar para que hubiese paz entre ellos (v. 52).
A continuación, se toman como testigos los respectivos dioses (vv. 27.49-50.53), se
formulan las maldiciones para quien viole el acuerdo (v. 50), se erige un monumento
como testimonio público de la alianza (vv. 48.51) y se ofrece un sacrificio, sello de la
alianza (v. 54). A veces, como ocurre en este caso, se da mayor solemnidad al pacto
mediante un cambio de nombres (del lugar, de la persona, etcétera) que sirva de recuerdo
del pacto realizado. Labán designó aquel lugar Yegar Sahdutá y Jacob lo llamó Galed, y
también Mispá[244] (v. 47).
El esquema trazado configura también sustancialmente las alianzas entre Dios y los
hombres (o el pueblo de Israel), con la salvedad de que, en estos casos, Dios, como
soberano, es siempre quien toma la iniciativa al establecer la alianza, precisa las cláusulas
del pacto, muestra su voluntad salvífica y lo que pide a cambio, y determina el signo (’ôt)
que habrá de servir como recuerdo de la alianza.
La alianza de Dios con Noé[245] – La alianza estipulada por Dios con Noé es la
primera alianza propiamente dicha que se encuentra en la Biblia. En ella aparece, por
primera vez, el término berît, y más concretamente la expresión qûm berît (establecer la
alianza: Gn 9, 9). En la Escritura se utiliza con mayor frecuencia la fórmula karat berît
(cortar la alianza), probablemente, con referencia a las víctimas del sacrificio, es decir:
«cortar las víctimas del sacrificio de la alianza». La fórmula adoptada en Gn 9, 9 subraya
la liberalidad de Dios. Se trata de una alianza de gracia, que no exige nada a cambio; una
toma de posición completamente unilateral por parte de Dios.
Dios establece una alianza comprometiéndose a no mandar otro diluvio sobre la tierra,
como había «[dicho] en su corazón» apenas hubo aspirado la suave fragancia del
sacrificio ofrecido por Noé (8, 20-21). El texto es repetitivo, un signo de la voluntad
inamovible de Dios. Dios, afirma en efecto, por cinco veces, que no permitirá que
vuelvan a producirse las aguas del diluvio (12a; 13b; 17b; 15a; 16b). La alianza es,
además, universal, extendiéndose a todos los animales, a todo ser viviente, a toda carne
que existe sobre la tierra y a toda la creación (vv. 10.17).
En Gn 9, 8-17 se advierten los diversos elementos del concepto de alianza: Dios toma
la iniciativa (vv. 8-9), promete que no enviará más diluvios sobre la tierra y establece el
signo de la alianza: el arco iris (vv. 12-17)[246]. Sacrificio de la alianza se puede
considerar el que ofreció Noé apenas salido del arca, ofrenda grata a Dios y por la que
prometió que no destruirá más la tierra (8, 20-22). Aunque es verdad que la alianza de
Dios con Noé expresa sobre todo la liberalidad divina, que busca el bien del hombre y no
la muerte, sin embargo, el texto bíblico parece insinuar que Dios realizó la alianza movido
por la probidad y rectitud de Noé, a quien halló «justo y cabal» entre todos los habitantes
114
de aquel tiempo (6, 9). La alianza constituye el punto culminante del relato del diluvio;
más que en el diluvio ya transcurrido, el narrador parece interesarse por la promesa
divina –anuncio permanente–, que expresa el principio de la economía divina salvífica
hacia las naciones.
A la alianza con Noé seguirán, a lo largo de la historia, otras alianzas más específicas:
con Abraham, que mira solo a sus descendientes (Gn 15; 17); con Moisés y, a través de
él, con el pueblo de Israel (Ex 19-24); y con David, en función de la monarquía (2 S 7).
Como culminación de esta alianza surgirá la nueva y eterna alianza, sellada con la sangre
de Cristo (Lc 22, 40 y par.)[247].
3. LA ELECCIÓN DIVINA DE SEM (Gn 9, 20-28).
LA TABLA DE LOS PUEBLOS (Gn 10)
a) La bendición sobre Sem (Gn 9, 20-28)
Los nombres y el orden de los hijos de Noé –Sem, Cam y Jafet– no varían en la
tradición bíblica (Gn 5, 32; 6, 10; 7, 13; 10, 1). La irreverenciade Cam hacia su padre
(9, 20-23) y, por oposición, la piedad filial de Sem y Jafet, contestualizan los tres
oráculos de Noé. La tradición patrística reconoce en estos oráculos un profundo carácter
profético[248]. La exégesis posterior ha precisado que «las bendiciones y las maldiciones
de los patriarcas (Gn 27 y 49) son palabras eficaces que alcanzan un cabeza de linaje y
se realizan en sus descendientes: la raza de Canaán estará sometida a Sem, antepasado
de Abraham y de los israelitas, puestos bajo la protección de Yahveh, y a Jafet, cuyos
descendientes se extenderán a expensas de Sem»[249]. Las palabras de Noé, después de
haberse despertado y conocido lo que había hecho su hijo menor Cam, resumen la
historia de las naciones:
«“¡Maldito sea Canaán!
¡Siervo de siervos sea
para sus hermanos!”
Y dijo:
“¡Bendito sea Yahveh, el Dios de Sem, y sea Canaán esclavo suyo!
¡Haga Dios dilatado a Jafet;
habite en las tiendas de Sem,
y sea Canaán esclavo suyo!”»
Canaán, hijo de Cam (v. 22), es maldito con un destino de esclavitud. Probablemente,
el texto se refiere a la opresión a la que estuvieron sometidos los pueblos cananeos
durante la conquista de Canaán por el pueblo de Israel o, mejor aún, a la situación
histórica de Israel durante la monarquía, con su dominio sobre Canaán.
Sem, por el contrario, es bendecido en su Dios: «¡Bendito sea Yahveh, el Dios de
Sem, y sea Canaán esclavo suyo!» (v. 26). La bendición posee la estructura de una
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doxología. Es Yahveh quien es bendecido, es decir, se le alaba y reconocen sus dones y
sus designios providenciales. El hecho de ser invocado como «Dios de Sem» indica la
relación especial que, desde este momento en adelante, ha querido contraer con Sem. En
la bendición de Noé se anuncia, por tanto, que, en la nueva humanidad nacida después
del diluvio, existe una parte elegida de modo especial por Dios, la descendencia de Sem.
De este modo se va concretando el plan de salvación pronunciado en Gn 3, 15: ahora se
anuncia que Yahveh continuará su diálogo de salvación con la humanidad especialmente
a través de una línea genealógica particular, la descendencia de Sem.
De Jafet se afirma: «¡Haga Dios dilatado a Jafet; habite en las tiendas de Sem, y sea
Canaán esclavo suyo!». El nombre de Jafet procede de la raíz yft (dilatar) y tiene la
forma de participio verbal («dilatado»). Existe así un juego de palabras. La bendición que
Noé le dirige son promesas de fecundidad sobre sus hijos y propiedades. La fórmula
«habite en las tiendas de Sem» sugiere que Jafet participará de las bendiciones divinas
dirigidas a Sem y las recibirá por medio de Sem. La tienda es la de Sem, pero en el
futuro gozarán de ella los descendientes de Jafet. Muchos Padres ven en este texto una
alusión a la entrada de los gentiles (Jafet) en el pueblo de la nueva alianza, haciéndose
partícipes de las promesas divinas que Dios manifestó al pueblo de Israel (Sem).
b) La tabla de los pueblos (Gn 10) y la descendencia de Sem (Gn 11, 10-32)
Llegado a este punto de la narración, la tradición sacerdotal ofrece una tabla
etnográfica[250], un gran cuadro de los tôledôt de Noé (10, 1). En total se nombran unos
setenta pueblos, distribuidos entre los tres hijos de Noé, siguiendo el orden tripartito:
Sem, Cam y Jafet. De los descendientes de Jafet se menciona un total de 14 pueblos. A
Cam se asocian cuatro grandes naciones: Etiopía, Egipto, Put (quizá Libia) y Canaán,
divididas, a su vez, en muchas etnias menores. En la genealogía de Cam ocupa un puesto
importante la figura de Nemrod, del que se afirma que «fue un bravo cazador delante de
Yahveh», quizá para indicar que fue él quien comenzó la práctica de la caza. De Nemrod
surgen pueblos y ciudades importantes como Babel, Erek y Acad en el territorio de
Senaar. De dicha tierra procedía Asur, que edificó Nínive. Con Canaán se coligan todos
los pueblos cananeos. Entre los descendientes de Sem destacan los elamitas, los asirios y
los arameos[251].
De este modo, el relato sacerdotal consigue ofrecer una perspectiva unitaria de los
pueblos de la tierra presentándolos como procedentes de un único tronco; objetivo sin
paralelo en toda la literatura antigua. La genealogía de Sem vuelve a ser mencionada
después del relato dedicado a la torre de Babel. Esta otra genealogía (Gn 11, 10-32)
reelabora los datos ya indicados en Gn 10 abriéndolos hacia un nuevo horizonte. Su
objetivo es delinear la genealogía de Noé como antepasado de Abraham. El hilo
genealógico parte de Sem y recorre los personajes ya mencionados en Gn 10 para fijar su
atención en Téraj, padre de Abraham (cuyo nombre todavía es Abram), Najor y Harán,
padre de Lot. El relato sacerdotal termina recordando la tierra natal de Abram, Ur de los
Caldeos, su emigración desde Ur, el establecimiento en Jarán y los nombres de las
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mujeres de Abram y de Najor, Sara y Milcá.
4. LA TORRE DE BABEL (Gn 11, 19)[252]
Según Gn 11, 1, la humanidad nacida de los hijos de Noé formaba en su origen un
solo pueblo con una única lengua (v. 1.6). La armonía existente había sido sugerida ya
por el ritmo sereno y cadencioso con el que se había desplegado la tabla de los pueblos
(Gn 10). Gn 11 quiere explicar por qué se multiplicaron las lenguas y se separaron las
naciones. Se trata de un relato de los orígenes, en función de las diversidades lingüísticas
y geográficas de los pueblos de la tierra. Con trazos breves, el autor bíblico explica que,
emigrando desde oriente, después de llegar a una llanura del país Senaar, los hombres se
establecieron y comenzaron a construir una ciudad y una torre, diciendo: «Hagámonos
famosos, por si nos desperdigamos por toda la haz de la tierra» (v. 4). Yahveh hizo
fracasar el proyecto, confundiendo las lenguas.
Aun suponiendo que el autor final recoge una rica tradición precedente[253], es
posible sostener que nos encontramos ante un relato unitario, bien organizado y dividido
en dos grandes partes principales: una que trata del intento de los hombres de construir
una torre (vv. 1-4) y otra que presenta la intervención divina (vv. 5-9)[254]. Todo tiene
lugar en la llanura de Senaar, expresión que en la Biblia parece indicar el conjunto del
territorio de Sumer y Acad, donde surgió la ciudad de Babilonia (Gn 10, 10; Is 11, 11;
Dn 1, 2). El nombre de la ciudad, Babel, encuentra una etimología popular en el término
balal (confundir), signo del juicio divino sobre los constructores de la ciudad y de la
torre[255]. Probablemente, el relato se refiere a un evento primitivo de la humanidad,
transmitido en conformidad con los cánones culturales del autor final del relato, motivo
por el que en la narración entran elementos del ámbito mesopotámico: Babilonia, los
zigurat, el material utilizado para la construcción y otros más[256]. El texto bíblico trae a
la memoria las grandes torres de culto babilónico llamadas zigurat, de las que la
arqueología ha sacado a la luz importantes restos, sobre todo en la baja Mesopotamia,
pero también en Asiria, Mari y Susa[257].
Andando más allá de sus fuentes, el relato yahvista nos habla del último acto de la
historia religiosa de la humanidad antigua, de lo que podemos llamar prehistoria de la
salvación. El relato de la torre de Babel es la historia de un nueva rebelión de la
humanidad contra Dios, motivada por el orgullo de crearse un nombre, conseguir la gloria
y perpetuar el propio recuerdo para siempre (v. 4), una prerrogativa que pertenece solo a
Dios. A diferencia del pecado de Adán y Eva, se trata de un pecado cometido por los que
formaban parte de una colectividad humana. Es probable que los constructores de la
torre pecaran también por haber desobedecido la orden divina de dispersarse y llenar
toda la tierra (Gn 1, 28; 9, 1). Querían, en efecto, construir una gran ciudad, con su
torre, no solo para ser famosos, sino también para permanecer unidos: «para no
dispersarnos por toda la tierra» (v. 4). Yahveh castigó el orgullo y la ambición que tal
proyecto suponía golpeándolo en sus raíces: divide la humanidad confundiendo las
lenguas, de modo que los pueblosse vean obligados a separarse y dispersarse.
