HEIDEGGER - Ser e Tempo Uma Chave De Leitura Paul Gorner

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CDD-115
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Gorner, Paul
Ser e tempo : uma chave de leitura / Paul Gorner ; tradução Marco Antonio
Casanova. – Petrópolis, RJ : Vozes, 2018. – (Chaves de Leitura)
Título original : Heidegger’s Being and Time An Introduction
ISBN 978-85-326-5735-0 – Edição digital
1. Filoso�a alemã 2. Heidegger, Martin, 1889-1976. Ser e tempo – Crítica e
interpretação
I. Título. II. Série.
17-07501
Índices para catálogo sistemático:
1. Ser e tempo : Filoso�a 115
© Paul Gorner, 2007.
Título original em inglês: Heidegger’s Being and Time An Introduction
Direitos de publicação em língua portuguesa – Brasil:
2017, Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luís, 100
25689-900 Petrópolis, RJ
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ISBN 978-85-326-5735-0 (Brasil – Edição digital)
ISBN 978-0-521-54072-8 (Reino Unido – Edição impressa)
Editado conforme o novo acordo ortográ�co.
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SUMÁRIO
Prefácio
Uma observação sobre as traduções de Ser e tempo em inglês
1 Introdução
2 A questão do ser
3 Ser-no-mundo
4 Ser-com
5 Ser-em
6 Verdade
7 Autenticidade
8 Tempo e ser
9 Para além da fenomenologia
Referências
PREFÁCIO
Meu intuito ao escrever este livro está indicado no título. Eu tentei
produzir uma introdução a Ser e tempo, em lugar de um comentário
página a página. Assim como se trata de um livro muito difícil, Ser e
tempo também é um livro muito longo (ainda que ele não represente
senão a metade daquilo que Heidegger originalmente tinha em vista).
Nesse sentido, teria sido contraprodutivo elaborar uma introdução de
dimensões semelhantes. O que tentei fazer foi transmitir a essência da
obra, sem perder de vista ao mesmo tempo seus detalhes.
Inevitavelmente tive de ser seletivo. Não foi minha intenção apresentar
uma interpretação particular de Heidegger (apesar de a natureza
propriamente dita do escrever sobre filosofia seja interpretativa). Há,
porém, uma série de considerações que guiaram minha abordagem.
Nesse estágio em sua carreira filosófica, Heidegger descrevia a si
mesmo como um fenomenólogo. Por isso, achei elucidativo manter em
vista a relação entre a concepção heideggeriana de fenomenologia e
aquela de seu fundador, Husserl (por mais que a ênfase central recaia
sobre as diferenças entre a fenomenologia reflexiva da consciência
empreendida por Husserl e a fenomenologia hermenêutica
heideggeriana, a fenomenologia daquilo que ele chama Dasein).
Portanto, preocupei-me em corrigir a imagem muito difundida de que
Heidegger seria simplesmente um existencialista. Se não há por um
lado nenhuma dúvida quanto à presença penetrante de temas
tipicamente existencialistas em Heidegger, pareceu-me que tratá-lo
como um simples existencialista seria essencialmente o mesmo que
trivializar seu pensamento e deixar de reconhecer sua significação para
a história da filosofia ocidental. Minha própria expertise está
amplamente ligada à área da filosofia alemã, e acho que é importante
ver Heidegger no contexto da filosofia alemã (sem negar, porém, é
claro, o significado crucial de influências não germânicas, em
particular gregas). Acima de tudo, meu intuito foi alcançar clareza.
Deixo aos outros, contudo, a tarefa de dizer o quanto tive sucesso.
UMA OBSERVAÇÃO SOBRE AS TRADUÇÕES DE SER E TEMPO EM INGLÊS
Há duas traduções de Ser e tempo (Sein und Zeit), uma feita por
John Macquarrie e Edward Robinson (publicada pela primeira vez em
1962), e uma realizada por Joan Stambaugh (publicada pela primeira
vez em 1996). As duas têm os seus méritos (a tradução mais recente é
certamente a mais legível das duas). Na maior parte do presente
trabalho, eu usei a tradução antiga (apesar de ter feito frequentemente
o que considero como melhorias). A tradução de Macquarrie e
Robinson de termos-chave se acha tão arraigada nas discussões em
língua inglesa sobre Heidegger que ela parece ser a mais apropriada
para com elas lidar.
1 INTRODUÇÃO
Nota biográfica
Martin Heidegger nasceu no dia 26 de setembro de 1889 em
Messkirch, uma pequena cidade no Sudoeste da Alemanha, 20 milhas
ao norte do Lago de Constance. De 1903 a 1906, ele frequentou o
ginásio em Constance, tendo recebido uma bolsa por intermédio de
Conrad Gröber, arcebispo de Friburgo, que também era proveniente
de Messkirch. Apesar de frequentar as aulas no ginásio, vivia em um
albergue para rapazes determinados para o sacerdócio. Em 1906, ele
se transferiu para o ginásio e para o seminário em Friburgo e, em
1909, entrou por pouco tempo no noviciado da Sociedade de Jesus (os
jesuítas). Não obstante, largou o seminário depois de apenas duas
semanas, evidentemente por razões de saúde. Ainda com a intenção de
se tornar padre, ele se matriculou na Faculdade de Teologia da
Universidade de Friburgo. Apesar de Teologia ser a sua disciplina
principal, também pleiteou a possibilidade de fazer algumas matérias
na filosofia, ainda que de uma forma aprovada pelas autoridades
eclesiásticas. De qualquer modo, porém, ele já tinha desenvolvido por
conta própria um interesse por filosofia, em específico pela questão
que acabaria dominando seu pensamento até o fim de sua carreira – a
questão do sentido de ser. O primeiro estímulo para esse interesse
específico surgiu do estudo de um livro que lhe foi dado por Conrad
Gröber no tempo em que ele ainda estava frequentando o ginásio em
Friburgo – o livro de Brentano: Sobre os múltiplos significados de ser
em Aristóteles[1]. Em seu último ano na escola, ele se deparou com a
obra do teólogo de Friburgo, Carl Braig: On being: a sketch of
ontology (Sobre o ser: um esboço de ontologia)[2]. Desde o primeiro
semestre de seus estudos de teologia ele imergiu nas Investigações
lógicas de Husserl (tendo ouvido que Husserl tinha sido
profundamente influenciado por Brentano).
Em 1911, ele abandonou a ideia de se preparar para o sacerdócio e
migrou para a filosofia. Em 1913, escreveu sua tese de doutorado
sobre a Teoria do Juízo no psicologismo e, em 1915, sua tese de livre-
docência sobre a Teoria das Categorias e sobre o significado em Duns
Scotus[3]. Essas duas obras revelam duas fortes influências das
Investigações lógicas de Husserl – a primeira, a influência da crítica
husserliana ao psicologismo; a segunda, a influência da 4ª Investigação
lógica: “Sobre a distinção entre significados independentes e
dependentes e a ideia de uma gramática pura”. De 1918 a 1923,
Heidegger trabalhou como professor precário em Friburgo tanto
quanto como assistente de Husserl, que tinha se transferido para
Friburgo em 1916 para assumir a vaga de Heinrich Rickert. Em 1923,
Heidegger se tornou professor-associado em Marburgo e começou a
escrever a obra Ser e tempo, que foi por fim publicada em 1927[4].
Ser e tempo: uma visão panorâmica
A fim de alcançar uma orientação e evitar me perder nos detalhes
dos estudos de Heidegger, começarei dando uma visão panorâmica na
qual espero capturar a essência do pensamento de Heidegger.
Ser e tempo gira em torno da questão acerca do sentido (Sinn) de
ser. Não em termos do que está em jogo em todas as coisas, nem
tampouco das razões pelas quais estamos aqui ou mesmo do porquê
de haver antes o ente e não o nada, mas em termosdo que devemos
compreender por ser, do que “é” ser (“é” entre aspas porque uma das
controvérsias heideggerianas envolve o fato de que ser não é um ente,
nem mesmo o ente supremo). Em última instância, a obra coloca em
questão o sentido de ser enquanto tal – ao invés de o sentido deste ou
daquele ente. No entanto, no que diz respeito à sua maior parte, Ser e
tempo não trata explicitamente do ser enquanto tal, mas do ser deste
ente que eu mesmo sou. Por razões que serão melhor explicadas mais
à frente, ele chamará esse ente de “Dasein”. Formular e tentar
responder a questão acerca do sentido de ser é algo que implica um
engajamento em ontologia. Como conquistar uma clareza em relação
ao ser do Dasein é algo que Heidegger considera como um pré-
requisito necessário para lidar com a questão do sentido de ser
enquanto tal, a análise do ser do Dasein é chamada de ontologia
fundamental.
A primeira parte de Ser e tempo (Seção I) é marcada pela tentativa
de apresentar uma avaliação sobre as estruturas básicas do ser do
Dasein. Trata-se aqui de uma avaliação fenomenológica no sentido de
que o que está em questão não é algo assim como uma inferência ou
argumentos, mas o “ver”. Em essência, a noção heideggeriana de
fenomenologia nos fala sobre a possibilidade de um ver; não
simplesmente um ver voltado para entes e suas propriedades, mas um
ver ligado ao ser e às estruturas do ser. Enquanto para Husserl a
questão central da fenomenologia é a consciência, para Heidegger a
questão central da fenomenologia é o ser.
O termo que ele usará para designar o ser do ente que ele chama
de Dasein é existência. Dizer que o Dasein existe é dizer que Dasein é
de tal modo que ele compreende o ser – seu próprio ser, mas também
o ser das coisas diferentes dele mesmo, das coisas em relação às quais,
como Heidegger o formulará, ele se comporta.
As estruturas básicas do ser do Dasein são chamadas por ele de
existenciais. Esses existenciais são contrastados com as categorias, que
se referem às estruturas básicas do ser de entes diversos do Dasein. A
mais básica de todas as estruturas do Dasein é aquilo que Heidegger
chamará de ser-no-mundo. O Dasein não é no mundo no sentido de
uma coisa que se acha espacialmente contida em outra coisa, mas
antes no sentido de estar engajado com coisas. Dasein não é um
sujeito para o qual o mundo seria um objeto que se encontra
contraposto a ele. É possível para o Dasein simplesmente contemplar
as coisas, mas tal mera contemplação só é possível como uma
modificação de uma lida engajada com as coisas. As coisas com as
quais ele está engajado são, em um sentido amplo, usadas ou
empregues. Tais entes são aquilo que nós chamamos de “utensílios”
(Zeug). Heidegger fala de tais entes como estando “à-mão” ou
“disponíveis” (zuhanden) e de seu modo de ser como “manualidade”
ou “disponibilidade” (Zuhandenheit ou Zuhandensein). Esses entes
são contrastados com o ser das coisas e com suas propriedades
simplesmente presentes, que ele chama de presença-à-mão
(Vorhandenheit ou Vorhandensein). Dasein é no mundo no sentido de
um ser engajado com coisas. Todavia, o que Heidegger tem em vista
por meio do termo mundo não é de maneira alguma por si mesmo um
ente, nem mesmo a totalidade dos entes (daquilo que é), mas sim a
rede de significados que torna possível para os entes se mostrarem ou
serem encontrados. O mundo não tem tanto em comum com o que é,
mas com a abertura do que é. Ele falará de diferentes modos de
comportamentos em relação aos entes. A compreensão de mundo não
é ela mesma um modo de comportamento em relação aos entes, mas
antes o que torna possível tal comportamento.
O ser do Dasein é sempre o ser de alguém ou, tal como Heidegger
o formula, é sempre meu. Esse caráter de ser um si mesmo não deve
ser compreendido em termos de algo não material que persiste e que,
por meio de sua persistência e de sua mesmidade, unificaria a
multiplicidade de meus estados mentais, tornando-os meus estados
mentais. O sentido no qual o Dasein é um si mesmo é um sentido tal
que envolve a possibilidade de escolher modos de ser. Todavia, o fato
de o ser do Dasein ser sempre a cada vez meu não significa que o
Dasein é algo essencialmente privado e isolado. O ser do Dasein é ser-
no-mundo, assim como o mundo não é minha posse privada, mas um
mundo compartilhado. Ser-no-mundo é ser-com-outros-no-mundo.
Relação com outros não é apenas um fato contingente sobre o Dasein,
o fato de que eu não sou apenas um de minha espécie. Estar sozinho é
uma possibilidade, mas a solidão só é possível com base no ser-com.
Ser-com não depende da inferência a partir da aparição e do
comportamento corporal. Mas também não depende de algo não
inferencial, como a empatia. Empatia não é uma ponte entre um
sujeito privado e outro sujeito privado, mas só é ela mesma possível
em meio ao ser-com.
Heidegger falará do ser do Dasein como sendo descerrado no
Dasein (apesar de ele também deixar claro que isso é inseparável do
descerramento de ser dos entes diversos do Dasein e do descerramento
do ser enquanto tal). O “Da” (ou “aí”) no Dasein se refere a esse
descerramento muito mais do que a uma localização espacial. Há dois
modos básicos de descerramento – disposição (Befindlichjeit) ou
tonalidade afetiva (mood) e compreensão (Verstehen). No primeiro
desses modos, o Dasein é descerrado em seu caráter de jogado
(Geworfenheit), em sua pura facticidade. No segundo, ele é
descerrado em sua possibilidade, sua capacidade de ser. Compreender
como é possível ser um Dasein significa projetar a si mesmo em
possibilidades da existência. Assim, Heidegger dirá que o ser do
Dasein é projeto jogado.
Dasein é jogado no mundo (já é sempre no mundo) e sempre “à
frente de si mesmo”, no sentido de ser projetando a si mesmo em
direção a possibilidades. Ele também se acha engajado com entes no
interior do mundo (de acordo com a terminologia heideggeriana:
cadeiras e mesas, bastões e pedras são no interior do mundo, mas não
no mundo. Só o Dasein é no mundo). Essas são três características
básicas da existência – caráter de jogado, projeção e engajamento, ou
o que se chamará “ocupação” (Besorgen) – em sua interconexão
essencial com o que ele chamará de “cuidado” (Sorge). A resposta
heideggeriana à questão sobre “qual é o ser do Dasein?” é: o ser do
Dasein é cuidado – neste sentido de “cuidado”.
Nos vários modos de comportamento em relação a entes, é
permitido aos entes manifestar a si mesmos como entes. Eles são
retirados ao velamento ou, tal como Heidegger o formula, são
desencobertos ou des-cobertos (ent-deckt). O que torna possível o
descobrimento de entes é a compreensão ou o descerramento do ser.
Isso tem implicações para a compreensão da verdade.
Tradicionalmente, a verdade foi compreendida como uma relação de
concordância ou de correspondência entre um enunciado e um estado
de coisas. Para Heidegger, verdade é essencialmente desvelamento
(Unverborgenheit). Enunciados não são verdadeiros em virtude da
concordância com algo ou da correspondência em relação a algo, mas
em virtude do desencobrimento de algo. No entanto, o
desencobrimento realizado por proposições (verdadeiras), ele insiste, é
algo parasitário em relação ao desencobrimento levado a termo em
meio ao ter-de-lidar-com-coisas engajado, que, por sua vez, depende
do descerramento do ser. Assim, a proposição não é o lugar básico da
verdade, e a verdade mais primordial não é a descoberta de entes, mas
o descerramento do ser.
As estruturas de ser que a fenomenologia do Dasein heideggeriana
desnuda são estruturas do Dasein relativas àquilo que Heidegger
chama de cotidianidade. Existência cotidiana é o que ele denomina
existência inautêntica. Existir autenticamente é escolher e se apropriar
de minhas possibilidades de existência e, nesse sentido, ser eu mesmo.
Existir inautenticamente é ter minhas possibilidades de existência
determinadas por algo que Heidegger chama de das Man (a gente ou o
impessoal). Eu ajo, sinto, julgo, penso como se age, sente, julga e
pensa. A relação com outros – ser-com – é essencialpara a existência
(no sentido heideggeriano do termo), mas também há, portanto, um
sentido em que os outros – sob a forma do a gente ou do impessoal –
me alienam do meu ser. Outro aspecto da inautenticidade é o que ele
denomina decadência (Verfallen). Tal decadência implica absorção –
ou se ver perdido em – de entes no-interior-do-mundo. Dasein é
descerrado para si mesmo em sua decadência em uma tonalidade
afetiva “distinta” ou no modo da disposição que Heidegger chama de
Angst (angústia). A angústia se diferencia do medo na medida em que
o medo tem como seu objeto algum ente no interior do mundo e é
medo de alguma possibilidade de ser particular. Angústia tem como
seu objeto não um ente no interior do mundo, mas o mundo enquanto
tal. E aquilo pelo que se angustia não é nenhuma possibilidade de ser
particular, mas o ser-no-mundo enquanto tal. Na angústia, o nada
(das Nichts) é descerrado. Esse descerramento do nada envolve os
entes, nos quais se é absorvido e se experimenta a perda de si em meio
à decadência, “evadindo” para o interior de sua totalidade, de tal
modo que os entes perdem toda relevância e não oferecem mais
nenhum suporte.
Autenticidade abrange um certo modo de comportamento em
relação à morte, o fim do Dasein, a possibilidade da impossibilidade
do Dasein. A morte não é algo que acontece com o Dasein. O ser do
Dasein é ser para a morte. Morte é a possibilidade que me é mais
própria, a possibilidade em relação à qual não pode haver nenhuma
substituição. Uma vez que ela implica a cisão de todas as relações com
outros, Heidegger chama essa possibilidade de ser que é a morte de
não relacional (unbezüglich). Ela também é a possibilidade mais
extrema no sentido de que é a possibilidade da impossibilidade de
todo e qualquer comportamento em relação a qualquer coisa e, desse
modo, não pode ser ultrapassada (deixada para trás, superada). A
morte, portanto, tem seu próprio tipo de certeza, mas é indeterminada
no que diz respeito a quando. Existindo inautenticamente, o Dasein
obscurece e dissimula essas características da morte. Existindo
autenticamente, o Dasein se confronta com a sua morte como o fim do
Dasein.
A noção de consciência, portanto, desempenha um papel
importante na avaliação heideggeriana da autenticidade. Ela é
interpretada por Heidegger como o clamor pela autenticidade. Como
ordinariamente se compreende, a consciência me declara culpado – em
relação àquilo que fiz e àquilo que não consegui fazer. Ela me adverte
quanto à possibilidade da culpa por aquilo que eu posso vir ou não a
fazer no futuro. E quando minha consciência está limpa, ela declara a
ausência de culpa. Não obstante, Heidegger procura insistir no fato de
que há um sentido no qual o Dasein enquanto tal é culpado. A
consciência descerra minha culpa, mas essa culpa é uma culpa
ontológica. Culpado em sentido ontológico significa: ser o
fundamento nulo de uma nulidade (das nichtige Grund-sein einer
Nichtigkeit). Isso significa que, no que concerne tanto ao caráter de
jogado quanto ao projeto, o ser do Dasein é determinado por um não.
Como jogado, o Dasein não trouxe a si mesmo à existência, mas foi
trazido até ela. Ele pertence a si mesmo, mas não é dado ele mesmo
para si mesmo. Ele projeta a si mesmo em possibilidades, mas essas
são possibilidades nas quais ele se viu jogado, no sentido de que ele
não cria o mundo que define as possibilidades de existência abertas
para si. Ele é o fundamento de seu projeto. No entanto, como jogado,
ele é um fundamento nulo (nichtig). O outro aspecto do ser do Dasein,
seu projeto, também é nulo, determinado por um não – mas não
apenas porque ele é um projeto jogado. Simplesmente como projeto,
ele também é essencialmente nulo. No projeto, o Dasein escolhe
possibilidades de ser. Na medida em que escolhe, o Dasein é livre. Mas
liberdade como a escolha de uma possibilidade necessariamente
implica não ter escolhido as outras.
Reconhecendo minha culpa ontológica e confrontando-me com a
morte, eu também estou pronto para decidir como agir em situações
concretas nas quais eu mesmo me encontro. Assim, Heidegger também
diz que a existência autêntica é decisão (Entschlossenheit). A palavra
alemã é escolhida por sua conexão com a palavra igualmente alemã
para descerramento (Erschlossenheit). Se nos lembrarmos de que, para
Heidegger, a verdade é essencialmente desvelamento, podemos dizer
que o descerramento decidido é pré-eminentemente verdadeiro.
O ser do Dasein é cuidado. Cuidado pode ser autêntico ou
inautêntico. Mas qual é o sentido ou o significado (Sinn) de cuidado?
A resposta de Heidegger é a de que o sentido do cuidado é tempo.
Mas tempo em que sentido? Não se trata aqui de tempo no sentido
daquilo que Heidegger chama de sentido ordinário ou comum. Esse é
o tempo compreendido como uma sequência uniforme de agoras. A
partir dessa compreensão do tempo, o ainda-não-agora se torna o
agora e o agora se torna o não-mais-agora em uma sequência sem
começo e sem fim irreversível. Interpretando o ser do Dasein em
termos de tempo, Heidegger não está assumindo o ponto de vista
óbvio de que nós somos necessariamente seres temporais, no sentido
de que nós somos no tempo compreendido como a sequência de
agoras. Dasein não é simplesmente no tempo; sua temporalidade não é
aquilo que Heidegger chama de “ser-no-interior-da-temporalidade”
(Innerzeitigkeit). Nem tampouco consiste a temporalidade do Dasein
no ser-no-interior-do-tempo combinado com o estar desperto quanto a
estar no-interior-da-temporalidade. A temporalidade que é distintiva
do Dasein e em termos da qual seu ser precisa ser compreendido
aponta para aquilo que Heidegger chama de temporalidade ecstática.
No sentido técnico, ontológico que Heidegger dá ao termo,
“cuidado” designa as três principais estruturas do ser do Dasein em
sua unidade essencial – projeto, caráter de jogado e ocupação. No
próprio projeto de possibilidades de ser-no-mundo, o Dasein é “à
frente de si mesmo”. Como jogado, o Dasein já é no-mundo. Como já
sendo no mundo, ele se acha junto a entes no-interior-do-mundo, no
sentido de que está envolvido com eles, de que lida com eles, é
absorvido por eles. À base de cada um desses três componentes
essenciais do cuidado está aquilo que Heidegger chama de uma
ecstasis temporal. As três ecstases temporais são o que constitui a
temporalidade ecstática (ou a temporalidade originária), em termos da
qual o ser do Dasein tem de ser compreendido. Elas correspondem ao
passado, ao presente e ao futuro como comumente compreendidos,
mas não podem ser identificadas com eles. Isso significa dizer que elas
não podem ser identificadas como o não-mais-agora, com o agora e o
ainda-não-agora.
Em seu projeto, o Dasein vem-a-si-mesmo em sua possibilidade.
Em seu caráter de jogado, ele retorna-a-si-mesmo em seu ter-sido
(Gewesenheit). Deixando os entes no-interior-do-mundo manifestarem
a si mesmos, o Dasein torna os entes presentes ou os presentifica
(Gegenwärtigen). Temporalidade ecstática é essa unidade de vir-a-si-
mesmo, retornando-a-si-mesmo e presentificando. Cada uma dessas
estruturas é uma ecstasis no sentido de que em cada uma delas o
Dasein é ele mesmo fora – apesar de não no sentido de ser inicialmente
encapsulado no interior de uma esfera privada de pura interioridade,
da qual ele de algum modo conseguiria escapar. Em virtude de minha
temporalidade ecstática, eu já sou sempre eu mesmo fora.
Temporalidade ecstática é o sentido ou o significado do ser do
Dasein. Heidegger pensa que, caso essa afirmação precise ser
substanciada, deva ser possível dar uma interpretação temporal de
todas essas estruturas do ser do Dasein descobertas na Seção I. Em
outras palavras, para cada um dos existenciais, é preciso que seja
possível mostrar que ele está fundado em um modo específico de
temporalidade ecstática. Todas as três ecstases precisam estar à base
de cada um dos existenciais, mas existenciais individuais diferem no
que diz respeito a qual das ecstases tem o primado.
Heidegger também reflete sobre o tempo como nós atualmente o
encontramos,tempo como nós contamos com ele. Tempo como o
tempo com o qual contamos não é uma série abstrata de puros agoras,
mas tem o caráter de databilidade (todo agora é “agora, quando tal
coisa e tal coisa” – p. ex.: “agora, quando a porta bate”),
mensurabilidade (todo e qualquer agora se refere não a um ponto
indivisível, mas é sempre “agora, durante” ou “agora, enquanto” – p.
ex.: “agora, durante a pausa”, “agora, enquanto subimos a
montanha”), publicidade (apesar de cada um de nós falar sobre o seu
próprio agora, ele é de qualquer modo o agora para qualquer um; ele
é acessível para qualquer um e pertence a qualquer um) e significação
(tempo é sempre tempo para; ele é tempo apropriado ou inapropriado,
certo ou errado).
Tempo como uma sequência uniforme de agoras é uma abstração
do tempo com essas estruturas. Mas há algo mais básico do que esse
tempo concreto da experiência de “todo dia”, algo que torna esse
tempo possível. Esse algo é a temporalidade ecstática. O encobrimento
das estruturas do tempo como contar com, como tendo sua origem na
temporalidade ecstática e como a própria temporalidade ecstática tem
a sua origem na tendência do Dasein para compreender seu próprio
ser e todo o resto como presença-à-mão (Vorhandenheit). O próprio
tempo é interpretado como algo presente-à-mão. A sucessão de agoras
é interpretada como uma sequência de presenças-à-mão. Os agoras
vêm e vão como entes. Como entes presentes-à-mão eles perecem,
deixam de estar presentes-à-mão.
O ser do Dasein é cuidado, e o sentido ou significado de cuidado é
temporalidade ecstática. Mas isso claramente não responde à questão
sobre o sentido de ser enquanto tal. Apenas prepara o solo para tal
resposta. Dasein é de tal modo que ele compreende ser. O que se
precisa mostrar é aquilo com vistas ao que Dasein compreende e
interpreta o ser como tempo. Tempo precisa ser trazido à luz como o
horizonte para toda compreensão e interpretação de ser.
Se ser tem de ser concebido em termos de tempo, então é preciso
que se mostre que o ser ele mesmo tem um caráter essencialmente
temporal. Essa teria sido a tarefa a ser realizada na Seção III (“Tempo
e ser”). Apesar de Heidegger ter escrito essa seção, parece que ele a
achou insatisfatória.
[1]. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden im Aristoteles. Friburgo: Herder, 1862 [Em
inglês: On the Several Senses of Being in Aristotle. Berkeley: University of California Press,
1975 [Trad. Rolf George]].
[2]. Vom Sein: Abriss der Ontologie. Friburgo, 1896.
[3]. O texto que forneceu a base para seu estudo era atribuído na época a Duns Scotus (1266-
1308), apesar de em seguida ter se mostrado que a obra era de um membro da escola de
Duns Scotus, Thomas von Erfurt.
[4]. Como resultado do sucesso de Ser e tempo e por recomendação de Husserl, ele
conseguiu uma cátedra em Friburgo em 1928. Em 1929, deu a sua preleção inaugural “O
que é metafísica?” No mesmo ano, teve o famoso debate com Cassirer, em Davos, em torno
da interpretação de Kant. Tendo se mostrado a princípio apolítico, Heidegger se viu atraído
por Hitler e, como muitos outros, percebeu no nacional-socialismo um meio de renovação
nacional. Isso o levou a aceitar o reitorado da Universidade de Friburgo em maio de 1933.
Ele pediu exoneração do cargo em abril de 1934. Parece que essa versão romântica e antes
idiossincrática do nacional-socialismo e seu esforço para implementá-la resultou em um
atrito com os oficiais do partido. Em suas preleções sobre Nietzsche entre 1936 e 1940,
Heidegger foi um crítico da assim chamada filosofia nazi, e parece ter chamado a atenção
da Gestapo. Depois da guerra, Heidegger passou por um comitê de desnazificação e
recebeu um Lehrverbot (uma proibição de ensinar). Ele retomou as atividades docentes em
1951. Em 1966, foi entrevistado pela revista alemã Der Spiegel e apresentou um relato de seu
reitorado e dos eventos que o levaram até ele. Nesse relato, ele procura atenuar o seu
envolvimento com o regime. Por sua própria instrução, essa entrevista só foi publicada
depois de sua morte. Heidegger morreu em 26 de maio de 1976 e foi enterrado em sua
cidade natal, Messkirch.
2 A QUESTÃO DO SER
A introdução[5] a Ser e tempo é precedida de um pequeno pedaço
de texto, mais tarde designado por Heidegger como prefácio[6], que
começa com uma citação do Sofista de Platão. O estrangeiro de Eléa,
um seguidor de Parmênides e de Zenão, é descrito como dizendo:
“Pois manifestamente tu estavas há muito tempo atento ao significado
quando tu usavas a expressão ‘ser’. Nós, porém, que costumamos
achar que o compreendemos, nos encontramos agora em
perplexidade”. Heidegger pergunta se nós hoje (ele estava escrevendo
nos anos de 1920) teríamos uma resposta para a questão sobre o que
temos em vista pela palavra “ser” (seiend), e é enfático em dizer que
não. E não é apenas uma questão de estarmos perplexos quanto ao
significado. Nos falta até mesmo a compreensão da significância da
questão. A tarefa da introdução é redespertar essa compreensão.
Uma vez estabelecida essa tarefa, o intuito preliminar[7] de Ser e
tempo é a “interpretação do tempo como o horizonte possível de toda
compreensão de ser”. Isso já nos dá alguma indicação de como
devemos compreender o título da obra. A relação entre ser e tempo
não é uma relação de oposição[8]. Ao contrário, sua relação é tal, que
o tempo se mostra como a chave para o sentido de ser. De qualquer
modo, porém, virá à tona o fato de que Heidegger não tem em mente
por “tempo” o que nós ordinariamente compreendemos por esse
termo. De acordo com aquilo que ele chama a concepção ordinária ou
comum (vulgär) de tempo, tempo é uma sequência sem começo e sem
fim irreversível de agoras. Nós pensamos nas coisas, incluindo aí a nós
mesmos, como sendo no tempo concebido como tal. Desde o princípio
precisamos ter clareza quanto ao fato de que não é o tempo assim
compreendido que determina o sentido de ser. Nós compreenderíamos
Heidegger de maneira totalmente equivocada, se supuséssemos que ele
estaria substituindo a visão tradicional de que o que é
verdadeiramente – o realmente real – é atemporal por uma visão de
que tudo o que é necessariamente é no tempo. A concepção ordinária
do tempo é derivada de algo que ele chamará de temporalidade
ecstática. É tempo nesse sentido, não tempo como uma sequência de
agoras, que se mostrará como a chave para o sentido de ser.
Tendo em vista qualquer padrão, o texto de Heidegger é difícil. E,
diferentemente de outros textos filosóficos, ele não se torna acessível
na medida em que nos familiarizamos com os termos técnicos
tradicionais da filosofia. Em uma vasta extensão, ele forja o seu
próprio vocabulário filosófico, com frequência lançando mão de
traços de linguagem peculiares ao alemão. Assim, temos de encontrar
um meio de facilitar a nossa entrada no que está aí em questão.
Comecemos, portanto, com o simples fato de que estamos lidando
com todos os tipos de coisas ou, como Heidegger gostaria de formular,
com o fato de que estamos nos comportando em relação a entes,
coisas que são.
Eu abro a porta e entro no quarto. Sento em minha escrivaninha e
começo a escrever. Vez por outra olho para a janela e aprecio a beleza
da paisagem. Eu percebo as coisas no quarto, mas eu também as uso.
No entanto, eu também me comporto em relação a mim mesmo. Isso
não significa necessariamente que estou engajado em introspecção,
que eu estou conscientemente observando os meus próprios estados
mentais. Estou envolvido em uma tarefa e estou satisfeito ou
insatisfeito com a minha performance. Em todos esses casos, há algo
em relação a o que eu me comporto: a porta, o quarto, meu
computador, a beleza da paisagem ou as pessoas, a mim mesmo. Eu
me comporto em relação a elas como algo que é, entidades.
Para Heidegger, uma entidade ou um ente (ein Seiendes) é qualquer
coisa que em algum sentido é. Um ente é algo que é. Mas o que
significa para algo ser? Nós todos estamos familiarizados com entes.
Mas o que significa para algo ser não é ele mesmo um ente. O ser dos
entesnão é ele mesmo um ente. Há, então, uma diferença fundamental
entre algo que é e ser (Sein). Apesar de Heidegger acentuar essa
diferença entre ser e ente (Sein e Seiendes) em Ser e tempo, ele não dá
a essa diferença um nome. Subsequentemente (em preleções em
Marburgo, no semestre de verão de 1927, p. ex.), ele fala de diferença
ontológica. Apesar de se falar muito sobre entes em Ser e tempo, o
tema central da obra é o ser ou, mais precisamente, aquilo que ele
chama de o sentido (Sinn) de ser. Todo o resto que é discutido aí está
subordinado à questão do ser.
Mas a questão acerca do sentido de ser, tal como Heidegger pensa,
foi negligenciada, mesmo esquecida (2)[9]. Nós perdemos a
compreensão para a sua significação. De acordo com a visão de
Heidegger, nós temos de retornar aos gregos para encontrar um
engajamento real com a questão. Em uma outra referência ao Sofista
de Platão, ele fala de uma “batalha de gigantes” em relação ao ser, da
disputa entre aqueles que sustentam que o ser verdadeiro pertence
exclusivamente aos objetos da percepção sensível e aqueles que
sustentam que o ser verdadeiro pertence exclusivamente aos objetos
do puro pensamento, às ideias.