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Se puede pensar que nos encontramos ante un relato histórico condensado, que reúne
en un episodio claramente localizado en una dimensión espacio-temporal hechos que se
extendieron a lo largo de un arco de tiempo indefinido. También es posible suponer que
los contrastes que surgen en la humanidad, debidos al orgullo y a la ambición, signos de
una rebelión contra Dios, hubiesen contribuido, primero, a un progresivo estado de
incomprensión entre los hombres; después, a la desunión, dispersión y formación de las
lenguas y pueblos (Sal 55, 10). En cualquier caso, según el relato bíblico parece que se
debe afirmar que en la historia hubo un pecado de la humanidad que motivó una
intervención especial divina por la que se separaron los pueblos y se dividieron las
lenguas.
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NOTAS
222 El término mabbûl, que solo aparece en este relato y en Sal 29, 12 (con el significado más genérico de
«tempestad»), ha sido puesto en relación con el asirio nabûlu, «destruir» (F. Delitzsch) y también con la raíz
hebrea ybl (fluir), de la que proceden yiblê mayim (ríos) y yûbal (acueducto, canal).
223 Para la epopeya de Gilgamesh cf. ATCT 313-394; ANET 72-99; 503-507; para Atrahasis ATCT 237-243;
ANET 104-106; 512-513.
224 Al tema del diluvio se alude en la teología de los profetas y sabios de Israel. Is 54, 7-9 habla del regreso de
los exiliados como obra de aquel amor salvífico de Dios del que dio prueba en tiempos del diluvio, cuando juró
que no mandaría más las aguas para destruir la tierra. Esta decisión divina se recuerda en Si 44, 17-18. El
tema reaparece en el Nuevo Testamento, donde se establece una analogía entre la insensibilidad espiritual de
los contemporáneos de Noé antes de que sobreviniera el castigo del diluvio y la de la humanidad ante el
aproximarse de la época escatológica (Mt 24, 37-42). El diluvio aparece también mencionado como figura de
la salvación que Dios opera a través de las aguas del bautismo: a las aguas del diluvio corresponde ahora el
bautismo que salva (1 P 3, 20-21).
225 Los motivos de la distinción de fuentes en el relato del diluvio provienen de la presencia en el texto de algunas
repeticiones e incoherencias, sobre todo en lo que se refiere al diferente número de animales introducidos en el
arca y a la duración del diluvio. Sobre los animales, 6, 19-20 señala que Dios ordena a Noé que acoja en el
arca una pareja de todos los animales; por el contrario, 7, 2 distingue entre siete parejas de animales puros y
una pareja de animales impuros. Con respecto a la duración, en algunos versículos parece que desde la entrada
de Noé en el arca hasta su salida transcurrieron 101 días: 40 V 40 V 7 V 7 V 7 (Gn 7, 4.12.17; 8, 6.8.10.12);
en otros versículos el diluvio parece cubrir todo un año solar de 365 día. Esta segunda serie de textos se
preocupa de fechar todas las fases del cataclismo (7, 11.24; 8.3b-5.13.14). Se alega también en favor de la
diversidad de fuentes el doble anuncio del diluvio (6, 17; 7, 4), la doble mención de la obediencia de Noé (6,
22; 7, 5), de su entrada en el arca (7, 7; 7, 13), de las parejas de animales que tomó consigo (6, 19; 7, 2) y de
la motivación de la catástrofe (6, 5-7; 6, 11-13).
226 En general se atribuye a la tradición yahvista: 6, 5-8; 7, 1-2.3b.4.5.7.10.12.16b. 17b.22-23; 8, 2b-3a.6.8-
12.20-22; 9, 18-27; al relato sacerdotal: 6, 9-22; 7, 6.11.13-16a.18-21.24; 8, 1b-2a.3b-5.7.13a.14-19; 9, 1-
17.28.29. Esta segunda serie de textos insiste más sobre la construcción del arca y sobre la alianza establecida
por Dios con Noé.
227 Además de los comentarios generales al Génesis, cf. J. PLESSIS, Babylone et la Bible. Le déluge, DBS I 754-
765; A. PARROT, El diluvio y el arca de Noé, Barcelona 1961; E. TESTA, Genesi, I 159-182 y el excursus XII:
Valore storico e teologico di Gn 6, 9-9, 19; A. ROLLA, Il diluvio, MS III 327-373. Una bibliografía más
especializada en A. BOUDART, Diluvio, DEB 438-440.
228 Cf. ATCT 292-299.
229 Cf. BJ, in loc.; O. LORETZ, Creazione e mito, Brescia 1974, 44.
230 Cf. BTOB, in loc.
231 El número 120 aparece a menudo en la Biblia como período de penitencia, pues es múltiplo de 40, número
adoptado en el mundo semítico para indicar las dolorosas vicisitudes de esta vida. Moisés alude a su edad de
120 años para indicar su estado físico de debilidad y dolor moral (Dt 31, 2). 120 son los fieles de la Iglesia
naciente en el Cenáculo, pequeño resto de las tribus de Israel (Hch 1, 15). En Gn 6, 3, el simbolismo numérico
parece indicar, en consecuencia, una vida sometida a la debilidad y miseria.
232 El término utilizado para indicar el «arca» de Noé (tebah) solo aparece en este lugar y en Ex 2, 3.5. En este
segundo texto indica la cesta de juncos, untada de pez y alquitrán, que sirvió para dejar a Moisés en las aguas
del Nilo. El arca de Noé, sin embargo, estaba construida de madera. Comprendía tres niveles y estaba dotada
de una puerta lateral y de un techo con una ventana. Sus dimensiones eran de 156 metros de largo, 15,50 de
alto y 26 de ancho, con un volumen global de 60.000 metros cúbicos. El texto bíblico da las medidas en
«codos», que equivale poco más o menos a 50 centímetros.
233 Como se ha indicado, mientras que en Gn 6, 19-20 Dios ordena a Noé que acoja en el arca una pareja de
todos los animales, en 7, 2 se trata de siete parejas de los animales puros y una de los animales impuros. Esta
distinción entre animales puros e impuros entrará a formar parte de la legislación levítica (Lv 11). La dificultad
de armonizar ambas tradiciones no es de fácil solución.
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234 En la narración, la duración total del descenso de las aguas no se indica de modo concorde: 40 días (7, 17) o
algo más de cinco meses (7, 11-24; 8, 3b). Se afirma, por otra parte, que desde el inicio del diluvio, el 17-II-
600 (7, 11), hasta que duró el crecimiento de las aguas pasaron 150 días (7, 24). Se puede tal vez pensar en
una lluvia constante de 40 días y una duración total del agua sobre la tierra de 150 días.
235 Actualmente, el nombre del monte Ararat (en acadio Urartu) indica la cadena montañosa del extremo sur de
la llanura de Erivan (Armenia). El macizo llega a unos 5.000 metros de altitud.
236 Una recopilación de estos textos en M. BALDACCI, Il diluvio. Mito e realtà del più grande cataclisma di tutti
i tempi, Milano 1999. Cf. también W. G. LAMBERT-A. R. MILLARD, Atrahasis. The Babylonian Story of the
Flood, Oxford 1969; M. CIVIL, The Sumerian Flood Story, Oxford 1969; C. SAPORETTI (ed.), Il diluvio nelle
narrazioni della Mesopotamia, Roma 1985. Una síntesis en A. ROLLA, Il diluvio, MS III 361-369.
237 Es necesario considerar que «la Revelación no desconoce la sabiduría humana, sino al contrario. Una de las
fuerzas de Israel es la de haber sabido captar lo mejor de lo que se encontraba en su camino […]. El creyente
que quiera hacer una experiencia textual no tiene más que comparar el diluvio mesopotámico y el de la Biblia.
Encontrará en acción el espíritu de apertura y de discernimiento que ha constituido la fuerza de los autores
bíblicos» (ATCT 309).
238 Sobre el carácter tipológico del diluvio, cf. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la
typologie biblique, 55-94.
239 Sobre la documentación arqueológica, cf. A. PARROT, Déluge et arche de Noé, Paris 1952.
240 Una bibliografía actualizada del concepto y la historia de la alianza ver G. E. MENDENHALL-G. A. HERION,
Covenant, ABD I 1179-1202; E. LIPIN´SKI, Alianza, DEB 44-47. Cf. inoltre D. J. MCCARTY et al., Per una
teologia del patto nell’Antico Testamento, Torino 1972; P. BUIS, La notion d’alliance dans l’Ancien
Testament, Paris 1976; A. BONORA et al., Alleanza - Patto - Testamento, DSBP II 19-156.
241 En estos tratados, normalmente, el rey vasallo, a cambio de la protección ofrecida por el rey más fuerte,
promete fidelidad, no tener relaciones con los enemigos del rey soberano, pagar los impuestos estipulados y
colaborar en caso de guerra.
242 La importancia de estos tratados hititas reside particularmenteen su antigüedad, anterior al 1200 a.C., por
tanto, del período correspondiente a la época patriarcal y de Moisés. Su semejanza con los textos de alianza
del Pentateuco es notable. Otros tratados llegados hasta nosotros, asirios y arameos, son de épocas
posteriores (siglo VIII a.C. o más tardíos). En ellos varía el esquema característico de los antiguos tratados de
alianza, aunque permanece la sustancia.
243 En Egipto, el texto de este tratado se esculpió en jeroglíficos sobre la paredes del templo de Karnak. La
versión egipcia comprende una descripción de la tablilla de plata sobre la que se habían grabado los términos
del tratado y los sellos reales. Además se invocan maldiciones para el rey que no cumpla el pacto.
244 «Galed» significa, según la etimología popular, «montón del testimonio» y corresponde a la expresión aramea
«Yegar Sahdutá». Mispá significa «lugar de observación», «atalaya».
245 Cf. A. BONORA, Noè. Un’alleanza per tutti i popoli, ParSpV 16 (1987) 9-23. Bibliografía más especializada
en A. BOUDART, Noé, DEB 1091.
246 Dios se adapta a la mentalidad existente. En una época en que los tratados y contratos no se establecían por
escrito, existía la costumbre de establecer un signo que recordase a los contrayentes las obligaciones
asumidas. Con frecuencia, el signo era un monolito, un cúmulo de piedras o cualquier otro objeto, al que los
que contraían el pacto asignaban un nuevo significado. Dios establece el «arco iris», fenómeno natural que
existiría con anterioridad, pero al que Dios asigna un valor enteramente nuevo: signo de su alianza con Noé. El
arco iris significaría, a partir de entonces, la reconciliación entre Dios y el hombre después del diluvio.
247 La tradición judía, a partir de Gn 1, 26 (precepto dado por Dios a Adán) y Gn 9, 4-6, habla de alianza y de
preceptos «noáquicos», válidos para los descendientes de Noé, es decir, para todos los hombres, no para el
pueblo de Israel, con el cual Dios contrajo la alianza sinaítica. Los preceptos noáquicos son siete: rechazar la
idolatría, no blasfemar, no matar, no cometer pecados sexuales, no robar, no comer animales vivos, establecer
un sistema legal. Por tanto, según la teología judía, existen dos alianzas paralelas, dirigidas a dos grupos
humanos diferentes: una para los judíos (la del Sinaí), otra para todos los demás pueblos (la alianza noáquica).
La teología católica, a la luz del Nuevo Testamento, habla de la nueva y definitiva alianza sellada con la sangre
de Cristo –único medidor universal– válida para todos los hombres (Ef 2, 11-22).
248 Como afirma san Agustín: «Noé favorece con una bendición profética a sus dos hijos Sem y Jafet,
contemplando y previendo lo que iba a suceder mucho más tarde. También maldijo al hijo de en medio, es
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decir, al que se encontraba entre el mayor y el más joven, porque había pecado contra su padre, y le maldijo
no directamente, sino en su hijo, es decir, en su nieto» (De Civitate Dei 16, 1).