A questão acerca do sentido de ser precisa ser reavivada. Mas isso
não significa que nós temos simplesmente de formular a questão tal
como ela foi levantada por Platão e Aristóteles. Essencialmente, eles
estavam perguntando sobre o que Heidegger mais tarde vai chamar de
“entidade” (Seiendheit), ou seja, sobre aquilo que todas as coisas que
são têm em comum, sobre o que pertence ao ente enquanto ente. A
questão mais radical que Heidegger procura formular não concerne à
entidade, aos entes enquanto entes, mas ao ser enquanto ser, ao ser
enquanto tal[10].
A questão do ser foi negligenciada, mas essa negligência parece
poder ser justificada pelo fato de que o ser é o conceito mais geral.
Uma vez que ele é o conceito mais geral, ele também é vazio e
indefinível. E qualquer que seja o sentido que ele venha a ter, esse
sentido é em todos os casos óbvio e autoevidente (selbstverständlich).
Heidegger garante que o ser é o conceito mais geral no sentido de que
todo e qualquer tipo de comportamento em relação ao que quer que
seja pressupõe uma compreensão de ser. De qualquer modo, porém,
nega que ele seja o conceito mais geral ou universal no sentido de ser o
genus supremo de entidades. Nós podemos ilustrar a noção de
espécies e de genus da seguinte maneira. Um spaniel é uma espécie do
genus cachorro. O cachorro é uma espécie do genus mamífero. Um
mamífero é uma espécie do genus animal. Um animal é uma espécie
do genus ser vivo. Um ser vivo é uma espécie do genus coisa física.
Dizer que ser não é o genus supremo é dizer que não é no ser que esse
processo culmina. Ele não é aquilo a que acedemos quando
completamos essa progressão da espécie para o genus. Ser não é nem
um ente nem uma classe de entes.
Se a generalidade ou a universalidade do ser fosse a generalidade
ou a universalidade de um genus, e se ser fosse o genus supremo,
então daí seguiria de fato que o conceito de ser seria indefinível – ao
menos se sua definição é compreendida como definição por genus e
diferença específica. Por exemplo: “o homem” pode ser definido
dizendo o que diferencia essa espécie de genus “animal” de todas as
outras espécies desse genus. Se, tal como tradicionalmente se pensou,
esse traço diferenciador é a racionalidade, então o homem pode ser
definido como um animal racional. Bem, mas se o ser é o genus
supremo, então ele não pode ser uma espécie de um genus ainda mais
elevado e, desde então, ele não pode ser definido. Mas a generalidade
do ser não é a generalidade de um genus. Assim, portanto, a questão
da definição, nesse sentido, simplesmente não tem como surgir.
Seguramente, contudo, sabemos o sentido de ser. Ele é algo óbvio,
autoevidente. Nós todos sabemos o que significa ser quando dizemos
“a cadeira está na sala”, “o céu é azul”, “eu estou feliz”. Portanto,
por que fazer disso um mistério? E não se trata apenas do fato de que
nós compreendemos essas palavras. Em todos os nossos
comportamentos em relação aos entes, sejam esses entes nós mesmos,
sejam eles o que nós mesmos não somos, nós temos uma compreensão
de ser, sem levar em conta se nós expressamos verbalmente ou não o
nosso comportamento. Sem tal compreensão de ser, nós não teríamos
como nos comportar em relação aos entes enquanto entes. Antes de
formularmos explicitamente a questão acerca do sentido de ser, já
temos uma compreensão do ser. De fato, compreensão de ser pertence
ao ser do ente que nós mesmos somos. É essa compreensão (a
compreensão de mim mesmo e daquilo que eu mesmo não sou) que
nos distingue, na visão heideggeriana, de todos os outros entes. Ter tal
compreensão, porém, não é o mesmo que ser capaz de prestar contas
sobre o sentido de ser. Compreensão de ser e ser capaz de realizar uma
articulação conceitual dessa compreensão não são o mesmo.
Em todo caso, os apelos ao que é autoevidente ou óbvio são, de
acordo com o ponto de vista de Heidegger, atos profundamente não
filosóficos. Heidegger se refere tanto quanto corrobora com a
insistência de Kant de que são precisamente tais “juízos encobertos da
razão comum”[11] que precisam ser analisados antes que eles possam
ser propriamente compreendidos.
Pode parecer uma objeção à afirmação heideggeriana de que a
questão do ser caiu em esquecimento o fato de que há um setor da
filosofia chamado ontologia que, ao menos em seu tempo, vinha sendo
amplamente praticado. Basta pensarmos em Nicolai Hartmann e em
fenomenólogos como Max Scheler e Roman Ingarden, que não
seguiram Husserl na direção do idealismo transcendental. E mesmo o
próprio Husserl tem um lugar para a ontologia, apesar de como uma
disciplina que precisa estar fundada em última instância na
fenomenologia transcendental. De qualquer modo, porém, Heidegger
diria que tais ontologistas, apesar de se ocuparem com o ser desse ou
daquele tipo de entes, não conseguem formular a questão acerca do
sentido de ser enquanto tal[12].
Qual é a relação entre as ontologias e a questão do ser? Ser é
sempre ser de um ente. A totalidade dos entes pode ser dividida em
diferentes regiões dos entes. Exemplos de tais regiões seriam a história,
a natureza, o espaço, a vida, a linguagem. Os entes de tais regiões
podem se tornar objetos de várias ciências. Os conceitos fundamentais
que definem uma região de entes constituem o tema das ontologias
regionais. Eles determinam o modo pelo qual os objetos da ciência são
de antemão compreendidos. As ciências positivas pressupõem uma
ontologia regional. Na visão de Heidegger, contudo, tal ontologia
permanece “ingênua e opaca” se ela for levada a termo de maneira
isolada da questão acerca do sentido do ser enquanto tal. A ontologia
regional estabelece as condições a priori de possibilidade das ciências
positivas que descobrem os entes enquanto entes de tal e tal tipo. Mas
uma investigação acerca do sentido de ser procura prover as condições
a priori da possibilidade da ontologia regional. A ontologia regional
pode prover um rico sistema de categorias. Todavia, sem uma
clarificação do sentido de ser enquanto tal, ela permanece cega.
Mas se a questão acerca do sentido de ser enquanto tal precisa ser
formulada propriamente, ela deve se tornar primeiro transparente.
Para alcançar tal transparência, Heidegger analisa em primeiro lugar a
estrutura da questão[13]. Todo questionamento é uma busca. Toda
busca é guiada de maneira preliminar por aquilo que é procurado. No
que concerne à questão do ser, o que é procurado é o sentido de ser.
Assim, já precisamos ter uma compreensão prévia do sentido de ser. A
questão explícita sobre o sentido de ser e a tentativa de conceptualizá-
lo provém dessa compreensão preliminar. Nós não sabemos o que ser
significa. Mas, simplesmente por perguntarmos “o que é ‘ser’?”, nós
mostramos que temos alguma compreensão de “é”, ainda que não
sejamos capazes de articular conceitualmente essa compreensão. Tal
compreensão “mediana e vaga”de ser, tal como Heidegger a
denomina, é um fato. Ele também acentua que essa compreensão pode
estar permeada por teorias e crenças tradicionais sobre o ser. Ele não
nos dá exemplos aqui, mas nós encontramos alguns exemplos em A
origem da obra de arte: a concepção do ente como suporte de
propriedades ou como a unidade de um plexo de sensações ou como
matéria formada[14].
No que concerne a toda e qualquer questão, nós distinguimos
entre das Gefragte (aquilo sobre o que se questiona), das Befragte (o
que é interrogado ou questionado) e das Erfragte (aquilo que precisa
ser encontrado ou averiguado por meio do questionamento). No caso
da questão do ser, das Gefragte é o ser – aquilo que determina os entes
enquanto entes, aquilo com base em que os entes já são sempre
compreendidos (6). Heidegger reitera a diferença ontológica. O ser
dos entes não “é” ele mesmo uma entidade. Nós não podemos
determinar os entes enquanto entes, retrocedendo em direção à sua
origem até outros entes, nem mesmo ao ente supremo. Tendo em vista
a fenomenologia como método de investigação sobre o ser do ente,
Heidegger diz sobre o ser que ele tem seu próprio modo de mostração
(eine eigene Aufweisungsart), que é essencialmente diferente da des-
coberta (Ent-deckung) de entidades (6).
Das Erfragte, o que se procura no questionamento, é o sentido de
ser. Interpretar esse sentido requer seus próprios conceitos peculiares,
conceitos essencialmente diferentes daqueles usados para caracterizar
os entes.
Ainda que ele mesmo não seja um ente, o ser é sempre o ser de
entes. Respondendo assim ou preparando-se para tal resposta, a
questão do ser tornará necessário o questionamento ou a interrogação
de entes. Mas há tantos tipos de entes! Há cadeiras e mesas, bastões e
pedras, pensamentos, sensações, pessoas, plantas, animais, números,
palavras, sentenças, estados de coisa, eventos, obras de arte,
instituições. Qual desses tipos, se é que algum deles, deve ser
interrogado na questão do ser? Qual é das Befragte na questão do ser?
Como o comportamento de um ente, do ente que questiona,
questionar tem seu próprio caráter de ser. Se a questão acerca do ser
tem de ser explicitamente formulada de um modo que ela se torne
completamente transparente para ela mesma, então precisa ficar claro
como é que o ser tem de ser considerado, como seu sentido tem de ser
compreendido e conceitualmente apreendido. A escolha certa do ente
a ser interrogado precisa ser feita. Diferentes tipos de entes requisitam
diferentes modos de acesso. Qualquer que seja o ente escolhido, nós
precisamos elaborar o modo próprio de acesso a ele. Olhando para
algo, compreendendo e concebendo esse algo, assegurando o acesso a
ele – esses são todos modos de comportamento e, por conseguinte,
modos de ser de um ente específico, daquele ente que nós mesmos
somos. Assim, a elaboração da questão do ser implica que tornemos
transparente um ente, o inquiridor, em seu ser. Com isso, a resposta à
questão “Que ente é o ente a ser interrogado na questão do ser?” é:
nós mesmos, ou seja, o ente que cada um de nós é. Por razões a serem
explicadas mais à frente, Heidegger chamará esse ente Dasein.
Heidegger acentua a circularidade aparente desse procedimento.
Afirmou-se que a questão acerca do sentido de ser só pode ser
propriamente colocada se nós primeiramente determinarmos um ente
em seu ser. Mas poderia parecer que nós só teríamos como fazer isso
se tivéssemos estabelecido em primeiro lugar o sentido de ser. Em
outras palavras, a elaboração da questão do sentido de ser pressupõe
que nós já tenhamos uma resposta à questão. Heidegger afasta essa
objeção como puramente formal, mas acrescenta que, de fato, não há
nenhuma circularidade em seu procedimento. É possível determinar
um ente em seu ser sem estar de posse de um conceito explícito do
sentido de ser. Se esse não fosse o caso, então jamais poderia ter
havido nenhum conhecimento ontológico. Mas houve claramente tal
conhecimento. Esse conhecimento se torna possível por aquilo que ele
chama de “uma visada prévia do ser” (vorgängige Hinblicknahme auf
Sein), algo que emerge da “compreensão prévia de ser na qual nós já
sempre nos movemos e que pertence, por fim, à constituição essencial
do próprio Dasein” (8). Nós podemos denominar essa vorgängige
Hinblicknahme de “pressuposição”, mas ela não é uma pressuposição
no sentido de um princípio não colocado à prova (Grundsatz), a partir
do qual outras pressuposições precisariam ser derivadas; não diz
respeito ao estabelecimento de algo por meio de argumentos, mas
concerne muito mais ao “deixar que algo seja visto”, algo que
Heidegger passará a chamar de “fenomenologia”. Dever-se-ia notar
que, apesar de Heidegger rejeitar a acusação de circularidade, também
há um sentido em que seu procedimento é necessariamente circular.
Isso tem algo em comum com o que ele chamará de “círculo
hermenêutico”. Não se trata aí simplesmente de um traço
característico do procedimento adotado, mas de um traço essencial do
ser do Dasein enquanto tal.
Há, é preciso que se confesse, algo levemente artificial em relação à
escolha heideggeriana do ente a ser questionado. Precisamos evitar
toda e qualquer sugestão de que o ser do ser humano deve servir de
modelo para o ser de todos os entes[15]. O fundamento real de sua
escolha é aquilo que distingue nosso ser do ser de outros entes: o fato
de que nosso ser inclui uma compreensão de ser. Dasein não é um ente
a partir do qual o ser de um ente precisaria ser abstraído; ele é aquilo
que chamamos o “sítio (Stätte) da compreensão de ser”[16]. Ser do
modo como nós somos é compreender ser, o ser de nós mesmos e o ser
dos entes diferentes de nós mesmos. Esse ente é denominado, por
Heidegger, Dasein. Essa palavra (cujo significado literal é ser-aí ou ser-
aqui; ou, mais estritamente, algo entre essas duas possibilidades), que
ele usa como um termo ontológico de modo, é tanto uma palavra da
linguagem ordinária (que significa existência humana) quanto um
termo filosófico tradicional (usado para traduzir a palavra latina para
existência, existentia). Não seria falso dizer que Heidegger está
falando sobre seres humanos quando ele usa o termo “Dasein”. Mas
“ser humano” ou “homem” (não o membro do sexo masculino, mas o
ser humano) não são termos ontológicos, enquanto “Dasein” é. O que
está em jogo no ser humano e que o termo Dasein tem por foco é a
compreensão de ser. Heidegger também fala de descerramento
(Erschlossenheit) do ser. O “Da” em “Dasein” se refere a esse
descerramento do ser. Assim, faz sentido para Heidegger falar do
Dasein nos seres humanos[17]. Por essas razões, é melhor deixar o
termo sem tradução.
É a compreensão de ser que distingue esse ente, Dasein, dos outros
entes. “Dasein é um ente que não ocorre simplesmente em meio a
outros entes” (12). Diferentemente de todos os outros entes, o Dasein
é de tal modo que, em seu ser mesmo, esse ente é uma questão para si
mesmo[18]. Essa clareza não tem nada em comum com o instinto para a
autopreservação, algo que é comum a todas as coisas vivas. Concerne
ao Dasein o seu ser no sentido de que ele precisa escolher o modo
como ele é. Seu ser é de tal maneira que ele precisa escolher o modo de
ser, não que ele é, mas como. Em seu ser, ele tem uma relação com esse
ser. Isso significa que o Dasein compreende a si mesmo em seu ser.
Com e através de seu ser, esse ser é descerrado para si[19].
Para o ser do Dasein – o modo como ele é –, Heidegger reserva o
termo “existência” (Existenz). Dada sua terminologia, nós podemos
dizer que só o Dasein existe. Também podemos dizer que, para
Heidegger, “Dasein existe” é uma verdade necessária. Naturalmente,
isso não significa dizer que podemos usar a versão do argumento
ontológico para provar que há Dasein. Pode ser que não tenha havido
algum dia Dasein. Quando se diz que Dasein compreende ser, é
importante ver que isso não significa apenas que ele compreende seu
próprio ser, que ele compreende a existência. O ser que Heidegger
chama de existência é o ser em um mundo. A compreensãode ser que
pertence ao Dasein – a qual o Dasein é – inclui uma compreensão de
algo como o “mundo” e uma compreensão do ser de entes que se
encontram no interior do mundo. Inseparável da compreensão da
existência é uma compreensão do ser de entes diversos do Dasein[20].
Mas concentremo-nos por agora na compreensão que o Dasein
tem de seu próprio ser, da existência. Heidegger diz que nós não
podemos definir a essência do Dasein por meio da especificação de seu
quid. Sua essência reside no fato de que “ele tem de ser seu ser e tem
esse ser como o seu próprio” (12). O ser do Dasein não é a mera
ocorrência de algo. Ele é, de acordo com um modo de falar uma
tarefa, algo a ser realizado, feito. Ele é algo ao que estamos entregues,
mas pelo que, tendo sido entregues, nós somos responsáveis. Assim, se
essência é compreendida como quididade (p. ex., a essência de uma
árvore consiste nas propriedades que juntas tornam uma árvore uma
árvore), então Dasein realmente não tem nenhuma essência. Quando
Heidegger retorna a esse tópico (§ 9), ele coloca a palavra essência
(Wesen) entre aspas. “A ‘essência’ do Dasein reside em sua
existência”[21] (42). Dasein não tem uma essência no sentido de
propriedades que o transformam no ente que ele é, mas tem uma
essência no sentido de modos distintos que o tornam a entidade que
ele é.
Dasein tem de ser seu ser e tem esse ser como o seu próprio. Tal
como Heidegger formula mais tarde (no § 9), o ser desse ente é em
cada caso meu (je meines). Ipseidade (Selbstheit) pertence ao Dasein.
Mas, tal como Heidegger deixa claro desde o princípio, o sentido no
qual Dasein é um si mesmo não pode ser compreendido em termos da
existência (no sentido ordinário) de algo que persiste, não material,
mas dotado do caráter de uma coisa, algo que dá unidade à
multiplicidade de meus estados mentais ou experiências. O si mesmo
heideggeriano não é nem substância nem sujeito, mas ele tem de ser
compreendido em termos de existência.
Apesar de o Dasein não ter uma essência no sentido de um
conjunto de propriedades que o tornam a coisa que ele é, a noção
daquilo que é essencial ainda é uma noção que tem uma aplicação
para o Dasein. Esse ente, Dasein, é de tal modo que seu ser, existência,
exibe um complexo de estruturas existenciais chamado por Heidegger
de “existencialidade”. Uma estrutura do ser do Dasein é denominada
por ele de um “existencial”. Ele contrasta os existenciais com as
categorias, estruturas ligadas ao ser dos entes diversos do Dasein. Ter
de ser o seu ser (Zu-sein) e o caráter de ser-sempre-a-cada-vez-meu
(Jemeinigkeit) são existenciais. Ou exemplos a serem examinados
posteriormente: ser-no-mundo, ocupação (Besorgen), ser-com, caráter
de jogado, projeto, decadência (Verfallen).
Tal como já indicamos, virá à tona mais tarde o fato de que o ser
do Dasein é a temporalidade (Zeitlichkeit). De qualquer modo, porém,
isso não é o mesmo que uma resposta à questão acerca do sentido de
ser enquanto tal (nós não podemos equiparar o ser do Dasein, a
existência, com o ser enquanto tal). Ele prepara, porém, a base para
tal resposta. O “horizonte” de tal compreensão, aquele horizonte a
partir do qual e em termos do qual (von wo aus) ser é compreendido,
é tempo. Como já foi indicado, o conceito de tempo que se mostra
aqui como operativo precisa ser distinto do conceito ordinário ou
comum de tempo, de Aristóteles a Bergson. Heidegger tentará mostrar
como esse conceito de tempo e a compreensão ordinária de tempo em
geral provêm da temporalidade (ou do tempo “originário”).
A temporalidade essencial de ser, em favor da qual Heidegger está
argumentando, não pode ser confundida com a temporalidade no
sentido de ser-no-tempo, que foi tradicionalmente usada como um
critério para distinguir as diferentes regiões do ente. Por exemplo: há
entes temporais (zeitlich), tais como processos na natureza e eventos
na história. Esses entes são contrastados com entes não temporais
(unzeitlich), tais como relações espaciais e numéricas. Em adendo, há
entes atemporais (zeitlos), como os sentidos das sentenças que são
contrastados com a sequência temporal da enunciação das sentenças.
Finalmente, o contraste é feito entre entes temporais e o ente eterno.
De acordo com o conceito tradicional de Deus, Deus é eterno não no
sentido de ser em todos os tempos, mas sim no sentido de estar fora
do tempo ou de ser supratemporal (überzeitlich). Se o ser ele mesmo é
essencialmente temporal, então mesmo o não temporal, o sem tempo e
o supratemporal são, no que concerne ao seu ser, temporais.
Fenomenologia
O desnudamento e a mostração (Aufweisen) da existencialidade do
Dasein são denominados por Heidegger como fenomenologia. Mas o
que ele tem em mente com o termo fenomenologia? Ser e tempo é
dedicado a Husserl. Ele apareceu no Jahrbuch organizado por
Husserl[22] e Heidegger foi assistente de Husserl[23]. Além disso, o
próprio Heidegger chama o que ele faz de “fenomenologia”. Assim, é
possível pensar que ele está simplesmente aplicando o método
fenomenológico, tal como concebido por Husserl, a uma área
particular da experiência. Isso seria um erro. As ideias-chave da
fenomenologia husserliana são consciência, intencionalidade e redução
fenomenológica. As primeiras duas quase não aparecem em Ser e
tempo e a terceira não aparece de modo algum. É verdade que em suas
preleções de Marburgo sobre fenomenologia, Os problemas
fundamentais da fenomenologia, Heidegger usa o termo “redução”,
mas ele se refere aí ao direcionamento da “visão” fenomenológica não
a partir dos entes para a consciência dos entes, mas a partir dos entes
para o ser dos entes[24].
A fenomenologia husserliana é o estudo das estruturas intencionais
da consciência, isto é, dos vários modos nos quais a consciência está
dirigida para objetos. Ela descreve os modos nos quais objetos são
“constituídos” na consciência. E ela faz isso com base na redução
fenomenológica, na qual todos os posicionamentos da existência real
do mundo e dos objetos no mundo, incluindo aí nós mesmos como
entes psicofísicos, são suspensos ou colocados fora de ação. O que se
encontra em Ser e tempo é algo completamente diverso. Seu “tema
central” não é a consciência (e certamente não a consciência
transcendentalmente reduzida), mas o Dasein e as estruturas de seu
ser.
Heidegger retira de Husserl a ideia do retorno às coisas ou aos
“problemas” eles mesmos (zu den Sachen selbst!), deixando as coisas
“falarem por elas mesmas”, em lugar de seguir o ditame da teoria,
considerando as coisas tal como elas se apresentam elas mesmas ou
como elas mesmas se mostram, em lugar de “construí-las” em
concordância com as demandas de um sistema[25]. A fenomenologia se
opõe a todas as construções que pairam livremente e a todas as
descobertas acidentais; ela também se opõe a assumir conceitos que
apenas parecem demonstrados (nur scheinbar ausgewiesenen Begriffe);
e, da mesma forma, a pseudoquestões[26] que com frequência ostentam
a si mesmas como “problemas” por gerações (27s.).
Ao chamar esse modo de tratamento da questão do sentido de ser
de fenomenológico, Heidegger está procurando avidamente evitar dar
a impressão de que ele estaria consequentemente subscrevendo um
ponto de vista ou um direcionamento filosófico particular.
Compreendida propriamente, a fenomenologia não pode ser nem uma
coisa nem outra[27].
Como o nome sugere, fenomenologia é o estudo dos fenômenos[28].
Por “fenômeno” Heidegger compreende aquilo que mostra a si mesmo
tal como ele é em si mesmo. Fenômeno tem de ser, então, distinto de
aparência[29] e dos diversos sentidos de aparição – em particular
aquele sentido de acordo com o qual o que aparece não mostra a si
mesmo, mas “anuncia” a si mesmo através de algo que mostra a si
mesmo (p. ex., sintomas de doenças)[30]. Fenomenologia naquilo que
Heidegger chama de seu sentido formal é o “deixar ser visto”
(Sehenlassen) de algo que mostra a si mesmo. No sentido filosófico,
porém, fenomenologia não é deixar que os entes sejam vistos tal como
eles mostram a si mesmos. Ao contrário, ela éo deixar ser visto
daquilo que na maior parte das vezes não mostra a si mesmo, mas é o
fundamento e o sentido daquilo que mostra a si mesmo. Isso não é um
ente, mas o ser dos entes, aquilo que determina os entes enquanto
entes, aquilo com base em que (woraufhin) os entes já são sempre
compreendidos[31].
O ser dos entes se mantém velado em um sentido excepcional, isto
é, de um modo muito diverso daquele no qual alguns entes se mantêm
velados. Tendo sido descerrado na obra de filósofos como Platão e
Aristóteles, ele recai no velamento ou só mostra a si mesmo de uma
maneira dissimulada. Algo que se deixa ver ocorreu na obra de tais
pensadores, mas o que chegou a mostrar a si mesmo ganhou uma vez
mais o espaço do velamento ou, ao invés de recair no velamento total,
continuou mostrando a si mesmo, mas de uma maneira
dissimulada[32]. É porque o ser dos entes está inerentemente sujeito ao
velamento e à dissimulação que ele precisa se transformar em
fenômeno em um sentido distinto[33].
A fenomenologia de Husserl, como fenomenologia da consciência,
é reflexiva. A fenomenologia de Heidegger, em contraste, é
essencialmente interpretativa (auslegend). Ela é fenomenologia
hermenêutica. O que ela interpreta é o ser do Dasein. Essa
interpretação também envolve, contudo, a interpretação do ser dos
entes diversos do Dasein, porque a compreensão de tal ser pertence ao
ser do Dasein. O que Heidegger compreende por hermenêutica é mais
fundamental do que a metodologia das Geisteswissenschaften
históricas. A hermenêutica heideggeriana interpreta a historicidade
(Geschichtlichkeit) do Dasein – que ela mesma é a condição de
possibilidade da historiologia (Historie) no sentido da disciplina
histórica.
A interpretação (Auslegung) por intermédio da qual a
fenomenologia heideggeriana procede não é algo em que todos nós
estamos engajados. Ela é algo com que os filósofos se ocupam. Mas a
interpretação enquanto atividade teórica do fenomenólogo
hermeneuta provém da interpretação que pertence ao ser do Dasein
enquanto tal[34]. A interpretação pré-teórica é uma interpretação
existencial. Nós compreendemos nosso ser. Nós compreendemos a
existência. Assim, poderia parecer que o Dasein, o Befragte na questão
do ser, é ontologicamente o que há de mais próximo de nós, no
sentido de que, de todos os entes, o Dasein é aquele cuja estrutura
ontológica é mais facilmente acessível.
O Dasein não poderia estar mais próximo de nós, pois, depois de
tudo, cada um de nós é Dasein. Nós estamos maximamente próximos
desse ente em virtude de sermos tal ente. No entanto, não se segue daí
que ontologicamente ele é o que há de mais próximo. Em certo
sentido, ele é o que há de ontologicamente mais próximo. Dasein é ele
mesmo ontológico. Seu ser é existência e existência é compreensão de
ser. Tal compreensão, contudo, é pré-ontológica. Simplesmente em
virtude de existir, Dasein compreende seu próprio ser. Isso, porém, não
significa que ele está de posse de uma ontologia elaborada do Dasein.
Mas se nós simplesmente desdobrarmos e tornarmos explícita essa
compreensão pré-ontológica de ser, não alcançaremos
consequentemente tal ontologia? O problema é que a interpretação
pré-teórica, que pertence ao Dasein enquanto tal e não apenas ao
Dasein enquanto filósofo, distorce a compreensão natural. Dasein tem
a tendência a interpretar seu próprio ser em termos do ser de entes que
são diferentes de si mesmo. Ele tem uma tendência para compreender
seu próprio ser em termos do “mundo”. Heidegger fala da
“repercussão ontológica da compreensão do mundo sobre a
interpretação do Dasein” (16)[35]. Tal como vai ficar claro mais à
frente, Heidegger tem uma concepção de “mundo” de acordo com a
qual o mundo não é um ente, nem mesmo a totalidade dos entes, mas
a estrutura de significância que torna possível todo e qualquer tipo de
comportamento em relação aos entes. Não obstante, de acordo com
um comentário marginal em sua própria cópia, “mundo” se refere ao
presente-à-mão ou ao que subsiste (das Vorhandene). A tendência do
Dasein para interpretar seu ser como presença-à-mão é o que ele vai
chamar mais tarde de “decadência” (Verfallen).
Heidegger está propondo uma “analítica do Dasein” como
“ontologia fundamental”. As estruturas do ser do Dasein que são por
ela descobertas precisam se mostrar como estruturas essenciais, e não
como estruturas arbitrárias e contingentes. De qualquer modo, porém,
mesmo a descoberta das estruturas essenciais não é levada a termo em
virtude dela mesma. A analítica do Dasein permanece exclusivamente
orientada para a elaboração da questão do ser. Não há nenhuma
intenção de prover uma completa ontologia do Dasein.
Há, ao que me parece, um problema com a concepção
heideggeriana da fenomenologia. Dado o fato de que o único acesso
ao ser se dá através da compreensão de ser, qual é o critério que nos
permitirá decidir se uma compreensão particular de ser é ou não
adequada? Na maior parte das vezes, Dasein tem uma compreensão
inadequada de seu próprio ser, mas a única via pela qual podemos
alcançar uma compreensão adequada (ou “verdadeira”) é o
desdobramento da compreensão que já possuímos. Nós não podemos
“ver” o ser do Dasein – ou o ser de qualquer outra coisa em questão –
como ele é e comparar em seguida nossa compreensão de ser com ele.
Uma contenda central da filosofia de Heidegger é a de que ver
representa um modo derivado de comportamento em relação aos entes
e, contudo, sua concepção do método da filosofia como
fenomenologia se acha muito entrelaçada com o idioma do ver. Trata-
se aqui de um deixar ver (Sehenlassen). Isso não casa muito facilmente
com a ideia de que também isso é interpretação (Auslegung)[36].
[5]. Minha compreensão da introdução de Heidegger – e de Ser e tempo como um todo – se
beneficiou de maneira considerável do primeiro volume do comentário escrito por
Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins
[Fenomenologia hermenêutica do Dasein]. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1987. Von
Herrmann, que foi assistente de Heidegger nos últimos anos de sua vida, formou-se com
Eugen Fink, que teve uma relação incomparavelmente próxima tanto com Husserl quanto
com Heidegger. O segundo volume de seu comentário (que cobre a Seção I de Ser e tempo)
só surgiu muito depois, o que não permitiu que ele fosse usado na presente introdução.
[6]. Na introdução a “O que é metafísica?” [Originalmente apresentada como a sua preleção
inaugural em Friburgo em 1929. A introdução foi escrita vinte anos depois.]
[7]. O significado de “preliminar” aqui é o de que a “interpretação do tempo como o
horizonte possível de toda e qualquer compreensão de ser” na Parte I tem de ser seguida na
Parte II por aquilo que ele chama de a “destruição fenomenológica da história da
ontologia”. Nós examinaremos a noção de tal história no capítulo 9.
[8]. Assim, a relação entre ser e tempo não é, p. ex., como a relação entre ser e devir.
[9]. Salvo indicação especificada em contrário, todas as referências a páginas dizem respeito
a Ser e tempo. Todas essas referências concernem aos números de páginas do original
alemão (Sein und Zeit), tal como as duas traduções para o inglês (Macquarrie e Robinson e
Stambaugh) as incluem na margem de seus textos.
[10]. Apesar de ser preciso dizer que isso se encontra mais claramente escrito nos
comentários marginais feitos pelo próprio Heidegger em sua cópia de Ser e tempo do que no
texto original ele mesmo, em que repetidamente fala do ser do ente (Sein des Seiendes).
[11]. Cf. KANT, I. “Reflexões sobre antropologia”. Kants gesammelte Schriften – Akademie-
Ausgabe. Berlim/Leipzig: De Gruyther, 1923, vol. XV, p. 180, Reflexão 436.
[12]. No máximo, eles formulam a questão do ser no sentido da entidade (Seindheit), não a
questão acerca do sentido do ser enquanto ser, do ser enquanto tal.
[13]. § 2.
[14]. Cf. KRELL, D.F. (ed.). Basic writings: Martin Heidegger. Londres: Routledge, 1993, p.
148-156.
[15]. Em um comentário marginal à p. 70 de sua própria cópia de Ser e tempo,Heidegger diz:
“Mas o sentido de ser não é deduzido da leitura (abgelesen) desse ente”.
[16]. Cf. seu comentário marginal na p. 8.
[17]. Como ele faz em Kant e o problema da metafísica, p. ex. Cf. Kant e o problema da metafísica.
Bloomington: University of Indiana Press, 1990 [Trad. Richard Traft].
[18]. “Ele é... caracterizado pelo fato de que, para esse ente, em seu ser, o que está em jogo é
esse ser ele mesmo”. A expressão idiomática alemã es geht um significa algo como “o que
está em questão é”, “o que lhe concerne”. P. ex.: um banco usa em sua propaganda a
expressão wenn es ums Geld geht (quando o que está em jogo é dinheiro).
[19]. O “com” e o “através” aqui acentuam a distinção fundamental feita por Heidegger
mais tarde entre duas características básicas do ser do Dasein, características essas que ele
chamará de “caráter de jogado” (Geworfenheit) e “projeto” (Entwerfen). Cf. VON
HERRMANN. Hermeneutische Phänomenologie, p. 106-108.
[20]. Comentando sua afirmação de que “a compreensão de ser é ela mesma uma
determinação do ser do Dasein” (Seinsverständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins)
(12), Heidegger diz: “Mas ser aqui não apenas como o ser dos seres humanos (existência).
Isso fica claro a partir do que se segue. Ser-no-mundo inclui em si mesmo a relação da
existência com o ser na totalidade: compreensão de ser”.
[21]. “Das ‘Wesen’ des Daseins liegt in seiner Existenz”.
[22]. HUSSERL, E. (ed.). Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Vol. VIII.
Halle: Max Niemeyer Verlag, 1927.
[23]. É apenas por volta do fim da seção sobre fenomenologia (§ 7, “O método
fenomenológico de investigação”) que Heidegger se refere a Husserl: “o que é essencial
para a [fenomenologia] não consiste em sua atualidade como um ‘movimento’ filosófico”.