249 BJ, in loc.
250 Sobre el tema en las culturas antiguas, cf. J. PLESSIS, Babylone et la Bible. Table ethnographique, DBS I
765-772.
251 En este cuadro hay pueblos que se agrupan según sus relaciones históricas y geográficas: los hijos de Jafet
pueblan Asia Menor y las islas del Mediterráneo; los hijos de Cam, los países del sur y Canaán; los hijos de
Sem, los territorios que se encuentran entre estos dos grupos.
252 Sobre la bibliografía, cf. J. PLESSIS, Babylone et la Bible. Tour de Babel, DBS I 772-774; A. PARROT, La
Tour de Babel, Neuchâtel 1970; G. RINALDI, La lingua e le lingue, BO 4 (1962) 85-94; E. TESTA, Genesi, I
198-221 y el excursus XV: Valore teologico e storico della città e della torre; A. ROLLA, La torre di Babele
(Gn 11, 1-9), MS III 374-383.
253 El relato, atribuido sustancialmente a la tradición yahvista por el carácter popular del relato y el lenguaje
antropomórfico (Dios vio, escuchó, bajó, etc.), se considera fruto de dos tradiciones más antiguas que
hablaban, la primera, de la construcción de una ciudad para hacerse un nombre célebre y de la confusión de
lenguas; la segunda, de la construcción de una torre que preservase la unidad de la humanidad y del castigo de
la dispersión.
254 Siguiendo a U. Cassuto, E. Testa indica que en cada parte del relato se pueden apreciar seis ideas centrales,
como ocurre normalmente en los documentos asirios y babilonios. Las seis ideas desarrolladas en la primera
perícopa son: la mano de obra, la unanimidad de sentimientos, los materiales de construcción, la exhortación a
edificar una ciudad y una torre, las dimensiones de la torre, el deseo de hacerse famosos. Las seis ideas de la
segunda parte son, más bien, el primer descenso de Dios, sus consecuencias, el segundo descenso, la
finalidad de la decisión divina, la destrucción de la ciudad y de la torre, el significado del nombre de Babel (cf.
E. TESTA, Genesi, I 432-438).
255 «Babel», equivalente del término acadio Bab-ili, significa más exactamente «puerta de Dios». El término
«Babilonia» es una forma plural: «puerta de los dioses».
256 Cf. A. ROLLA, La torre di Babele (Gn 11, 1-9), MS III 379-382. La elección de Babilonia como escenario de
la narración puede deberse al hecho de haber sido Babilonia, durante muchos siglos, centro cultural y religioso
de los grandes imperios que se sucedieron en la región.
257 Los zigurat eran construcciones formadas por varios planos, con dos santuarios, uno en la base y otro en la
cima, donde se pensaba que residía el dios. Están documentados más de 33 zigurat de unas 24 ciudades. El de
Babilonia nos es conocido gracias a una tablilla cuneiforme y al testimonio de Herodoto. Esta documentación
no permite, sin embargo, remontarse más allá del siglo VII a.C. El zigurat es seguramente más antiguo, y fue
destruido y reconstruido varias veces. Se sabe que Senaquerib, rey de Asiria, lo destruyó el 689 a.C., pero su
reconstrucción comenzó enseguida y fue terminada por Napolasar y Nabucodonosor. Jerjes lo abatió
definitivamente el 478 a.C. El zigurat de Babilonia era una pirámide escalonada con siete planos y medía más
de noventa metros de lado en la base y otros tantos de altura. Se encontraba revestido de ladrillos esmaltados
de color azul. Estaba integrado por el templo (E-sag-ila, «casa que alza la cabeza») y una torre, llamada E-
temen-an-ki («casa de los cimientos del cielo y la tierra»). Sobre la documentación literaria, epigráfica y
arqueológica de las torres-templo de Mesopotamia, cf. A. PARROT, La Tour de Babel, Neuchâtel-Paris 1970.
122
V. ABRAHAM EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN (Gn 12-25)
La segunda parte del libro del Génesis (Gn 12-50) narra la historia de los antepasados
del pueblo de Israel, los patriarcas. Esta parte se puede dividir en tres grandes ciclos, que
comprenden, respectivamente, la historia de Abraham (11, 10-25, 18), la historia de
Isaac y de Jacob (25, 19-36, 43) y la historia de los hijos de Jacob, José y sus hermanos
(37-50). No obstante, los tôledôt establecen una división en cinco secciones, aislando a
los ismaelitas, como una rama separada de la descendencia de Abraham (25, 12-18), y a
los descendientes de Esaú de los de la familia de Isaac (36, 1-43). La relativa ausencia de
incisos narrativos en estos dos casos pone de relieve su función de contrapunto al tema
general. De este modo resalta todavía con mayor claridad la finalidad del narrador
bíblico: mostrar cómo la genealogía, iniciada en Gn 1-11, se va restringiendo única y
exclusivamente a los descendientes de Jacob.
Antes de comenzar con el ciclo de Abraham, examinaremos algunas cuestiones de la
historia patriarcal de carácter más general.
1. LA HISTORIA PATRIARCAL
La importancia de la historia patriarcal, que se desarrolla siguiendo el ritmo del plan
salvífico de Dios para la humanidad, deriva de que en ella se encuentran los orígenes de
Israel y los elementos histórico-primordiales que condicionarán su vida como pueblo
elegido. Abraham domina esta narración, como «padre» del pueblo elegido (Is 51, 2) y
como «padre» en la fe (Rm 4, 11):
a) Planliterario
Desde el punto de vista literario, la narración de la historia patriarcal es viva, llena de
episodios concretos y anécdotas detalladas, por lo que se atribuye en su conjunto a la
tradición yahvista[258]. Contiene, por otra parte, muy pocas genealogías e indicaciones
cronológicas, y el hilo del relato fluye casi sin interrupción. Los comentarios del autor
inspirado sobre los personajes o sus acciones son poco frecuentes. Se trata de una
historia familiar, que fluye a lo largo de cuatro generaciones, y en la que los personajes
que reciben más atención son Abraham, Jacob y José. Al primero se le dedican alrededor
de veinte episodios relativamente breves pero de gran importancia teológica. Del segundo
existe una narración continua de veinte años de exilio en Mesopotamia, con una
introducción y unos epílogos descritos sucintamente. Sobre José, su historia, narrada con
amplitud y con tintes novelescos, posee un gran atractivo también desde el punto de vista
literario.
Las historias humanas y familiares que se van sucediendo pertenecen todas a un
grupo fuertemente ligado por nexos de sangre. No obstante, las narraciones están
marcadas por continuas intervenciones divinas, que constituyen una clara manifestación
123
de la voluntad de Dios de llevar a cabo una historia de la salvación a través de Abraham
y de su descendencia. Por esta razón, el relato patriarcal, que constituye la primera etapa
de la historia y de la religión de Israel, aun con su aspecto anecdótico y contingente,
posee un carácter eminentemente religioso y perenne.
b) Contexto histórico y social de la época patriarcal[259]
La edad de los patriarcas se extiende por un período de tiempo que va desde el s. XIX
al s. XV a.C.[260]. Aunque no se han hallado referencias explícitas que apoyen esta
hipótesis, sin embargo, los conocimientos que hoy poseemos sobre el ambiente histórico
y social del antiguo Oriente Próximo favorecen dicha hipótesis. Tales conocimientos
muestran los profundos vínculos existentes entre lo que sabemos de los patriarcas por los
textos bíblicos (modo de vida, de expresar los sentimientos familiares y religiosos, de
ofrecer el culto, etc.) y los del período histórico indicado, a pesar de que los patriarcas se
hallaban investidos por una llamada divina y tuvieran la fe en un Dios único.
Lo mismo que las tribus nómadas y seminómadas de su tiempo[261], los patriarcas
llevaban una vida en tiendas (Gn 12, 8-9; 13, 3), con su ganado (13, 5), en las cercanías
de los pozos (21, 25) y del agua (13, 10). Emigraban frecuentemente a otras regiones
debido a la carestía (12, 10), yendo de campamento en campamento (13, 3) y realizando
migraciones según las estaciones. Se sentían solidarios entre ellos, hasta la ayuda mutua
en caso de guerra (14, 13-16). Cuidaban la hospitalidad (18, 1-8; 24, 28-32). Trataban,
además, de conservar la pureza de sangre cuando se casaban, buscando mujeres que
fueran consanguíneas (Gn 24 y 29 sobre el matrimonio de Isaac y Jacob). Estas
tradiciones fundamentales de la vida nómada sobrevivieron cuando Israel se hizo
sedentario.
Los usos sociales y jurídicos de los patriarcas, por otra parte, presentan afinidades
con los de los pueblos de la alta Mesopotamia, en particular, con la población hurrita de
Nuzi de la primera mitad del II milenio a.C.[262], ampliamente documentados. Existen,
de hecho, usanzas comunes que la ley mosaica no regula: la práctica de la adopción[263],
con la atribución de pleno derecho al nombre y la herencia, un gesto que Jacob realiza
con respecto a los dos hijos de José (48, 5.12-16); la adopción de un esclavo como hijo y
heredero, cuando no se habían tenido hijos propios, como sucede con Eliezer de
Damasco, a quien Abraham adopta (15, 2); la entrega de una esclava al marido por parte
de la esposa para remediar la propia esterilidad y procrear hijos como propios, lo que
hacen Sara, Raquel y Lía (16, 2; 30, 3; 30, 9); el modo de la venta del derecho de
primogenitura, como tiene lugar en la historia de Esaú y Jacob (25, 27-34)[264]; la
costumbre de casarse con consanguíneos de la línea colateral o descendiente, costumbre
que condena la legislación mosaica, pero que es conforme con el código de
Hammurabi[265]; el carácter irrevocable de la bendición del padre de familia al final de
su vida (27, 36-38); el matrimonio con dos hermanas, prohibido más tarde por la ley
mosaica (Lv 18, 18), etc. Se ha hecho notar que es, sobre todo, la historia de Jacob la
que presenta más contactos con las leyes de Nuzi y otros textos orientales[266]. Con las
124
leyes hititas se puede explicar, en concreto, la modalidad de la compra de la gruta de
Macpelá que Abraham adquirió para sepultar a su mujer Sara (Gn 23)[267].
Los nombres propios del relato del Génesis, los lugares geográficos que se
mencionan, los sacrificios de culto, las expresiones del sentimiento religioso y otros
aspectos sociales y religiosos de la vida patriarcal se sitúan también de tal modo en un
contexto preciso, delimitado geo​gráfica y culturalmente, relacionado con el mundo
semítico, mesopotámico y egipcio, que favorecen la hipótesis de la colocación de la
historia patriarcal entre los siglos XIX y XIV a.C. Es el caso, por ejemplo, del nombre
divino ’El, conocido por los semitas occidentales[268], que aparece en la formación de
los nombres teofóricos y en la designación de estelas conmemorativas (Gn 28, 18-22; 31,
45-48; 35, 14). Se trata, en todos estos casos, de elementos religiosos comunes a todos
los antiguos pueblos semitas[269]. Se puede añadir que la cronología que proporciona la
Biblia, a pesar de que no se conoce completamente el sistema utilizado para el cómputo,
favorece la hipótesis de una historia patriarcal situada en la primera mitad del II milenio
a.C.[270].
2. EL HILO CONDUCTOR DE LA HISTORIA DE ABRAHAM:
VOCACIÓN Y PROMESAS
Gn 12-25 no pretende trazar de un modo detallado la biografía de Abraham. Los
eventos narrados parecen más bien orientados a subrayar el significado religioso de su
existencia, que se despliega siguiendo el hilo de su vocación y de las promesas recibidas.
Debido a una llamada divina, Abraham se transfiere a Canaán y lo atraviesa en toda su
extensión, alzando altares a Dios según las circunstancias en diversos lugares (12, 1-9). Si
debido a una carestía se transfiere a Egipto y Sara por su belleza es llevada a la corte del
faraón, la advertencia de Dios al faraón hace que Abraham regrese de nuevo a la tierra
prometida (12, 10-20). Una nueva confirmación de la voluntad de Dios de conceder a
Abraham la tierra de Canaán tiene lugar en un contexto sellado por la longanimidad de
Abraham, que deja que su sobrino Lot, hijo de su hermano Harán, escoja la mejor tierra.