Em um comentário marginal, Heidegger escreve: “i. é, não na direção (Richtung) filosófico-
transcendental do idealismo crítico kantiano”.
[24]. Os problemas fundamentais da fenomenologia. Bloomington: University of Indiana Press,
1982, § 5 [Trad. A. Hofstadter].
[25]. Ser guiado pelas coisas mesmas ou pelos problemas eles mesmos (Sachen) é certamente
um princípio do conhecimento científico enquanto tal. “Mas essa máxima [‘Às coisas
mesmas’!], alguém poderia retrucar, é enormemente autoevidente e, além disso, expressa o
princípio do conhecimento científico” (28). O fato de que há algo essencialmente trivial
sobre a ideia da fenomenologia compreendida em termos do retorno às coisas elas mesmas
é algo que Heidegger não consegue realmente levar em conta. Mas ele está apenas
buscando dar um conceito preliminar (Vorbegriff) de fenomenologia.
[26]. O tipo de coisas que Heidegger tem em mente aqui são os “problemas” do nosso
conhecimento dos objetos externos e do nosso conhecimento de nossa mente. No que
concerne ao conhecimento dos objetos externos, o que leva ao problema é a falsa concepção
do conhecimento como algo essencialmente interno, algo que ocorre na esfera puramente
imanente e essencialmente privada da consciência. Husserl já tinha mostrado que a
consciência é essencialmente intencional. Os objetos da consciência, o que é visado ou o que
se tem em mente, não são imagens mentais interiores ou imagens que “substituem” as
coisas mesmas. Heidegger leva essa crítica adiante, argumentando que a intencionalidade
está ela mesma fundada naquilo que ele chama ser-no-mundo.
[27]. Em uma nota marginal à p. 38, Heidegger deixa claro que, nas mãos de Husserl, apesar
de sua afirmação de não ter nenhum pressuposto, a fenomenologia se torna ela mesma um
ponto de vista, uma forma particular de idealismo (“a direção filosófico-transcendental do
idealismo crítico kantiano”).
[28]. Há, é preciso confessar, algo antes artificial na abordagem heideggeriana da natureza
da fenomenologia. Ele destaca que a expressão tem dois componentes, fenômeno e logos, e
que os dois remontam aos termos gregos phainomenon e logos. Heidegger faz uma análise
detalhada desses dois termos e coloca, então, os dois juntos. O resultado é o significado de
“fenomenologia”.
[29]. Apesar de precisarem ser distintos, eles estão estruturalmente relacionados. “Somente
quando o significado de algo é de tal modo que ele pretende (prätendiert) mostrar a si
mesmo – ou seja, que ele requisita para si ser um fenômeno – é que ele pode mostrar a si
mesmo como algo que ele não é, é que ele pode apenas ‘se parecer com...’” (29). Heidegger
fala de aparência (Schein) como a modificação privativa do fenômeno.
[30]. Aparecer, no sentido de anunciar a si mesmo ou se fazer conhecido (sich melden), é um
não-mostrar-a-si-mesmo. “Apesar de ‘aparecer’ nunca ser um mostrar-se no sentido do
fenômeno, aparecer só é possível com base na automostração de algo” (29).
[31]. Heidegger sustenta que a fenomenologia é “primariamente” um conceito de método.
“[O termo] não caracteriza o ‘quid’ dos objetos da investigação filosófica em termos de seu
conteúdo (das sachhaltige Was), mas o ‘modo’ de tal investigação” (27). Mas como ele deixa
claro agora, não se trata simplesmente de um método que pode ter todo e qualquer tipo de
objeto. A concepção heideggeriana de fenomenologia é de tal modo que seu único “objeto”
é o ser.
[32]. É por essa razão que a elaboração da questão do ser demanda aquilo que Heidegger
chama de “destruição da história da ontologia”.
[33]. A noção de fenômeno como aquilo que mostra ou que manifesta a si mesmo,
juntamente com as noções correlatas de aparência, velamento e dissimulação, faz um
sentido perfeito quando aplicada a entes, mas se torna duvidosa quando aplicada ao ser. A
dificuldade cresce se consideramos a tendência heideggeriana para identificar ser com
descerramento (Erschlossenheit) e desvelamento (Unverborgenheit).
[34]. Isso é elaborado no § 32.
[35]. “Die ontologische Rückstrahlung des Weltverständnis auf die Daseinsauslegung”.
[36]. Apesar de, falando estritamente, o que é interpretativo não ser o próprio ver, mas a
descrição do que é visto no ver.
3 SER-NO-MUNDO
Enquanto a fenomenologia de Husserl é uma fenomenologia da
consciência, a fenomenologia de Heidegger é uma fenomenologia do
ser. Todavia, como o ser é sempre o ser de entes ou entidades, ela
também é uma fenomenologia de entes no sentido de que o deixar ser
visto do ser dos entes só pode ser alcançado com base em uma clara
visão dos entes em questão. O ente com o qual Ser e tempo se ocupa
principalmente é o Dasein, o ente cujo ser é tal que envolve – de fato,
é – a compreensão de ser: de seu próprio ser e do ser de outros entes
em relação aos quais ele comporta a si mesmo. Apesar de alguns entes
mostrarem a si mesmos naturalmente e não necessitarem que se faça
com que eles mostrem a si mesmos[37], o ser não mostra normalmente
a si mesmo. Na analítica do Dasein, Heidegger emprega o método
fenomenológico para desdobrar o ser do Dasein. O que é distintivo no
Dasein é o fato de que, em seu ser, ele compreende ser. Assim, a
fenomenologia do Dasein busca desdobrar o que é compreendido em
sua compreensão. O ser do Dasein abarca várias estruturas básicas
que, em razão de o ser do Dasein ser a existência, Heidegger chama de
existenciais. O mais básico dentre os existenciais é o ser-no-mundo.
O significado de “ser-no-mundo”
A expressão é hifenizada para enfatizar o caráter uno do
fenômeno. Mas isso não significa dizer que nós não podemos
distinguir e nos focar em certos elementos constitutivos. Inicialmente,
concentrar-nos-emos em dois desses elementos: mundo e caráter-do-
em. O que Heidegger tem em vista por “mundo” e em que sentido o
Dasein é “no” mundo? Talvez seja mais fácil dizer o que ele não tem
em vista. Mundo não é uma enorme entidade. Ele não é a soma total
do que existe (no sentido ordinário de “existe”). Por “mundo”, ele
não tem em vista a terra, o mundo físico ou o cosmos. E por “ser-em”
ele não tem em vista o estar “espacialmente contido em”. O sentido
em que o Dasein é no mundo não é aquele de uma coisa espacialmente
extensa queestá contida em outra coisa espacialmente extensa. Dasein
não é no mundo no sentido em que, por exemplo, a água está “em”
um copo, a jaqueta está “em” um armário (54)[38]. O “em” de ser-em
não se refere à relação de duas coisas espacialmente extensas uma com
a outra quanto à sua localização no espaço. De qualquer modo,
porém, como veremos, isso não significa que não haja nenhum sentido
em que “mundo” tal como compreendido por Heidegger seja espacial.
Espacialidade, propriamente compreendida, pertence ao ser do
Dasein. Mas mesmo essa espacialidade não tem o significado
fundamental que Heidegger atribui à temporalidade. O que ele chama
de tempo originário ou primordial (ou de temporalidade ecstático-
horizontal) não é apenas uma estrutura do ser do Dasein; ele é o
sentido ou significado (Sinn), em termos do qual não apenas o ser do
Dasein, mas o ser enquanto tal é compreendido.
Pois bem, o sujeito ou o ego transcendental de Husserl não se acha
espacialmente contido em coisa alguma. Ele não é no mundo no
sentido de ser parte de um ente psicofísico que é um item em meio a
outros nos entes que constituem o mundo. Ele é aquele pelo qual o
mundo é. Ao invés de ser parte de um mundo espaçotemporal, o
sujeito transcendental é aquele em que o mundo espaçotemporal é
constituído. Assim, pode parecer que, ao insistir que o Dasein é no
mundo, Heidegger estaria negando o que Husserl afirma sobre o
sujeito ou o ego transcendental. Mas o Dasein heideggeriano não pode
ser equiparado com a consciência, seja ela transcendental ou
“mundana”. Ele certamente rejeitaria a ideia de que o Dasein estaria
cindido dos entes diversos dele mesmo por um muro impenetrável de
“ideias” ou “representações”[39], de que ele estaria confinado em uma
esfera privada de pura interioridade. Todavia, ao dizer que o Dasein é
no-mundo, ele também não está dizendo que o Dasein é uma entidade
que existe ao longo de outros entes e que a totalidade desses entes
constituiria o mundo. Supor que é isso que ele está dizendo seria
compreender mal tanto o “em” quanto o “mundo” tal como
aparecem na expressão “ser-no-mundo”.
Ocupação e utensílio
Bem, mas o que é que Heidegger tem em vista, então, por “ser-no-
mundo”? Há diferentes modos de ser no mundo. Ele nos fornece os
seguintes exemplos: “lidar com algo, produzir algo, assistir a algo e
cuidar dele, fazer uso de algo, abdicar de algo e deixá-lo ir,
empreender, realizar, asseverar, interrogar, observar, discutir,
determinar” (56s.). Esses diversos modos de ser-em são todos formas
daquilo que Heidegger denomina “ocupação” (Besorgen)[40]. Deve ter
ficado claro a partir dos exemplos que o termo não se refere
exclusivamente a modos práticos de comportamento[41]. Modos
observacionais de comportamento são tanto instâncias da Besorgen
quanto aqueles modos em que se pode dizer que estou fazendo algo
para algo ou com algo. De qualquer modo, porém, o que é verdade é
que os modos práticos são de alguma maneira mais básicos do que os
teóricos. Pelos primeiros eu compreendo aqueles modos de
comportamento nos quais, no sentido mais amplo possível, coisas são
usadas ou empregues. Também deve ter ficado claro a partir dos
exemplos que Besorgen não implica necessariamente manipulação
física. Não obstante, é preciso dizer que, quando se chega à análise da
Besorgen ou quando se desenvolve as suas estruturas, tais exemplos
tendem a predominar.
Como algo usado ou empregue, um ente é aquilo que Heidegger
chama de “utensílio” (Zeug). Assim como a ocupação não se acha
confinada ao campo da manipulação física, os utensílios também não
se referem apenas a tais coisas como martelos, chaves de fenda, carros,
tratores, sinais de trânsito, computadores. Eles também abarcam
coisas tais como livros, roupas, casas, quartos. Heidegger fala de tais
entes como entes “à-mão” ou “acessíveis” (zuhanden), e de seu modo
de ser como “manualidade” ou “acessibilidade” (Zuhandenheit ou
Zuhandensein)[42]. A lida com tais entes é um modo específico de
comportamento. O que torna o comportamento em relação aos entes
possível é a compreensão de ser. O que torna esse modo de
comportamento possível é a compreensão de ser do utensílio, o estar-
à-mão (Zuhandensein). A fenomenologia do utensílio é o deixar ver o
ser do utensílio. O utensílio mostra a si mesmo; o ser do utensílio
precisa ser levado a mostrar a si mesmo.
Tais entes mostram a si mesmos – ou são encontrados – em nossa
lida com eles. De fato, é o que está à-mão, e não as meras coisas que
encontramos primariamente e na maior parte das vezes. Não obstante,
isso não deveria ser tomado como se Heidegger estivesse dizendo que
nossa atenção estaria focada no utensílio ele mesmo. A não ser que as
coisas deem errado de algum modo, o utensílio permanece “discreto”.
Quando estou completamente absorto na lida com algo e faço uso de
algum utensílio em sua atividade, não me acho dirigido para o
utensílio enquanto tal, a ferramenta por exemplo. E tampouco estou
dirigido para a obra mesma.
Mera percepção
Contrastemos tal ter-de-lidar-com ou tal engajamento que, como
Heidegger está sugerindo, é o modo primário de comportamento em
relação às coisas, como o mero olhar para as coisas. Em tal percepção,
estou conscientemente desperto para um objeto que se acha
contraposto a mim, um objeto de certo tamanho e forma, textura e
cor, e assim por diante. Tradicionalmente, isso foi tratado como se o
pensamento fosse a relação básica que temos com as coisas e o
fundamento de todo o resto. Em Husserl, por exemplo, apesar de
haver muitos modos de consciência, a percepção é o modo mais
básico, o modo de acordo com o qual todos os outros estão
“fundados”[43]. Uma coisa impressionante em relação a Heidegger é
que ele inverte a ordem tradicional de prioridade. Nós estamos de
início e na maioria das vezes engajados com entes. A mera percepção
de entes só surge quando o engajamento se mantém suspenso.
Percepção é uma modificação do ter-de-lidar-com engajado, o que
Heidegger chama de um “modo deficitário de ocupação” (61).
Agora é possível que se pense que há algo absurdo na ideia de que
a percepção enquanto tal é uma modificação de um ter-de-lidar-com
engajado. Certamente não há como negar que é o caso no qual eu só
poderei manipular coisas, trabalhar com coisas, se eu puder vê-las,
senti-las, ouvi-las; em suma, se eu puder percebê-las. Em outras
palavras, engajamento com as coisas implica essencialmente
percepção. Assim, como é que a percepção pode ser uma modificação
(um modo deficiente) de ter-de-lidar-com elas? Para que faça sentido o
que Heidegger está afirmando, nós precisamos distinguir percepção
engajada e percepção pura, ou mera percepção. A percepção envolvida
no martelar pregos, ação na qual o martelo é visto como um martelo e
os pregos são vistos como pregos, é uma percepção engajada. Uma
percepção na qual eu simplesmente contemplo objetos com suas
qualidades sensíveis é pura percepção. Faz sentido falar dessa última
percepção como um modo deficiente da percepção engajada.
Mesmo quando eu não me acho atualmente engajado com coisas,
não percebo normalmente as coisas simplesmente como objetos com
tais e tais qualidades sensíveis. Eu percebo coisas como algo. Para usar
alguns dos próprios exemplos de Heidegger, eu ouço o ranger do
vagão, a motocicleta, a coluna em marcha, o vento do Norte, o bater
do pica-pau, o crepitar do fogo (163). Eu vejo o martelo, a porta, a
casa. Ouvir simplesmente sons ou ver qualidades visuais, além de estar
longe de ser o tipo mais básico de percepção e o fundamento do
perceber como, requer um grande feito[44]. Quando não estamos
lidando com coisa alguma, o mero ver das coisas que estão próximas
de nós carrega em si a estrutura da interpretação, uma estrutura que,
para apreender de maneira deveras primordial algo livremente, tal
como ele era, exige do ‘como’ certa transposição (Umstellung)” (149).
O que Heidegger chama de percepção livre é a privação de uma
percepção como.
O fato de nós primariamente vermos e ouvirmos coisas como
coisas não é apenas um fato interessantepara Heidegger. Não se trata
apenas de um fato interessante que nós de início e na maioria das
vezes nos deparemos com utensílios, entes cujo modo de ser é a
manualidade. O que Heidegger afirma é que perceber entes como
entes é a condição de possibilidade de perceber objetos e suas
propriedades sensíveis, e que o engajamento com entes é a condição de
possibilidade de perceber algo como algo. Mas a condição de
possibilidade de tudo isso é o ser-no-mundo. Ser-no-mundo é a
condição de possibilidade de todo e qualquer tipo de comportamento
em relação a todo e qualquer tipo de ente.
O ser do utensílio
Fenomenologia, tal como Heidegger a compreende, implica exibir,
deixar ver o ser dos entes. O ser com o qual nós presentemente nos
ocupamos é o ser do utensílio (Zeug), a manualidade (Zuhandenheit).
É por intermédio da análise de tal ente que ele alcança uma
compreensão do “mundo”. O ser do utensílio é tal que o utensílio
sempre pertence ao todo utensiliar. Falando estritamente, não há algo
assim como um pedaço de um utensílio. Toda e qualquer parte do
utensílio encontra-se no interior de um contexto utensiliar mais
amplo. Heidegger nos dá os seguintes exemplos de todos utensiliares:
escadas, corredores, janelas, cadeira, bancos, quadro-negro; tinteiro,
caneta, caneta-tinteiro, papel, mata-borrão, mesa, luminária, móveis,
janelas, portas, quarto. Os vários entes não são encontrados primeiro
separadamente, neles mesmos, tal como se eles estivessem
preenchendo um quarto como uma soma de entes. O que é
encontrado em primeiro lugar é a sala de aula ou o estudo. Esses entes
não são encontrados como aquilo que se acha entre “quatro paredes”
em um sentido geométrico, espacial, mas como utensílios para
trabalhar em. Antes da parcela “individual” do utensílio, uma
totalidade utensiliar já sempre se descerrou.
É no modo apropriado de lidar com utensílios, de ter algo a fazer
com eles, que tais entes mostram a si mesmos. Não importa o quanto
olhemos apenas (ou o quanto “permaneçamos embasbacados” –
Begaffen, tal como Heidegger no fundo está dizendo), esse olhar
nunca nos fornecerá um acesso ao utensílio como aquilo que ele é. Por
exemplo, é no uso do martelo, no martelar, que o martelo mostra a si
mesmo como o que ele é – um martelo. É importante observar que ele
está falando sobre uma mera percepção aqui. É possível para mim ver
o martelo como precisamente o que ele é. O que Heidegger procura
acentuar é que essa possibilidade pressupõe antes de tudo um
engajamento com martelos, que os usemos de modo próprio, para
pregar.
É para isso, podemos dizer, que serve um martelo. Isso nos fala
algo sobre o ser do utensílio enquanto tal. “Ser para algo” é
constitutivo do ser do utensílio enquanto utensílio. “Utensílio é
essencialmente ‘algo com a finalidade de’” (68). Heidegger chama esse
para-que ou com-a-finalidade-de (Um-zu) de um ente de sua
“referência” (Verweisung). O ser do utensílio é a manualidade
(Zuhandenheit). Assim, podemos dizer que tal referência é constitutiva
da manualidade como um modo de ser.
Heidegger também utiliza os termos alemães Bewenden e
Bewandtnis em sua análise do Dasein como tendo de lidar com entes
intramundanos (§ 18). O problema é que o linguajar alemão que ele
utiliza nesse contexto inviabiliza essencialmente a tradução (acho que
essa é a única parte de Ser e tempo em que isso é verdade). O caráter
de utensílio do utensílio é constituído por aquilo que Heidegger chama
de Bewandtnis, traduzido em muitas variantes (de maneira mais ou
menos arbitrária) como envolvimento, relevância ou funcionalidade.
Não fica claro o que se ganha ao usar tal vocabulário adicional.
Bewandtnis, tal como Heidegger emprega o termo, equivale ao “com-
a-finalidade-de” (Um-zu) de algo, à sua “referência” (Verweisung).
Dizendo do martelo que ele é “para martelar” ou dessa porta que ela é
“para permitir a possibilidade de que se saia, que se entre e que se
feche a porta”, nós estamos especificando a Bewandtnis do ente. Ele
também fala do Womit (com-o-que) da Bewandtnis e do Wobei (em-
que) da Bewandtnis. O “em-que” é aquilo para que algo serve
(martelar, p. ex.); o “com-o-que” é o algo que é para algo (nesse caso,
o martelo). Em vista das dificuldades criadas pela intraduzibilidade do
idioma alemão e pelo fato de a introdução do termo Bewandtnis não
envolver nenhuma adição de substância, parece-me melhor me
restringir ao vocabulário do “com-a-finalidade-de” e da “referência”.
Uma mera percepção na qual eu estou consciente de um objeto e
de suas qualidades sensíveis não pode, de acordo com Heidegger, ser o
modo mais básico de comportamento em relação aos entes. De início e
na maioria das vezes, o próprio Dasein se comporta em relação aos
entes que estão à-mão, e esse comportamento é marcado por um ter-
de-lidar-com engajado. Mera percepção é um modo deficiente de tal
comportamento. Não obstante, isso não nos impede de ver que o
engajamento tem o seu próprio tipo de visão, algo que Heidegger
chama de Umsicht (circunspecção). Eu vejo o “com-a-finalidade-de”
das coisas e sua conexão com o “com-a-finalidade-de” de outras
coisas. Isso não é algo que eu simplesmente adiciono em pensamento
ao dado perceptivo.
O que Heidegger tem em mente com o “mundo”
As referências que são constitutivas do ser dos entes à-mão não
ocorrem isoladamente, mas pertencem aos sistemas de referências, às
“totalidades referenciais” tal como Heidegger as denomina. Encontrar
entes à-mão pressupõe uma familiaridade com o sistema de referências
a que tais entidades pertencem. Uma totalidade referencial está em
última instância ancorada em algo que não se acha ele mesmo à-mão
(84). Eu encontro este ente à-mão que eu chamo de martelo. Ele é
para martelar. O martelar é para fixar algo. Fixar algo é em virtude da
necessidade de prover abrigo para o Dasein – o que significa dizer: em
virtude de uma possibilidade do ser do Dasein. Essa última referência
é um modo possível de o Dasein mesmo ser. É aquilo que Heidegger
chama de “em-virtude-de” (Worumwillen). Essa noção do Dasein com
o derradeiro “em-virtude-de” está relacionada com a noção kantiana
das pessoas como fins em si mesmas, apesar de Heidegger dizer que,
tal como filósofos anteriores a ele, Kant também tem uma ideia
inadequada do ser da pessoa. O “em-virtude-de” é o Dasein, e o ser
do Dasein não é o ser de algo presente-à-mão (vorhanden).
O ser do Dasein é ser-no-mundo. Ao menos de uma maneira
preliminar, nós vimos o que se tem em vista com o “ser-em”. O Dasein
é “no” mundo, no sentido de estar engajado com ou de ter de lidar
com utensílios ou entes à-mão. Mas o que é que Heidegger tem em
vista com o termo “mundo”? Ele não tem em vista a totalidade dos
entes. Nem a totalidade das coisas ou substâncias – o que ele chama
de “presença-à-mão” (das Vorhandene), nem tampouco a totalidade
dos utensílios ou entes à-mão. “Mundo” não é nem um ente nem a
totalidade dos entes. Ao contrário, ele é aquilo que torna possível o
encontro com os entes. “Mundo” é o sistema de referências. Pensemos
no sistema de referências constitutivo de uma oficina que torna
possível os vários itens de um trabalho e o encontro de tais itens. Ou o
sistema de referências constitutivo de uma universidade. Mas é
importante ver que tais sistemas estão eles mesmos assentados sobre
sistemas amplos de referências. O que Heidegger tem em vista com o
termo “mundo” é o que se poderia chamar de sistema de referência
omniabrangente.
O ser do Dasein é ser-no-mundo. O que Heidegger tem em vista
com o termo “mundo” não é ele mesmo um ente. Nem é a totalidade
dos entes. Ele é, de qualquer modo, inseparável dos entes em dois
aspectos. Em primeiro lugar, o mundo é um existencial; ele pertence
ao ser do Dasein, e o Dasein é um ente. Assim, se não houvesse
nenhum Dasein, não haveria mundo. Em segundo lugar, mundo é
inseparável dos entes que são diferentes do Dasein. Não pode haver
um mundo sem entes intramundanos (a terminologia heideggeriana é
tal que só o Dasein é no mundo; os entes diferentes do Dasein são no
interior do mundo,eles são innerweltlich). E o comportamento em
relação aos entes diferentes dele mesmo pertence ao ser do Dasein. O
mundo não é a condição de possibilidade da existência (no sentido
ordinário) dos entes, mas é a condição de possibilidade de entes
mostrarem a si mesmos ou virem ao encontro. “Mundo”, no sentido
heideggeriano, pode ser assim denominado um a priori. Mas se pode
haver diferentes mundos, diferentes sistemas omniabrangentes de
referências, então o mundo não pode ser a priori no sentido de ser
uma estrutura essencial do ser do Dasein enquanto tal. O que é uma
estrutura essencial do ser do Dasein enquanto tal é o ser “em” algum
mundo ou em outro. Com isso, o que é a priori não é o mundo, mas a
mundaneidade, aquelas relações básicas constitutivas do mundo
enquanto tal, das quais um mundo particular, um sistema particular
de referências é uma concretização. Uma parte e uma parcela do ser
do Dasein é uma compreensão de tais relações (Bezüge) como “com-a-
finalidade-de”, algo como algo para algo, “em-virtude-de”. Ele chama
a interconexão de relações, a compreensão daquilo que torna possível
o encontro com os entes à-mão, de “significância” (Bedeutsamkeit).
O mundo não é um ente em relação ao qual nós nos comportamos.
Ele não é um objeto que se encontra contraposto a um sujeito. Ele
também não é algo à-mão com o que estamos ocupados. Ao contrário,
ele é o sistema de referências ou a rede de significados a partir da qual
os entes mostram a si mesmos ou vêm ao nosso encontro. Nós
vivemos no mundo, moramos nele, estamos em casa nele. Em tal
morada, o mundo, como a condição de possibilidade de os entes
mostrarem a si mesmos, não mostra a si mesmo. Mas há certos tipos
de experiência, Heidegger sustenta, que são especialmente
descerradores do mundo ou que ao menos nos colocam em uma
posição de “deixar que ele seja visto”. O que essas experiências têm
em comum é o rompimento das referências constitutivas dos entes à-
mão[45]. Em nossa lida ou em nosso engajamento com as coisas, algo
pode vir ao nosso encontro como inútil ou como não apropriado para
o uso que temos em vista. Por exemplo, eu apanho o martelo, mas ele
está quebrado ou é grande demais. Ou não encontro algo que é
necessário para a tarefa em que estou engajado. Ou algo simplesmente
obstrui a ação. Em cada um desses casos, o ente à-mão assume o
caráter de algo meramente presente-à-mão. Em tais experiências, as
referências que são normalmente implícitas, que são consideradas
como garantidas, se tornam explícitas. O sistema de referências em
que nós normalmente moramos de maneira simples “vem à luz”, tal
como Heidegger o formula. Ele fala da assunção do caráter de algo
meramente presente-à-mão, que toma o lugar em tais experiências,
como uma “des-mundanização” do à-mão. Nessa des-mundanização,
porém, o mundo se anuncia.
Ser-no-mundo é a condição de possibilidade de comportamentos
em relação aos entes. Agora, nós podemos aceitar que o ser-no-mundo
é a condição de possibilidade do comportamento em relação ao ente
à-mão. Mas por que ele também seria a condição de possibilidade do
comportamento em relação à presença-à-mão ou às meras coisas?
Uma resposta parcial a essa pergunta é a de que meras coisas só
apresentam a si mesmas para a mera contemplação, mas a mera
contemplação só é possível como um modo deficiente de ocupação ou
de engajamento. Ocupação ou engajamento são inseparáveis do
“mundo” no sentido da estrutura da significância, a partir da qual o
à-mão mostra a si mesmo. Um sujeito desprovido de mundo não
estaria em condições de se comportar em relação a ente algum. Mas
Heidegger não está tornando com isso as meras coisas dependentes
dos utensílios e isso não é simplesmente absurdo? O utensílio só se
torna utensílio quando as meras coisas recebem propriedades
funcionais atribuídas pelos seres humanos. A dependência é o inverso
disso. Mas essa posição pressupõe que aquilo de que Heidegger está
falando envolveria uma dependência ôntica, a dependência de um
certo tipo de ente em relação a outro tipo. De fato, ele está falando,
porém, de dependência ontológica. A presença-à-mão é dependente da
manualidade no sentido de que a compreensão da presença-à-mão
pressupõe a compreensão da manualidade. A relação é uma relação
entre compreensões de ser, não entre entes.
Espaço e espacialidade
Ser-em (In-Sein) foi claramente distinto da “interioridade”
(Inwendigkeit). Esse último tipo de inclusão espacial é uma inclusão
categorial, e não uma existencial. Não obstante, isso não significa que
não há qualquer sentido em que a noção de espaço poderia ser
aplicada ao Dasein. Ao contrário, Heidegger pensa que o Dasein tem
seu próprio tipo específico de espacialidade. Sua análise começa com a
espacialidade dos entes com os quais o Dasein se encontra engajado:
os utensílios. O tipo de espacialidade que cabe ao utensílio está ligado
com o seu modo de ser, a manualidade (Zuhandenheit). Utensílio é o
tipo de ente que vem de início ao nosso encontro. Não apenas no
sentido de ser o primeiro (zuerst), mas também no sentido de estar
próximo (in der Nähe). “O que está à-mão em nossas lidas cotidianas
tem o caráter da proximidade” (102). A proximidade do utensílio não
é estabelecida por meio da mensuração das distâncias (Abstände), mas
é determinada pela ocupação circunspecta. Isso também determina a
direção (Richtung) na qual o utensílio é acessível. A proximidade e a
direção do ente à-mão determinam seu lugar (Platz). O lugar é
completamente diferente da simples ocorrência em uma localização
particular no espaço (Raumstelle). É o lugar ao qual a coisa pertence.
Trata-se do lugar do ente como utensílio para... E, exatamente como a
parte individual do utensílio pertence a uma totalidade utensiliar,
assim também o lugar do utensílio pertence à multiplicidade de
lugares que, juntos, constituem um todo de lugares (Platzganzheit).
O todo de lugares, por sua vez, pertence àquilo que Heidegger
chama de região (Gegend). Essa noção em alguma medida
obscuramente definida tem algo em comum com a orientação. O
lugar, que é constituído pela direção e pela proximidade, já está
“orientado para a região e no interior dessa região” (103). A região é
algo que já precisa ter sido descoberto, caso se deva atribuir às coisas
o seu lugar no interior da totalidade de lugares. “Na região de” (in der
Gegend von) não significa simplesmente “na direção de” (in der
Richtung nach), mas também comporta a ideia de ser no interior da
esfera ou da órbita (Umkreis) de algo que reside nessa direção. “A
orientação regional da multiplicidade de lugares pertencente ao ente à-
mão acaba construindo o entorno – o ‘que se encontra à nossa volta’
[das Um-uns-herum] – daqueles entes que vêm ao nosso encontro
como os mais próximos em termos do mundo circundante [des
umweltlich nächstbegegnenden Seienden]” (103). A ênfase de
Heidegger na região deixa claro que nós não estamos diante de uma
multiplicidade tridimensional de posições (Stellen) possíveis que
acabam sendo ocupadas por essa ou aquela coisa. A espacialidade do
à-mão é tal que o “em cima” é aquilo que “se encontra no teto”, o
“embaixo” o que está “no chão”, o “atrás” o que está “junto à
porta”. Tal “onde” a cada vez regional é descoberto por aquilo que
Heidegger chama de “vias e sendas da lida cotidiana” (“Gänge und
Wege des alltäglichen Umgangs”) (103) mais do que pela mensuração
e pela observação.
Tendo examinado o sentido em que o utensílio é “no espaço”,
Heidegger volta agora sua atenção para o sentido em que o Dasein
mesmo é “no espaço”. O ser do Dasein não é nem presença-à-mão
nem manualidade. Com isso, sua espacialidade não pode ser nem a
ocorrência em uma posição (Stelle) no espaço nem ter um lugar
(Platz). O ser do Dasein é o ser-no-mundo. Assim, a espacialidade do
Dasein precisa estar fundada no ser-no-mundo. Os dois aspectos do
ser do Dasein constitutivos da espacialidade são aquilo que Heidegger
chama de dis-tanciamento (Entfernung) e orientação ou
direcionalidade (Ausrichtung). Eu considerarei de maneira breve esses
doisaspectos sucessivamente. O significado ordinário de Entfernung é
“distância”. Heidegger, porém, transforma seu significado ao enfatizar
o inseparável prefixo ent-. Esse prefixo equivale a des- ou in-.
Exemplos da ocorrência de tal prefixo são “de-captar” (Enthaupten)
ou “des-nazificar” (Entnazifizierung). Ele usa a expressão Entfernung
em um sentido ativo e intransitivo. Assim, temos um tipo de fazer algo
para algo – mas como um fazer ontológico. Dis-tanciar significa fazer
com que a distância desapareça, fazer com que o estar à distância de
algo desapareça, aproximá-lo. Seu ser é tal que ele deixa que os entes
venham ao encontro na proximidade.
Assim como o dis-tanciamento é uma estrutura do ser do Dasein
(um existencial) que corresponde à proximidade (uma categoria), a
direcionalidade também é uma estrutura do ser do Dasein que
corresponde à direção. Dis-tanciamento e direcionalidade seguem
necessariamente juntos. “Toda aproximação [Näherung] já sempre
assumiu previamente uma direção em face da região a partir da qual o
que é dis-tanciado se aproxima [sich nähert], de tal modo que ele pode
vir ao encontro com respeito ao seu lugar” (108).
Uma distinção é com frequência feita entre o espaço tal como ele
aparece na geometria e na física e o espaço tal como nós o
experimentamos. Todavia, o quanto essa distinção contribui para o
nosso problema depende em muito do que se tem em vista por
“experiência”. Husserl distingue a espacialidade do mundo da vida (o
mundo da experiência vivida) da espacialidade dos objetos das
ciências naturais, argumentando que essa última espacialidade está
fundada na espacialidade “do mundo da vida”, no sentido de que os
conceitos espaciais das ciências naturais emergem da idealização ou da
matematização de formas e estruturas experienciadas. Por experiência,
contudo, o que se tem em vista aqui é a percepção. A espacialidade do
“mundo da vida” é a espacialidade do mundo como dado na
percepção sensível. Em Heidegger, em contrapartida, ela é engajada no
ter de lidar com, na lida circunspecta, que determina a espacialidade
da existência cotidiana. Claramente, nós percebemos as coisas como
espaciais, mas tal percepção está fundada na ocupação.