Lot elige la tierra más allá del Jordán (c.13). En la tierra que Dios le ha dado, Abraham
recibe la bendición de Melquisedec, rey de Salem (Jerusalén), que le sale al encuentro
después de que el patriarca hubiera salvado a Lot de la invasión de los reyes de Oriente
(c.14)[271]. El desarrollo sucesivo de la historia pone cada vez más el acento en la
elección divina de Abraham.
Dios le promete un hijo nacido de sus entrañas y hace una alianza con él (c.15), que
será renovada más tarde (c.17). Un primer hijo, Ismael, le nacerá de Agar, la esclava,
pero no es el hijo de la promesa; por eso será alejado de la tierra prometida (c.16). Gn
18-19 evidencia la familiaridad que se había creado entre Dios y Abraham. Dios no
puede ocultar a Abraham el castigo que está a punto de traer sobre Sodoma y Gomorra
debido a su corrupción e impenitencia. De la destrucción se salva Lot, cabeza de dos
pueblos futuros, Moab y Amón (c. 19). Gn 20 es un eco de la historia de Abraham en
Egipto de Gn 12, 10-20: Sara es restituida a Abraham. La promesa de la descendencia
125
encuentra por fin su realización con el nacimiento de Isaac (c. 21). Abraham deberá
superar, sin embargo, otra prueba: la orden divina de que sacrifique a Isaac. Gracias a su
fe, Dios confirma a Abraham las promesas de una tierra y una gran descendencia y le
renueva subendición (c. 22). La compra del campo de Efrón, el hitita, para sepultar a
Sara, es la primera realización de la promesa de la tierra (c. 23). A partir de este
momento, el relato bíblico introduce la historia de Isaac. La historia de Abraham se ha
desplegado de este modo vinculada profundamente a su vocación y a las promesas
recibidas.
3. LA VOCACIÓN DE ABRAHAM Y SU APERTURA
AL PLAN DE DIOS[272]
La vocación de Abraham – En la historia patriarcal hay un evento que surge como
punto central de referencia: la llamada de Abraham por parte de Dios. Según el relato
bíblico, Dios, en su designio providencial, elige a Abraham y le da un mandato preciso:
«Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré»
(Gn 12, 1). Dios le llama para una misión concreta: «De ti haré una nación grande» (v.
2) y «por ti serán bendecidos todos los linajes de la tierra» (v. 3)[273]. Desde este
momento, la llamada divina orienta toda la vida del patriarca y, en Abraham y su
descendencia, toda la historia de la salvación.
Según los datos bíblicos, Abraham (que se llamaba Abram antes de que Dios le
cambiase el nombre) era hijo de Téraj, padre también de Najor y Harán. Habitaban en la
ciudad de Ur de los Caldeos, en la baja Mesopotamia[274]. El politeísmo, que se
extendía por la humanidad, había penetrado la familia de Téraj (Jos 24, 2). Con su
familia, Téraj emigra a Jarán y allí se establece (Gn 11, 27-31). No sabemos exactamente
el motivo de la emigración, ni tampoco cómo llegó Abraham a conocer al verdadero
Dios[275], algo que sucede cuando estaba todavía en Mesopotamia, antes de entrar en
Jarán (Hch 7, 2). Algunos estudiosos vinculan la emigración de la familia de Téraj con el
gran movimiento migratorio de semitas seminómadas y otros pueblos, hacia lo que se
denomina «media luna fértil», que tuvo lugar en el milenio III y, sobre todo, en el II a.C.
[276]. Otros suponen que la emigración de la familia de Abraham tuvo un carácter socio-
económico (una situación de carestía, por ejemplo), que creó movimientos generalizados
hacia regiones más seguras. El libro de Judit, que recoge una tradición histórico-literaria
consolidada desde siglos antes, alude a un motivo religioso. Durante la campaña contra
Judea, ante la pregunta de Holofernes sobre los orígenes de aquel pueblo que
inesperadamente se resistía, Ajior, jefe de los amonitas al servicio de Holofernes, expone
un resumen de la historia del pueblo hebreo en el que sitúa su origen en la emigración de
sus antepasados del país de los Caldeos, «porque no quisieron seguir a los dioses de sus
padres». Ellos, añade Ajior, «se apartaron del camino de sus padres y adoraron al Dios
del Cielo, al Dios que habían reconocido. Por eso, les arrojaron de la presencia de sus
dioses, y ellos se refugiaron en Mesopotamia» (Jdt 5, 6-9). En cualquier caso, no se
puede excluir que una intervención sobrenatural de Dios se hubiera insertado en la
126
preocupación natural de Abraham, vinculada con su vida seminómada, o con los avatares
políticos y sociales percibidos por él y su familia, cuando partió de Ur[277].
A los 75 años (Gn 12, 4), siguiendo el mandato divino (12, 1-3), Abraham parte con
su mujer Sara (11, 29), su sobrino Lot y un grupo variado de personas hacia Canaán,
país todavía desconocido para él. Las etapas de su peregrinaje, hasta que se establece
definitivamente en Canaán, son Siquem, junto a la encina de Moré, Betel, el desierto del
Négueb y, a causa de una carestía, Egipto. Al regreso de Egipto, cruza de nuevo el
Négueb hasta Betel y, desde allí, por orden del Señor, hasta Hebrón, cerca del encinar de
Mambré, donde se establece (Gn 12-13). En los principales lugares de este largo
peregrinaje, Siquem, Betel y Hebrón, Abraham levanta altares al Señor.
La respuesta de fe de Abraham – La tradición bíblica elogia frecuentemente la fe
con la que Abraham respondió a los planes de Dios. En la época del Sirácide (II a.C.), su
figura se había convertido en modelo paradigmático de observancia de la ley y de
fidelidad en las pruebas. En Abraham se sentía unida la raíz nacional de Israel y se
apoyaba el horizonte universal de la bendición de los pueblos: «Abraham, padre insigne
de una multitud de naciones, no se halló quien le igualara en la gloria. Él guardó la ley del
Altísimo, y con él entró en alianza. En su carne grabó la alianza, y en la prueba fue
hallado fiel. Por eso Dios le prometió con juramento bendecir por su linaje a las
naciones, multiplicarle como el polvo de la tierra, encumbrar como las estrellas su linaje y
darles una herencia de mar a mar, desde el río hasta los confines de la tierra» (Si 44, 19-
21).
También, la tradición neotestamentaria pone de manifiesto la fe de Abraham. La carta
a los Hebreos, al trazar el elogio de fe de los antepasados, afirma: «Por la fe, Abraham,
al ser llamado por Dios, obedeció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y
salió sin saber a dónde iba. Por la fe, peregrinó por la Tierra Prometida como en tierra
extraña, habitando en tiendas, lo mismo que Isaac y Jacob, coherederos de las mismas
promesas […]. Por la fe, también Sara recibió, aun fuera de la edad apropiada, vigor
para ser madre, pues tuvo como digno de fe al que se lo prometía […]. Por la fe,
Abraham, sometido a la prueba, presentó a Isaac como ofrenda, y el que había recibido
las promesas ofrecía a su unigénito, respecto del cual se le había dicho: “Por Isaac
tendrás descendencia”» (Hb 11, 8-11.17-18).
Abraham realiza por todo ello la definición de fe que da la misma carta a los Hebreos:
«La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven» (11, 1),
y san Pablo se hace eco del texto de Gn 15, 6 afirmando que «Abraham creyó en Dios y
le fue reputado como justicia» (Rm 4, 3). Debido a esa fe, Abraham se convierte en
«padre» de todos los que creen (Rm 4, 11.18; cf. 15, 6)[278].
4. LAS PROMESAS DE DIOS
«En el Pentateuco actual, la historia de los patriarcas está vinculada a la del éxodo y
127
la conquista mediante el tema de las promesas: el asentamiento del pueblo en Canaán es
la realización de las promesas de una posteridad y de una tierra hechas a los antepasados.
Este mismo tema es el que asegura la unidad de la narración patriarcal»[279]. Las
promesas, en efecto, unen, por un lado, la historia de Abraham con el protoevangelio
(Gn 3, 15) y con la bendición de Sem (Gn 9, 26); por otro, constituyen el trasfondo del
éxodo y de la alianza del Sinaí (Ex 3, 15; 6, 2-8; cf. Dt 6, 10). Los términos de las
promesas serán después recordados por la sucesiva tradición bíblica (Sal 72, 17; Za 8,
13) y, sobre ellos, san Pablo elaborará una auténtica teología de la promesa en Rm 4.
Antes de entrar en el estudio del significado teológico de las promesas de Dios a
Abraham, fijémonos en los contextos donde se encuentran situadas.
a) Los textos de las promesas
Por siete veces, Dios se revela a Abraham, manifestándole, gradualmente, cuál era su
designio de salvación, que quería realizar por medio de él, a favor de su pueblo y de toda
la humanidad. Los textos son los siguientes[280]:
• Gn 12, 1-3: encontrándose todavía en Mesopotamia, antes de partir hacia Jarán,
Dios se aparece por primera vez a Abraham y le anuncia: «Vete de tu tierra, y de tu
patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación
grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una bendición. Bendeciré a
quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti serán bendecidos todos los
linajes de la tierra». En este texto figuran ya los aspectos fundamentales de las promesas:
la numerosa descendencia, la tierra y la promesa mesiánica.
• Gn 12, 6-7: en Siquem, Dios le asegura a Abraham la donación de la tierra: «A tu
descendencia he de dar esta tierra».
• Gn 13, 14-17: después de separarse de Lot, Dios muestra a Abraham la extensión
de la tierra prometida: «Alza tus ojos y mira desde el lugar en donde estás hacia el norte,
el mediodía, el oriente y el poniente. Pues bien, toda la tierraque ves te la daré a ti y a tu
descendencia por siempre. Haré tu descendencia como el polvo de la tierra: tal que si
alguien puede contar el polvo de la tierra, también podrá contar tu descendencia.
Levántate, recorre el país a lo largo y a lo ancho, porque a ti te lo he de dar»[281].
• Gn 15: Dios confirma a Abraham las promesas sobre la tierra y la descendencia en
el marco de una alianza. Le promete, además, que su descendencia, muy numerosa,
surgiría a través de un hijo de su mujer Sara.
• Gn 17: La alianza es ratificada con gran solemnidad.
• Gn 18: Junto a la encina de Mambré, Dios anuncia a Abraham el nacimiento de
Isaac en el plazo de un año (v. 10). Dios le manifiesta también el castigo que enviaría
sobre Sodoma y Gomorra: «¿Por ventura voy a ocultarle a Abraham lo que hago, siendo
así que Abraham ha de ser un pueblo grande y poderoso, y serán bendecidos por él los
pueblos todos de la tierra?» (vv. 17-18).
• Gn 22, 15-18: Con ocasión del sacrificio de Isaac, Dios confirma las promesas a
128
Abraham con un juramento, el primero pronunciado por Dios y al que se vinculan todos
los demás (Gn 26, 3; Ex 6, 8; 13, 5; 33, 1): «Por mí mismo juro, oráculo de Yahveh,
que por haber hecho esto, por no haberme negado tu hijo, tu único, yo te colmaré de
bendiciones y acrecentaré muchísimo tu descendencia como las estrellas del cielo y como
las arenas de la playa, y se adueñará tu descendencia de la puerta de sus enemigos. Por
tu descendencia serán bendecidas todas las naciones de la tierra, en pago de haber
obedecido tú mi voz» (Gn 22, 16-18)[282].
b) El contenido de las promesas
Contenido general – Los bienes que Dios promete a Abraham, de acuerdo con los
textos precedentes, se pueden resumir esencialmente en los siguientes tres: una numerosa
descendencia (12, 1-2; 12, 7; 22, 17), la posesión de la tierra de Canaán (13, 14-15) y,
en particular, la promesa mesiánica, es decir, la bendición a través de su descendencia de
todas las naciones de la tierra (12, 3; 22, 18). Estas promesas serán confirmadas de
nuevo a Isaac (26, 2-5) y a Jacob (28, 13-14). Las dos primeras entran en la relación de
alianza que Dios establece con Abraham (cc. 15; 17). Las promesas van acompañadas
por la especial providencia divina para que los descendientes de Abraham constituyan un
pueblo singular entre las naciones (12, 2) y venzan sobre sus enemigos (22, 17).