Heidegger e o “problema” do mundo “exterior”
Se Heidegger está certo quanto à primazia do ter-de-lidar-com
engajado sobre a percepção, então o problema filosófico tradicional –
o problema de nosso conhecimento do mundo exterior – simplesmente
não se coloca. O que Heidegger tem em vista pelo mundo não é de
modo algum exterior. Ele é um existencial, uma estrutura do ser do
Dasein. O que é externo, no sentido de ser diverso do Dasein, são os
entes à-mão e presentes-à-mão. Se o modo primário de acesso aos
entes é perceptivo, então é possível o ceticismo quanto à existência dos
objetos externos. Mas se a percepção depende do ter-de-lidar-
engajado-com, então não faz nenhum sentido um ceticismo em relação
aos entes dotados de um caráter diverso do Dasein. Kant pensava que
era um escândalo da filosofia o fato de que não se havia encontrado
prova alguma da existência do mundo exterior e procura remediar
esse escândalo produzindo a sua própria prova não causal (naquilo
que ele chama de “refutação do idealismo”). O que ele oferece não é
uma variação do argumento causal, mas um argumento quanto ao
efeito de que a consciência da sucessão temporal de meus estados
mentais pressupõe a consciência direta de algo externo.
O problema surge da ideia cartesiana de que eu sou e só posso ser
por meio da apercepção direta de minha própria consciência e de seus
conteúdos. Isso é o que é dado. Na percepção, eu tomo a mim mesmo
como estando diretamente consciente dos objetos materiais e, ao
menos, de algumas de suas propriedades. Falando estritamente,
porém, aquilo de que estou diretamente consciente são minhas ideias
ou representações de tais objetos. Ideias ou representações são
entidades mentais, conteúdos de consciência. O próprio Descartes
busca justificar a nossa crença na existência do mundo exterior
(externo para a consciência) apelando para a veracidade divina.
Algumas pessoas tentaram resolver o problema reduzindo os objetos
materiais a sistemas de conteúdos de consciência (atuais e possíveis) –
“dados sensíveis”. Mas como é, afinal, que explicamos o caráter
sistemático, ordenado de tais conteúdos? Tenho essa multiplicidade
ordenada de percepções (ideias, representações) quando, como digo,
vou até o jardim e vejo uma árvore. Dizer que nós só estamos
diretamente conscientes de conteúdos de consciência já é ter
abandonado o senso comum, uma vez que a explicação natural de ter
as experiências perceptivas que tenho e da ordem em que elas são
exibidas implica que haja uma árvore no jardim e que sua presença
cause em mim as experiências que tenho. Avaliações não reducionistas
dos objetos materiais – dado o ponto de partida cartesiano – tendem a
recorrer à inferência causal. Aqueles conteúdos de consciência que nós
denominamos percepções são causados por objetos materiais. Mas o
problema é: Como podemos estabelecer a existência de tal relação
causal, dado que um termo dessa relação é sempre inacessível? Dizer
que eu posso inferir o termo inacessível já é pressupor a relação
causal.
Heidegger não oferece uma prova alternativa. O escândalo real, de
acordo com ele, não é, como Kant o tinha formulado, o fato de que
nenhuma prova exitosa tenha sido desenvolvida, mas o fato de se ter
buscado em primeiro lugar tal prova (205). O problema, segundo o
seu modo de ver, é um pseudoproblema. Ele emerge de uma falha
propriamente dita em analisar o ser do “sujeito”.
É importante distinguir tipos diferentes de questão no que diz
respeito à “realidade” do mundo “exterior”. Tem-se a questão sobre
se há entes que transcendem a consciência e se a existência de tais
entes pode ser provada. E, então, há a questão de saber se tais entes
podem ser conhecidos como eles são neles mesmos. Para Heidegger,
porém, a única questão genuína é aquela que concerne ao sentido de
realidade como um modo de ser.
Como um fenomenólogo, Heidegger reconhece que a análise da
realidade como um modo de ser só é possível com base no modo
próprio de acesso ao real. Tradicionalmente, esse modo próprio de
acesso foi considerado como o anschauendes Erkennen (conhecimento
intuitivo) (202). Esse acesso é a cognição, na qual o sujeito contempla
algo. Formulado de maneira alternativa, trata-se da percepção
considerada como um modo de cognição ou conhecimento. Isso é algo
que se acha “localizado” na mente ou na consciência. É um modo de
comportamento da consciência. Todavia, pertence ao sentido ou ao
significado de realidade o fato de que o real é independente, é “em si
mesmo”. Assim, tal como Heidegger pensa, a questão ontológica
sobre o sentido de realidade como um modo de ser acaba
inevitavelmente ligada à questão da independência possível do real em
relação “à consciência” ou à questão da transcendência possível da
consciência para além de si mesma e para o interior da “esfera” do
real (202). No entanto, o que ainda não aconteceu até aqui, em seu
modo de ver, refere-se a uma análise ontológica do ser daquilo de que
o real é suposto como sendo independente, daquilo em relação ao que
se supõe que ele seja transcendente. O que tem de ficar claro é o ser da
consciência ou do sujeito cognoscente. Além disso, tem de ser
determinado se anschauendes Erkennen é de fato o modo primário de
acesso ao real.
Heidegger não pretende negar que haja algo assim como a
consciência ou como o sujeito cognoscente. Há algo assim como a
consciência no sentido de ter entes diante de si como objetos. Mas esse
é um dos modos como o Dasein, enquanto ser-no-mundo, é. Há
cognição de entes, mas tal cognição é um modo essencialmente
fundado de acesso aos entes (cf. § 13). Nós moramos com entes no
interior do mundo, nós estamos envolvidos com eles, engajados com
eles. Cognição dos entes, por mais que seja genuína, não é aquilo que
nos fornece em primeiro lugar um acesso aos entes, pois ela só pode
surgir com base na “descoberta”dos entes que é levada a termo no
ter-de-lidar-com os entes. Entes só são acessíveis como entes no-
interior-do-mundo. E todo acesso aos entes no-interior-do-mundo está
ontologicamente fundado na constituição básica do Dasein: ser-no-
mundo.
Questões não ocorrem simplesmente: elas têm de ser formuladas.
Quem, Heidegger pergunta, formula a questão sobre se há um mundo
(exterior) e se sua existência pode ser provada? A resposta é: Não um
sujeito desprovido de mundo, mas o Dasein enquanto ser-no-mundo.
Mas é precisamente porque o Dasein coloca a questão que a questão é
absurda. É importante nesse contexto manter em vista a distinção
heideggeriana entre mundo e “mundo”[46], pois, caso contrário,
pareceria que dispor do problema da existência do mundo exterior do
modo sugerido (Dasein formula a questão e o ser do Dasein é ser-no-
mundo) seria apenas um jogo verbal. “Mundo exterior” refere-se aos
entes que são supostos como sendo exteriores e independentes de nós.
Se ser-no-mundo significa ser em meio a tais entes, então se o ser do
Dasein é ser-no-mundo, segue-se daí que não há tal problema. Mas
“mundo” na expressão ser-no-mundo não se refere a tais entes. Tal
como o “lugar em” de ser-em, mundo é a rede de significância ou de
significados que torna possível o vir ao encontro dos entes. O que está
em questão no problema do mundo exterior não é o mundo, mas o
“mundo”. De fato, Heidegger rejeitaria como absurda a ideia de que
poderia haver descerramento do mundo sem o descerramento dos
entes intramundanos. Mundo é essencialmente descerrado com o ser
do Dasein; “mundo” já é sempre descoberto, des-coberto (entdeckt)
com o descerramento do mundo.
O “problema” do mundo exterior diz respeito à independência de
algo e à sua externalidade. Mas o que é negligenciado aí é a ontologia
daquilo a partir do que o mundo exterior é suposto como sendo
independente e em relação ao que ele é suposto como sendo externo.
Não é o caso de que não haveria nenhuma compreensão do ser desse
“sujeito”, mas de que implicitamente ao menos essa seria uma falsa
compreensão. O ser do sujeito é implicitamente compreendido como
presença-à-mão (Vorhandensein ou Vorhandenheit). Assim, aquilo de
que se precisa para dissipar a ilusão de que tal prova seria necessária é
de uma ontologia adequada do sujeito, nos termos de Heidegger, de
uma ontologia existencial do Dasein. Propriamente compreendido em
seu ser, Dasein já é aquilo que aqueles que procuram prover a prova
do mundo exterior pensam que tem de ser provado para ele. Ele é ser-
no-mundo que se comporta em relação a entes no interior do mundo.
Onde é, então, que Heidegger se encontra em relação ao debate
realismo/idealismo? De acordo com o realismo, o mundo exterior
existe e nós podemos conhecer tanto o fato de que ele existe quanto o
modo como ele é. Algumas afirmações da ontologia existencial
heideggeriana, tais como aquela segundo a qual como Dasein
enquanto ser-no-mundo os entes intramundanos já se encontrariam
sempre descerrados (desencobertos), parecem estar de acordo com o
realismo. No entanto, o que fundamentalmente distingue as
afirmações de Heidegger próprias à ontologia existencial, afirmações
tais como a feita acima, é que elas são ontológicas, enquanto a tese do
realismo é essencialmente ôntica. O que está em questão para essa tese
é o que há, e não o ser do que há.
Ele considera de maneira muito mais favorável a visão do
idealismo – adequadamente interpretado (cf. 207). Ser e realidade são
apenas na consciência. Isso é verdadeiro, contanto que tal idealismo
não compreenda mal a si mesmo como um idealismo “psicológico” ou
“subjetivo”. Malcompreendido dessa maneira, ele sustentaria que os
entes, incluindo aí aqueles que nós chamaríamos de entes reais, são na
ou apenas existem em relação com a consciência considerada como o
objeto da percepção interna ou da introspecção. Não são os entes que
estão na consciência, mas o ser; não são as coisas reais, mas a
realidade. E a realidade só é na consciência se a consciência for
compreendida como Verstehen (compreensão). Ser não é algo que “é”
em um céu platônico. Ser só “é” na compreensão de ser. Realidade
“é” na compreensão de realidade. Isso não significa que os entes
dependem do Dasein, mas apenas que os entes só podem mostrar a si
mesmos como entes com base na compreensão de ser que o Dasein é.
Será que Heidegger realmente tem sucesso em dissolver esse
problema? Somos nós que colocamos a questão acerca da existência
do mundo exterior. Bem, se nós somos Dasein, ou seja, se nosso ser é
como Heidegger descreve em sua analítica existencial, então o
problema precisa ser considerado como um pseudoproblema. O ser do
Dasein é ser-no-mundo. Mas o ser-no-mundo é inseparável do ser
junto a (ser bei) entes intramundanos. O que eu penso como sendo
crucial para o sucesso heideggeriano é que ele seja capaz de mostrar a
primazia dos modos “engajados” de comportamento – o que é mais
do que simplesmente chamar a atenção para o fato de que esses
modos tendem a predominar. Se o anschauendes Erkennen (conhecer
intuitivo) está fundado no ter-de-lidar-com-engajado e não for possível
sem ele, então o “problema” não tem como emergir.
[37]. P. ex., nós não temos de empregar técnicas especiais para alcançar um acesso a coisas
de uma experiência ordinária, pré-científica (bastões e pedras, cadeiras e mesas, animais e
coisas do gênero), mas temos de empregar técnicas especiais para alcançar um acesso a
entes que figuram na física. O que há de especial em relação ao ser é que, onde quer que
haja comportamento em relação aos entes (científico ou pré-científico), há compreensão de
ser.
[38]. Os exemplos de Heidegger poderiam induzir ao erro. Copos e jaquetas não são meras
coisas. Eles não são, tal como ele o formulará, meramente vorhanden (presentes-à-mão), mas
zuhanden (à-mão). Eles são instâncias daquilo que ele chamará de “utensílio” (Zeug).
[39]. Husserl, é preciso que se diga, tb. foi um crítico da “Teoria das Ideias”. Ele sustentou
que, na Teoria Representacional da Percepção, a consciência perceptiva foi tratada como se
o pensamento fosse uma forma de imagem – ou consciência de imagem. Essa assimilação
da simples percepção à consciência de imagem se baseia em má fenomenologia. A simples
percepção e a consciência de imagem têm uma estrutura intencional completamente
diferente. Peguemos um caso de genuína consciência de imagem: eu olho para a imagem do
Castelo de Edimburgo. Apesar de eu perceber essa coisa-imagem, o objeto primário da
consciência desperta não é o objeto-imagem, mas a imagem-sujeito, o que está figurado na
imagem, a saber, o Castelo de Edimburgo. Eu vejo através da imagem o que é figurado. Não
há nada desse gênero no caso de uma simples percepção. Eu vejo a coisa, a árvore lá fora no
jardim, p. ex. Isso e nada além disso é o objeto da intenção perceptiva. Uma segunda árvore,
uma árvore imanente, uma imagem interior ou uma imagem da árvore real lá fora no
jardim não é dada de modo algum. Assim como apela para as diferenças fenomenológicas
entre genuína consciência de imagem e simples percepção, Husserl tb. argumenta que a
assimilação da simples percepção à consciência de imagem envolve um regresso infinito. Se
a percepção de um objeto requer a percepção da imagem que representa o objeto, então
perceber a imagem exigiria a percepção de uma outra imagem que representaria a primeira,
e assim sucessivamente ad infinitum.
[40]. Na linguagem ordinária Besorgen tem uma variedade de significados, tais como
“pegar”, “adquirir”, “atentar para”, “olhar para”, “cuidar de”. Heidegger o utiliza como um
termo ontológico do tipo que se refere ao modo básico em que o Dasein é.
[41]. Esse termo foi escolhido não porque o Dasein vem a ser inicialmente, e em uma larga
escala, “praticamente” e economicamente, mas porque o ser do Dasein mesmo precisa se
tornar visível como “cuidado” (57).
[42]. Todos esses exemplos de entes à mão são artefatos. Não obstante, não deveríamos
pensar que a noção de manualidade excluia natureza. “A floresta (Wald) é uma reserva de
madeira (Forst), a montanha, uma pedreira; o rio aponta para o poder da água, o vento é o
vento que ‘movimenta as velas’” (70). Todavia, é preciso dizer que se dá pouca atenção à
ontologia da natureza em Ser e tempo. O texto “A origem da obra de arte” de Heidegger é
muito mais instrutivo nesse aspecto.
[43]. O que Husserl chama de mundo da vida (Lebenswelt) tb. inclui coisas como artefatos e
instituições, mas o extrato básico do mundo da vida, mundo esse de acordo com o qual
tudo está fundado, é o extrato puramente perceptivo, os objetos da percepção sensível.
[44]. “Para ouvir um puro som, nós temos de lançar a nossa escuta para além das coisas,
fazer com que nossos ouvidos se afastem delas, i. é, precisamos ouvir abstratamente” (“A
origem da obra de arte”. In: KRELL, D.F. (ed.). Basic writings: Martin Heidegger. Londres:
Routledge, 1993, p. 152).
[45]. Cf. § 16.
[46]. Mundo (sem aspas) não é um ente ou uma pluralidade de entes, mas aquilo que torna
possível para os entes mostrarem a si mesmos ou virem ao encontro. “Mundo” refere-se aos
entes intramundanos.
4 SER-COM
O ser do Dasein é ser-no-mundo. Dasein não é um sujeito
desprovido de mundo. Heidegger quer agora mostrar que o Dasein
não é um sujeito isolado[47]. (De fato, o Dasein não é, falando
estritamente, de modo algum um sujeito)[48]. O que está em questão
não é apenas o fato de que eu não sou o único de minha espécie. Meu
ser é essencialmente ser-com-os-outros. Se isso é assim, então outro
problema tradicional da filosofia, o problema de nosso conhecimento
de outras mentes, também vem à tona como um pseudoproblema.
O problema “tradicional” surge da suposição de que eu só posso
alcançar uma consciência direta de minha própria mente e de seus
conteúdos. Qualquer conhecimento que eu tenha de outras mentes é
necessariamente indireto. Supondo que é possível ter um
conhecimento de objetos físicos por meio de uma percepção sensível,
eu me conscientizo de que alguns desses objetos que eu encontro se
assemelham, tanto em aparência quanto em comportamento, ao meu
próprio corpo. Com base nessa semelhança, eu infiro a existência de
uma mente ou de uma consciência como a minha própria “por detrás”
do outro corpo e de seu comportamento. O problema quanto a uma
tal inferência analógica é que, na natureza do caso, ela só pode relaxar
em uma única situação. Eu não posso usar como premissa uma
generalização do efeito de que sempre que eu encontrei um corpo
como o meu ele estava associado com uma consciência, porque essa
associação só é conhecida no meu próprio caso.
Apesar de Husserl, em seu próprio tratamento da
intersubjetividade, não ter recorrido à inferência analógica, sua
abordagem do problema, antes de tudo a sua sutileza e complexidade,
é basicamente uma abordagem tradicional[49]. O outro ego e suas
experiências não estão presentes em minha experiência, mas são
apresentados em algo assim como uma via em que a parte de trás
(correntemente) não vista de um objeto é apresentada[50]. A coisa
importante é que a apresentação não é uma questão de inferência.
Mas é claro que a diferença crucial é que, se o que é apresentado na
percepção de um objeto pode ser por um lado subsequentemente
presentificado (eu posso dar a volta para o outro lado do objeto e
perceber o que se achava anteriormente no lado de trás), esse não é
por outro lado o caso quando o que é apresentado é uma outra
consciência ou sujeito. A apresentação é analógica no sentido de que
ela depende da semelhança percebida entre meu corpo e o corpo do
outro, mas seguramente não se trata de uma inferência analógica.
Max Scheler, outro fenomenólogo e um contemporâneo de
Heidegger[51], também rejeita fortemente toda e qualquer noção de
inferência. De acordo com ele, nós vemos os estados mentais da outra
pessoa, suas emoções, pensamentos, atitudes e assim por diante.
Nós vemos alegria em seus sorrisos, tristeza e dor em suas lágrimas,
sua vergonha em seu ruborizar, sua súplica em suas mãos estendidas,
sua raiva no ranger de seus dentes, suas ameaças no cerrar de seus
punhos, o teor de seus pensamentos no som de suas palavras. Não
vejo apenas os olhos da outra pessoa. Eu também vejo que a outra
pessoa está olhando para mim e mesmo que ela está olhando para
mim, pensando que desejaria evitar que eu pensasse que ela estaria
olhando para mim[52].
Reiteradamente acentuamos que o comportamento em relação aos
entes se torna possível por meio da compreensão de ser dos entes. O
comportamento em relação ao utensílio pressupõe uma compreensão
do ser do utensílio, da manualidade. O comportamento do Dasein em
relação a si mesmo pressupõe uma compreensão da existência. Assim,
se o comportamento em relação ao outro Dasein deve ser possível, é
preciso que haja uma compreensão daquilo que Heidegger chama de
Mitdasein, Dasein-com. Ele sustenta que tal compreensão é
inseparável da compreensão do Dasein de seu próprio ser.
Ao invés de lidar diretamente com aquilo que nós podemos
chamar do encontro face a face do Dasein com o Dasein, Heidegger
começa destacando como é que, ao nos encontrarmos com os entes à-
mão, nós também encontramos outros Dasein (117s.). Por exemplo, a
obra produzida pelo artesão implica uma referência essencial a
possíveis consumidores e usuários. Caminhando ao longo de um
campo, o campo mostra a si mesmo ou vem ao nosso encontro como
pertencente a tal ou tal pessoa, como sendo mantido por ela, e assim
por diante. O barco ancorado na margem do lago se refere a alguém
que sabemos que veleja nesse barco. E mesmo que se trate de um
barco com o qual não estejamos familiarizados, ele ainda assim se
refere a outros. Em cada um desses casos nós encontramos outros
Dasein. Pois bem, podemos sugerir agora que não encontramos
realmente outros Dasein em tais casos[53]. Tudo o que temos em tais
casos, podemos dizer, é uma coisa, algo presente-à-mão. Os outros
não são realmente encontrados, mas nascem simplesmente de uma
adição feita em pensamento. Tais entes (o sapato feito pelo sapateiro,
o campo, o barco) são entes à-mão e só podem ser encontrados com
base no descerramento de mundo, e esse mundo é essencialmente um
mundo no interior do qual tais entes estão à-mão não apenas para
mim, mas para os outros (118).
Mundo não é ele mesmo um ente, mas o que torna possível que
entes venham ao nosso encontro. Ele é o que torna possível para os
entes mostrar a si mesmos. O que Heidegger está dizendo agora é que
o mundo do Dasein deixa que entes venham ao encontro – não apenas
entes cujo modo de ser é ou bem a manualidade ou bem a presença-à-
mão, mas também entes cujo modo de ser é o mesmo que o seu
próprio: ser-no-mundo. O outro é encontrado como intramundano,
mas, ao mesmo tempo, como “no” mundo. Ser-no-mundo é ser-com-
outros. Um ente que é meramente no interior do mundo não pode ser
com um outro ente. Um ente que não possui o caráter de Dasein só
pode ser no-interior-do-mundo. Uma cadeira pode estar ao lado de
outra cadeira, mas não pode ser com outra cadeira. O mundo “no”
qual o Dasein e o outro são é um mundo-com, um mundo
compartilhado. Assim, apesar de o mundo ser um existencial e ter o
modo de ser do Dasein, ele não é a posse privada de um indivíduo. Ao
afirmar que o ser do Dasein é ser-com, Heidegger não está dizendo
que eu não sou único em minha espécie, que tanto quanto essa
instância da espécie “ser humano” há outras instâncias. Dizer isso
seria realizar o que ele chama de uma asserção ôntica. Isso significa
que essa asserção é uma asserção sobre entes, uma asserção factual
sobre que entes há e como eles são. Se toda a população humana do
mundo, com exceção de mim mesmo, tivesse sido exterminada, a
asserção de que eu não sou o único da minha espécie, apesar de falsa,
continuaria se mostrando como uma asserção ôntica. Sua falsidade
não teria qualquer influência sobre a asserção de que o ser do Dasein é
ser-com. E isso porque essa última asserção é uma asserção própria a
uma ontologia existencial. Ser-com é algo que pertence essencialmenteao meu modo de ser. Não se trata de uma propriedade que eu possuo
em virtude do fato de haver outras pessoas. Mesmo que não houvesse
nenhum homem chamado Sexta-feira na ilha, o ser de Robinson
Crusoé continuaria sendo o ser-com. Como o único sobrevivente de
uma catástrofe universal, meu ser continuaria sendo ser-com.
E onde o que está em questão não é se algum outro homem existe,
mas se algum outro homem se encontra presente ou se tenho
consciência da presença de algum outro homem, meu ser continua do
mesmo modo sendo o ser-com. Como Heidegger o formula, os outros
só podem estar ausentes em e para um ser-com. Ser só é o que ele
chama de um “modo deficiente de ser-com” (120). A possibilidade de
ser só ela mesma demonstra que o ser do Dasein é ser-com.
Suponhamos que esteja sozinho. O fato de que há uma outra
instância da espécie “ser humano” ao meu lado ou mesmo muitas
instâncias como essa não faz com que eu deixe minimamente de estar
sozinho. Estar sozinho em uma multidão é um fenômeno familiar.
Todavia, seria um sério erro de descrição desse fenômeno dizer que os
outros que constituem a multidão estariam meramente presentes-à-
mão. Eles vêm ao encontro como outros Dasein, mas sob o modo da
indiferença. Encontrar os outros sob o modo da indiferença só é
possível para um ente cujo ser é essencialmente ser-com. Porque o ser
do Dasein é essencialmente ser-com, ele não consiste na ocorrência
conjunta de uma pluralidade de “sujeitos”. Pensar no Dasein como
sujeito mais do que como um objeto é ainda pensá-lo como algo
presente-à-mão ou como algo que ocorre. Como pertencente ao ser do
Dasein, ser-com não pode ser reduzido a nenhum tipo de relação entre
entes presentes-à-mão.
Nós vimos que os outros vêm ao meu encontro em minha lida com
o ente à-mão. Pode ser melhor dizer que eles vêm concomitantemente
ao encontro em tal lida porque, apesar de eles não serem simplesmente
adicionados em pensamento ao ente à-mão que vem ao encontro, é
verdade dizer que eles vêm ao encontro através desse ente à-mão.
Neste sentido, eles não vêm ao encontro diretamente. É claro, porém,
que eu também me encontro vez por outra com os outros diretamente.
Em tratamentos tradicionais da experiência dos outros, eu
experimento o corpo do outro, que em aspectos importantes se parece
e se comporta (se move) como o meu corpo. Com base em sua
aparência e movimento, eu adiciono em pensamento ao que é
percebido a mente da outra pessoa (pensamentos, sentimentos e assim
por diante). Para Heidegger, isso é uma pura construção. Eu não
encontro um corpo que se parece assim e assado, que se move de tal
ou tal modo, mas alguém “no trabalho”, isto é, alguém “no” mundo
engajado com entes à-mão, por exemplo, vendo registros, escrevendo
uma carta ou apenas andando pela rua. Mesmo quando vemos alguém
“que apenas está parado por aí”, nós não o experimentamos como
uma coisa humana presente-à-mão. Alguém que está simplesmente
matando o tempo não está fazendo nada (se comparado com alguém
roçando o gramado). Todavia, tal matar o tempo não é uma mera
presença-à-mão, mas um modo deficiente de ocupação, de ser-no-
mundo engajado. Mesmo os modos deficientes de ocupação só podem
ser aplicados ao Dasein, não a entes dotados de um caráter diverso do
Dasein: “estar por aí” é um modo existencial de ser; um ficar
despreocupado, não circunspecto com (Verweilen bei) tudo e com
nada (120).
Tal como veremos, quando Heidegger completou esse
desdobramento fenomenológico das estruturas do Dasein – os
existenciais –, ele usou o termo Sorge (“cuidado”) para se referir à
totalidade dessas estruturas em sua unidade essencial[54]. Empregando
o termo “cuidado” em um sentido ontológico, sentido esse que
explicaremos mais tarde, ele diz que o ser do Dasein é cuidado. A
partícula -sorge em Besorgen, o termo usado para designar a lida do
Dasein com entes intramundanos (entes no interior do mundo) que
são à-mão, não é acidental. Todos os modos de comportamento do
Dasein têm de ser interpretados em termos do fenômeno do cuidado
que determina o ser do Dasein enquanto tal. Ser-com é um modo de
ser em relação a ou em direção a entes que vêm ao encontro no
interior-do-mundo (entes intramundanos). Mas tais entes também são
no-mundo, o mesmo mundo no qual eu sou. O ente em relação ao
qual o Dasein se comporta aqui não tem o modo de ser de um
utensílio à-mão e, do mesmo modo, o ser-com não pode ter o mesmo
caráter de ser que a Besorgen. O ente em relação ao qual o Dasein se
comporta é ele mesmo Dasein. Para preservar a ligação com a Sorge,
Heidegger usa o termo Fürsorge (literalmente “cuidado por”) para
designar o modo de comportamento em relação a outros Dasein, uma
ligação que infelizmente se perde na palavra inglesa utilizada para
traduzi-la, “solicitude”.
Ao usar esse termo para designar o comportamento do Dasein em
relação a outro Dasein, Heidegger não está realizando nenhum tipo de
avaliação. Seria um erro completo pensar que a Fürsorge seria algo
positivo e bom e que o ser-com seria algo acolhedor e atraente como
“estar junto”. Ser-com não tem nada em comum com “solidariedade”.
Nós podemos ser a favor de alguém ou contra alguém. Nós podemos
seguir em frente sem nenhum outro. Nós podemos passar uns pelos
outros ou ser completamente indiferentes uns aos outros. Todos esses
modos de comportamento são modos possíveis de Fürsorge no sentido
ontológico do termo. A analítica existencial de Heidegger, ao menos
inicialmente, se ocupa com o Dasein em sua cotidianidade. Todo dia e
medianamente, o ser-com é caracterizado justamente por esses modos
de deficiência e indiferença. São esses modos indiferentes de ser-com-
um-outro que nos levam a esse ser (ser-com) interpretado
erroneamente como mera presença-à-mão de uma pluralidade de
sujeitos. Heidegger insiste que, ontologicamente, há todas as
diferenças do mundo entre a ocorrência “indiferente” conjunta de
coisas e o não-se-preocupar-um-com-o-outro de entes que são um com
o outro.
Há, contudo, modos positivos de solicitude. Apesar de esses modos
não estarem presentes na indiferença dos modos dominantes, o
sentido em que eles são positivos não implica necessariamente um
merecimento. Heidegger distingue dois tipos extremos positivos de
solicitude (122), um no qual os outros são dominados e um no qual
eles são liberados. No primeiro tipo de solicitude, o “cuidado” (Sorge)
do outro é arrancado dele. Eu salto para o interior da existência do
outro, tal como Heidegger o formula, e assumo aquilo com o que ele
se ocupa, o que quer que ele esteja fazendo. O outro modo tem o
papel meramente passivo de levar embora o que tinha sido feito por
ele, o “produto final”. Apesar de isso poder parecer um modo de
desonerar o outro, ele se mostra como uma forma de dominação que
torna o outro dependente, mesmo que a dominação permaneça velada
para aquele que é dominado[55].
No segundo tipo positivo de solicitude, em contrapartida, eu não
salto para o interior da existência do outro, mas dou um passo atrás.
Como veremos no capítulo 7, Heidegger distingue entre existir
autenticamente e existir inautenticamente. Nesse ponto de nossa
apresentação, a única coisa que podemos dizer é que autenticidade
tem algo em comum com liberdade. Existir autenticamente é escolher
o que se é, no sentido de escolher as próprias possibilidades de ser. No
segundo tipo positivo de solicitude (Fürsorge), eu não suprimo o
cuidado (Sorge) da outra pessoa, mas a “libero para ser o cuidado de
si autenticamente” (122). Esse tipo de solicitude, liberando ao invés de
dominando, ajuda o outro a se tornar transparente para si mesmo em
seu cuidado.
O ser do Dasein é sempre a cada vez meu. Nós sabemos agora que
o ser do Dasein também é ser-com. Não há nenhuma
incompatibilidade aqui. Dizer que o ser do Dasein é o ser-com não
significa que o Dasein é em alguma medida agora menos individual. O
ser-com do Dasein é a cada vez meu (apesar de, tal como veremos no
capítulo 4, também haver um sentido em que “os outros” arrancam de
mim o meu ser como um ser individual). Uma vez que o serdo Dasein
é tanto sempre-a-cada-vez-meu quanto ser-com, eu não tenho que
escapar primeiro de alguma esfera privada de minha própria
subjetividade e ganhar acesso a outros sujeitos igualmente privados. O
conhecimento dos outros por parte do Dasein não está baseado em
uma duvidosa inferência analógica, mas emerge de seu já ser sempre
com em um mundo compartilhado.
Mas nem todas as abordagens do problema de outras mentes
envolve inferência. Também há aqueles que apelam para a empatia.
Tal como a palavra alemã para empatia – Einfühlung – sugere, trata-se
de um tipo de sentimento que leva de um para o interior da mente ou
da consciência de uma outra pessoa. Bem, Heidegger não tem
nenhuma pretensão de negar que há tal coisa como a empatia. O que
ele nega é que o ser-com se torne possível por meio da empatia. Ao
contrário, é a empatia que, para ele, pressupõe o ser-com. Ser-com é a
condição de possibilidade da empatia, mais do que o inverso. A
necessidade da empatia surge precisamente porque predominam na
existência “cotidiana” os modos deficientes de ser-com, a “indiferença
de passar ao largo um do outro”.
Porque de início e na maior parte das vezes, a solicitude assume a
forma deficiente e indiferente de passar ao largo um do outro e porque
o Dasein se acha inclinado para a reticência, o autovelamento e a
dissimulação, há uma necessidade de cultivar a empatia, de
desenvolver modos especiais de aceder ao que se encontra “por
detrás” do outro. Mas reconhecer isso é muito diferente de supor que
a empatia seria a ponte entre um sujeito intrinsecamente privado e um
outro sujeito intrinsecamente privado. Heidegger não está afirmando
que um outro tipo de ponte seria necessário. Dasein não é um sujeito
intrinsecamente privado. Seu ser é ser-no-mundo e seu ser-no-mundo é
ser-com-no-mundo.
O Dasein heideggeriano, diferentemente de um sujeito
intrinsecamente privado, é de tal modo que sua compreensão de seu
próprio ser inclui uma compreensão do ser do outro Dasein, ou, tal
como Heidegger o formula, uma compreensão do Mitdasein (ser-aí-
com). Apesar de ele não deixar claro esse ponto, parece que ter uma
noção de meu próprio ser é algo que requer o contraste entre meu
próprio e aquele de algum outro. Essa compreensão do Mitdasein,
essa compreensão do ser de um outro é precisamente isso:
compreensão. Como ficará claro no próximo capítulo, compreensão
(Verstehen) não é para Heidegger uma forma de cognição, mas um
modo básico em que o Dasein é (um “modo existencial primordial de
ser”). Cognição (Erkennen), ele afirmará, só pode ser compreendida
como modificação da compreensão. Conhecer um ao outro está
fundado na compreensão do ser-com, que é inseparável da
compreensão do próprio ser de cada um.
Ser com outros não é ser em face de coisas presentes-à-mão, nem é
ser em face de algo à-mão. Trata-se de uma relação de ser
(Seinsverhältnis) do Dasein para com o Dasein (124). Bem, um dos
modos pelos quais a empatia foi compreendida foi a projeção de si
mesmo em um outro. Em linha com essa concepção, o modelo para a
relação entre mim mesmo e o outro é a relação que eu tenho comigo
mesmo. Dasein é ele mesmo uma relação com o Dasein no sentido de
que o Dasein, compreendendo seu ser, se comporta ele mesmo em
relação a si mesmo, ou seja, em relação ao Dasein. O outro é tratado
nesse caso como uma duplicata do si mesmo. O que está errado nessa
abordagem é que ela pressupõe que o ser do Dasein em relação a si
mesmo seja o ser para um outro. E isso é precisamente o que ele não é.
O quão exitoso é Heidegger nessa tentativa de expor o problema
das outras mentes como um pseudoproblema? Se eu sou Dasein e o ser
do Dasein é ser-com, então ele é um pseudoproblema. Só há um
problema se eu for um sujeito intrinsecamente privado, a cujos estados
só eu tenho acesso direto. É importante ver que Heidegger não se
interessa pelo negócio da refutação. Isso significa dizer que ele não
está buscando estabelecer argumentos em favor do fato de que a
concepção do sujeito que dá origem ao problema é um equívoco[56].
Nesse aspecto ao menos ele não é como Wittgenstein, que tenta
estabelecer a incongruência da ideia de que nós somos sujeitos
intrinsecamente privados por meio do seu argumento da linguagem
privada[57]. A partir da suposição de que nós não podemos ter a
concepção de algo sem linguagem, ele defende que nós não podemos
ter a concepção de um sujeito intrinsecamente privado porque isso
exigiria uma linguagem intrinsecamente privada, mas isso é
impossível. As palavras de uma língua só têm significado se seu uso é
regido por leis. Mas elas só podem ser regidas por leis se puder haver
uma checagem pública ou intersubjetiva sobre se essas regras estão
sendo seguidas. Para um sujeito intrinsecamente privado, porém, não
haveria nenhuma diferença entre seguir uma regra e parecer seguir
uma regra. Uma regra que não admite essa distinção, por sua vez, não
seria regra alguma. Na linguagem de Heidegger, como um usuário da
língua, meu ser é necessariamente ser-com.
Heidegger não faz nenhuma referência à linguagem em seu
tratamento do ser-com. De qualquer modo, porém, como ficará claro
no próximo capítulo, há um sentido em que ele pensa que a linguagem
é essencial para o Dasein. Dasein é seu descerramento, e o que
Heidegger chama de Rede (“discurso”) é uma dimensão essencial
desse descerramento.
Qual é, afinal, a justificação de Heidegger para as afirmações que
ele faz? De fato, essa é uma questão que poderia ser feita em relação a
todas as suas afirmações em Ser e tempo. Afirmações ontológicas
precisam ser estabelecidas não por meio de argumentos, mas
fenomenologicamente. Assim, em última instância, é uma questão de
ver que as coisas (Sachen – um termo tão abrangentemente construído
que cobre tanto seres e entes quanto o ser dos entes) são assim. No
sentido filosófico, fenomenologia é deixar ver o ser – que de início e na
maior parte das vezes não mostra a si mesmo, mas precisa ser levado a
mostrar. O único tipo de verificação de que são capazes afirmações
ontológicas é a verificação fenomenológica. É preciso manter isso em
mente o tempo inteiro durante a leitura de Ser e tempo. Não se trata
apenas de uma questão de ler essas palavras e compreendê-las. As
palavras são visadas de tal modo a deixar que as Sachen sejam vistas.
Ao ler as palavras, nós temos de engajar a nós mesmos em uma visão
fenomenológica.
No que concerne à tese ontológica particular que está em questão
no presente capítulo – a tese de que o ser do Dasein é ser-com – é
possível perguntar como é que nós podemos afinal ver que as coisas
são assim. Como é que nós podemos ver que nós não somos sujeitos
isolados e intrinsecamente privados ou centros de consciências? Não
há nenhuma resposta simples para isso. O que possui uma
importância crucial, contudo, é o modo próprio de acesso ao Dasein.
Apesar de o tema central da fenomenologia não ser os entes, mas o ser
dos entes, só se pode chegar ao ser através dos entes. O ser com o qual
Ser e tempo lida principalmente é o ser daquele ente que cada um de
nós é – o Dasein (apesar de a preocupação última da obra ser com o
ser enquanto tal). Como vimos no capítulo 2, não podemos estar mais
próximos desse ente. Nós estamos maximamente próximos dele em
virtude de sermos Dasein.
Mas o que é esse ente que cada um de nós é? Filósofos, incluindo
aí fenomenólogos tais como Husserl, dizem que há um “eu”, um ego,
um “sujeito” ou um si mesmo. E esse eu é pensado como aquilo que
persiste através das mudanças em meus atos mentais e experiências, e
que, por conseguinte, unifica essa multiplicidade. Esse é um sujeito em
um sentido pré-eminente – aquilo que subjaz. Esse algo que permanece
o mesmo através das mudanças tem o caráter de um si mesmo.
Heidegger reconhece que esses filósofos que falam assim podem
rejeitar a ideia de uma substância mental e insistir que a consciência
não é um tipo de coisa e que a pessoa não é um objeto. Não obstante,
ele afirma, o ser do si mesmo ou do sujeito foi aí compreendido, ao
menos implicitamente, como presença-à-mão.Esse é o modo de ser de
entes dotados de um caráter diverso do Dasein.
Ao afirmar a existência do eu ou do si mesmo, contudo, como quer
que o seu ser venha a ser compreendido, eu não estou simplesmente
aceitando um dado fenomenologicamente indubitável? Seguindo um
espírito cartesiano, nós poderíamos simplesmente perguntar: O que é
mais indubitável do que a dação do eu? E para conquistar uma clareza
quanto à natureza do si mesmo nós não temos de estabelecer o foco
exclusivamente no si mesmo e desviar os olhos do mundo e dos outros
si mesmos? O que isso pressupõe, porém, é que seria autoevidente o
fato de o próprio modo de acesso ao Dasein ser a reflexão ou a
percepção interior (vernehmende Reflexion). Mas se, como Heidegger
afirma (apesar de isso ainda precisar ser esclarecido), Dasein é um ente
essencialmente compreensivo, o modo próprio de acesso a ele não será
a reflexão, mas a interpretação. Tal como já vimos, a fenomenologia
de Heidegger é uma fenomenologia hermenêutica. Compreender não é
uma propriedade ou faculdade que o Dasein possuiria. Dasein é
compreensão. E não se trata apenas de compreensão de entes, mas
também de compreensão de ser. A afirmação de que o ser do Dasein é
ser-com tem de ser verificada por meio de uma interpretação
fenomenológica da compreensão que o Dasein já sempre tem – ou
melhor, que ele já sempre é. O que isso revela é que o Dasein não é um
mero sujeito sem um mundo, nem um “eu” isolado sem os “outros”.
Não obstante, como nós veremos no capítulo 7, há um outro
aspecto de seu tratamento da relação do Dasein com os outros. Essa
relação é essencial para o ser do Dasein; o ser do Dasein é ser-com.
Mas também há um sentido no qual os outros, sob a figura daquilo
que ele chama de “a gente” (das Man), levam embora consigo o meu
ser. Essa noção será de uma importância crucial para a distinção que
ainda tem de ser acentuada, a distinção entre existência autêntica e
existência inautêntica.
[47]. “Ao clarificar o ser-no-mundo, nós mostramos que um puro sujeito sem um mundo
nunca ‘é’ em nossa proximidade, nem jamais será dado. E, assim, finalmente, um ‘eu’
isolado sem os outros também está igualmente distante do ser que está sendo dado em
nossa proximidade” (116).
[48]. Isso precisa ser especificado. Dasein não pode ser identificado com o ser sujeito. Ser-
no-mundo não consiste em colocar subjetivamente algo diante de si mesmo como um
objeto. Heidegger não está, contudo, dizendo que não haveria algo assim como essa relação
entre o sujeito e o objeto. Sem objetificação, não poderia haver algo assim como a ciência.
Mas a objetificação só pode acontecer com base no comportamento em relação aos entes que
não é aquele de um sujeito em relação a um objeto. Trata-se da ideia de que a relação
sujeito-objeto é basicamente aquilo que Heidegger está contestando.
[49]. Para o tratamento husserliano da intersubjetividade, cf. Meditações cartesianas. The
Hague: Martinus Nijhoff, 1970, quinta meditação [Trad. Dorian Cairns].
[50]. Apresentação não é redutível ao que é visto dando origem ao pensamento ou à
imagem daquilo que não é visto.
[51]. Heidegger tem uma opinião muito elevada sobre Max Scheler. Ele o descreve como a
força mais poderosa na filosofia contemporânea. De qualquer modo, porém, suas
referências aos detalhes da obra de Scheler são invariavelmente críticas.
[52]. SCHELER, M. The nature of sympathy. Londres: Routledge/Kegan Paul, 1954, p. 260
[Trad. Peter Heath].
[53]. Em preleções dadas no semestre de verão de 1925, Heidegger ainda estava usando a
noção husserliana de apresentação. “O campo escassamente cultivado, ao longo do qual
caminho, possui o seu proprietário ou locatário. O barco a vela ancorado apresenta alguém
em particular, aquele que passeia nele” (História do conceito de tempo. Prolegomena.
Bloomington: University of Indiana Press, 1985, p. 240 [Trad. Theodore Kiesel]).
[54]. Apesar de o “cuidado” abarcar todos os existenciais, a essência do cuidado consiste em
três existenciais básicos: projeto, caráter de jogado e ser junto a.
[55]. Há um eco aqui da dialética do senhor (Herr) e do escravo (Knecht) de Hegel, tal como
essa dialética é apresentada em sua Fenomenologia do espírito.
[56]. Isso é evidente na anteriormente referida preleção de 1925: “Assume-se que o sujeito se
acha encapsulado no interior de si mesmo e, então, surge a tarefa da empatia com o outro
sujeito. Esse modo de formulação da questão é absurdo, uma vez que ele nunca é um tal
sujeito no sentido que se pressupõe aqui. Se a constituição daquilo que o Dasein é for ao
contrário considerada sem pressuposições como ser-em e ser-com na imediatidade
desprovida de pressuposições da cotidianidade, fica claro, então, que o problema da empatia
é tão absurdo quanto a questão da realidade do mundo exterior” (História do conceito de
tempo, p. 243).
[57]. Cf. WITTGENSTEIN, L. Investigações filosóficas. Oxford: Basil Blackwell, 1958, sects.
243-315 [Trad. G.E.M. Anscombe].
5 SER-EM
Descerramento
Pode ser que tenhamos dado a impressão de que ser-no-mundo é
simplesmente uma questão de lidar com utensílios. Dificilmente esse
pode ser o caso, uma vez que o ser-no-mundo é aquilo que é
pressuposto para tornar possível todo e qualquer comportamento em
relação aos entes. Na linguagem de Kant, que Heidegger privilegia,
ser-no-mundo é a condição de possibilidade de um comportamento em
relação a entes enquanto entes. Ele também chega a identificar ser-no-
mundo com aquilo que ele chama de transcendência. O ser do Dasein
é a transcendência no sentido de que o Dasein se lança para além de
ou transcende o que é (Seiendes) em direção ao ser (Sein). É como esse
ente transcendente que o Dasein é capaz de se comportar em relação
aos entes enquanto entes.
Que o ser-no-mundo não é simplesmente uma questão de lidar
com utensílios fica claro quando nós nos voltamos para a análise
heideggeriana do ser-em. Nós já sabemos o que o ser-em não é. Nosso
conhecimento do que ele é, no entanto, ainda permanece parcial e
incompleto. Ocupação (Besorgen) – um engajado ter-de-lidar-com o
utensílio – é no máximo um modo de ser-no-mundo. Mas o que o ser-
no-mundo essencialmente é aponta para aquilo que Heidegger chama
de descerramento (Erschlossenheit). Ocupação é uma forma de
descerramento no sentido de que em nosso engajamento com as coisas
as coisas são descerradas. Mas ela também é uma forma de
descerramento do Dasein no sentido de que o Dasein descerra a si
mesmo em seu engajamento com as coisas. Por razões de clareza,
Heidegger usa os termos “descoberto” ou “des-cobrir” (Entdecken)
para o descerrar e o descerramento de entes dotados de um caráter
diverso do Dasein. “Descerramento” é um termo que ele reserva para
o descerramento do Dasein (que, enquanto descerramento do ser-no-
mundo, inclui o descerramento do mundo) e para o descerramento do
ser.
Já acentuamos o fato de que o termo “Dasein”, tal como
Heidegger o emprega, é um termo ontológico. Agora ficou claro que o
“da” em “Dasein” se refere ao descerramento. Dasein, ele diz, é ele
mesmo seu “aí” (132). “Da” na linguagem ordinária é um termo
espacial. Falando de maneira estrita, ele não deveria ser traduzido por
“aí”. Ele pode significar “aqui” como em “Ich bin da” (“Eu estou
aqui”), mas usualmente ele significa algo entre “aqui” (hier) e “lá”
(dort). Essa é outra razão para deixar a palavra “Dasein” sem ser
traduzida. Em todo caso, porém, Heidegger não a está usando em um
sentido espacial. Ao invés de ser ele mesmo espacial, “da” se refere ao
que torna, em meio a outras coisas, a espacialidade possível.
Heidegger diz sobre o Dasein: “Esse ente porta em seu próprio ser o
caráter de não ser fechado (Unverschlossenheit)” (132). A expressão
“Dasein” refere-se a esse essencial descerramento. Dasein é de tal
modo que ele é o seu Da. Ele é “iluminado” (erleuchtet), “clareado”
(gelichtet), mas não por algo diverso. Ele é por si mesmo a clareira
(Lichtung). Dasein é o seu descerramento. Ele é o descerramento do
ser, o descerramento de si mesmoe o dos entes que são diferentes de si
mesmo.
Há dois modos fundamentais de descerramento do ser do Dasein.
Esses modos são Befindlichkeit (disposição, estado de humor) e a
Verstehen (compreensão). Eles são, como Heidegger o formula,
equiprimordiais (gleichursprünglich). Isso significa dizer que eles são
igualmente básicos, e que nenhum dos dois é derivado do ou redutível
ao outro. Ele também falará de algo que chama de “discurso” (Rede)
como sendo existencialmente equiprimordial em relação à disposição e
à compreensão, o que sugere que não há apenas dois modos
fundamentais de descerramento, mas três. Porém, o discurso (que não
pode ser identificado com linguagem, mas aponta antes para a
essência da linguagem no sentido daquilo que torna a linguagem
possível) não é equiprimordial em relação à disposição e à
compreensão no mesmo sentido em que a disposição é equiprimordial
em relação à compreensão e a compreensão é equiprimordial em
relação à disposição, mas no sentido de que ele determina tanto a
disposição quanto a compreensão sem estar fundado em nenhuma das
duas.
Disposição
Disposição é tonalidade afetiva (Stimmung), ser em uma
disposição afetiva[58]. Apesar de eu poder considerar a mim mesmo
como não estando em nenhuma tonalidade afetiva particular, eu
sempre me encontro, como veremos, “afinado” (gestimmt) em uma ou
outra tonalidade afetiva. Mas se Befindlichkeit e Stimmung se referem
ao mesmo fenômeno, por que Heidegger utiliza duas palavras onde
uma seria suficiente? A resposta é: Porque é através da tonalidade
afetiva, ao invés de pelo pensamento ou pela cognição, que o Dasein
encontra a si mesmo “aí”, encontra a si mesmo descerrado. A palavra
alemã para encontrar é finden. O verbo reflexivo sich befinden
significa literalmente “encontrar-se”. Como é que você se encontra?
significa literalmente “Como é que você encontra a si mesmo?”, um
correlato do nosso “Como você está?” Befindlichkeit é um substantivo
construído a partir desse verbo. Heidegger utiliza a palavra por conta
daquilo que ele acha que a tonalidade afetiva descerra. Na tonalidade
afetiva, o Dasein está descerrado para si mesmo na facticidade de seu
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aí. O fato de que eu sou e tenho de ser o meu ser é algo que eu
encontro, muito mais do que algo que eu escolho. O “aí” de Da-sein é
algo ao que o Dasein está entregue. Eu sou responsável por aquilo que
eu faço de mim mesmo, por como eu existo, por que possibilidades de
ser eu concretizo, mas não sou responsável por ter essa
responsabilidade. Eu encontro a mim mesmo existindo e com a
responsabilidade de existir. Tonalidade afetiva, meu estado afetivo,
descerra o fato de “que eu sou e tenho de ser” de um modo tal que o
estado puramente cognitivo jamais teria como fazer. Eu posso
observar que algo é o caso – que eu sou mais baixo do que a pessoa ao
meu lado, que há tigres na Índia, que há membros da espécie homo
sapiens, que há este membro dessa espécie –, mas o fato-de-que
descerrado pela tonalidade afetiva, o caráter-de-ser-entregue ao “aí”
descerrado pela tonalidade afetiva, isso não é algo que poderia ser
algum dia observado. Esse aspecto do ser do Dasein – seu puro fato-
de-que – é chamado por Heidegger de caráter de jogado
(Geworfenheit), o caráter de jogado desse ente em seu “aí”, seu
descerramento (135). Para o Dasein, ser é ser no mundo. Assim, nós
também podemos dizer que o Dasein é jogado em um “mundo”. Eu
sou jogado em um mundo, mas também sou jogado em um “mundo”.
Ou seja, eu me encontro nesse mundo particular, no sentido de sua
rede histórica de significados. O mundo nesse sentido determina que
possibilidades de ser estão abertas para mim. Apesar de eu poder
escolher que vias existenciais eu realizarei, eu não escolho que
possibilidades se acham disponíveis. Isso é determinado pelo mundo
“em” que eu me encontro. Mas eu também me encontro em meio a e
dependendo de justamente esses entes diversos de mim mesmo.
Ele também chama o fato-de-que do ser do Dasein de facticidade
(Faktizität) (135), mas distingue essa facticidade da mera obtenção de
estados de fato. Como o aspecto de meu ser – sobre o qual eu não
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tenho nenhum controle – o fato-de-que também inclui meu passado
no sentido de meu caráter de ter-sido (Gewesenheit). O que eu fui é
parte do que eu sou. De qualquer modo, porém, como ainda veremos,
o caráter-de-ter-sido do Dasein não é o mesmo que o seu passado no
sentido de não mais agora. A temporalidade do Dasein precisa ser
distinta do tempo no sentido ordinário de uma sequência uniforme de
agoras.
Estado de espírito, disposição, descerra o Dasein para si mesmo em
sua facticidade ou em seu caráter de jogado. Mas não seria correto
dizer que são certas tonalidades afetivas apenas que descerram o
caráter de jogado, aquelas tonalidades afetivas justamente em que meu
ser se manifesta como um peso? Isso significa dizer que indisposição
(Verstimmung) descerra o caráter de peso da existência, mas não a boa
disposição, no sentido de estar em um bom estado de espírito, alegre,
exultante etc. De um modo bem característico de seu pensamento,
Heidegger interpreta tais boas disposições como um virar as costas
para o caráter do peso de ser. Tal virar as costas envolve o
descerramento daquilo para que se está virando as costas. Virar as
costas não significa meramente deixar de reconhecer.
Tonalidade afetiva é um modo fundamental de descerramento no
qual o Dasein é “aí” para si mesmo. Isso, porém, não significa que ser
em uma tonalidade afetiva, que ser “afinado” é algo reflexivo. Não é
aqui o caso de um sujeito atentando para os seus próprios estados
internos. Ser reflexivo nesse sentido de tonalidade afetiva teria de ser
algo que eu faço. Mas a tonalidade afetiva se abate sobre mim, me
toma de assalto. De fato, é precisamente em uma absorção engajada
de maneira não reflexiva com entes intramundanos que a tonalidade
afetiva se abate sobre mim. Heidegger não está dizendo que não pode
haver algo assim como uma reflexão imanente, ou seja, uma reflexão
sobre os meus estados mentais. A questão é apenas que a tonalidade
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afetiva não é uma instância de tal reflexão. Seria muito mais correto
dizer que a tonalidade afetiva é a condição de possibilidade de tal
reflexão. É que o Dasein sempre precisa já ser dado para si mesmo,
caso ele tenha de focar a sua atenção em seus estados internos. Ele já
precisa ser sempre descerrado para si em seu “aí”, e é na tonalidade
afetiva que tal descerramento “acontece”. A tonalidade afetiva não é
nem um estado interno, nem está dirigida para um estado interno. Ela
é um modo de ser-no-mundo que ele mesmo descerra o ser-no-mundo.
Mas a tonalidade afetiva também é condição de possibilidade de os
entes intramundanos mostrarem a si mesmos ou virem ao encontro.
Isso se choca contra toda a tradição, de acordo com a qual a
tonalidade afetiva (sentimento, emoção) seria algo inteiramente
subjetivo, um estado interno. A visão tradicional pode ser descrita da
seguinte maneira: há objetos lá fora. Eu encontro tais objetos por
meio da percepção. Mas meus afetos ou sentimentos podem ser
“projetados” sobre aquilo que se apresenta na percepção. Meus
estados internos tais como eles são podem alcançar e “colorir” as
coisas. Por exemplo, a tristeza não é uma propriedade da paisagem,
mas uma projeção. De qualquer modo, porém, seria interpretar de
maneira completamente equivocada a oposição heideggeriana à visão
tradicional dizer que, para ele, as tonalidades afetivas não seriam
subjetivas, mas objetivas; que a tristeza, por exemplo, seria uma
propriedade objetiva da paisagem. Como um existencial, a tonalidade
afetiva (Stimmung) é um aspecto do ser do Dasein e, enquanto tal, ela
não é nem subjetiva nem objetiva. Tonalidades afetivas são modos de
ser-no-mundo, ser-no-mundo que não se mostra como a relação de um
sujeito com objetos.
Mas como é que a tonalidadeafetiva pode ser uma condição de
possibilidade do encontro e da descoberta dos entes, de entes que
mostram a si mesmos? Se a percepção é tratada como o modo básico
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de encontro, deixa-se sem explicação por que os entes devem mostrar
a si mesmos. Na percepção, o objeto está presente para aquele que
percebe, os objetos mostram a si mesmos. Mas por que ele mostra a si
mesmo? Por causa do interesse que aquele que percebe tem por ele. É
possível estar interessado sobre como é que algo se parece. Em teorias
que tornam a percepção o modo básico de comportamento em relação
aos entes, esse interesse em como as coisas se parecem é tratado como
se esse fosse o interesse básico que temos pelas coisas. Para Heidegger,
tal interesse é uma modificação de um interesse mais básico. O mero
deixar-diante-do-olhar o ente como um objeto está fundado no
engajamento ocupado com os entes. Mas engajamento plenamente
ocupado só se torna inteligível se o Dasein, que deixa os entes
mostrarem a si mesmos, que descobre os entes, estiver afinado
(gestimmt), essencialmente afinado. Isso se dá porque é apenas para
tal ser que algo pode se tornar importante. Só um ser essencialmente
afinado pode ser afetado por entes. Tal afecção não pode ser reduzida
a objetos tendo um impacto causal sobre os órgãos dos sentidos (137).
Formulado de outro modo, só um ente essencialmente afinado
pode ter um mundo, ser “no” mundo. Teorias que tornam a percepção
o modo básico de encontro ignoram o caráter intramundano dos
entes. O “objeto” de um encontro é tratado de maneira isolada. De
acordo com Heidegger, contudo, mundo é condição de possibilidade
de encontro. Todavia, mundo é apenas possível para um ente
essencialmente afinado, pois ele só é para tal ente que pode ser em-
virtude-de-que. Os campos de significância constitutivos do mundo
estão fundados no em-virtude-de-que do Dasein.
Esse talvez seja o lugar apropriado para comentar a relação entre o
Dasein heideggeriano e a consciência de Husserl. Tal consciência,
lembremo-nos, é caracterizada pela intencionalidade, pelo estar
dirigido para um objeto. Em suas preleções sobre Husserl, dadas em
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Marburgo no semestre de verão de 1925 como parte de uma série de
preleções sobre o tema “Prolegômenos à história do conceito de
tempo”, Heidegger inclui a intencionalidade como uma das três
“principais descobertas” da fenomenologia[59]. Mas o que ele acha que
falta à avaliação husserliana é levar em conta o ser do portador da
intencionalidade. O portador da intencionalidade, o ente intencional,
é o Dasein. Dasein é intencional no sentido de que ele se comporta em
relação a entes. Mas há dois importantes aspectos nos quais Heidegger
difere de Husserl na questão da intencionalidade. Em primeiro lugar,
enquanto Husserl trata de modos teóricos de intencionalidade – em
particular da intencionalidade perceptiva – como básicos e considera
os modos práticos de intencionalidade como fundados nesses modos
teóricos, em Heidegger o modo básico de intencionalidade é a
Besorgen (ter-de-lidar-com ocupado). A percepção como a mera
contemplação de algo é um modo deficitário de tal intencionalidade
engajada. Nós vemos agora que esse tipo tardio de intencionalidade, e,
assim, todo e qualquer tipo de intencionalidade, depende do ter sido
afinado ou do estar disposto do Dasein, afinação essa em virtude da
qual as coisas podem nos concernir. Em segundo lugar, Heidegger
mantém que a intencionalidade de todo e qualquer tipo, teórica ou
prática, depende da compreensão de ser. O comportamento em
relação a entes depende do descerramento daquilo que não é um ente,
ou seja, de seu ser. Por exemplo: o comportamento em relação ao
utensílio depende da compreensão do à-mão como um modo de ser.
Uma compreensão da manualidade é inseparável do ser-no-mundo.
Ser-no-mundo, ou transcendência, é condição de possibilidade de
intencionalidade.
Compreensão
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O outro modo básico de descerramento é o Verstehen
(compreensão) (cf. § 31). Na tradição hermenêutica, o termo
Verstehen é usado para se referir a um modo especial de conhecimento
ou de cognição, modo esse contrastado com o Erklären (explicação).
Trata-se do tipo de conhecimento que temos de outros seres humanos,
de sua vida mental e das expressões externas dessa vida mental – em
textos, obras de arte, instituições e assim por diante. Há abordagens
individualistas e abordagens mais hegelianas da hermenêutica,
dependendo se as expressões são tomadas como expressões de mentes
individuais ou do espírito supraindividual de uma comunidade,
sociedade ou cultura. A explicação, em contrapartida, está baseada na
observação (externa) de regularidades de uma sequência. Fenômenos
são explicados ao serem subsumidos a leis causais. Heidegger não está
preocupado em negar nem a existência nem a distinção desses modos
de cognição. Mas ele não vê nenhum sentido em debater a questão de
se eles são modos distintos de cognição antes de ter clareza quanto a
de que é que se supõe que eles são modos, ou seja, antes de ter clareza
quanto à cognição ou ao conhecimento. Cognição, é o que ele
sustenta, é um modo derivado de ser-no-mundo[60]. O que Heidegger
tem em vista por Verstehen é um modo primário de ser-em, um
existencial fundamental, do qual tanto a compreensão (Verstehen) –
no sentido usado por Dilthey e outros – quanto a explicação são
derivados. Verstehen (compreensão) é um modo básico do ser do
Dasein. Ele não é uma faculdade que o Dasein tem juntamente com
outras faculdades, mas o modo fundamental no qual o Dasein é.
Seu uso ontológico do termo é modelado por um de seus usos
ônticos. A expressão etwas verstehen (“compreender algo”) pode
significar etwas können (“estar apto para fazer algo”). Usando de uma
idiomática que existe em inglês, mas não em alemão, nós podemos
dizer que Verstehen é saber como (knowing how) em contraste com
saber que. Saber que... é um conhecimento proposicional. Saber
como... designa a possessão de uma habilidade, e isso não é uma
questão de conhecer proposições verdadeiras. Uma pessoa que tem
uma habilidade deve ser capaz de descrever o que essa habilidade
envolve, mas a possessão da habilidade enquanto tal não implica a
capacidade de proferir proposições verdadeiras sobre ela. Uma
habilidade pode ser expressa em proposições, mas não precisa ser. E
saber as proposições não garante a possessão da habilidade. Alguém
pode conhecer o conteúdo dos melhores manuais médicos e ainda
assim ser conspicuamente desprovido das habilidades que fazem um
bom médico.
No sentido ontológico de Verstehen, o que é compreendido é ser.
Dasein compreende seu próprio ser, ser como existir. Se Verstehen é
saber como, então, na compreensão, o Dasein sabe como ser. Tal
compreensão é sua capacidade de ser (Seinkönnen). Dasein é o que ele
pode ser, ele é suas possibilidades. Como aplicada ao Dasein, a
possibilidade, enquanto capacidade-de-ser, é peculiar ao Dasein. Não
se trata aqui de uma propriedade disposicional do tipo que atribuímos
a outras entidades. Dizer do açúcar, por exemplo, que ele é solúvel,
que ele pode ser dissolvido, é dizer que, se ele for colocado na água,
ele vai se dissolver. Se capacidade-de-ser (Seinkönnen) ou possibilidade
de ser (Seinsmöglichkeit) fossem assim, então o que o Dasein pode ser
seria o que o Dasein seria se algo ocorresse com ele. A possibilidade
que o Dasein é não é nem uma possibilidade lógica nem uma
possibilidade física. Como um conceito modal que concerne à
presença-à-mão, a possibilidade é o que pode ocorrer com algo. O
possível nesse sentido ainda não é atual e não é necessário em
qualquer momento. Trata-se do meramente possível, cujo status
ontológico é mais baixo do que o status da atualidade e da
necessidade. Possibilidade como um existencial, em contraste, é a
“mais primordial e emúltima instância positiva determinação do
Dasein” (143s.). Compreender descerra o Dasein para si mesmo no
sentido de que ele descerra suas possibilidades e de que ele é suas
possibilidades. Nós podemos dizer que, por meio da compreensão, o
Dasein “conhece” suas possibilidades, o que ele é capaz de ser, mas
esse conhecer não precisa ser pensado como uma autopercepção
interior ou como uma reflexão imanente. Compreensão como
descerramento não é nem uma mera disposição comportamental nem
um ato interior de autorreflexão.
Verstehen no sentido de capacidade-de-ser, saber como ser, é um
modo de descerramento que é “equiprimordial” com o estado-de-
espírito e com a disposição. Todavia, o ser do Dasein é ser-no-mundo.
A capacidade de ser do Dasein, saber como ser, é uma capacidade-de-
ser-no-mundo, saber como ser-no-mundo. Ser-no-mundo abarca ser
em relação a entes que são no interior do mundo (ocupação,
Besorgen), ser em face ou com outros (solicitude, Fürsorge) e ser em
face de si mesmo. Compreender como saber como ser é saber como
ser em todos esses modos básicos.
Compreender descerra as possibilidades de ser do Dasein, e, como
o comportamento em relação aos entes ou em relação a si mesmo é
um traço essencial do ser do Dasein, compreender também descerra as
possibilidades dos entes diferentes do Dasein.
Não apenas o mundo, qua mundo, é descerrado como significância
possível, mas, quando aquilo que é ele mesmo no-interior-do-mundo é
liberado, esse ente é liberado para as suas próprias possibilidades. Isso
que está à-mão é descoberto enquanto tal em sua possibilidade de
serventia, de uso e de nocividade (144).
Na disposição ou na tonalidade afetiva, o Dasein é descerrado em
seu caráter de jogado. Na compreensão, o Dasein é descerrado em sua
capacidade de ser. Nós podemos dizer que ele é descerrado no aspecto
autoprodutor de seu ser. Nós não temos uma liberdade absoluta para
escolher o tipo de pessoa que nós queremos ser. E isso porque o
“campo de jogo” (Spielraum) das possibilidades, campo de jogo esse a
partir do qual nós podemos escolher, não é ele mesmo escolhido. Nós
somos jogados em um mundo particular e é o mundo que define as
possibilidades de ser que estão abertas para nós. Compreensão como
descerramento de possibilidades de ser tem a estrutura do que
Heidegger chama de “projeto” (Entwurf). O que a Geworfenheit
(caráter de jogado) e o Entwurf (projeto) têm em comum é o werfen
(jogar, lançar). Na disposição sou jogado, na compreensão estou
jogando. Eu estou jogando a mim mesmo para diante de mim mesmo
em possibilidades, projetando a mim mesmo para elas. No alemão
ordinário, Entwurf pode significar um esboço preliminar. Ele não tem
esse significado no uso ontológico de Heidegger. Ele não tem nada em
comum com comportar-se em relação a um plano que foi elucubrado
de antemão e de acordo com o qual o Dasein, então, conduz a si
mesmo. Apesar de projeto ser algo que fazemos, ele não pode ser
pensado como um ato mental de planejamento ou de esboço de algo
de antemão. Compreendido desse modo, o projeto seria um modo
particular de comportamento engajado em ocasiões particulares. No
sentido ontológico, o Dasein já sempre projetou a si mesmo e continua
a projetar a si mesmo enquanto é[61].
Em Kant há uma distinção fundamental entre sensibilidade
(Sinnlichkeit) e entendimento ou intelecto (Verstand). O primeiro é
essencialmente receptivo (trata-se da capacidade de ser afetado); o
segundo é ativo ou espontâneo. Há claramente um paralelo entre a
distinção kantiana e a distinção heideggeriana no que tange à
disposição (Befindlichkeit) e à compreensão (Verstehen). Mas
enquanto a distinção kantiana é absoluta (embora haja uma tentativa
de unificar a sensibilidade e o entendimento na noção de imaginação
transcendental), Heidegger deixa claro que a “disposição tem sempre
sua compreensão (Verständnis)” e que a “compreensão é sempre
afinada” (gestimmt) (142).