La promesa de una descendencia numerosa se realizará cuando José y sus hijos bajen
a Egipto. Allí, los «los israelitas fueron fecundos y se multiplicaron; llegaron a ser muy
numerosos y fuertes, y llenaron el país» (Ex 1, 7). La posesión de la tierra tiene su inicio
cuando Abraham, para dar sepultara a Sara, compra por un precio alto, cuatrocientos
siclos de plata (8 kg), el primer derecho de propiedad sobre Canaán, el campo del hitita
Efrón con la gruta de Macpelá (Gn 23). La posesión definitiva tendrá lugar con la
conquista de la tierra prometida emprendida por Josué y, más adelante, con el pleno
dominio sobre ella durante los reinados de David y Salomón.
La promesa mesiánica[283] – Los bienes que Dios promete a Abraham, también
aquellos de orden temporal y terreno, la descendencia y la tierra, estaban orientados a la
promesa mesiánica. Este se expresa principalmente en dos textos centrales: «Bendeciré a
quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti serán bendecidos todos los
linajes de la tierra» (Gn 12, 3); «Por tu descendencia (en hebreo: zera‘) serán bendecidas
todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido tú mi voz» (Gn 22, 18)[284].
La importancia que tienen estos textos queda subrayada por su género literario, el de
«bendición». Dios bendijo desde el principio a los seres vivos con la fecundidad (Gn 1,
28), de modo especial al hombre y a la mujer, y renovó su bendición a Noé y a todos los
seres animados, a pesar del pecado cometido (Gn 9, 1-2); no obstante, es a partir de
Abraham cuando la bendición divina penetra en la historia de los hombres con toda su
fuerza salvífica: gracias a ella, y a la fe de Abraham que acoge la bendición, la historia de
la salvación recibe un nuevo y decisivo impulso salvador.
129
El carácter mesiánico de Gn 12, 3 y 22, 18 se pone de manifiesto, desde un punto de
vista estrictamente textual tanto por la forma solemne del respectivo enunciado (una
bendición divina, com hemos señalado) como por el carácter universal que poseen las
palabras: se trata de bendiciones dirigidas a «todas las naciones de la tierra», a todos los
hombres sin exclusión, y se refieren a «toda bendición» pues no se delimitan a una
especie particular de bienes. En este sentido se orienta la interpretación que hace el
Nuevo Testamento: la de Jesús mismo (Jn 8, 56) y la de los apóstoles (Hch 3, 25-26; Ga
3, 6-9.14-16), que desvelan la perspectiva cristológica de la promesa de Dios a Abraham.
De estos textos se puede deducir que el término zera‘, aunque es cierto que se puede
referir a la descendencia en sentido colectivo, encuentra una aplicación precisa dirigido a
una persona concreta de esa descendencia, a aquel que de un modo único puede
comunicar a todos los hombres las bendiciones de los bienes de la salvación. Las
palabras de Jesús, «vuestro padre Abraham se regocijó pensando en ver mi día; lo vio y
se alegró» (Jn 8, 56), parecen referirse, en efecto, a la comprensión del misterio
mesiánico alcanzado por el patriarca en la revelación contenida en los dos textos citados.
Más explícitamente, en Ga 3, 16 afirma san Pablo: «Las promesas fueron dirigidas a
Abraham y a su descendencia. No dice: “y a los descendientes”, como si fueran muchos,
sino a uno solo, a tu descendencia, es decir, a Cristo». De modo análogo, san Pedro, en
el discurso que dirige a los judíos presentes después de la curación del tullido que se
encontraba sentado a la puerta del Templo, afirma: «Vosotros sois los hijos de los
profetas y de la alianza que Dios estableció con vuestros padres al decir a Abraham: en tu
descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra. Para vosotros, en primer
lugar, ha resucitado Dios a su Siervo y le ha enviado para bendeciros, apartándoos a cada
uno de vuestras iniquidades» (Hch 3, 25-26).
Teniendo en cuenta el uso bíblico de la «personalidad corporativa», principio que
caracteriza la mentalidad semítica y que evidencia el estrecho nexo que existe entre quien
representa una comunidad y la comunidad misma, se puede afirmar que el término zera‘,
aunque suponga la idea de un mesías personal, no deja de incluir también colectivamente
a todos los descendientes de Abraham según la fe, por medio de los cuales, por su unión
con Aquel por el que han venido las bendiciones a todos las naciones de la tierra, se
derrama sobre todos los hombres la plenitud de las bendiciones y de los bienes
espirituales, primero sobre los hebreos y después sobre todos los pueblos[285].
5. LA ALIANZA DE DIOS CON ABRAHAM
Las promesas de Dios a Abraham sobre la tierra y la descendencia fueron renovadas
en el contexto de una alianza que Dios quiso establecer con el patriarca, de la que se
habla en Gn 15 y 17. Los textos se atribuyen, respectivamente, el primero, a un
entrelazado de las tradiciones yahvista y elohista, el segundo, a la fuente sacerdotal.
Muchos estudiosos consideran, sin embargo, que las redacciones contenidas en uno y
otro capítulos son perspectivas parciales de una única alianza.
130
El primer relato de la alianza (Gn 15) – El capítulo 15 del Génesis posee una
profunda unidad[286]. El análisis literario muestra que, en su conjunto, su estructura gira
alrededor del versículo 6: «Y creyó Abraham en Yahveh, el cual se lo reputó por
justicia». Abraham, que todavía no tiene hijos de Sara, manifiesta a Dios con amargura
su situación y que su heredero, de no tener él hijos, sería, según las leyes entonces
vigentes, su siervo Eliezer (vv. 1-3). Dios le promete entonces a Abraham que su
heredero no sería Eliezer, sino un hijo nacido de él (v. 4), del que tendría una numerosa
posteridad (v. 5). Abraham «creyó en Yahveh» (v.6; cf. Rm 4, 3-12). Se trata de una fe
plena puesta en la promesa divina humanamente irrealizable, que Dios le retribuyó
reconociendo el mérito de su acto[287]. Dios confirma, además, a Abraham la posesión
de la tierra (v. 7). Y cuando Abraham pide un signo: «Mi Señor, Yahveh, ¿en qué
conoceré que ha de ser mía?» (v. 8), Dios responde reforzando sus promesas con una
alianza (vv. 9-18). El término berît aparece en el v. 18.
En el pasaje se suceden los diversos elementos de la alianza: la iniciativa de Dios; la
promesa a Abraham de una descendencia como las estrellas del cielo y una tierra que se
extienda desde el río de Egipto, hasta el gran río Éufrates (vv. 18-21); la fe prestada por
Abraham a las palabras de Dios (v. 6). También tiene lugar el sacrificio (vv. 9-11.17),
que se realiza según los antiguos ritos de alianza: un horno humeante y una antorcha de
fuego, que representan el paso de Dios que acepta el ofrecimiento, atraviesan por medio
de los animales divididos[288]. De este modo, el pacto, de por sí inamovible, se presenta
como una ofrenda grata a Dios, y Dios se muestra decidido a llevar a cabo su plan de
salvación de un modo irrevocable.
Las palabras de Dios durante el sueño de Abraham (vv. 13-16) trazan el recorrido
histórico que seguiría la descendencia de Abraham hasta su total poseso de la tierra de
Canaán; una historia que se desarrollará en un arco de tiempo de alrededor de 450 años:
«Has de saber que tus descendientes serán forasteros en tierra extraña. Los esclavizarán
y oprimirán durante cuatrocientos años. Pero yo a mi vez juzgaré a la nación a quien
sirvan; y luego saldrán con gran hacienda […]. Y a la cuarta generación volverán ellos
acá; porque hasta entonces no se habrá colmado la maldad de los amorreos». Dios
conduce la historia de tal modo que ningún acontecimiento la puede detener. El texto
anuncia un tiempo de sufrimientos para el pueblo de Israel, pero que tendría un final,
realizándose entonces las promesas sobre la posesión de la tierra. Los libros del Éxodo y
de Josué dan testimonio del cumplimiento de estas palabras de Dios.
El relato sacerdotal de la alianza (Gn 17) – Abraham tuvo un hijo de Agar, Ismael
(Gn 16). Este no era el hijo de la promesa. La narración de Gn 17 tiene la función de
iluminar el recorrido exacto de la historia salvífica prevista por Dios. El relato se presenta
como una confirmación solemne de la alianza estipulada en Gn 15. El marco redaccional
posee una gran solemnidad: en medio de una teofanía en la que Dios se revela con un
nuevo nombre (vv. 1-3a), el oráculo divino vuelve a confirmar a Abraham las promesas
de la descendencia y de la tierra (vv. 3b-8); se especifica a continuación el signo perenne
131
del pacto realizado, la circuncisión (vv. 9-16), y Dios renueva la promesa del hijo que
nacerá de Sara (vv. 17-27). El cuadro se completa con el cambio de nombres de
Abraham y Sara, y la aplicación, tal como Dios lo había establecido, del signo de la
alianza. De este modo, toda la familia de Abraham entra a tomar parte de la alianza.
Examinemos algunos elementos de particular relieve:
• Dios se revela como ’El-Šadday, es decir, «Dios-Omnipotente» (v. 1)[289],
denominación que desde este momento se convierte en la forma habitual de designar al
Dios de los patriarcas. Aunque antes de esta revelación Dios ya era considerado,
probablemente, un Dios omnipotente, ahora Sˇadday aparece como un nombre propio.
Esta denominación sustituirá o aparecerá junto al nombre divino ’El, utilizado por los
semitas occidentales para designar al Dios supremo.
• A esta automanifestación divina, que es, en definitiva, una autoafirmación de Dios
sobre su poder para realizar el pacto establecido a pesar de todas las dificultades
(Abraham tenía noventa y nueve años; Sara, que tenía noventa, era además estéril),
sigue la exigencia de fe y rectitud formalmente pedida a Abraham: «Anda en mi presencia
y sé perfecto». Esta debía ser su actitud ante el Dios de la alianza. Abraham manifiesta
su comprensión del misterio, es decir, de ser el socio privilegiado de Dios, de un modo
espontáneo: «Cayó Abram rostro en tierra» (v. 3a). Entonces, Dios le confirma sus
promesas: «serás padre de una muchedumbre de pueblos. […]. Yo te daré a ti y a tu
posteridad la tierra en que andas como peregrino, todo el país de Canaán, en posesión
perpetua, y yo seré el Dios de los tuyos» (vv. 4 y 8).
• Como contraseña de la misión recibida, Abraham recibe un nuevo nombre. Ya no se
llamará «Abram» («mi padre es excelso»), sino «Abraham» («padre de una multitud»);
de ’ab: padre; raham por hamôn, multitud numerosa)[290]. También Sara recibe un
cambio de nombre: de «Saray» a «Sara» (v. 15). Aunque ambos apelativos tienen el
significado de «princesa» (el primero tal vez sea una forma arcaica), el cambio de
nombre posee un contenido teológico preciso: indica que también Sara es destinataria de
la bendición divina, partícipe de la promesa hecha a Abraham de una descendencia
numerosa, llegando a ser madre de una gran nación. Los cambios de nombre manifiestan
la soberanía de Dios en llevar a cabo su designio salvador.
• El signo de la alianza contraída es la circuncisión, que pasa a ser el signo de
pertenencia al pueblo de Israel[291]. De modo análogo a como la alianza de Dios con
Noé y, a través de él, con toda la creación, fue significada por el arco iris (Gn 9, 12-13),
la alianza con Abraham y su descendencia se presenta vinculada a un signo físico, la
circuncisión. Lo que en algunos pueblo primitivos era un rito de iniciación al matrimonio,
en Israel se convierte en el signo de pertenencia al pueblo elegido.
Con el pacto surge una nueva relación de Dios con Abraham y con su descendencia:
«Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia después de ti, de
generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu
posteridad» (v. 7). Para que se mantuviera esta relación, Abraham y su descendencia
132
debían corresponder en plena libertad a la oferta de Dios (vv. 9-14). La circuncisión se
presenta como el acto que confirma la aceptación de lo que Dios ha realizado. Hay una
diferencia entre la alianza establecida con Abraham y la alianza con Noé: en esta última,
el arco iris es un signo que reclama solo la voluntad de Dios de no mandar más otro
diluvio; en el pacto con Abraham, lo mismo que más tarde con Moisés, el hombre es
llamado a colaborar libremente con el designio divino, viviendo las exigencias de la
alianza, para que los planes de Dios se puedan cumplir.