A noção heideggeriana de compreensão não está livre de
problemas. Se a compreensão é essencialmente saber como, nós
podemos ver o que significa dizer que o Dasein compreende a si
mesmo em seu ser-possível (Möglichsein) ou em sua capacidade de ser
(Seinkönnen). Eu sei como ser isso e aquilo (um pai, um marido, um
professor). Mas como é que a compreensão de ser pode ser
interpretada como saber como? Nós podemos distinguir entre o ser do
Dasein (existência), o ser de outro Dasein (Mitdasein), o ser do
utensílio (manualidade) e o ser das meras coisas (presença-à-mão). Se
compreender é saber como, então nós podemos dizer que a
compreensão de ser desses quatro tipos de ente é em cada caso saber
como nós mesmos devemos nos comportar em relação a tais entes. Por
exemplo, compreender o ser deste martelo como utensílio é
simplesmente saber como martelar. Mas isso não pode estar correto,
porque saber como devemos nos comportar em relação a um utensílio
pressupõe uma compreensão de ser como manualidade. Se tal saber
como se comportar pressupõe compreensão de ser, então tal
compreensão não pode ser redutível a saber como se comportar. De
maneira similar, compreender meu ser como existência não pode ser
redutível a saber como me comportar em relação a mim mesmo,
porque eu só posso me comportar em relação a mim mesmo com base
na compreensão de meu ser como existência. E o que dizer da
compreensão de ser enquanto tal – como oposta a modos de ser
(Seinsarten)? É mesmo mais difícil de ver como isso pode ser
interpretado como um tipo qualquer de saber como.
Interpretação (Auslegung)
Compreender, é o que Heidegger nos diz, contém em si mesmo a
possibilidade de desenvolvimento, no sentido da apropriação daquilo
que é compreendido no compreender (150). Acho que o que ele tem
em vista é tornar explícito o que é compreendido. Ele chama essa
explicitação de interpretação (Auslegung). Interpretação não é uma
técnica teórica cultivada por alguns, mas não por outros. Ela pertence
ao Dasein enquanto tal. Ela é um existencial. Mas trata-se de um
existencial que está baseado ou fundado no existencial mais básico da
compreensão. Na interpretação, a compreensão não se torna algo
diferente. Ela se torna ela mesma.
Heidegger ilustra a noção de interpretação no nível do engajado
ter-de-lidar-com o à-mão. Preparando, ordenando, reparando,
incrementando, o ente à-mão é explicitamente compreendido com
respeito ao seu com-fins-de (ou para-que) (148s.). Interpretação é essa
compreensão explícita. O que é explicitamente compreendido tem a
estrutura do algo como algo (Etwas als Etwas). Em virtude de tal
interpretação, algo é “visto” como uma mesa, como uma cadeira,
como um carro, como uma ponte etc. O que Heidegger chama de
“uma apreensão como-livre” (als-freies Erfassen) de algo, muito
distante de ser o que é tanto básico quanto natural, é algo difícil de
alcançar. Muito longe de ser mais básico do que o “ver compreensivo”
(verstehendes Sehen), ele é a privação de tal ver (149). O ver-como da
interpretação não deve ser pensado como algo subjetivo. As coisas não
se mostram como se nós experimentássemos primeiro algo puramente
presente-à-mão, uma mera coisa, que, em seguida, nós construímos
como uma porta, como uma casa. Interpretação, tal como Heidegger a
compreende, não é uma questão de jogar um “significado”
(Bedeutung) sobre uma coisa nua e crua ou de anexar um “valor” a
ela. A interpretação é o tornar explícito daquilo que já está aí no ente
como algo no-interior-do-mundo.
Interpretação não envolve necessariamente elaborar o significado
de algo. Ela envolve, contudo, pressuposições. Interpretação de algo
como algo sempre envolve essencialmente o que Heidegger chama de
ter-prévio (Vorhabe), visão-prévia (Vorsicht) e concepção-prévia
(Vorgriff). Se mantivermos a interpretação no nível de nossa lida com
utensílios, nós podemos dizer que o ter-prévio requerido para a sua
interpretação como algo é a compreensão da totalidade referencial à
qual ele pertence. Visão-prévia é o ponto de vista (Hinsicht) que fixa
aquilo com vistas ao que é compreendido precisa ser interpretado.
Concepção-préviaé a conceptualidade (Begrifflichkeit) em termos da
qual a interpretação é enquadrada.
Interpretação, como requerendo esses tipos de compreensão
prévia, carrega consigo certa circularidade. A ideia do círculo
hermenêutico é familiar na área da interpretação textual. De acordo
com Heidegger, porém, ela tem um significado muito mais abrangente.
Ela é a expressão da estrutura-prévia existencial do próprio Dasein.
Interpretação pressupõe a compreensão daquilo que precisa ser
interpretado. Todavia, interpretação não é uma técnica teórica
empregue por alguns, mas não por outros. Como vimos, ela é um
existencial. Uma vez que se reconhece isso, nós podemos ver o
absurdo de se estigmatizar qualquer disciplina que envolva a
interpretação como não científica com base na circularidade. A ciência
não pode pressupor o que é suposto como fornecendo a base para.
Heidegger diria, contudo, que é absurdo tentar tornar a compreensão
e a interpretação conformes a um ideal de conhecimento que é ele
mesmo apenas derivado da compreensão. A possibilidade do
conhecimento científico está fundada na constituição existencial do
Dasein. O círculo hermenêutico, longe de ser peculiar a certos tipos de
“ciência”, é ele mesmo um traço característico dessa constituição.
Asserção ou enunciado (Aussage) como um modo derivado da
interpretação
A interpretação está fundada na compreensão. Heidegger agora
quer mostrar que a asserção ou o enunciado (Aussage) ou o juízo
(Urteil) é um modo derivado da interpretação. Há duas razões pelas
quais isso é importante. Em primeiro lugar, isso mina a suposta
primazia da lógica. Em segundo lugar, coloca em questão a concepção
tradicional da verdade, de acordo com a qual o enunciado é o lugar
primário da verdade. Enunciados descobrem, ou pretendem descobrir,
o que é, os entes. Mas se o enunciado é um modo derivado da
interpretação, então ele não pode ser o modo primário de
descobrimento (ou deixar que os entes sejam vistos). Se chamarmos o
tipo de descoberta levada a termo pelo enunciado predicativo de
descobridor[62], então podemos dizer que o descobrimento predicativo
está fundado em e é derivado do descobrimento pré-predicativo
levado a termo nas variadas maneiras com que nós nos engajamos
com entes. Minando a primazia do enunciado ou do juízo, Heidegger
pensa estar minando, consequentemente, a primazia da lógica. E se a
descoberta predicativa tem o status que Heidegger diz que ela tem,
então segue daí que o enunciado não pode ser o lugar primário da
verdade. Ao menos as coisas se mostram assim, se é que Heidegger
está certo em sua argumentação, segundo a qual o significado
primário de verdade é desvelamento (Unverborgenheit). Nós
examinaremos esse tema no capítulo 6.
Heidegger começa distinguindo três características do enunciado
(ou do juízo). Em primeiro lugar, trata-se de um deixar-ser-visto, de
uma exposição ou de uma mostração. Ele usa a palavra alemã
Aufzeigen, inadequadamente traduzida para o inglês por pointing out
(destacar) (154). Supõe-se que ela tem o mesmo significado que o
grego apophansis – deixar que algo seja visto por si mesmo.
Enunciados descobrem (entdecken). Eles descobrem, eles deixam ver o
ente, não um sentido ou um significado. O que é visado ou
intencionado no enunciado é o próprio ente, e não uma representação
“interior” do ente. Por exemplo, o que é visado ou intencionado no
enunciado “o martelo é pesado” não é uma representação do martelo,
mas o próprio martelo. O ente descoberto no enunciado não precisa,
porém, estar atualmente presente.
Em segundo lugar, o enunciado é uma predicação (154s.). Em um
enunciado, um “predicado” é “afirmado” de um “sujeito”. Tal
predicação é uma determinação do sujeito. Esse não é apenas um
outro aspecto do ente que é descoberto (o martelo), mas sim o ente em
seu caráter determinado (o martelo pesado demais).
Em terceiro lugar, enunciado é comunicação (Mitteilung) (155). Ele
não apenas deixa ver, ele deixa-que-algo-seja-visto-com
(Mitsehenlassen). A palavra alemã para “partilhar” é teilen. Um
enunciado é um partilhamento. O que é partilhado não é tanto o ente
em seu caráter determinado, mas o ente em face daquilo que é
descoberto em seu caráter determinado. Esse partilhamento do ente
não diz respeito a alguma transferência de um conteúdo mental
privado de um sujeito para o outro. Como ser-no-mundo, o Dasein já
está sempre fora de si mesmo. Assim, o exprimir-se de maneira
vocalizada (Ausgesprochenheit, literalmente o ter-sido-falado), que
pertence ao enunciado como comunicação, não deve ser visto como o
tornar público algo privado.
O próximo passo é mostrar que o enunciado é uma forma de
interpretação. Heidegger faz isso na medida em que evidencia o fato
de que o enunciado tem seus fundamentos existenciais no ter-prévio,
na visão-prévia e na conceptualidade-prévia. No que concerne à
primeira dessas estruturas, Heidegger acentua que a descoberta que o
enunciado realiza só é possível com base em uma descoberta prévia
em meio a um ter-de-lidar-com engajado e circunvisivo. Enunciado (ou
asserção) não é um modo de comportamento que paira livremente e
que poderia por si mesmo descobrir entes. O ter-prévio (Vorhabe) de
um enunciado é sua descoberta prévia. O que a visão-prévia (Vorsicht)
quer dizer nesse contexto já é menos claro. “Então toda e qualquer
asserção (enunciado, Aussage) requer uma visão-prévia; nessa, o
predicado que temos de atribuir e construir se encontra fora, se perde,
por assim dizer, de sua inclusão inexpressa no ente ele mesmo” (157).
A conceptualidade-prévia (Vorgriff) é a articulação em termos de
significados daquilo que o enunciado descobre. A conceptualidade que
constitui a conceptualidade-prévia do enunciado inclui coisas tais
como o conceito de peso que pertence ao martelo, o conceito de
martelo tendo a propriedade do peso.
Tendo mostrado que o enunciado é um modo da interpretação,
uma vez que trouxe à tona as estruturas essenciais da interpretação,
Heidegger passa a evidenciar em seguida que o enunciado é um modo
derivado da interpretação. Para a lógica, o tipo mais simples de
enunciado é o enunciado categorial. Por exemplo, o enunciado “o
martelo é pesado”, enunciado esse que é compreendido como se ele
significasse algo como: a coisa martelo possui a propriedade de ser
pesada (157). Tais enunciados não ocorrem no nível de uma
circunvisão ocupada. Essa lida, porém, tem seu próprio tipo de
interpretação, cuja expressão verbal seria algo assim como “o martelo
é pesado demais” ou simplesmente “pesado demais”, “passe o outro
martelo!” No entanto, para que essa interpretação se dê, não é
necessária nenhuma afirmação. Há uma interpretação envolvida no
simples colocar de lado ou na troca da ferramenta inapropriada.
O martelo está à-mão como utensílio. Se o martelo se torna o
“objeto” de um enunciado (aquilo que está em questão), então há
uma mudança fundamental no ter-prévio. O com-o-que do ter-de-
lidar-com implica uma mudança fundamental no ter-prévio. O com-o-
que de ter-de-lidar-com se torna o sobre-o-que de um enunciado.
O ter-prévio visa algo presente-à-mão naquilo que está à-mão. Através
da visão-prévia e na visão-prévia, o à-mão se torna velado em sua
manualidade. No interior dessa descoberta da presença-à-mão que
vela a manualidade, o ente presente-à-mão é determinado em seu
estar-presente-à-mão-de-tal-e-tal-modo [in seinem So-und-so-
vorhandensein]. Agora, pela primeira vez, há acesso a propriedades
[Eigenschaften]. O quid como o qual a asserção determina o presente-
à-mão é delineado a partir do ente presente-à-mão enquanto tal. A
estrutura-como da interpretação sofre uma modificação. Em sua
apropriação daquilo que é compreendido, o “como” não alcança mais
a totalidade conformativa [Bewandtnisganzheit]. Ele é... arrancado da
significância constitutiva da mundaneidade (158).
Nós vimos anteriormente que o que é interpretado em um ter-de-
lidar-com engajado possui a estrutura do algo como algo (Etwas als
Etwas). Heidegger chama esse “como” de “como” hermenêutico. O
“como” do enunciado é chamadopor ele de “como” apofântico.
Discurso (Rede)
Apesar de a interpretação ser um existencial, ela não é um modo
primordial de descerramento, porque está fundada na compreensão,
no sentido de que ela é a explicitação daquilo que é compreendido na
compreensão. E a asserção ou o enunciado são ainda menos
primordiais, porque são uma modificação ou um derivado da
interpretação. Em contrapartida, aquilo que Heidegger discute em
seguida (na seção[63] que, é preciso dizer, se mostra comprimida, densa
e equívoca, se não mesmo confusa) – o “discurso” (Rede), a fala ou o
dizer – é primordial. Ele não é a modificação de algum modo mais
básico de comportamento.
A primeira coisa que precisa ser dita é que o discurso (Rede) não é
a mesma coisa que a linguagem (Sprache). Ele é o fundamento
existencial ou ontológico da linguagem. Assim, ao invés de ser a
linguagem, ele é aquilo que torna a linguagem possível[64]. Ele é
equiprimordial com a disposição (Befindlichkeit) e com a compreensão
(Verstehen). Mas isso não significa dizer que ele é outro modo básico
de descerramento, ao lado dos outros dois. Ao contrário, ele é uma
estrutura básica do descerramento enquanto tal e, portanto, uma
estrutura que pertence tanto à disposição quanto à compreensão.
Discurso, ele diz, é a “articulação da compreensibilidade” (161)[65].
Articulação não significa dar uma expressão linguística, mas
estruturar. O mundo tem sentido, mas esse sentido não é amorfo; ele
assume antes a forma de uma multiplicidade de significados
separados, apesar de relacionados. O que é articulado ou estruturado
no discurso é a totalidade de significados que, para Heidegger, é o
mundo; totalidade essa oposta à totalidade de entes no-interior-do-
mundo. O descerramento (Erschlossenheit) do mundo torna possível o
ter sido descoberto (Entdecktheit) dos entes. Assim, podemos dizer
que o discurso é o que configura, o que dá forma, estrutura,
articulação para o descerramento, cujas formas básicas são a
disposição e a compreensão. Todavia, uma vez que o descerramento
que o discurso articula é o descerramento do Dasein, e uma vez que o
ser do Dasein é ser-no-mundo, o discurso precisa ter seu próprio
caráter peculiarmente “mundano” (161). Ele precisa expressar a si
mesmo em palavras, “exprimir-se” (sich aussprechen). O ter-se-
expresso do discurso é a linguagem (Sprache). O discurso assume a
forma da linguagem por conta do caráter de jogado do Dasein, de sua
dependência em relação ao “mundo” no sentido dos entes
intramundanos.
Mas o que é que Heidegger tem precisamente em mente com o
caráter “mundano” (weltlich) do discurso? O discurso se torna
linguagem em virtude de ser expresso em palavras. Há uma sugestão
de que as palavras são entes à-mão, uma forma de utensílio (Zeug).
Mas tratar palavras como entes intramundanos – não
reconhecidamente como meras coisas, como presenças-à-mão, mas
como manuais – parece incompatível com a ideia de linguagem que é
de algum modo constitutiva do mundo no sentido heideggeriano.
Enquanto expresso em palavras, o discurso é mundano (weltlich), mas
isso é muito diferente de dizer que ele é intramundano (innerweltlich).
Tendo dito que o “discurso” não é o mesmo que a linguagem, mas
que ele torna a linguagem possível, Heidegger prossegue e descreve a
estrutura do discurso de um modo que sugere que aquilo sobre o que
ele está falando é a linguagem. Ele distingue quatro características
básicas do discurso: 1) O discurso é sobre algo; 2) No discurso, algo é
dito; 3) Discurso é comunicação; 4) Discurso é expressão
(Bekundung). Comentarei de maneira breve cada uma dessas
características. 1) O discurso tem um sobre-o-que (das Worüber) –
não apenas quando ele assume a forma de um enunciado, mas do
mesmo modo quando ele assume a forma de um comando, de um
pedido, de uma questão. 2) O discurso desempenha um papel essencial
no descerramento do ser-no-mundo. Apesar de o ser-no-mundo não
ser ele mesmo um comportamento em relação ao ente (mundo não é
um ente), ele essencialmente envolve um comportamento em relação a
entes. O discurso descobre entes. Ele descobre um ente dizendo algo
sobre ele. O discurso tem o o-que-é-dito (das Gesagte)[66]. 3) A
interpretação tradicional da comunicação (Mitteilung) a vê como a
transferência de experiências e de pensamentos interiores de um
sujeito para outro sujeito. O discurso, porém, não é uma estrutura de
consciência. Ele é uma estrutura do Da-sein, uma estrutura de
descerramento. Ele é a articulação e o partilhamento (Teilen) de uma
compreensão e de uma disposição. 4) O discurso é expressão ou ele
faz saber (Bekundung). No discurso, o Dasein “exprime a si mesmo”.
Isso não acontece, contudo, porque ele é algo intrinsecamente
“interior”, separado de algo dado “fora” por um muro impenetrável
de “ideias” ou “representações”. O Dasein já é sempre “fora” no
sentido de que ele já se encontra sempre junto a (envolvido com) entes
intramundanos e já sempre no mundo. Falando de expressão (fazer
saber), Heidegger parece especialmente preocupado com a disposição,
com a tonalidade afetiva. É isso que é expresso em tais coisas como a
entonação, a modulação, o ritmo. Não se trata aqui de uma expressão
exterior de um estado interior, porque, como vimos anteriormente, a
tonalidade afetiva (Stimmung) é um modo básico do ser-no-mundo.
Entonação, modulação e ritmo são claramente propriedades da
fala ou da linguagem falada. Tratá-las como propriedades do discurso
parece estar em desacordo com a insistência heideggeriana segundo a
qual o discurso não é a mesma coisa que a linguagem. Em contraste,
seu tratamento do ouvir e do escutar como uma “possibilidade
existencial que pertence ao discurso” (163) é consistente com essa
insistência. Eles apontam aqui para o “estar-aberto existencial do
Dasein como ser-com para o outro” (163). Enquanto tal, a escuta não
é redutível à percepção acústica. A percepção acústica está fundada na
escuta, assim como a elocução linguística (sprachliche Verlautbarung)
está fundada no discurso. Nós ouvimos o outro, mas também ouvimos
entes intramundanos. Isso não é redutível a ter sensações auditivas.
Nós não ouvimos sensações. Nós ouvimos o ranger do vagão, a
motocicleta, a coluna marchando, o vento norte, o batido do pica-
pau, o crepitar do fogo (163).
Ouvir e escutar pertencem ao discurso. E o mesmo vale para o
ficar em silêncio (Schweigen). Diferentemente de ouvir, porém, ficar
em silêncio é um modo do discurso, um modo do dizer. Escutar não é
ele mesmo uma forma de dizer, mas o escutar o que é dito por um
outro. A permanência em silêncio que Heidegger tem em mente não
equivale a não dizer nada; e isso precisamente porque é uma forma de
dizer algo. Ficar em silêncio não é responder sob a forma de uma
afirmação linguística. Permanecer em silêncio, tal como a fala e a
escuta, é algo essencialmente dialógico.
O tipo de silêncio que Heidegger tem em mente não é o mesmo
que simplesmente não dizer nada no sentido de ficar calado (stumm).
Um estudante que nunca diz nada em aula, porque não tem nada a
dizer, fica stumm. Mas nós não podemos dizer que ele ou ela
silenciam. Alguém que literalmente não pode falar no sentido de ser
estúpido também não pode ficar em silêncio. Permanecer em silêncio é
um modo de discurso porque permanecer em silêncio é dizer algo
sobre algo e, então, descobrir ou descerrar algo.
Cuidado (Sorge)
O ser do Dasein, a existência, é ser-no-mundo. Apesar de esse ser-
no-mundo se mostrar como um fenômeno unitário, ele também é
múltiplo. Ocupação, ser-com, disposição, compreensão, interpretação,
discurso – todos eles são estruturas do ser do Dasein. Eles são todos
existenciais. Mas em que sentido eles constituem uma unidade? Em
que sentido essa multiplicidade de estruturas existenciais é um todo? A
resposta de Heidegger aponta para a afirmação de que o ser do Dasein
é cuidado (Sorge) (§ 41). Nossa tarefa é explicar essa afirmação que
soa antes estranha. Dizer que o ser do Dasein é cuidado aponta para
uma asserção oriunda de uma ontologia existencial e, enquanto tal,
não diz nadasobre quais são os estados afetivos que mais prevalecem.
Pessoas com uma disposição despreocupada no sentido ordinário do
termo são tão caracterizadas pelo cuidado no sentido ontológico
quanto pessoas naturalmente sombrias. Tal como Heidegger o utiliza,
o termo “cuidado” se mostra como um termo técnico que designa as
três estruturas principais do ser do Dasein em sua unidade essencial.
Essas estruturas são projeto, caráter de jogado e ocupação (Besorgen).
No próprio projeto em relação a possibilidades do ser-no-mundo, o
Dasein está “à frente de si mesmo”. Como jogado, o Dasein já é no-
mundo. Como já sendo-no-mundo, ele é junto a entes intramundanos.
Ele se confronta com entes no interior do mundo, ele é absorvido por
eles. Todavia, apesar de o “cuidado” ser um termo técnico que não
significa nada para além dessas três estruturas básicas do ser do
Dasein em sua interconexão essencial, ele não é escolhido
arbitrariamente. Seu significado ôntico ajuda a transmitir a ideia de
que o Dasein não é um sujeito destacado que contempla o mundo,
mas se mostra antes como um ente cujo próprio ser se encontra em
jogo para si, e que o modo no qual seu ser está em jogo para si é
inseparável de seu engajamento com entes intramundanos.
Conclusões
As estruturas que estivemos examinando são todas estruturas do
ser do Dasein. Como existenciais, elas pertencem à ontologia do
Dasein, ou, como Heidegger também o denomina em seu livro sobre
Kant[67] (publicado em 1929), a metafísica do Dasein. O método que
ele empregou aponta para a fenomenologia, tal como ele a
compreendia. Ele não procede por meio de inferência, mas por meio
de uma mostração (Aufweisung), um desnudamento, um retirar ao
velamento – velamento esse que resulta de nossa tendência natural
para compreender nosso ser como presença-à-mão e para
compreender o nosso ser em termos de conceitos ontológicos
herdados. Os resultados da fenomenologia heideggeriana reforçam a
diferença entre a sua fenomenologia e a fenomenologia de Husserl. Há
uma diferença fundamental entre Dasein e consciência e entre o modo
de acesso ao Dasein e o modo de acesso à consciência. Descerramento,
compreendido em termos de disposição, compreensão, interpretação e
discurso, não pode ser equiparado à consciência, que é essencialmente
a relação entre um sujeito e um objeto. Para Husserl, a consciência é
um feixe de vivências (Erlebnisse). Em sua fenomenologia, esse feixe
de vivências se torna objeto de reflexão ou de percepção interior. Está
bem claro, por outro lado, que nenhuma percepção interior pode
revelar o tipo de estruturas que Heidegger trouxe à luz. Nenhuma
dessas estruturas tem a implicação de que, para Heidegger, não
haveria nada senão a consciência ou a relação sujeito-objeto. Ao
contrário, é a consciência e essa relação que são fundadas no Dasein e
em suas estruturas existenciais.
[58]. Para o tratamento dado por Heidegger a essa forma de descerramento, cf. § 29.
[59]. As outras descobertas principais são a ideia de intuição categorial e o sentido
originário do a priori.
[60]. Cf. § 13, “A exemplificação do ser-em em um modo fundado: conhecer o mundo”.
[61]. O que não se pode perder de vista é que o projeto é uma forma de descerramento.
Apesar de ele ser ativo – enquanto a tonalidade afetiva ou a disposição são passivas – ele
não é criativo no sentido de trazer possibilidades para o ser. Ele descerra possibilidades de
ser mais do que as faz.
[62]. Heidegger usa essa terminologia em Da essência do fundamento (Vom Wesen des Grundes,
1929), seção I. Para uma tradução recente, cf. “Da essência do fundamento”. In: Pathmarks.
Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
[63]. § 34: “Ser-aí (Dasein) e discurso. Linguagem”.
[64]. Na linguagem ordinária, Rede significa discurso (incluindo aí o discurso como algo que
se faz) ou fala. Heidegger usa o termo como um termo técnico ontológico. Mas não é o
bastante dizer isso. Também é preciso dizer o que se tem em vista quando ele é usado desse
modo. A explicação de Heidegger desse seu sentido ontológico deixa um pouco a desejar.
[65]. “Die Rede ist die Artikulation der Verständlichkeit“.
[66]. Isso precisa ser distinto do que é Beredete (aquilo sobre o que se fala), que é o mesmo
que o sobre-o-que (das Worüber).
[67]. Kant e o problema da metafísica. Bloomington: University of Indiana Press, 1990, § 39-45
[Trad. Richard Taft].
6 VERDADE
Em seus vários modos de comportamento em relação a seres e a
entes – ao que é –, o Dasein descobre (des-cobre, entdeckt) seres ou
entes. Ele deixa que mostrem a si mesmos. O ter sido descoberto dos
entes é o correlato do desencobrimento dos entes. Mas tal
desencobrimento dos entes só é possível com base no descerramento
(Erschlossenheit) – no descerramento do mundo. O descerramento do
mundo – que não é ele mesmo um ente – torna possível tanto o
desencobrimento quanto o ter sido descoberto dos entes. Heidegger
quer mostrar que essas noções são a chave para uma compreensão
própria da natureza ou da essência da verdade. Este é o tópico do § 44
(“Dasein, descerramento e verdade”).
Em primeiro lugar, porém, nós precisamos dizer algo sobre o que
está por detrás do tratamento heideggeriano desse tópico e sobre a
centralidade que Heidegger lhe dá. Por que é que o tópico da verdade
deve ter tal lugar proeminente em Ser e tempo? Trata-se de um tópico
que se faz presente tanto na lógica quanto na epistemologia.
Ontologia fundamental, contudo, não é nem uma coisa nem outra[68].
O que a questão acerca da natureza da verdade tem em comum com a
questão do ser? Heidegger começa acentuando como é que,
historicamente, havia uma conexão entre verdade e ser. A primeira
descoberta do ser do ente em Parmênides “identifica” ser com a
compreensão perceptiva (vernehmendes Verstehen). Aristóteles define
a filosofia como a ciência da verdade, mas também como a ciência que
considera o ser enquanto ser, ou seja, com vistas ao seu ser. Na medida
em que Heidegger vê sua questão como concernente ao sentido de ser
como uma “repetição” ou uma “retomada” (Wiederholung) de tais
inquirições gregas, ele também reconhece uma conexão entre verdade
e ser. De qualquer modo, porém, não se pode dizer que Ser e tempo
forneça uma explicação explícita dessa conexão. Depois de Ser e
tempo, foi se tornando cada vez mais claro que Heidegger não estava
simplesmente conectando ser e desvelamento (Unverborgenheit), mas
que ele estava, com efeito, identificando os dois. Até o ponto em que o
que está em questão é Ser e tempo, no entanto, seu pensamento parece
ser o de que, se a ontologia fundamental procura legitimar a sua
pretensão de ser fundamental, então ela precisa ser capaz de oferecer
uma avaliação de uma noção tão básica quanto a noção de verdade.
Se a verdade tem uma “conexão primordial” com o ser, então o
fenômeno da verdade já precisa ter sido encontrado, ainda que apenas
implicitamente, na analítica do Dasein (213). É de se supor que o que
Heidegger tem em vista aqui se refira à demonstração anterior (no §
33) de que a asserção ou o enunciado (Aussage) são um modo
derivado da interpretação. Enunciado é predicação. Em um
enunciado, um “predicado” é “atribuído” a um “sujeito”. Tal
predicação é uma determinação do sujeito (154). O enunciado
descobre o ente. Esse descobrimento predicativo dos entes, contudo,
está fundado em modos pré-predicativos de descobrimento dos entes,
que estão eles mesmos fundados na compreensão de ser (ou de
mundo). Dado que os enunciados ou asserções – ao menos alguns
deles – são verdadeiros, há uma implicação de que a compreensão de
ser precisa ser verdadeira em um sentido mais básico.
A questão “o que é a verdade?” não diz respeito a que coisas são
verdadeiras, mas sim à natureza ou essência da própria verdade. Não
obstante, um modo de abordagem da questão aponta para a pergunta
sobre o que é verdade; não no sentido de que verdades há, mas antes
no sentido do que pertence à verdade, o que é que tem a
“propriedade” da verdade. De acordo com o que pode ser chamado
de a concepção tradicionalda verdade, é o enunciado (Aussage) ou o
juízo (Urteil) que são caracterizados pela verdade. Ora, dito de outro
modo, o lugar da verdade é o enunciado ou o juízo. Em outras
palavras, o que é verdadeiro é pressuposto como sendo o enunciado
ou o juízo. E a essência da verdade, é o que se afirma, é o acordo ou a
correspondência (Übereinstimmung) do enunciado com seu “objeto”,
com aquilo de que ele trata (seu Worüber, seu sobre-o-que). Por
exemplo, a verdade do enunciado “o gato está no tapete” consiste em
seu acordo ou correspondência com o gato no tapete ou no estado de
coisas que aponta para o gato estar no tapete.
Mas isso não nos diz nada de esclarecedor sobre a natureza da
verdade, se nós formos incapazes de dizer em que é que esse acordo
consiste. Há muitos modos nos quais uma coisa pode concordar com
outra. Assim, de que modo se pode dizer do enunciado ou do juízo
verdadeiro que ele está de acordo com algo? Heidegger aponta a
princípio para o tipo de acordo que pode ser sustentado entre
números, a forma de acordo que nós chamamos de equação. O
número 6 concorda com 16 menos 10 no sentido de que eles são
iguais no que diz respeito à quantidade. Ou para usar um exemplo do
ensaio de Heidegger “Sobre a essência da verdade”[69], essa moeda
concorda com aquela na medida em que são iguais no que diz respeito
à aparência. Esse “no que diz respeito a” ou “em relação a” é o traço
característico não apenas daquele tipo de acordo que nós chamamos
de equação, mas do acordo em geral. Se a verdade é uma relação de
acordo, então, afinal, em que os “termos” da relação concordam?
Dada a natureza do enunciado ou do juízo e a natureza do objeto, o
que é que há neles com respeito ao que eles podem concordar? Uma
vez que os juízos e seus objetos possuem modos totalmente diferentes
de ser (exceto no caso de juízos acerca de juízos), não há nenhum
aspecto no qual eles podem ser o mesmo. Por exemplo, o juízo ou o
enunciado “16 - 10 = 6”, se tivermos de falar sobre ele como um ente,
será um ente de um tipo completamente diferente dos números, uma
vez que ele é um enunciado sobre. E o enunciado ou o juízo “o gato
está no tapete” é algo completamente diferente de um gato.
Mas se não há nenhum aspecto no qual o juízo e o objeto são o
mesmo, talvez haja algum aspecto no qual eles são semelhantes. Mas
se não faz nenhum sentido dizer que eles são o mesmo, então não faz
tampouco nenhum sentido dizer que eles são semelhantes. E ainda que
pudéssemos dar sentido a essa semelhança, nós não poderíamos
equipará-la com a verdade. Enunciados verdadeiros tratam de como
as coisas são, não daquilo com que elas se assemelham. Pode haver, é
claro, enunciados verdadeiros sobre a semelhança. Por exemplo, “o
gato no tapete se parece com o gato no sofá”. Mas a semelhança é
aqui entre gatos e não entre enunciados e gatos. Um enunciado
verdadeiro não é verdadeiro em virtude de sua semelhança com o
objeto, uma vez que, se ele for verdadeiro, apresentará as coisas como
elas são, exatamente como elas são[70].
A relação de acordo entre juízo e coisa, relação essa que é suposta
como tornando o juízo verdadeiro, não se torna em nada mais clara se
distinguirmos dois sentidos de juízo: juízo no sentido do ato de julgar,
um processo mental real que ocorre em um tempo particular, e o juízo
no sentido do que-é-julgado (não o sobre-o-que, mas o que é
enunciado, afirmado). No primeiro sentido, os juízos de pessoas
diferentes (ou da mesma pessoa em diferentes ocasiões) são
necessariamente distintos. No segundo sentido, porém, eles podem ser
o mesmo. Por exemplo, meu ato de julgar que o quadro na parede está
torto e o seu ato de julgar que o quadro na parede está torto são
necessariamente distintos (eles podem ser qualitativamente idênticos,
mas não podem ser numericamente idênticos). O juízo no segundo
sentido aponta para um conteúdo ideal. Esse, sustenta-se, é o lugar
próprio para a verdade, isto é, é seu conteúdo judicativo ideal que se
encontra na relação de concordância (ou correspondência). O sobre-o-
que do juízo, porém, não é normalmente algo ideal (ele é algo ideal no
caso de juízos matemáticos ou lógicos), mas algo real (p. ex., o gato
no tapete). Heidegger acha misteriosa a ideia de uma relação de
acordo entre entidades dotadas de modos de ser radicalmente
diferentes. E o que temos a dizer sobre a própria relação de
concordância, sobre o seu modo de ser? Ele é real ou ideal ou nenhum
dos dois? E como é que pretendemos compreender a natureza da
relação entre o conteúdo ideal e o ato real de julgar?