133
134
NOTAS
258 Según la hipótesis documentaria, la historia patriarcal es debida en gran parte a la tradición J, que la
considera desde el punto de vista religioso. A la fuente P se atribuyen, sobre todo, gran parte de los capítulos
17 y 23 y diferentes relatos de los capítulos restantes. El documento elohista habría sido introducido de un
modo fragmentario. Queda por resolver la cuestión de si P hay que considerarlo un redactor de las fuentes
más antiguas o una fuente narrativa independiente. Sobre las discusiones más recientes al respecto y sobre la
cuestión de una componente Dtr en Génesis, ver J. BLENKINSOPP, El Pentateuco, 157-168.
259 Como bibliografía esencial, cf. H. CAZELLES, Patriarches, DBS VII 81-156; E. LIPIN´SKI, Patriarca, DEB
1008-1009; H. FREEDMAN, The Patriarchs, EJ XIII 181-184; R. DE VAUX, Histoire ancienne d’Israël, I 151-
273; A. ROLLA, I patriarchi ebrei, MS III 400-405; J. J. SCULLION, Some Reflections on the Present State of
the Question of the Patriarchal Studies, «Abr-Nahrain» 21 (1982-83) 50-65.
260 A favor de la datación de Abraham en el s. XIX a.C. se ha pronunciado R. de Vaux, basándose en indicaciones
proporcionadas por la onomástica, la lingüística y la sociología del Antiguo Oriente (cf. Histoire Ancienne
d’Israël, I 245-253).
261 Sobre el nomadismo en la antigüedad de Oriente Medio, cf. H. CHARLES, Nomadisme, DBS VI 451-550.
262 Cf. R. J. TOURNAY, Nouzi, DBS VI 646-674; A. SCHOORS, Nuzi, DEB 1103-1104. En Nuzi, ciudad destruida
por los asiriosen el siglo XIV a.C. y descubierta por Yorghan Tepe (13 km al suroeste de Kirkuk, al este del
Tigris) acompañado por una expedición norteamericana, entre los años 1925 y 1951, se encontraron más de
4.000 tablillas de arcilla, cuyo estudio constituye una rama especial de la asiriología.
263 La ley mosaica no menciona la práctica de la adopción, que, por el contrario, era muy común en Nuzi entre
quienes no tenían hijos. La legislación asiria (código de Hammurabi) preveía el derecho a la herencia de los
hijos de la esclava, cuando el padre les reconocía como hijos con todo rigor.
264 En las tablillas de Nuzi se relata un caso afín al bíblico. Se trata de la cesión que hace un personaje de
nombre Tupki-tilla a su propio humano Kurpa-zah de su derecho a la herencia de un frutal a cambio de tres
carneros que le habrían permitido alimentarse.
265 Es el caso de Abraham con su hermana (Gn 12, 10-20; 20, 1-18), de Najor con su sobrina (Gn 11, 29) y de
Jacob con sus primas (Gn 29, 15-28).
266 Cf. C. H. GORDON, Patriarchy in the Old Testament, JBL 54 (1935) 223-231.
267 Cf. M. R. LEHMANN, Abraham’s Purchase of Machpelah and Hittite Law, BASOR 129 (1953) 15-18. El
diálogo entre Abraham y Efrón el hitita sobre la compra de todo o solo una parte del terreno se debe, en
efecto, a que, según las leyes hititas, solo la compra de todo el campo implicaba la servidumbre de paso, lo
que no ocurría si se compraba solo una parte del campo, como quería Abraham. El propietario quería liberarse
del agravante fiscal. Abraham cede urgido por la necesidad de dar sepultura a Sara.
268 Este título divino era un apelativo común del dios supremo entre los semitas occidentales. Aparece en los
nombres teofóricos que refieren los textos execratorios egipcios, en los textos acadios anteriores al 2000 a.C.,
en los de Tell el-Amarna y en otras inscripciones arameas y fenicias. ’El es sobre todo el nombre propio de
Dios en los textos de Ras Shamra (Ugarit). Muy frecuente en el Antiguo Testamento, va acompañado
normalmente de otros atributos divinos: «Dios que me ve», «Dios omnipotente», «Dios de mi padre», «Dios
de Betel», etc. (Cf. Gn 6, 13; 14, 22; 17, 1; 21, 33; 28, 3; Ex 20, 5). Etimológicamente, el nombre divino ’El
incluye la idea de fuerza, poder.
269 Sobre la religión de los patriarcas, cf. H. CAZELLES, Patriarches, DBS VII 141-156; A. PENNA, La religione
d’Israele, Brescia 1958, 7-43.
270 Así, por ejemplo, en Ga 3, 17 se afirma que pasaron 430 años desde las promesas de Dios a Abraham hasta
la ley dada a Moisés en el Sinaí; en 1 R 6, 1 se menciona que pasaron 480 años desde el éxodo de Egipto hasta
la construcción del Templo de Jerusalén, edificado hacia el 968. La suma de fechas, alrededor de 1880 años,
nos lleva al siglo XIX como período histórico de la promesa de Dios a Abraham.
271 Sobre la figura de Melquisedec, cf. E. TESTA, Genesi. Storia dei patriarchi, II 317-321.
272 Una bibliografía esencial sobre Abraham en A. R. MILLARD, Abraham, ABD I 35-41; H. CAZELLES, Abraham,
DBS VII 81-156; A. BOUDART, Abraham, DEB 9-11.
273 La BJ trae en este caso y otros semejantes: «se bendecirán», traducción que no nos parece la más adecuada
al texto y al contexto bíblico.
135
274 El hallazgo de los restos arqueológicos de la ciudad de Ur se debe al arqueólogo de la universidad de
Pensilvania L. Wooley, durante las excavaciones efectuadas entre los años 1922-1934 en la colina de las ruinas
de el-Muqaiyar.
275 Sobre el carácter monoteísta de la religión patriarcal resulta de gran interés la siguiente afirmación de A.
Rolla: «Después de tantos extremismos de la crítica, los estudiosos rechazan cada vez más concebir el
desarrollo de la religión hebrea como una evolución continua, que parte de una forma politeísta en la era
patriarcal hasta llegar a la forma monoteísta en la época de los profetas. La religión patriarcal debe ser
considera monoteís​ta igual que la mosaica» (A. ROLLA, I patriarchi ebrei, MS III 408).
276 La ola de semitas del segundo milenio es la de los amorreos llamados occidentales, que según parece
procedían del desierto de Arabia. Algunos grupos, que se hicieron sedentarios, fundaron poderosas ciudades
en Mesopotamia, Siria y Palestina. En Mesopotamia son conocidas las ciudades de Mari, Isi, Asur, Larsa y,
sobre todo, Babilonia; en la región siro-palestina, Biblos, Guézer, Beirut, Qatna, Ras Shamra y Meguido,
importantes ciudades-estado a lo largo de la costa mediterránea.
277 Cf. A. ROLLA, I patriarchi ebrei, MS III 406-407.
278 Sobre el modo como la tradición cristiana se ha hecho eco de la enseñanza bíblica sobre la fe de Abraham,
ver CIC 61, 146; 165. El n. 61 señala que Abraham, por su fe, comienza la serie de los patriarcas, profetas y
demás figuras del Antiguo Testamento que «han sido y serán siempre venerados como santos en todas las
tradiciones litúrgicas de la Iglesia».
279 R. DE VAUX, cf. Histoire ancienne d’Israël, I, Paris 1971, 161. Entre los más significativos estudios
recientes, cf. C. WESTERMANN, The Promises to the Fathers. Studies on the Patriarchal Narratives,
Philadelphia 1980; J. A. EMERTON, The Origin of the Promises to the Patriarchs in the Older Sources of the
Book of Genesis, VT 32 (1982) 14-32.
280 La teoría documentaria atribuye fundamentalmente los textos a J, con algunos retoques de E, excepto el
capítulo 17, que pertenecería a P. A la tradición E se le atribuye casi íntegramente Gn 22 (concretamente, 22,
1-19).
281 El texto posee una gran elegancia retórica: la invitación de alzar los ojos y mirar todo el país va acompañada
de la invitación a recorrer a lo largo y a lo ancho toda la tierra prometida.
282 En la tradición cristiana, la obediencia de Abraham en esta ocasión se ha entendido «como purificación
última de su fe»: «Precisamente a él, “que había recibido las promesas” (Hb 11, 17), se le pide que sacrifique
al hijo que Dios le había dado. Su fe no vacila: “Dios mismo proveerá el cordero para el sacrificio” (Gn 22, 8);
“Pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de entre los muertos” (Hb 11, 19). Así el padre de los
creyentes se conforma al Padre que no deja de entregar a su propio hijo por todos nosotros (Rm 8, 32)» (CIC
2572).
283 Sobre la bendición universal mesiánica de Dios a Abraham, cf. en particular E. TESTA, Genesi, II 290-292.
284 El verbo bendecir (barak) que se utiliza en estos dos textos se encuentra, en el primer caso (Gn 12, 3), en la
forma verbal nifal; en el segundo (Gn 22, 18), en forma hitpael. Una y otras formas verbales pueden ser
traducidas en sentido reflexivo: «las naciones se bendecirán» (es decir, se bendecirán entre ellas), o en sentido
pasivo: «las naciones serán bendecidas». Parece que esta última traducción se deba preferir, pues es el
significado que recoge la tradición representada por Si 44, 21, el que siguen las versiones antiguas (LXX,
Peshitta, Vulgata) y el que ha canonizado con su uso el Nuevo Testamento (Hch 3, 25; Ga 3, 8). También
parece ser exigido por el contexto en que se encuentran las fórmulas, en donde la salvación de los hombres
aparece íntimamente vinculada a Abraham y a su descendencia, siendo bendecidos o maldecidos por Dios
según su relación con Abraham, es decir, si con sus vidas y obras le bendicen o le maldicen.
285 La tradición de la Iglesia expresa esta exégesis del modo siguiente: «Contra toda esperanza humana, Dios
promete a Abraham una descendencia, como fruto de la fe y del poder del Espíritu Santo (Gn 18, 1-15; Lc 1,
26-38. 54-55; Jn 1, 12-13; Rm 4, 16-21). En ella serán bendecidas todas las naciones de la tierra (Gn 12, 3).
Esta descendencia será Cristo (Ga 3, 16), en quien la efusión del Espíritu Santo formará “la unidad de los hijos
de Dios dispersos” (Jn 11, 52). Comprome​tiéndose con juramento (Lc 1, 73), Dios se obliga ya al don de su
Hijo Amado (Gn 22, 17-19; Rm 8, 32; Jn 3, 16) y al don del “Espíritu Santo de la Promesa, que es prenda
[…] para redención del Pueblo de su posesión” (Ef 1, 13-14; cf. Ga 3, 14)» (CIC 706). El pueblo
descendiente de Abraham sobrepasa al pueblo de Israel ytiene su plena manifestación en la Iglesia fundada por
Cristo: «El pueblo nacido de Abraham será el depositario de la promesa hecha a los patriarcas, el pueblo de la
elección (Rm 11, 28), llamado a preparar la reunión un día de todos los hijos de Dios en la unidad de la Iglesia
136
(Jn 11, 52; 10, 16); ese pueblo será la raíz en la que serán injertados los paganos hechos creyentes (Rm 11,
17-18.24» (CIC 60).
286 Con respecto a su composición, en el texto habrían confluido, según algunos estudiosos, elementos de la
tradición yahvista y elohista; otros defienden la unidad del texto en su conjunto. Según BJ, in loc., se trata de
un relato yahvista donde se insertan las primeras huellas de la tradición elohista.
287 El concepto aparece en otros textos como Dt 24, 13 y Sal 106, 31. «Se lo reputó por justicia», ya que el
hombre «justo» es aquel a quien su rectitud y obediencia hacen grato a Dios. San Pablo utilizará el texto para
probar que la justificación depende, no de las obras de la ley, sino de la fe; una fe que ciertamente debe ser
principio de acción, como la de Abraham.
288 Esta modalidad de hacer el sacrificio está atestiguada en Mari. Se dividía el animal en dos partes y los
contrayentes pasaban por el medio de las dos partes separadas, pronunciando sobre ellos mismos por si no
cumplían el pacto establecido.
289 Fuera del Pentateuco, este nombre divino se encuentra solo en el libro de Job. Desde el punto de vista
etimológico, su significado es incierto. Algunos han propuesto «Dios de la montaña», siguiendo al acadio
shaddû; BJ lo interpreta como el «Dios de la estepa», según el hebreo svadeh (estepa, campiña). Para otros
sería el «Dios destructor» (análogo al «Dios de la tempestad» de algunas culturas medio-orientales) en
conformidad con la raíz sdd (destruir). No obstante, las versiones antiguas y modernas han traducido el
término hebreo por «omnipotente».
290 Según los exegetas, desde el punto de vista etimológico, los dos nombres, «Abram» y «Abraham», serían
formas dialectales de un mismo nombre, con el significado de «mi padre es grande» o también «el padre
ama»; pero el texto bíblico explica «Abraham» por la asonancia con ‘ab hamôn, padre de una multitud.
291 Según la interpretación cristiana, «este signo prefigura “la circuncisión en Cristo” que es el Bautismo» (CIC
527).
137
VI. EL CICLO DE ISAAC Y JACOB. LA RENOVACIÓN
DE LAS PROMESAS (Gn 25, 19-36, 43)
La fórmula característica de origen sacerdotal abre el ciclo de Isaac y Jacob –«Esta es
la historia (tôledôt) de Isaac, hijo de Abraham: Abraham engendró a Isaac» (25, 19)–,
que concluye prácticamente con la muerte y sepultura de Isaac (35, 28-29). El relato
muestra el modo en que Dios, fiel a sus promesas, actúa con fidelidad a su pacto con la
descendencia de Abraham. Desde un punto de vista narrativo, el punto de partida del
relato es Berseba, donde Isaac se había establecido, y donde Jacob recibe la bendición de
su padre, ya anciano, antes de marcharse a Jarán (26, 23-28, 10); el de llegada, Mambré,
en las cercanías de Hebrón, donde Isaac muere, asistido por los dos hermanos, Esaú y
Jacob, ya reconciliados.
En su conjunto, la narración se refiere casi exclusivamente a la historia de Jacob y a
sus difíciles relaciones, primero, con su hermano Esaú, después, con Labán, su tío,
hermano de Rebeca. El relato posee una delicada penetración psicológica de los
personajes[292]. En él ocupa un lugar central el viaje de Jacob a Jarán, huyendo de
Esaú, y su regreso, casi veinte años después, transcurridos trabajando en la casa de
Labán.
1. ISAAC Y LA RENOVACIÓN DE LAS PROMESAS[293]
a) Isaac, el hijo de la promesa
Isaac – Su nombre Yishaq, atestiguado en Mari, contiene un significado que vincula
Isaac a la historia de Abraham. Se puede traducir por «él ha sonreído» (del verbo sahaq,
reír, sonreír). El sujeto de la frase podría ser «Dios», por lo tanto: «[Dios] ha sonreído»,
o «[Dios] ha sido benévolo [hacia este hijo]»; pero también, según el contexto, podrían
ser Abraham o Sara. Abraham, en efecto, pone a Isaac ese nombre (21, 3) como
recuerdo de su alegría (17, 17) y la de Sara (18, 12-15; 21, 6) al recibir la noticia de que
Dios les iba a conceder un hijo. El motivo de la «sonrisa», en el que se trasluce una
cierta complacencia del narrador por la insistencia con la que recurre a ella, llega a su
máximo con las palabras de Sara: «“Dios me ha dado de qué reír; todo el que lo oiga se
reirá conmigo”. Y añadió: “¿Quién le habría dicho a Abraham que Sara amamantaría
hijos?; pues bien, yo le he dado un hijo en su vejez”» (21, 6-7). El nacimiento de Isaac
se presenta de este modo como un don de Dios, que cumple las promesas divinas hechas
a Abraham.
La narración bíblica menciona pocos datos sobre la figura de Isaac, que casi parece
un personaje de transición entre Abraham y Jacob. Una parte de los rasgos más
importantes de su vida pertenecen a la historia de Abraham: su nacimiento (21, 1-7), el
sacrificio (22, 1-18), el matrimonio con Rebeca (c. 24); otra parte está unida a la historia
de Jacob: Jacob es el centro de la escena en la que Isaac le bendice a él, en vez de a Esaú
138
(27, 1-28, 9). Solo Gn 26, capítulo atribuido casi íntegramente a la tradición yahvista, se
refiere directamente a Isaac, pues narra las circunstancias que acompañaron su estancia
en Guerar y su asentamiento en Berseba, punto de encuentro de los hijos de Isaac y,
probablemente también, de las tradiciones narrativas.
La promesa divina a Isaac (Gn 26) – El Señor se aparece por primera vez a Isaac
cuando iba de camino hacia Guerar, ciudad filistea en la que reinaba Abimélec, huyendo
de la carestía que desolaba Canaán, y le dice: «No bajes a Egipto. Quédate en la tierra
que yo te indique. Reside en esta tierra, y yo te asistiré y bendeciré; porque a ti y a tu
descendencia he de dar todas estas tierras, y mantendré el juramento que hice a tu padre
Abraham. Multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a tu
descendencia todas estas tierras. Y por tu descendencia serán bendecidas todas las
naciones de la tierra, en pago de que Abraham me obedeció y guardó mis observancias,
mis mandamientos, mis preceptos y mis instrucciones» (vv. 2-5). Es la renovación de las
promesas divinas sobre la tierra, la numerosa descendencia y la bendición que, a través
de la descendencia de Abraham, se extendería a todos los pueblos de la tierra.
Posteriormente, ya de regreso, en Berseba, el Señor confirma a Isaac esas promesas (26,
24). Igual que en la primera aparición, también en esta ocasión, el motivo de la
renovación de las promesas es la fe y la obediencia de Abraham: «Por amor de
Abraham, mi siervo» (v. 24).
El primer texto citado introduce un tema peculiar: el de la permanencia de Isaac en la
tierra. Dios, en efecto, le dice a Isaac que no baje a Egipto, lo que, sin embargo, no había
sido negado a Abraham en circunstancias análogas (12, 10). En el contexto de la historia
patriarcal, esta orden de Dios, dirigida a Isaac, parece orientada a reafirmar el derecho de
Isaac y solo de él sobre la tierra prometida. El designio de Dios sobre Ismael y los demás
hijos de Abraham se orienta diversamente. Respecto a Ismael, Dios le dice a Abraham
que le deje marchar con su madre Agar pues «por Isaac llevará tu nombre una
descendencia» (21, 12), a lo que Abraham obedece con gran dolor. Algo análogo ocurre
con los demás hermanos de Isaac, hijos de Abraham y Queturá. Abraham, consciente de
que así se cumplía mejor el designio divino sobre Isaac, dándoles lo necesario los envía
«hacia levante, al país de Oriente» (25, 6), lejos, por tanto, de la tierra prometida. A
Isaac, Dios ahora le pide que se quede.
b) El carácter tipológico de la figura y del sacrificio de Isaac
A pesar, de las pocas referencias bíblicas del Antiguo Testamento sobre Isaac (Am 7,
9.16; Si 44, 22), la tradición judeo-cristiana se interesó por su figura y, concretamente,
en el relato de su sacrificio, atribuyéndole un significado pascual[294]. En la tradición
hebrea, este sacrificio es consideradoun evento paradigmático a la luz del cual transcurre
la historia de Israel: «Una vez recuperado, Isaac es para Abraham la prenda de salvación,
el éxodo futuro. Ofrecido en la montaña de Sión, preanuncia el cordero pascual (Dt 16);
139
es salvado de la espada, como lo será Israel; es salvado gracias al carnero, como Israel
por el cordero [pascual]; la sangre de la circuncisión tiene el mismo fin expiatorio que la
de las víctimas pascuales (Ez 45, 18)»[295]. La tradición cristiana, por su parte, se ha
inspirado principalmente en su reflexión en las consideraciones que desarrolla la Carta a
los Hebreos, que ofrece una interpretación cristológica precisa[296]. La carta presenta a
Isaac, dispuesto a derramar su propia sangre pero permaneciendo vivo, como figura de
Cristo, muerto y resucitado: «[Abraham] pensaba que poderoso era Dios aun para
resucitar de entre los muertos. Por eso lo recuperó como símbolo para que Isaac fuera
también figura» (Hb 11, 17-19).
San Pablo, por su parte, ve en el nacimiento inesperado de Isaac y en la elección de
Jacob en lugar de Esaú un motivo teológico relacionado con la doctrina de la salvación
como don de Dios, es decir, que «no son hijos de Dios los hijos según la carne, sino que
los hijos de la promesa se cuentan como descendencia» (Rm 9, 8). Los gentiles, señala el
Apóstol, han sido llamados a esta descendencia, siendo así introducidos en la estirpe de
Abraham, no por descendencia carnal, sino por la fe en la promesa de Dios, que se
realiza en Jesucristo (Rm 9, 6-12; Ga 4, 28-31). Isaac, el hijo de la promesa (Gn 17,
19.21; 21, 1-2; Rm 9, 7-10; Ga 4, 28), es mencionado en la genealogía de Jesús (Mt 1,
2; Lc 3, 34) y considerado entre las grandes figuras de creyentes del Antiguo Testamento
(Hb 11, 20).
2. JACOB Y LA RENOVACIÓN DE LAS PROMESAS
HECHAS A ABRAHAM E ISAAC
a) Jacob en el relato bíblico
Jacob[297] se presenta en la historia bíblica como aquel que obtiene la precedencia
sobre su hermano Esaú desde el seno materno (25, 21-26) y que, habiendo comprado el
derecho de primogenitura (25, 29-34), logra hacerse con la bendición paterna y ser el
heredero de las promesas divinas (27, 1-40). La bendición recibida de Isaac será
confirmada por Dios en tres momentos principales: cuando la visión de la escala de Betel
(28, 10-22), en la lucha con el ángel en Penuel (32, 23-33) y en la teofanía de Betel (35,
9-15). La elección divina sobre Jacob se manifestará sobre todo en la continua protección
de la que gozará el patriarca durante su larga permanencia en la casa de Labán en
Paddán Aram (29-31), a donde Jacob irá huyendo de la venganza de Esaú y para escoger
una mujer de su parentela conforme a los deseos de su padre (27, 41; 28, 1-2). Jacob
regresará a Canaán con grandes riquezas, sus dos mujeres (Raquel y Lía), las respectivas
esclavas (Bilhá y Zilpá) y once hijos (todavía no había nacido Benjamín). La protección
divina seguirá manifestándose en la alianza del patriarca con Labán en Mispá, que
asegurará sus posesiones (31, 43-54), en su reconciliación con Esaú (33, 1-17), en la
adquisición de un campo en Siquem como propiedad en el que erigirá un altar al «Dios
de Israel» (33, 18-20) y en la segunda teofanía de Betel, donde Dios confirmará las
antiguas promesas (35, 27-29). En las cercanías de Efratá (Belén), Raquel muere en el
140
parto de Benjamín (35, 16-20).
Llevado por los acontecimientos vinculados a la historia de José, Jacob muere en
Egipto (47, 28-31; 49, 29-33), después de haber adoptado los dos hijos de José, Efraím
y Manasés (c. 48), y haber impartido a sus hijos la bendición paterna (c. 49). Será
enterrado en Canaán, en la tumba de sus padres (47, 30), en Macpelá (49, 29-32; 50,
13). A partir de este momento, el «Dios de Abraham e Isaac» será recordado como el
«Dios de Abraham, Isaac y Jacob» (Ex 3, 6.15; Mc 12, 26; Hch 3, 13). Un examen más
detallado de los textos de la promesa iluminará mejor el significado especial del ciclo de
Jacob en la historia de la salvación.
b) El oráculo sobre su nacimiento (Gn 25, 21-26)
Los relatos bíblicos de nacimiento o de infancia de un determinado personaje tienen la
finalidad, hablando de modo general, de mostrar el diseño divino establecido sobre dicho
personaje. Isaac tenía 40 años cuando toma como mujer a Rebeca, que era estéril, como
antes lo había sido Sara. Este inciso redaccional (la esterilidad), que aparece
frecuentemente en las narraciones bíblica, está dirigido a mostrar que es Dios quien guía
la historia de los hombres. Dios escucha la súplica de Rebeca, que pedía un hijo. Isaac
tenía entonces 60 años. Los niños entrechocaban en su seno y, en su sufrimiento,
Rebeca interpela al Señor, que le responde: «Dos pueblos hay en tu vientre, dos naciones
que, al salir de tus entrañas, se dividirán. La una oprimirá a la otra; el mayor servirá al
pequeño» (v. 23). La lucha de los dos niños en el seno materno presagia desde el inicio la
hostilidad que existirá entre los dos pueblos hermanos, identificados con los idumeos,
descendientes de Esaú, habitantes de las montañas de Seir (al sureste de Palestina), y los
israelitas, descendientes de Jacob. Por el relato bíblico sabemos que los idumeos, que
mantuvieron siempre relaciones tensas con los israelitas, fueron sometidos por David (2 S
8, 13-14).