Assim, de que modo devemos compreender a relação de
concordância (ou correspondência) que se supõe como o que torna
verdadeiro um enunciado verdadeiro? Heidegger sugere que o modo
de ter clareza quanto a isso é atentar para o que está envolvido em
mostrar um enunciado como verdadeiro, para o que está implicado na
verificação (Ausweisung) de um enunciado ou juízo verdadeiro. Ele
usa o seguinte exemplo: com as costas voltadas para a parede, eu faço
o juízo verdadeiro “o quadro na parede está torto” (217). O
enunciado se mostra como verdadeiro, ou ele é verificado como
verdadeiro por meio da percepção. Eu me viro e vejo o quadro torto
na parede. Fazendo o juízo com minhas costas voltadas para a parede,
eu não percebo o quadro, mas só o “represento” (stelle es vor).
Todavia, isso não significa que, ao julgar que o quadro na parede está
torto, eu estou dirigido para “representações” (Vorstellungen) no
sentido de imagens mentais interiores, imagens da coisa real na
parede. Eu estou dirigido para o quadro na parede. A construção de
meu juízo é, como Heidegger o formula, “um modo de ser (ein Sein)
em face da coisa existente ‘ela mesma’” (218)[71]. O que é verificado
pela percepção não é uma relação de concordância entre a
representação “aqui dentro” e a “coisa lá fora”. O enunciado ou o
juízo pretende “descobrir” o quadro na parede. O que é verificado
pela percepção é que o enunciado ou o juízo descobre o quadro como
ele é nele mesmo. Enunciados verdadeiros são enunciados que
descobrem entes tal como eles são neles mesmos. Propriamente
compreendida, a relação de acordo que constitui a verdade de um
enunciado (verdade proposicional) não é uma relação entre uma
representação interior e um ente exterior, mas uma relação entre um
ente como descoberto pelo enunciado e o ente ele mesmo. O que é
verificado é a identidade doente como descoberto e o ente ele mesmo.
Somente onde há a identidade entre o ente enquanto descoberto
pelo enunciado e o ente ele mesmo, a descoberta é uma descoberta
genuína. Todo enunciado e todo juízo pretendem descobrir. Somente
aqueles que genuinamente descobrem, no sentido de descobrirem o
ente “exatamente como ele é nele mesmo”, são verdadeiros. Por
conseguinte, nós podemos dizer que a verdade de um enunciado é seu
ser-descobridor (entdeckend-sein), ou mais precisamente o ser-
descobridor do ente nele mesmo. Sem essa referência ao ente tal como
ele é nele mesmo nós teríamos de dizer que todos os enunciados são
verdadeiros, porque Heidegger torna o descobrimento parte da
definição de um enunciado (cf. 154).
Tendo interpretado a verdade proposicional como descobridora,
Heidegger prossegue e passa a tratar de outras formas de
descobrimento e de descerramento como formas da verdade. Apesar
de querer evitar o que chama de um misticismo da palavra, Heidegger
acentua enormemente o significado original da palavra grega para a
verdade: ἀλήθεια, aletheia – desvelamento, não encobrimento
(Unverborgenheit) (219). A tarefa da filosofia é, como ele pensa,
preservar a força dessas “palavras mais elementares”.
Nós podemos chamar o descobrimento realizado pelos enunciados
ou pelos juízos de descobrimento proposicional ou – para usar a
terminologia que Heidegger adota em “Sobre a essência do
fundamento”[72] – de descobrimento predicativo. Tal como vimos no
último capítulo, a análise heideggeriana do enunciado pretende
mostrar que o descobrimento predicativo realizado pelo enunciado ou
pelo juízo não pode erguer a petição de ser o descobrimentoprimário
de entes. Apesar de o enunciado descobrir, isso não é algo que ele
possa realizar com base em si mesmo. O enunciado não é um modo de
comportamento que paira livremente no ar e que poderia descobrir
entes por si mesmo. O descobrimento predicativo está fundado no
descobrimento pré-predicativo. Esse é levado a termo pelas várias
formas do engajado ter-de-lidar-com entes intramundanos. Em tal
ocupação ou engajamento nós interpretamos algo como algo – por
exemplo, um martelo como martelo. O “como” de tal comportamento
pré-predicativo é o que Heidegger chama de “como” hermenêutico.
Em um enunciado ou em um juízo, o “como” hermenêutico é
transformado em “como” apofântico. No martelar com o martelo,
por exemplo, o martelo é descoberto como o ente que ele é.
Há uma coisa tal como a verdade proposicional ou predicativa[73].
Todavia, o descobrimento predicativo e, por conseguinte, a verdade de
enunciados ou de juízos estão fundados no descobrimento pré-
predicativo levado a termo pelo ter-de-lidar-com engajado. A verdade
predicativa está fundada na verdade pré-predicativa. Lembremo-nos,
porém, de que toda a nossa lida com entes intramundanos está
fundada na compreensão, no descerramento de mundo. A verdade de
enunciados como um descobrimento predicativo só é possível como
modificação do descobrimento pré-predicativo de entes
intramundanos. Mas o que torna tal descobrimento pré-predicativo
possível é o descerramento do mundo. Mundo não é um ente, mas a
rede omniabrangente de relações significantes que torna possível para
os entes manifestarem a si mesmos como entes. O que torna o
descobrimento dos entes possível pode ser denominado verdade em
um sentido mais primordial. A verdade pré-predicativa é mais básica
do que a verdade predicativa, mas a verdade no sentido mais
primordial é o descerramento (Erschlossenheit) do mundo.
Descerramento de mundo, contudo, não é o todo do
descerramento. Ele é apenas um aspecto do descerramento do Dasein
como ser-no-mundo. É o descerramento do Dasein que é o fenômeno
mais primordial da verdade. Se o descerramento do Dasein se refere à
autolucidez de um ser humano individual, a afirmação de que o
descerramento do Dasein é verdade em um sentido mais primordial
seria absurda e justificaria a asserção de que Heidegger estaria nos
provendo com a mais extrema forma de subjetivismo. Para ver que
esse não é o caso, temos de nos lembrar de que o descerramento do
Dasein (o descerramento de que o Dasein é) abarca a compreensão de
seu próprio ser (existência), a compreensão do mundo e a
compreensão do ser dos entes ou, então, do Dasein em relação ao qual
o Dasein se comporta.
Ser-verdadeiro como ser-descobridor é um modo no qual o Dasein
é. O engajado-ter-de-lidar-com descobre entes de maneira
intramundana. É isso também que faz o mero olhar sem engajamento,
apesar de esse olhar depender do ser-descobridor tanto quanto ele é
um modo deficiente de tal ocupação. Em um sentido secundário, entes
descobertos podem ser denominados verdadeiros. Ou seja, um sentido
secundário de verdade é o descobrimento. O que torna possível o
descobrimento, e, consequentemente, o ter sido descoberto dos entes é
o fenômeno mais primordial da verdade. Esse fenômeno é o próprio
Dasein ou, antes, a constituição fundamental do Dasein. Na medida
em que o Dasein é essencialmente seu descerramento e em que, em seu
descerramento, ele torna possível todo descobrimento, ele é
essencialmente verdadeiro. O Dasein é, como Heidegger o formula, na
verdade (in der Wahrheit) (221). Isso, claro, não tem nada em comum
com onisciência, o que não significa que, simplesmente em virtude de
sermos Dasein – por meio do existir –, nós estaríamos de posse de
todas as verdades. Mas isso também quer dizer que é igualmente
“verdadeiro” o fato de o Dasein ser na não verdade (in der
Unwahrheit) (222). Não obstante, para vermos o que isso significa,
precisaremos em primeiro lugar de uma maior familiarização com a
distinção entre autenticidade e inautenticidade (o tópico do capítulo
7).
A “dependência” da verdade em relação ao Dasein
Se a verdade é descerramento e descobrimento[74], só pode haver
verdade se houver Dasein. “Só há (es gibt) verdade na medida em que
e enquanto o Dasein é” (226). Heidegger dá como exemplos de
verdades as leis de Newton e o princípio de não contradição. Tais
verdades, de fato qualquer verdade, só são verdadeiras na medida em
que o Dasein é. Heidegger parece estar dizendo que as leis da física e
as leis da lógica dependem da existência de seres humanos. Ora, mas
antes de o ser humano entrar em cena não acontecia de objetos em
queda obedecerem à lei da gravidade e não acontecia também de algo
não poder possuir propriedades logicamente incompatíveis? Heidegger
é mais do que inequívoco: “Antes de haver o Dasein não havia
verdade alguma, e quando não houver mais Dasein, não haverá mais
verdade” (226). Dada essa identificação entre verdade e
descerramento, descobrimento e ter sido descoberto, isso seguramente
se segue.
Dizendo que, antes de serem descobertas (desencobertas, entdeckt),
as leis de Newton não eram verdadeiras, Heidegger não está
naturalmente dizendo que elas eram falsas. Antes de sua descoberta
(Entdeckung) elas não eram nem verdadeiras nem falsas. Dada a
avaliação de Heidegger da verdade, dizer das leis de Newton – ou das
proposições nas quais elas são expressas – que elas são verdadeiras é
dizer que elas descobrem entes. “Através de Newton as leis se tornam
verdadeiras; e, com elas, os entes se tornam acessíveis neles mesmos
para o Dasein” (227). Sendo descobertos, os entes mostram a si
mesmos como os entes que eles já eram. O que essas leis descobriram
– a natureza – foi o modo como os entes mostraram a si mesmos em
seu ser depois da descoberta. Verdade como descobrimento descobre
entes precisamente como eles já eram, sem levar em consideração o
seu não ter sido descoberto ou o seu não desencobrimento.
O tipo de dependência da verdade em relação ao Dasein,
dependência essa da qual acabamos de falar, não torna a verdade algo
“subjetivo” no sentido de que caberia ao Dasein individual decidir se
um enunciado é verdadeiro ou falso. Verdade predicativa não é o tipo
mais básico de descobrimento, mas ela é descobrimento. O fato de um
enunciado genuinamente descobrir mais do que meramente pretender
descobrir é determinado não pelo indivíduo que faz o enunciado, mas
pelo ente que está em questão no enunciado. Como Heidegger mesmo
o formula, “ele traz o Dasein descobridor para diante do próprio
ente” (227). Enunciados verdadeiros têm “validade universal”, mas
eles só podem ter esse caráter porque o Dasein pode descobrir entes
neles mesmos. O ente vincula qualquer um que faz um enunciado
sobre ele.
Os entes não estão à nossa disposição e, assim, a verdade ôntica
também não está à nossa disposição. Mas o que dizer da verdade
ontológica? Não podemos dizer que só há entes se o Dasein é. Mas
podemos dizer que só há ser se o Dasein é. “Só há (es gibt) ser – entes
– na medida em que há verdade. E só há verdade na medida em que e
enquanto o Dasein é” (230). Mas isso não significa que o
descerramento do ser está à nossa disposição. Seria mais correto dizer
que nós, enquanto seres humanos individuais, participamos desse
descerramento. Se não houvesse nenhum Dasein, não haveria nenhum
descerramento, nenhum desvelamento (nenhuma clareira – Lichtung –
para usar o termo predileto de Heidegger em sua filosofia tardia).
[68]. Apesar de ser possível defender que Ser e tempo envolve uma radicalização da
epistemologia tal como tradicionalmente compreendida. Epistemologia busca mostrar como
é que o conhecimento é possível. A ontologia fundamental heideggeriana pode ser vista
como mostrando de que forma é que o conhecimento está fundado em um ter-de-lidar-com-
as-coisas engajado, que, por sua vez, está fundado na compreensão de mundo.
[69]. Vom Wesen der Wahrheit. A tradução em inglês foi lançada em KRELL, D.F. (ed.). Basic
writings: Martin Heidegger. Londres: Routledge, 1993, p. 115-138. Esse importanteensaio foi
publicado pela primeira vez em 1943, mas já havia sido proferido sob a forma de preleção
em 1930.
[70]. “Mas se supõe que o conhecimento ‘fornece’ a coisa justamente como ela é” (“Aber
Erkenntnis soll doch die Sache so ‘geben’, wie sie ist”) (216).
[71]. “Das Aussagen ist ein Sein zum seienden Ding selbst”.
[72]. A distinção entre verdade ôntica e verdade ontológica aparece na seção I.
[73]. A posição de Heidegger é a de que tal verdade não é o tipo mais básico de verdade,
não que não há algo assim como uma verdade proposicional.
[74]. Na terminologia que Heidegger tb. usa em Da essência do fundamento, o descerramento
é verdade ontológica, enquanto a descoberta é verdade ôntica.
7 AUTENTICIDADE
A fenomenologia heideggeriana do Dasein, sua analítica
existencial, é o desnudamento das ou o deixar ver as estruturas
fundamentais da existência – o modo de ser peculiar do Dasein. Na
medida em que o Dasein é, ele existe. Mas Heidegger não fala apenas
sobre as estruturas da existência. Ele também traça uma distinção
básica entre existir autenticamente e existir inautenticamente.
Inicialmente ao menos, sua analítica existencial só se ocupa com o
Dasein naquilo que ele chama de “cotidianidade” (Alltäglichkeit). As
estruturas de ser que sua fenomenologia do Dasein ergue à pretensão
de desnudar são, em primeira instância, ou bem indiferentes para a
distinção entre existência autêntica (eigentlich) e existência inautêntica
(uneigentlich), ou bem elas são estruturas da existência inautêntica.
Bem, mas o que importa essa distinção? Ela aparece pela primeira vez
no § 4 (ainda que, nesse momento, os termos “autêntico” e
“inautêntico” não sejam usados): “O Dasein sempre compreende a si
mesmo em termos de sua existência – em termos da possibilidade dele
mesmo: de ser ou não ser ele mesmo. O Dasein ou bem escolheu por si
mesmo essas possibilidades, ou caiu nelas [in sie hineingeraten], ou
bem já emergiu nelas” (12). Existir autenticamente é ser eu mesmo,
escolher minhas possibilidades de ser. A terminologia é usada pela
primeira vez no § 9:
E porque o Dasein é em cada caso essencialmente sua própria
possibilidade, esse ente pode em seu ser “escolher” a si mesmo,
conquistar a si mesmo; ele pode perder a si mesmo ou nunca
conquistar a si mesmo, mas apenas “parecer” ter conquistado. No
entanto, somente na medida em que ele é essencialmente algo que
pode ser autenticamente – que é algo próprio a si mesmo [que
pertence a si mesmo, sich zueigen sein] – ele pode ter perdido a si
mesmo e nem mesmo chegar a se conquistar (42s.).
A partir daí, podemos dizer que a autenticidade tem algo em
comum com o si mesmo. Dizer isso, porém, não ajuda muito. Se o
Dasein existe autêntica ou inautenticamente, o ser do Dasein é em
cada caso meu. De fato, o caráter-de-ser-sempre-a-cada-vez-meu
(Jemeinigkeit) é a condição de possibilidade de autenticidade e
inautenticidade. O ser do Dasein é o ser de um si mesmo, ele tem o
caráter da ipseidade (ele é selbsthaft). Isso não significa, porém, que
haveria um ente chamado si mesmo que persistiria através de todas as
mudanças em meus estados mentais e que conferiria unidade a essa
multiplicidade de estados mentais. O si mesmo pensado dessa maneira
seria algo dotado do modo de ser daquilo que Heidegger chama de
presença-à-vista (Vorhandenheit). Eu não me torno um si mesmo por
meio da existência autêntica. Mas existindo inautenticamente, não
estou sendo eu mesmo. Eu sou minhas possibilidades de ser. Existir
autenticamente é, em certo sentido, escolher essas possibilidades. O si
mesmo de uma existência inautêntica é aquilo que ele chama de o
impessoal-mesmo (das Man-selbst). Minhas possibilidades de ser são
possibilidades de meu ser, mas, quando existo inautenticamente, essas
possibilidades não são escolhidas por mim. Elas não são determinadas
por mim, mas por algo que ele denomina o impessoal ou a gente.
O impessoal (ou eles)
O que Heidegger compreende pelo impessoal (das Man)? Para
determinar tal compreensão, nós precisamos retornar ao que foi dito
no capítulo 4. Deixamos claro nesse capítulo que, apesar de o Dasein
ser um si mesmo no sentido de que seu ser é em cada caso meu, ele
não é um sujeito isolado e sem relação com os outros. O ser do Dasein
é essencialmente ser-com. A relação com outros é uma parte e uma
parcela do ser do Dasein. Paradoxalmente, porém, Heidegger também
procura dizer que há um sentido no qual os outros me alienam do
meu ser. Meu ser é alienado de mim no sentido de que eu sou minhas
possibilidades, mas essas possibilidades são “escolhidas” não por
mim, mas pelos outros. Os outros, porém, aos quais me refiro aqui,
não são outros particulares. Os outros que me alienam do meu ser não
apontam para esse ou para aquele Dasein individual. Eles não são um
grupo de Dasein individuais ou a soma total de Dasein. Eles são o que
Heidegger denomina das Man[75]. A palavra alemã man é o pronome
indefinido equivalente do nosso se (tal como em “aperta-se a mão com
a mão direita”) ou do francês on. Ordinariamente, a existência
cotidiana, o que Heidegger chama de das Man, não é algo que se
encontra acima, contra mim ou mesmo separado de mim. Por isso, das
Man é mais bem traduzido por “impessoal” do que por “eles”. A
separação implicada por “eles”, uma separação que me exclui do das
Man, é precisamente contrária à intenção de Heidegger.
De uma maneira que permanece normalmente velada para mim, o
impessoal exerce uma forma de ditadura sobre minhas possibilidades
de ser ou sobre meus modos de existir. Heidegger dá como exemplos
de possibilidades de ser tais coisas como ler, ver coisas de certa
maneira, julgar obras de arte, se divertir. Os modos como nós lemos,
os modos com os quais vemos as coisas, os modos como julgamos
obras de arte, os modos como nos divertimos são ditados pelo
impessoal. Isso significa dizer que nós vemos, lemos, julgamos como se
vê, lê e julga. Nós nos divertimos como o impessoal se diverte. Há,
obviamente, algumas pessoas que saem desses modos e se tornam
diferentes, que buscam colocar a si mesmas à parte da maioria. Mas
elas estariam se iludindo se pensassem que, com isso, estariam
escapando da ditadura do impessoal. Como Heidegger o formula,
“nós também nos retiramos da grande massa como o impessoal se
retira” (127)[76]. A autenticidade tem essencialmente algo em comum
com apropriar-me de mim mesmo no sentido de assumir a
responsabilidade por meu próprio ser. O impessoal, contudo, me
subtrai de minha responsabilidade. Ele me desonera quando toma de
mim as decisões que concernem aos meus modos de existir. Existindo
dessa forma, o Dasein é ainda caracterizado pela ipseidade, pelo
caráter-de-ser-sempre-a-cada-vez-meu (Jemeinigkeit), mas seu si
mesmo é o que Heidegger denomina impessoal-mesmo (das Man-
selbst). “O si mesmo do Dasein cotidiano é o impessoal-mesmo, que
nós distinguimos do si mesmo autêntico – ou seja, do si mesmo que foi
tomado expressamente em seu modo próprio” (129)[77].
Existir como o impessoal-mesmo é existir inautenticamente. Mas
isso não significa dizer que, existindo inautenticamente, o Dasein seria
em alguma medida menos real[78]. A inautenticidade não implica
nenhuma diminuição da “facticidade” do Dasein. O impessoal ele
mesmo é eminentemente real. É verdade que os outros não são
nenhum outro particular e que o impessoal é ninguém. Todavia, isso
não significa que o impessoal seria um nada. Com a importante
cláusula condicional de que a realidade do impessoal é um tipo de ser
que é peculiar ao Dasein e não pode ser compartilhado com as coisas,
podemos dizer que o impessoal é um ens realissimum (128)[79]. O
impessoal não é real do modo como essa pedra é real. Ele não é algo
presente-à-vista. Mas o “ver” fenomenológico o descerra como o
“sujeito mais real” da cotidianidade. Antes como o espírito objetivo
de Hegel, o impessoal não é redutível à multiplicidade de sujeitos
individuais. Não obstante, ele não é um sujeito universal. Pensar nele
desse modo é impor ao Dasein o esquema conceitual de gênero,
espécie e instância[80].O impessoal é um existencial (129). Isso significa dizer que ele é
uma estrutura básica do ser do Dasein. Ele pertence à constituição
ontológica do Dasein. Assim, não é por nenhum acidente que o si
mesmo da existência cotidiana é o impessoal-mesmo. De qualquer
modo, porém, é preciso que se diga que, se olharmos para os
exemplos de Heidegger sobre o domínio do impessoal, ele não parece
algo que pertence ao Dasein enquanto tal[81]. Há, pode-se dizer, um
sopro distinto de Weimar em relação a isso. Todavia, fazer disso a
base de uma crítica à noção heideggeriana do impessoal seria não
conseguir distinguir entre o impessoal como um existencial e as
formas históricas concretas que esse existencial pode assumir. O
impessoal tem o que Heidegger chama de “várias possibilidades de se
tornar concreto” (129)[82].
Dado que o impessoal é um existencial, no sentido de ser algo que
pertence ao ser do Dasein enquanto tal, não pode acontecer de a
existência autêntica implicar de algum modo um movimento do
Dasein se destacando do impessoal. A existência autêntica não se
mostra como o aniquilamento do impessoal-mesmo, mas como uma
modificação do impessoal-mesmo. Ser-si-mesmo autêntico não se
baseia em uma condição excepcional do sujeito, uma condição que
surge de um destacar-se do impessoal. Ele é antes uma modificação
existenciária do impessoal – do impessoal como um existencial
essencial (130)[83]. Se o impessoal é um existencial e se existir como o
impessoal-mesmo é existir inautenticamente, então pareceria se seguir
daí simplesmente que, enquanto Dasein, nossa existência é
inautêntica. Isso é verdade no sentido de que a existência autêntica,
apesar de possível, só é possível como uma modificação da existência
inautêntica.
Decadência
A existência inautêntica também é descrita como decadência ou
como decair. Heidegger insiste em que, por “decadência” (Verfallen),
ele não tem em vista o pecado original. A decadência não deve,
segundo ele, ser pensada como uma queda de algum estado original de
pureza e inocência moral. Ela também não deve ser considerada como
algo que aconteceu no passado, mas que continua a nos afetar de
maneira adversa. Trata-se antes de um acontecimento ontológico no
sentido de que pertence ao ser do Dasein enquanto tal. Ela não se
refere a um traço indesejável do ser humano que poderia ser
eventualmente eliminado por mudanças na sociedade e na cultura. A
decadência é algo que pertence à estrutura do ser do Dasein. Em
outras palavras, o que Heidegger chama de decadência é um
existencial – algo que pertence à estrutura da existência, ao ser do
Dasein. No que, afinal, ela consiste? Ela aponta para a absorção no
mundo, para o perder a si mesmo no mundo em que a gente assume
ocupações. Por mundo entende-se “mundo”, a totalidade dos entes ou
seres, com os quais eu me ocupo (mais do que o mundo no sentido
daquilo que torna o encontro com os entes possível). Em tal absorção
eu compreendo a mim mesmo em termos das tarefas nas quais estou
engajado.
Decadência é absorção nos entes, perda de si mesmo no “mundo”.
Mas também é absorção no ser-um-com-o-outro na medida em que
esse ser-um-com-o-outro é determinado pelo impessoal. Tendo minhas
“possibilidades de ser” prescritas para mim pelo impessoal, eu decaio
e caio para fora de mim mesmo como autêntico, como o si mesmo
que, escolhendo suas possibilidades de existência, está escolhendo e,
então, “se apropriando” de si mesmo. Mais especificamente, a
decadência aponta para a absorção no ser-um-com-o-outro na medida
em que esse é governado pelo que Heidegger denomina “falatório”
(Gerede), “curiosidade” (Neugier) e “ambiguidade” (Zweideutigkeit)
(§ 35-37). Esses termos não devem ser compreendidos em um sentido
pejorativo. Apesar de os seus significados ônticos serem negativos,
Heidegger os usa para se referir a fenômenos que constituem o modo
de ser da compreensão e da interpretação no Dasein cotidiano. O
discurso que expressa a si mesmo é comunicação (Mitteilung). Ele
deveria aspirar levar o ouvinte a participar e a estar em face daquilo
sobre o que se fala no discurso (das Beredete). No falatório, contudo,
o ser em face daquilo sobre-o-que-se-fala é substituído pelo ser em
face daquilo que-é-dito-na-fala enquanto tal. Heidegger usa o termo
“curiosidade” (Neugier, literalmente “avidez pelo novo”) para se
referir à tendência para apenas-perceber (Tendenz zum Nur-
Vernehmen). A curiosidade está em conexão com o ver, não com uma
visão para compreender o que é visto, mas apenas para ver.
Ambiguidade tem algo em comum com a incapacidade de distinguir
entre o que é genuinamente compreendido e o que não é. “Quando em
ser-um-com-o-outro cotidiano nós nos deparamos com o tipo de coisa
que é acessível para qualquer um e sobre a qual qualquer um pode
dizer qualquer coisa, rapidamente se torna impossível decidir o que é
descerrado em uma compreensão genuína e o que não é” (173). “Tudo
parece ser genuinamente compreendido, apreendido e falado, apesar
de no fundo não ser; ou ainda que ele não pareça assim, no fundo ele
é” (173).
É preciso dizer que a relação entre esses três aspectos da
decadência – absorção nos entes, absorção no ser-um-com-o-outro
enquanto determinado pelo impessoal e ser governado por falatório,
curiosidade e ambiguidade – permanece obscura. Devemos nos
lembrar que, no capítulo 2, foi dito que o Dasein tem uma tendência
para interpretar seu próprio ser e para interpretar o ser dos entes
diferentes dele mesmo de maneira uniforme como “presença-à-vista”
(Vorhandenheit). Heidegger identifica essa tendência com a
decadência. Não obstante, ele não deixa claro exatamente como é que
isso deve ser supostamente conectado com as suas definições mais
“concretas” do fenômeno. Por que é que a perdição na esfera pública
do impessoal vem à tona ao interpretar meu ser como mera ocorrência
de algo? Por que é que o fato de que meu ser-um-com-o-outro é
governado pelo “falatório” implica essa falsa interpretação
ontológica? Ele parece ter chegado em algum momento a identificar
decadência com esquecimento do ser (Seinsvergessenheit). Em sua
obra tardia, ele fala simplesmente de decadência em meio a ou nos
entes (das Ver-fallen des Daseins na das Seiende). Sendo absorvidos em
nosso comportamento em relação aos entes, em relação ao que é, não
atentamos para o que torna tal comportamento possível.
Dasein é na não verdade
É apropriado nesse momento retornar brevemente ao tópico da
verdade. Uma vez que o descerramento do Dasein é o que torna
possível todo e qualquer tipo de descoberta dos entes, tal
descerramento é verdade em um sentido mais primordial. Por essa
razão, Heidegger diz que o Dasein é “na verdade”. No entanto,
acentuamos que ele também insiste que o Dasein é “na não verdade”.
Tendo exposto tais noções como as de impessoalidade e decadência,
estamos mais bem preparados agora para compreender a noção de ser
na não verdade.
Ao ser descerrado, o Dasein também é cerrado, e na descoberta
também há encobrimento e velamento. Dasein é na verdade. Do
mesmo modo, porém, ele é na não verdade. Para compreendermos
isso, precisamos refletir sobre o que é descerrado no descerramento de
que o Dasein é. Isso não é algum aspecto do ser do Dasein, mas o todo
do ser do Dasein, com todas as suas estruturas, com todos os seus
componentes estruturais: caráter de jogado, projeto e decadência.
Caráter de jogado não aponta apenas para o encontrar a mim mesmo
em um mundo, mas antes para o encontrar-me nesse mundo, nessa
estrutura, nesse horizonte de significado ou nessa significância. E, no
que concerne ao “mundo”, eu já estou sempre “junto a”, lidando com
(bei) certa variedade de entes intramundanos. Projeto (Entwurf)
aponta para o ser descerrador do Dasein em face de sua capacidade-
de-ser (Seinkönnen), de suas possibilidades de ser. Tal projeto pode ser
restrito a possibilidades de ser em relação a entes intramundanos
(Dasein pode compreender a si mesmo em termos do “mundo”). Tais
possibilidades se encontram estabelecidas para ele de antemão junto
àqueles outros anônimos(aos quais eu mesmo pertenço) que
Heidegger denomina das Man (o impessoal ou eles). Não obstante,
projeto também pode descerrar possibilidades de ser que são na
maioria das vezes minhas próprias possibilidades, meus modos de
existir autenticamente. Decadência (Verfallen) é perdição no
“mundo”, absorção no (ser mantido escravizado pelo) “mundo”
como interpretado pelo impessoal. A descoberta de entes
intramundanos pertence ao ser do Dasein, e tal descoberta está
fundada no descerramento do Dasein. No entanto, “como um
resultado da decadência do Dasein, o que foi descoberto e descerrado
é dissimulado e cerrado. Os entes mostram a si mesmos, mas sob o
modo da aparência” (222). Como o Dasein é essencialmente
decadente, nós podemos dizer que a constituição ontológica do Dasein
(Seinsverfassung) é tal que o Dasein é “na não verdade”.
O ser do Dasein é tal que ele descerra e descobre, mas ao mesmo
tempo fecha, encobre e vela. Tanto o fechamento (Verschlossenheit)
quanto o encobrimento (Verdecktheit) pertencem ao ser do Dasein.
Todavia, não fica inteiramente claro se esse velamento essencial tem
algo em comum com a facticidade (caráter de jogado) do Dasein ou
com a decadência do Dasein. Isso deve fazer uma diferença porque, se
por um lado é inteiramente plausível dizer que a facticidade é
ontológica (no sentido de que ela pertence à essência do ser do
Dasein), dadas algumas coisas que Heidegger diz sobre a decadência,
não é por outro lado tão plausível dizer que a decadência é ontológica.
O “falatório” (Gerede), a “curiosidade” (Neugier) e a “ambiguidade”
(Zweideutigkeit) com os quais ele confere carnadura para a sua noção
de decadência pode parecer um fenômeno por demais “localizado”
para caracterizar o ser do Dasein enquanto tal. E o que ele diz sobre
das Man pode ser verdade para o (início) do século XX, mas é
verdadeiro para o Dasein enquanto tal?
Ligar o “ser na não verdade” do Dasein à facticidade parece mais
plausível. Na medida em que me encontro “jogado”, eu sou
essencialmente finito. Diferentemente de Deus, que vê todas as coisas
que há a partir de todos os pontos de vista simultaneamente, ou que
não necessita de um ponto de vista, ou seja, diferentemente de Deus,
para quem consequentemente não pode haver nenhum velamento,
Dasein, em sua finitude, em seu estar-entregue às coisas, só pode
descobrir e descerrar ao mesmo tempo fechando e encobrindo.
Angústia
Heidegger também fala da decadência como uma espécie de fuga.
Perdendo a si mesmo em meio às coisas, deixando-se absorver no
“mundo”, o Dasein está fugindo de si mesmo como uma autêntica
capacidade-de-ser-si-mesmo[84]. Aquilo de que se foge se torna
manifesto na angústia (Angst). Nós vimos no capítulo 5 que há dois
modos básicos de descerramento do “aí” do Dasein. Esses modos são
a disposição (“estado de humor”) (Befindlichkeit) ou a tonalidade
afetiva (Stimmung) e a compreensão (Verstehen). A angústia é um
modo insigne de disposição; e ela é insigne porque descerra o Dasein
para si mesmo com vistas ao que é mais básico em sua constituição
ontológica – o seu caráter de jogado e o seu projeto. Para
compreender a avaliação heideggeriana da angústia nós precisamos
em primeiro lugar lançar um breve olhar sobre sua descrição
fenomenológica do modo específico de disposição que Heidegger
chama de “temor” (Furcht)[85]. Virá à tona a partir daí que a avaliação
da angústia é crucialmente dependente do contraste com o temor.
No que diz respeito ao temor, podemos distinguir o Wofor do
temor, o temer e o Worum do temor. O Wofor do temor é o objeto do
temor, o objeto no sentido daquilo que é temido. Ele é aquilo “ante o
que” (o “em face de que”) do temor. O Worum do temor é aquilo com
vistas ao que (ou pelo que ou sobre o que) eu temo.
O Wofor do temor é o “temível” (das “Furchtbare”). Esse temível
é em cada caso algo que mostra a si mesmo no-interior-do-mundo, um
ente intramundano. Como um fenomenólogo, Heidegger não está
preocupado com a tarefa ôntica de apresentar uma avaliação dos tipos
de coisas temíveis que há ou que pode haver, mas antes com a tarefa
ontológica de descrever o temível em sua determinação enquanto
temível, naquilo que pertence ao temível enquanto tal, naquilo que
pertence ao ser do temível.
É no temor que o temível se apresenta ou é encontrado. O temível
tem o caráter de ser ameaçador. Tomando por base a avaliação do
espaço e da espacialidade dada no capítulo 3, Heidegger descreve o
ente ameaçador como se aproximando a partir de uma “região”
(Gegend) particular e se delineando bem dentro do que está próximo
(innerhalb der Nähe). Mesmo se delineando na proximidade, contudo,
o ameaçador pode permanecer a distância ou passar ao nosso largo
(não nos atingir como esperado).