Rm 9, 11-12 utiliza el texto bíblico para explicar que los planes divinos no se fundan
en los méritos personales, sino sobre la elección y la gratuidad de la vocación divina:
«antes de haber nacido, y cuando no habían hecho ni bien ni mal –para que se
mantuviese la libertad de la elección divina, que depende no de las obras sino del que
llama– le fue dicho a Rebeca: “El mayor servirá al menor”».
«Salió el primero, rubicundo todo él, como una pelliza de zalea, y le llamaron Esaú»
(v. 25). Según una etimología popular, en efecto, Esaú significa «peludo» y Edom, el
otro nombre de Esaú, «pelirrojo» (v. 30; 36, 1.8). El segundo le tenía agarrado por el
talón (‘aqeb), motivo por el que fue llamado Ya‘aqob (el que agarra el calcañal). En Gn
27, 36, se da otra explicación de este nombre, en relación con la raíz ‘qb (suplantar,
enredar): «el que suplanta». El texto relata que Esaú, al darse cuenta de que había
perdido la bendición paterna, exclama airado ante su padre: «Con razón se llama Jacob,
pues me ha suplantado (wa-ya‘qebenî) estas dos veces: se llevó mi primogenitura (25,
29-34), y he aquí que ahora se ha llevado mi bendición (27, 1-40)». Siguiendo la
141
onomástica amorrea del II milenio a.C., el nombre «Jacob» ha sido interpretado como
«aquel a quien Dios protege»[298].
c) La bendición de Isaac a Jacob (Gn 27)
La narración, que como la precedente se atribuye a la tradición yahvista, alaba la
astucia de Jacob y Rebeca, no el engaño perpetrado, el cual, sin embargo, servirá
misteriosamente a los planes de Dios. Jacob es bendecido por su padre (vv. 27-29),
entrando así a formar parte de la sucesión de los elegidos de Dios a través de los cuales
se transmitirán las promesas divinas: «Mira, el aroma de mi hijo como el aroma de un
campo, que ha bendecido Yahveh. ¡Pues que Dios te dé el rocío del cielo y la grosura de
la tierra, mucho trigo y mosto! Te sirvan pueblos y te adoren naciones, sé señor de tus
hermanos y te adoren los hijos de tu madre. ¡Quien te maldijere, maldito sea, y quien te
bendijere, sea bendito!». En esta bendición se transmiten las promesas divinas sobre la
tierra (el rocío del cielo, la tierra grasa, la abundancia de trigo y de mosto), la
descendencia (dominio sobre los pueblos y sobre su hermano), y la bendición mesiánica:
«¡Quien te maldijere, maldito sea, y quien te bendijere, sea bendito!».
La bendición tiene toda la fuerza del designio divino y está vinculada a él, por lo que,
como todas las bendiciones divinas, es eficaz e irrevocable. Isaac la confirma por esto
delante de Esaú, quien, al conocer el engaño de su hermano, estalla en un llanto
desconsolado. Su padre le dice: «Mira, le he puesto por señor tuyo, le he dado por
siervos a todos sus hermanos y le he abastecido de trigo y vino.Según eso, ¿qué voy a
hacer por ti, hijo mío?» (v. 37). A la pregunta de Esaú: «¿Es que tu bendición es única,
padre mío?», Isaac calla, pues sabe que no puede anular la bendición divina. Al final,
movido por la insistencia de Esaú, pronuncia un oráculo, que no toma la forma de
bendición, al contrario: «He aquí que lejos de la grosura de la tierra será tu morada, y
lejos del rocío que baja del cielo. De tu espada vivirás y a tu hermano servirás». Solo en
el inciso final hay unas palabras de esperanza: «Mas luego, cuando te hagas libre, partirás
su yugo de sobre tu cerviz».
Según el relato bíblico, los idumeos, descendientes de Esaú, después de haber sido
sometidos por David y Salomón, alcanzaron una autonomía política a mediados del siglo
IX, en tiempos de Jorán, rey de Judá, constituyendo un reino unitario (2 R 8, 20-22) que
duró hasta su destrucción por las tribus árabes en el siglo V a.C. Durante el exilio (siglo VI
a.C.), expulsados por los nabateos hacia el norte, llegaron a ocupar Judea meridional (Ez
35, 10-12). Sometidos de nuevo por Hircano I, rey de la dinastía asmonea, hacia el año
126 a.C., los idumeos alcanzaron finalmente un cierto un predominio sobre Israel en
tiempos de Antípatro y su hijo Herodes, que eran de origen idumeo[299].
d) La visión de la escala de Betel (Gn 28, 10-12)[300]
El relato[301] tiene lugar en la localidad de Luz, que, como recuerdo de los sucedido,
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tomará el nombre de Betel (Bêt-’El, casa de Dios, v. 19)[302]. Jacob había acampado en
esa localidad para pasar la noche mientras se dirigía, huyendo de su hermano Esaú,
desde Berseba hacia Jarán. Encontrándose solo, en graves dificultades y lejos de la casa
paterna, recibe entonces, en sueño, un signo de la protección y presencia divina:
contempla una escala que se apoya en el suelo y cuya cima alcanza el cielo; ángeles de
Dios subían y bajaban por ella: son los mensajeros divinos que, como en procesión
litúrgica, van de Dios a los hombres y de estos a Dios.
Desde lo alto, Yahveh se revela a Jacob como «el Dios de tu padre Abraham y el
Dios de Isaac». Sus palabras repiten la triple promesa hecha a Abraham: «La tierra en
que estás acostado te la doy para ti y tu descendencia. Tu descendencia será como el
polvo de la tierra y te extenderás al poniente y al oriente, al norte y al mediodía; y por ti
serán bendecidos todos los linajes de la tierra» (vv. 13-15). Es la confirmación de que las
antiguas promesas hechas a sus padres mantenían toda su validez.
Alzándose del sueño, Jacob erigió la piedra que le había servido de cabezal «como
estela y derramó aceite sobre ella» (v. 18). Las estelas (massebah, monolito de piedra
erigido hacia lo alto) estaban difundidas por todo el Antiguo Oriente y poseían una
función conmemorativa (recuerdo de una alianza, de una batalla, de un evento glorioso;
monumento funerario, etc.) o de carácter cultual (las estelas de Guézer, Biblos, Asur,
etc.)[303]. La estela que levanta Jacob es para conmemorar la protección que Dios le
había concedido. Jacob hizo, además, un voto: «Si Dios me asiste y me guarda en este
camino que recorro, y me da pan que comer y ropa con que vestirme, y vuelvo sano y
salvo a casa de mi padre, entonces Yahveh será mi Dios» (vv. 20-21). Un voto, por
tanto, de no alejarse jamás del Dios de sus padres para servir a otros dioses. Y añadió:
«Esta piedra que he erigido como estela será Casa de Dios [Betel]; y de todo lo que me
dieres, te pagaré el diezmo» (v. 22).
e) La lucha de Jacob con el ángel en Penuel (Gn 32, 23-33)
Esta narración, atribuida a la tradición yahvista, explica al origen del nombre «Israel».
Entre este episodio y el precedente transcurren casi veinte años, que Jacob pasa en Jarán,
en la casa de Labán. Retenido con astucia por su suegro, Jacob trabaja durante catorce
años como precio de la dote para poder casarse con las hijas de Labán, Raquel y Lía, y
permanecerá todavía seis años más. La única comunicación divina de este período llega
hacia el final de este período, cuando recibe de Dios la orden de volver a la tierra de sus
padres (31, 3), lo que se repite en un sueño (31, 10-13). Durante los años transcurridos
en la casa de Labán, Jacob formó una familia numerosa con el nacimiento de sus hijos
(29, 31-30, 24).
El viaje de regreso recibe mucha más atención por parte del narrador que el de ida. El
relato se extiende en la disputa, resuelta pacíficamente, entre Labán y Jacob (31, 17-54),
y en el encuentro de Jacob con Esaú, con quien logrará establecer la paz (33, 1-17),
episodio preparado por la visión que tuvo Jacob en Majanáyim de los ángeles de Dios,
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acampados en los límites de la tierra prometida (32, 2-3). Entre uno y otro se encuentra
el relato de la misteriosa lucha de Jacob con el ángel.
Esperando el encuentro con Esaú que se anunciaba inminente, encontrándose solo en
las márgenes del torrente Yabboq, afluente oriental del Jordán, durante la noche, tiene
lugar un episodio insólito, del todo singular. Le ataca un personaje misterioso, que no
consigue vencerle. La lucha cuerpo a cuerpo dura hasta las primeras luces del alba.
Jacob, dándose cuenta de que se trataba de un personaje algo más que humano (32, 31)
[304], antes de que se retirara le pide su bendición. La respuesta es una pregunta sobre
su nombre, que le vendrá cambiado: «“¿Cuál es tu nombre?” - “Jacob”. En adelante no
te llamarás Jacob, sino Israel; porque has sido fuerte contra Dios y contra los hombres, y
le has vencido» (vv. 28-29). En la tradición bíblica, el cambio de nombre revela la nueva
identidad de la persona, su específica vocación, su razón de ser en el plan divino. Jacob
pasa a ser Israel.
Yisvra’el, palabra que procede de la raíz svrh (ser fuerte), significa, en la explicación
dada por el ángel basada sobre una paronomasia, «ser fuerte contra Dios» (v. 29)[305].
Jacob, en efecto, había combatido contra Dios y contra los hombres, en el sentido de que
había conseguido apoderarse de la primogenitura y de las bendiciones patriarcales, que,
según las leyes de su tiempo, debían haber pertenecido a su hermano mayor. Al final del
relato, Jacob recibe la bendición divina por la que había luchado durante toda su
existencia (v. 30). Como signo sensible de lo sucedido, el patriarca quedó con una herida
en el nervio ciático que le dejó cojo, causada por el ángel durante la lucha (vv. 32-33).
El relato termina con dos anotaciones de carácter etiológico. La primera se refiere al
nombre de la localidad de Penuel, término que significa «rostro de Dios», lugar donde se
produjo el encuentro de Jacob con el ángel. La explicación la dan las mismas palabras de
Jacob: «He visto a Dios cara a cara, y tengo la vida a salvo» (v. 31), lo que es lo mismo
que decir: «me he enfrentado con Dios y sigo con vida». Por eso le dio ese nombre al
lugar. La segunda explicación de índole etiológica se refiere a una norma relacionada con
la alimentación, que, sin embargo, no recibirá una codificación definitiva en la Torá: la
prohibición que observan los judíos hasta nuestros días de comer el nervio ciático,
porque Jacob había sido herido ahí (v. 33).
f) La teofanía de Betel (Gn 35, 9-15)
Se trata de una narración atribuida sustancialmente al redactor sacerdotal. Después de
volver a su tierra, a la ciudad de Siquem, y de reconciliarse con su hermano, Dios manda
a Jacob que vaya a Betel para levantar un altar en el mismo lugar de la aparición cuando
huía de Esaú (35, 1). Ahí se cumple el voto de Jacob de no tener otro Dios más que
Yahveh, formulado durante su largo viaje a Jarán (28, 20). Jacob ordena a su familia y a
cuantos estaban con él que eliminasen los ídolos extranjeros y que se purificasen (v. 2).
Bajo la encina de Siquem fueron enterrados todos los símbolos idolátricos encontrados.
En Betel, Dios se aparece a Jacob, le bendice y le renueva las promesas patriarcales
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de modo solemne, ratificando el cambio de nombre (vv. 9-12). Dios le dice: «Tu nombre
es Jacob, pero ya no te llamarás Jacob, sino que tu nombre será Israel». Y añadió: «Yo
soy Dios omnipotente. Sé fecundo