No que concerne ao temer ele mesmo, Heidegger diz que, no
temer, o ameaçador é “liberado e passa a ter a permissão de nos
concernir” (141). Isso significa que o temor – esse modo de disposição
– descerra ou descobre o ente ameaçador. Ele deixa o ente ameaçador
mostrar a si mesmo como ameaçador. Ele deixa que ele nos concirna
de uma maneira específica. As coisas não se dão como se nós primeiro
estabelecêssemos a existência de um mal futuro e, então, o
temêssemos. Ao contrário, o temor (temer) descobre – des-encobre
(ent-deckt) – o temível em seu caráter enquanto temível.
O Worum do temor é aquele que experimenta o temor, o ente que
teme ele mesmo – o Dasein. Somente para um ente no qual em seu ser
esse ser mesmo se encontra em questão é possível falar de temer. Eu
temo por mim mesmo e pelas possibilidades de meu ser. Isso pode
parecer contradizer o fato óbvio de que animais podem temer (o gato
teme o cachorro, o rato teme o gato). Mas o animal não é uma
instância do Dasein, ele não existe, ele não tem uma compreensão de
ser. De qualquer modo, Heidegger está simplesmente restringindo o
seu uso do termo “temor” ao fenômeno que exibe as características
que ele descreve. O ser dos animais não é ser-no-mundo. Por isso, o
animal não pode ser ameaçado por entes intramundanos.
Tendo explicado a análise heideggeriana do temor, nós precisamos
agora abordar a angústia[86] pela via da noção já familiar de
decadência. Decadência, nós vimos, é uma fuga do Dasein em relação
a si mesmo como autêntica capacidade-de-ser-si-mesmo. Como
decadência, o Dasein foge de si mesmo em direção ao cerne do
impessoal e do “mundo” de sua ocupação. De um modo que é
característico de seu pensamento, Heidegger acentua o fato de que,
onde há fuga, aquilo de que se foge (ante o que alguém foge) já precisa
estar descerrado. Para fugir de mim mesmo eu preciso estar
descerrado para mim mesmo. Contudo, isso não significa que o a-
partir-do-que ou em-face-do-que é apreendido (erfasst). É na angústia
que o Wofor da fuga se torna manifesto.
O temor também tem o caráter da fuga, fuga daquilo que o temor
descerra, do que é ameaçador. Aquilo que é temido é sempre em cada
caso um ente intramundano de uma região particular, que nos aborda
a partir daquilo que está próximo, mas que pode “não nos atingir”.
Assim, qual é a diferença entre o Wofor da angústia e o Wofor do
temor? O Wofor da angústia não é um ente intramundano, algo no-
interior-do-mundo. O Wofor da angústia é indeterminado; não no
sentido de que se deixa sem decisão que ente intramundano é
ameaçador, mas no sentido de que na angústia os entes intramundanos
enquanto tais simplesmente não são relevantes. A totalidade dos entes
intramundanos tal como eles eram colapsa em si mesma. O “mundo”,
na angústia, tem o caráter da completa insignificância. O que ameaça
na angústia não está em lugar algum (ele não pertence a região
alguma). E ele não é nada, no sentido de não ser nenhum ente
intramundano. O que ameaça na angústia “não é nada e não está em
lugar algum” (186).
De maneira antes desconcertante, Heidegger nos conta agora que o
Wovor da angústia é o mundo enquanto tal (187). Compreender isso é
de uma importância vital para fincarmos pé na distinção entre
“mundo” e mundo. O “objeto” da angústia não é o “mundo” no
sentido da totalidade dosentes, mas antes o mundo no sentido
daquilo que torna possíveis os comportamentos em relação aos entes.
O mundo como a rede de significância que torna possíveis os
comportamentos em relação aos entes enquanto entes não é ele
mesmo um ente. Ele não é nada no sentido de não ser coisa alguma –
em inglês, no-thing (não coisa). E dado que o mundo pertence ao ser
do Dasein enquanto ser-no-mundo, nós podemos dizer que o Wovor
da angústia é o ser-no-mundo ele mesmo.
O que há de decisivo em relação ao ser-no-mundo como ser
angustiado? Em nosso absorvido ter-de-lidar-com-as-coisas, os entes e
nossa lida com eles têm o seu sentido ou o seu significado graças ao
mundo, à rede de significância. Na angústia, o mundo – que
normalmente funciona como o pano de fundo não questionado,
tomado como garantido – de nossa lida com as coisas vem à tona e é
visto como aquilo que dá significância, mas ele mesmo é insignificante.
Aquilo que dá significância não tem ele mesmo nenhuma significância,
porque ele não tem fundamento na natureza das coisas[87].
O descerramento do mundo enquanto mundo na angústia não é o
produto de um pensamento reflexivo. As coisas não se dão como se
deduzíssemos por meio do pensamento ou desconsiderássemos em
pensamento os entes intramundanos, pensando, em seguida,
unicamente sobre o mundo, de tal modo que, por fim, a angústia em
relação ao mundo surgiria. A angústia enquanto um modo de
disposição não resulta do descerramento do mundo, mas é ela mesma
o descerramento do mundo enquanto mundo.
Isso basta em relação ao “objeto” (o Wovor) da angústia. Mas o
que dizer do Worum da angústia, no sentido daquilo com vistas ao
que (sobre o que, ou melhor, pelo que) eu me angustio? O que
distingue a angústia como um modo de disposição é o fato de que o
Wofor e o Worum são o mesmo. Aquilo pelo que (ou sobre o que) o
Dasein se angustia e aquilo em face de que ele se angustia são uma e a
mesma coisa – o ser-no-mundo enquanto tal. O “mundo” não tem
mais nada a oferecer. Não apenas os entes intramundanos, mas
mesmo os outros Dasein recaem em uma total irrelevância. Sendo
confrontado com sua própria capacidade-de-ser-no-mundo nua e crua,
o Dasein se singulariza. Ele se singulariza na angústia porque a
angústia descerra ele mesmo para ele mesmo em seu “ser-livre-para a
liberdade de escolher a si mesmo e de se apossar de si mesmo” (188).
É importante ver que essa liberdade não é a liberdade absoluta da
autocriação[88]. O ser do Dasein é caracterizado pelo projeto, assim
como pelo caráter de jogado. Dasein como ser-no-mundo já sempre
“se viu entregue à responsabilidade” (überantwortet) por sua
liberdade. E escolher como ser não é algo que ocorre em um vácuo,
mas em um Spielraum (um campo de jogo) de possibilidades que já
estão sempre aí (o Dasein é jogado em um mundo).
A tonalidade afetiva ou a disposição tornam manifesto “como
alguém está” (wie einem ist). Assim, “qual é o modo de se estar” que
se torna manifesto na angústia? “Na angústia, tem-se uma sensação
estranha e misteriosa (unheimlich)” (188)[89]. Heim é a palavra alemã
para casa. Desse modo, unheimlich significa literalmente não se sentir
em casa. Na angústia, o Dasein não está em casa. Esse não-estar-em-
casa não é um não-estar-em-casa localizado, por exemplo, em
Aberdeen ou na Floresta Negra. No parágrafo 12, no qual Heidegger
fornece uma caracterização preliminar do ser-em, o ser-em é descrito
como Wohnen bei, morar em, residir em (alternativamente: estar
familiarizado com). Na angústia, toda familiaridade colapsa em si
mesma. Na angústia, o que está em jogo não é um não-estar-em-casa
aqui ou acolá, mas antes um não-estar-em-casa-no-mundo. “O ser-em
passa para o ‘modo’ existencial do ‘não-estar-em-casa’” (189).
Na decadência, o Dasein foge de (perante) algo. Ele não foge de
coisa alguma no-interior-do-mundo. Ao contrário, é para os entes
intramundanos que ele foge, vivendo entre eles em meio a uma
“familiaridade tranquila” (beruhigte Vertrautheit). Decair é fugir para
o em-casa do “mundo” público impessoal, saindo do não-em-casa que
caracteriza o ser do Dasein como jogado e entregue a si mesmo.
Morte
Como decadência, o Dasein foge do ser e busca refúgio nos entes.
A angústia é um voltar-se para aquilo de que se foge na decadência.
Esse voltar-se para, que é essencial ao que Heidegger compreende por
autenticidade, também envolve a assunção de certo modo de ser
diante da morte. Sua introdução ao tópico[90], porém, dá-se no
contexto da reflexão sobre a totalidade do Dasein. A analítica
existencial de Heidegger procura dar uma avaliação das estruturas
básicas do ser do Dasein. Ora, nessa avaliação estamos em condições
de abarcar o todo do Dasein (o Dasein em sua totalidade)? Ser é
sempre ser daquilo que é (entes). Assim, nós nunca podemos nos
engajar em ontologia independentemente da experiência dos entes. De
maneira correspondente, a ontologia do Dasein só pode ser levada a
termo com base na experiência do Dasein. Há, porém, um problema
aqui. Como é que podemos experimentar o Dasein como um todo (em
sua totalidade), dado que um dos traços essenciais do Dasein é o
projeto? O Dasein projeta a si mesmo em possibilidades de seu ser e,
nesse sentido, já está sempre “à frente de si” (sich vorweg). No
Dasein, é o que Heidegger nos diz, há sempre “algo ainda fora”.
Uma constante instabilidade e uma constante incompletude pertencem
à essência da constituição fundamental do Dasein. Quando não há
mais nada fora, o Dasein não é mais, não existe mais, não está mais
“aí” (da). Enquanto o Dasein é, como um ente, ele jamais alcança sua
completude. Se ele deve alcançá-la, então esse ganho se torna a perde
de seu ser-no-mundo enquanto tal (236).
A impossibilidade de experimentar o Dasein como um todo não é
simplesmente a consequência da inadequação de nossas faculdades
cognitivas, mas tem antes algo em comum com o ser do Dasein (236).
Experimentar o Dasein como um todo exigiria que eu fosse capaz de
experimentar a perda do ser do “aí”, a transição para o não-ser-mais-
aí (Nichtmehrdasein). Agora, ao invés, de concluir que uma ontologia
do Dasein em seu todo seria, por conseguinte, impossível, um
movimento natural seria considerar que o ente a ser estudado não
somos nós mesmos, mas os outros. Eu posso não ser capaz de
experimentar minha própria morte, mas posso experimentar a morte
dos outros. O chegar-ao-fim do Dasein no outro pode, é o que parece,
ser o tema substituto para a análise do Dasein em seu todo (238).
Mas será que nós genuinamente experimentamos a morte do
outro? Em um sentido, é claro que o fazemos. Nós vemos as pessoas
morrendo, nós vemos que elas ainda estão vivas, nós vemos que elas
agora estão mortas. Mas será que nós experimentamos o morrer? A
pessoa morta não está mais no-mundo (o ser do Dasein é ser-no-
mundo). Nós podemos nos ver tentados a dizer que o ser da pessoa
morta é presença-à-vista (Vorhandenheit). Tudo o que é deixado é o
corpo morto, o cadáver, e esse cadáver é uma mera coisa. Nós
podemos experimentar a morte do outro, pode-se dizer, no sentido de
experimentar o fim de um ente como Dasein e o começo desse ente
como alguma coisa-como, uma mudança no modo de ser da existência
para a presença-à-mão (238). Heidegger acha que essa conclusão está
baseada em má fenomenologia. O ser do cadáver não é o mesmo que
o ser de um objeto material inanimado. Alguma coisa que não está
mais viva não é a mesma coisa que algo sem vida no sentido de
inanimado. Mas mesmo se nós pudermos falar de uma comutação
(Umschlag) do ser, experimentar tal comutação não é o mesmo que
experimentar a morte do outro; pois para experimentar essa morte eu
teria de experimentar a perda de ser do outro.
O mundo que a pessoa morta deixou para trás é um mundo-
compartilhado (Mitwelt). Trata-se de nosso mundo. Isso torna
possível para aqueles que foram deixados para trás continuarem a
estar no mundo com o falecido – cuidando de sua sepultura, por
exemplo. Mas esse ser-com a pessoa morta não equivale de modo
algum à experiência de ter-chegado-ao-fim da pessoa morta.Em tal
ser-com, a morte é experimentada como perda, mas como a perda
sofrida por aquele que foi deixado para trás. “Ao sofrer essa perda, a
perda de ser que a pessoa morta ‘sofre’ não se torna acessível
enquanto tal” (239). Assim, não se pode dizer que se experimenta
genuinamente a morte dos outros. No máximo podemos estar
presentes na morte. É a morte como uma possibilidade do ser da
pessoa que morre que interessa a Heidegger em sua ontologia da
morte, não o modo em que a pessoa morta continua presente com
aqueles que ela deixou para trás.
Há um sentido no qual Heidegger nega que haja algo assim como
um si mesmo. Não há tal coisa como um si mesmo no sentido de um
ente presente-à-vista que nos tornaria quem nós somos, na medida em
que persistiria para além de todas as transformações. O Dasein é um si
mesmo enquanto Dasein, não como algum outro tipo de ente. É a
ipseidade do Dasein, é o seu caráter-de-ser-sempre-a-cada-vez-meu
(Jemeinigkeit), que torna tão equivocado o movimento de tomar a
morte dos outros como um tema substituto. Pois isso pressupõe que
um Dasein pode ser substituído por outro, de tal modo que o que não
pode ser experimentado no próprio Dasein pode se tornar acessível no
Dasein de outro.
Isso não significa dizer que uma pessoa não pode substituir outra
em atividades e tarefas. Apesar de o ser do Dasein ser em cada caso
meu, Dasein não é um indivíduo isolado, separado dos outros em
virtude de ser uma mente essencialmente privada por detrás de uma
aparência e de um comportamento corporal. O ser do Dasein não é
apenas ser-no-mundo, mas ser-no-mundo-com, ser-um-com-o-outro-
no-mundo. Um traço essencial desse ser-um-com-o-outro-no-mundo é
o que Heidegger chama de representabilidade (Vertretbarkeit) (239) de
um Dasein pelo outro. As possibilidades de ser do Dasein são em sua
maior parte determinadas não por ele mesmo, mas por aqueles outros
anônimos que Heidegger chama de impessoal (das Man).
Possibilidades de ser são modos de existir. Esses modos podem ser
mais ou menos específicos. Por exemplo: ser pai, mãe, mulher,
professor, marceneiro, dar uma preleção, cortar madeira, recolher
pacotes, marcar um encontro. Na medida em que a natureza de tais
possibilidades é determinada não pelo Dasein individual, mas pelo das
Man ao projetar a si mesmo para tais possibilidades, cada Dasein é
igual ao outro. Ensinando história, alguém pode me substituir, um
representante pode recolher os pacotes, marcar o encontro. Essa
representabilidade, que é parte e parcela do ser-um-com-o-outro-no-
mundo cotidiano, não tem nenhum lugar quando se chega à morte – a
possibilidade que Heidegger chama de a “possibilidade da
impossibilidade de qualquer comportamento em relação a...” (262).
Bem, por um lado parece que o que Heidegger está dizendo
simplesmente não é verdade. É claramente possível para uma pessoa
morrer por outra. Em The silent Angel[91], um romance publicado
postumamente do escritor alemão Heinrich Böll, um desertor da
Wehrmacht está esperando ser executado por um pelotão de
fuzilamento. A pessoa que o está vigiando tem suas próprias razões
para não querer viver e, assim, troca a jaqueta e os papéis com o
condenado e vai para frente do pelotão de fuzilamento em seu lugar.
Ora, para falar de um caso da vida real, em Auschwitz o padre
polonês Maximiliano Kolbe tomou o lugar de um pai de família
destinado para a câmara de gás. Nos dois casos há um claro sentido
no qual uma pessoa morre pela outra. De qualquer forma, porém, isso
não significa que um arrancou do outro a sua morte. A morte é algo
que cada um de nós precisa assumir por si mesmo. A morte é a
possibilidade de ser que me é mais própria. Na medida em que a
morte “é”, ela é essencialmente e em cada caso minha. Isso não é de
maneira alguma alterado pela possibilidade do tipo de adiamento
envolvido nos exemplos que acabamos de dar. Em um sentido, todas
as possibilidades de meu ser são minhas, mas essa possibilidade que é
a morte é uma possibilidade distinta (ausgezeichnet). Trata-se daquela
possibilidade que é maximamente minha.
Será que Heidegger pensa que a morte é única no que diz respeito
à impossibilidade de representação ou de substituição? Alguma outra
pessoa pode dar uma preleção por mim, viajar por mim, combater e
carregar uma pasta por mim, mas ninguém pode morrer por mim.
Ora, mas ninguém pode tampouco amar ou odiar por mim, ninguém
pode ser um amigo por mim. Tudo isso é verdade, mas há algo em
relação à morte que a torna irrepresentável de uma maneira especial.
Amor, ódio, amizade são essencialmente meus, mas diferem
fundamentalmente da morte no seguinte aspecto: apesar de
essencialmente meus e como tais irrepresentáveis, eles implicam, não
obstante, uma referência essencial aos outros – no amor, a pessoa que
amo; no ódio, a pessoa que odeio; na amizade, o amigo. A morte, em
contrapartida, envolve uma cisão de todas as relações com outros.
Trata-se aqui de minha mais própria (eigenste) possibilidade; e isso
precisamente porque ela não é nem pode ser uma possibilidade de ser-
um-com-o-outro. O fato de que eu posso morrer sozinho nas
montanhas da Escócia ou em casa cercado por meus entes queridos
não faz nenhuma diferença em relação a esse ponto. Uma vez que a
morte implica a cisão de todas as relações com outros, Heidegger
chama a possibilidade de ser que é a morte de não relacional
(unbezüglich).
Heidegger é um fenomenólogo. Sua fenomenologia da morte não
se mostra como uma tentativa malfadada de descrever como é estar
morto. Nem tampouco se mostra como uma descrição de como é
morrer. Não podemos nos esquecer de que a motivação para tomar a
morte de outra pessoa como um tema substituto foi a de que eu não
tenho como experimentar minha própria morte. O fenômeno da
fenomenologia, tal como Heidegger a compreende, é o ser – o ser do
Dasein, o ser dos entes em relação aos quais o Dasein comporta a si
mesmo e, em última instância, o ser enquanto tal. A morte é um tema
fenomenológico na medida em que a morte pertence ao ser do Dasein.
O ser do Dasein é o ser para a morte (Sein zum Tode). Em seu ser, o
Dasein comporta a si mesmo em relação à morte. A fenomenologia da
morte de Heidegger não é uma descrição de estar morto ou de morrer,
mas uma análise descritiva do ser-para-a-morte e da morte tal como
ela se mostra (e se distingue) em tal ser.
O interesse de Heidegger pela morte é ontológico, e ele busca
distinguir a ontologia de outros tipos de estudo[92]. A morte é algo
estudado pelos biólogos e fisiólogos, pela ciência médica. A psicologia
estuda a psicologia do morrer e da perda. Antropólogos estudam os
diversos modos como a morte é tratada em diferentes culturas.
Teólogos consideram a questão sobre como a morte vem ao mundo, o
que acontece depois da morte e assim por diante. Apesar de essas
disciplinas apresentarem enormes diferenças, todas são o que
Heidegger chama de disciplinas ônticas, isto é, elas se ocupam com
entes, propriedades de entes e relações entre entes, mais do que com o
ser dos entes. Questões ontológicas são anteriores a questões ônticas.
Assim, a questão acerca da essência ontológica da morte é anterior à
questão ôntica sobre o que vem depois da morte. Em si mesma, a
ontologia da morte é neutra no que diz respeito à questão de saber se
há uma vida depois da morte[93].
A morte é uma possibilidade de ser. Isso não significa de modo
algum que a morte é algo meramente possível. A morte é certa, por
mais que o momento em que ela chega seja indeterminado. E a certeza
da morte não é a certeza que pertence a algumas proposições.
Heidegger, dissemos, não está preocupado em descrever como é
morrer, mas sim com a forma pela qual a morte se mostra no ser para
a morte do Dasein, isto é, como ela se mostra no comportamento do
Dasein em relação a essa possibilidade de seu ser. Como projeto, o
Dasein é sempre à frente de si mesmo. Seu ser não é apenas ser para
possibilidades particulares de seu ser, mas, ao mesmo tempo, ser para
essa possibilidade de ser que é o seu fim. Não há nada nessa afirmação
ontológica quesugira que nós estamos sempre pensando sobre a
morte. Comportamento em relação à morte pertence ao ser do Dasein;
pensar sobre a morte é apenas um modo específico de tal
comportamento.
A morte é iminente (literalmente, ela está à nossa porta, steht
bevor) (250). Mas tal iminência não é claramente peculiar à morte. Os
seguintes tipos de coisa podem ser iminentes ou se encontrar à nossa
porta: uma tempestade, alterações da casa, a chegada de um amigo.
Esses são todos eventos ou ocorrências que nós encontramos no-
interior-do-mundo (apesar de envolverem entes com diferentes modos
de ser: presença-à-vista, manualidade, ser-com). Falar assim da morte
como iminente ou como estando à nossa porta pode sugerir que a
morte é um evento no interior do mundo e que ela tem um ou outro
desses modos de ser. Contudo, a morte não é um evento no interior do
mundo.
Mas possibilidades do próprio Dasein também podem estar à
porta – por exemplo: uma viagem, um debate, a renúncia a algo.
Todas essas são possibilidades próprias ao Dasein. No entanto, apesar
de serem possibilidades próprias ao Dasein, todas são, quer
obviamente ou não, possibilidades do ser-um-com-o-outro. Mesmo
agir sozinho é um modo de ser-com. O que distingue a morte ante
todas as outras possibilidades de ser é que ela não está fundada no ser-
com-os-outros. Em cada caso ela precisa ser considerada de acordo
com ela mesma pelo Dasein ele mesmo. No caso da morte, o que bate
à porta do Dasein não é um evento e não é uma possibilidade de ser-
um-com-o-outro, mas o Dasein ele mesmo na possibilidade que lhe é
mais própria. Que lhe é mais própria porque, na morte, não pode
haver nenhuma representação. Estando ela mesma à porta desse
modo, todas as relações com outros Dasein são cindidas. Ela é minha
possibilidade mais própria precisamente porque ela não é e não pode
ser uma possibilidade de meu ser-com-algum-outro. É precisamente
porque ela implica a separação de todas as relações com outros que
Heidegger chama essa possibilidade de ser que é a morte de não
relacional (unbezüglich). Assim, a morte é a possibilidade que me é
mais própria, e ela é não relacional. Ela também é a possibilidade mais
extrema no sentido de que é a possibilidade da impossibilidade de
todos os comportamentos em relação a... Ela não pode ser
ultrapassada (deixada para trás, superada); não porque é melhor, mas
porque não há nada com o que ela possa ser comparada; e ela
claramente não admite graus. A morte é a possibilidade da absoluta
impossibilidade do Dasein.
Assim, ser-para-a-morte é ser-para essa possibilidade
maximamente própria, não relacional e inultrapassável. Apesar de no
ser-para-a-morte o Dasein projetar a si mesmo à frente de si mesmo,
esse projeto, como todos os projetos, é um projeto jogado. O Dasein
não escolhe seu fato-de-que-é e tem-de-ser. Ele não escolhe que seu ser
seja ser-para-a-morte, apesar de ele poder escolher o modo de seu ser
para a morte.
E porque o ser do Dasein é caracterizado pela decadência
(Verfallen), o Dasein foge em face de sua possibilidade mais própria,
não relacional e insuperável, encobrindo-a e dissimulando-a. O si
mesmo da existência cotidiana é o impessoal-mesmo (das Man-selbst).
Esse si mesmo que existe inautenticamente interpreta a morte como
uma ocorrência que constantemente tem lugar, um “caso de morte”,
um evento familiar que ocorre no-interior-do-mundo. Aceita-se que no
fim eu mesmo vá morrer, mas que por agora eu permaneço intocado.
A morte é compreendida como algo indeterminado, que
eventualmente chegará, mas que, até o ponto em que diz respeito a
alguém, ainda não se faz presente e, por conseguinte, não se mostra
ainda como uma ameaça. A morte é algo que sucede a alguém. Morre-
se. A morte é rebaixada ao patamar de uma ocorrência que afeta,
sucede, diz respeito ao Dasein – mas a ninguém em particular (o
impessoal, lembremo-nos, é ninguém). Essa atitude em relação à
morte, que domina o ser-um-com-o-outro cotidiano, é uma evasão da
morte, que a encobre como uma possibilidade de meu ser, a
possibilidade que me é mais própria, que é não relacional e
insuperável. Tal evasão encobridora também pode ser vista no modo
como nós nos comportamos em relação à morte. Nós tentamos
persuadir os outros de que eles não estão morrendo e de que logo
retornarão para o mundo familiar de suas ocupações. Procurando
consolar desse modo a pessoa moribunda, nós a estamos ajudando a
velar para si a possibilidade de ser que lhe é mais própria. E ajudando
a encobrir a morte da pessoa que está morrendo nós também
procuramos encobri-la em nós.
O Dasein é um ente que, em virtude de sua compreensão de ser,
descobre entes diversos de si mesmo e, agindo assim, descerra a si
mesmo para si mesmo. Há, vimos, duas formas básicas de
descerramento (Erschlossenheit) – compreensão (Verstehen) e
disposição (Befindlichkeit). O modo como nós compreendemos a nós
mesmos e as coisas diferentes de nós é determinado pelo das Man, e
sua compreensão é articulada no “discurso” do das Man: “falatório”
(Gerede). Disposição é sentimento, tonalidade afetiva (Stimmung). O
ser do Dasein é tal que o Dasein se encontra sempre em uma ou outra
tonalidade afetiva na qual ele é sempre afinado. A tonalidade afetiva,
tal como a compreensão, é regulada pelo das Man. Ele é quem decide
que modo de disposição determina nossa atitude em relação à morte.
A angústia (Angst) em face da morte – na qual o Dasein é trazido para
diante de si mesmo como entregue à possibilidade que lhe é mais
própria, não relacional e inultrapassável – é suprimida em favor do
temor da morte como um evento que se aproxima. A angústia é um
modo insigne de disposição que tem como seu “objeto” não esse ou
aquele ente intramundano ameaçador, mas o ser-no-mundo enquanto
tal (o “objeto” da angústia não é coisa alguma, não é nada). Mas ao
suprimir a angústia em favor do temor, das Man também descreve tal
temor como uma fraqueza. A “coisa feita” é tranquilamente
indiferente diante do “fato” de que se morre. Em relação a tal
indiferença supostamente “superior”, Heidegger fala que ela aliena o
Dasein de sua possibilidade mais própria, não relacional de ser (254).
O que estivemos acompanhando até aqui aponta para a análise
heideggeriana do ser inautêntico em relação à morte, ser esse cuja
essência é a evasão e o velamento. Segue-se daí que o ser autêntico em
face da morte será um “deixar a morte se tornar iminente” de tal
modo que não haja nenhuma evasão e nenhum velamento. A análise
do ser inautêntico em relação à morte, cuja forma concreta foi tomada
a partir da cotidianidade, segue o que Heidegger chama de um esboço
existencial de ser para a morte como ser para a possibilidade de ser
que lhe é mais própria, não relacional e insuperável. Ele agora propõe
a saída para a direção oposta e chega à concepção existencial plena da
morte por meio de uma interpretação mais completa do ser para a
morte cotidiano.
Seria um erro proceder como se segue: primeiro oferecer uma
avaliação da autenticidade em geral e, então, tratar o ser para morte
autêntico como uma espécie desse primeiro. Fazer isso seria
desconsiderar o papel central que o ser para a morte autêntico
enquanto tal desempenha na autenticidade. Emerge daí o fato de que a
autenticidade em relação a possibilidades particulares de ser depende
de nosso ser para a morte ser autêntico.
O ser para a morte cotidiano, nós vimos, está articulado no
“falatório” (Gerede) do das Man: “Morre-se também, em algum
momento, mas não por agora” (255). Nós já vimos que o “se morre”
expressa a compreensão da morte como um evento, um “caso” ou
uma “instância” da morte. Heidegger foca agora no “algum dia, mas
não por agora”. O que essa frase articula – ainda que de uma forma
que dissimula ou encobre – são duas outras características
fundamentais da concepção existencial da morte: sua certeza e a
indefinição ou indeterminação de seu “quando”. Já estamos
familiarizados com as suas características: seu ser como a
possibilidade que lhe é mais própria, seu ser não relacional e seu ser
insuperável(como a mais extrema possibilidade, ela não pode ser
ultrapassada ou superada). Assim, a concepção existencial plena da
morte se mostra da seguinte maneira: a morte como o fim do Dasein é
a possibilidade mais própria, não relacional, certa e, enquanto tal,
indeterminada, insuperável do Dasein (258).
Nós consideraremos essas características adicionais – certeza e
indefinição (Unbestimmtheit) – por sua vez. Heidegger relaciona
certeza com verdade. Tal como expusemos no capítulo 6, verdade, de
acordo com Heidegger, é desvelamento (Unverborgenheit). O Dasein é
“na verdade” no sentido de que descobrimento, descerramento e
retirar do velamento pertencem ao ser do Dasein. Todo descerramento
e todo descobrimento de entes estão fundados no autodescerramento
do Dasein. Verdade proposicional é um modo derivado de descoberta
que depende da descoberta prévia dos entes, descoberta essa que é
levada a termo por nosso ter-de-lidar-com as coisas engajado.
Heidegger distingue entre verdade no sentido de descoberta
(entdeckend) e verdade no sentido de ter sido descoberto
(Entdecktheit). O primeiro é o que o Dasein faz, o segundo é o ente
como descoberto. Ele faz uma distinção paralela no que concerne à
noção correlata de certeza. Nós dizemos de algo que ele é certo, mas
também dizemos: eu estou certo. Certeza no sentido do estar certo do
Dasein corresponde à verdade no sentido de ser-descobridor. Certeza
no sentido de estar certo de algo corresponde à verdade no sentido de
ser-descoberto. No que concerne à morte, podemos distinguir entre o
estar certo do Dasein sobre a morte e o estar certo da morte. O tipo de
certeza (estar certo) que é apropriado em relação a algo depende do
tipo de ente do qual se está certo. A certeza do impessoal-mesmo (das
Man-selbst) sobre a morte é a certeza que encobre ou vela a morte
mais do que a descobre ou descerra[94]. Trata-se de uma certeza que é
apropriada para um tipo de evento. A morte é experimentada ou se
escuta falar sobre ela todo dia. Ela é um “fato inegável da
experiência”. Essa certeza cotidiana sobre a morte pode ser
modificada pela reflexão crítica. Todos os seres humanos – até onde
sabemos – morrem. Que todo mundo morrerá é provável no mais alto
grau, apesar de não ser “incondicionalmente” certo. A certeza da
morte é “meramente empírica”. Ela não pertence de modo algum à
certeza apodítica. Mas essa certeza empírica da morte não é realmente
certeza da morte. Trata-se da certeza de uma morte biológica, o fim do
Dasein. A certeza da morte não é nem empírica, nem apodítica, mas
existencial. O ser do Dasein como o ser do Dasein é ser para a morte.
A certeza empírica do impessoal “dissimula”, meramente encobre a
certeza existencial da morte como a minha possibilidade mais própria,
não relacional e insuperável. A morte é minha possibilidade mais
própria, não relacional, insuperável e certa.
O ser cotidiano, o ser inautêntico para a morte, nós vimos, está
articulado no “falatório” do impessoal: “Morre-se também, algum
dia, mas não por agora”. O “algum dia, mas por agora não” articula
– apesar de fazê-lo de um modo tal que dissimula ou encobre – a
segunda característica da morte como um fenômeno existencial,
característica essa mencionada mais cedo: a indefinição ou
indeterminação do “quando”. No autêntico ser para a morte, essa
indefinição se refere à ocorrência de um evento em algum momento
não especificado do futuro. A indefinição assim compreendida vela o
que é peculiar à morte como certa: que ela é possível a qualquer
momento.
Este, então, é o conceito completo de morte como o conceito de
uma ontologia existencial. O conceito de morte é o conceito do fim do
Dasein. O fim do Dasein é sua possibilidade mais própria, não
relacional, certa e, enquanto tal, indefinida, insuperável. Em seu ser
para a morte, o Dasein já sempre se decidiu de um modo ou de outro.
Ele escolheu enfrentar essa possibilidade “insigne” (ausgezeichnet) ou
se evadir dela.
Ser para a morte é comportamento em relação a essa possibilidade.
Assim, nós sabemos que o ser para a morte autêntico seria um
comportamento em relação a. E na medida em que Heidegger
forneceu uma caracterização do ser para a morte inautêntico, nós
podemos dizer o que o ser para a morte autêntico não é. Ser para a
morte autêntico será um comportamento em relação à morte que não
seja encobridor. Ele será um comportamento em relação ao fim do
Dasein que descerre esse fim como a minha possibilidade mais
própria, não relacional, insuperável, certa, mas indefinida; um
comportamento que não encubra essa possibilidade ou fuja dela.
Há, recordemo-nos, dois modos básicos de descerramento:
compreensão (Verstehen) e disposição (Befindlichkeit) ou tonalidade
afetiva (Stimmung). Um sempre envolve o outro. Toda compreensão é
“afinada”, toda disposição, toda tonalidade afetiva “tem” sua
compreensão. Morte, como inseparável do ser do Dasein, é sempre já
descerrada. Seu descerramento pertence ao descerramento do próprio
Dasein. Existindo autenticamente, o Dasein está descerrado para si
mesmo como ele é (como projeto jogado). Autêntico ser para a morte
não é apenas um aspecto do existir autenticamente; ele é a pré-
condição do existir autenticamente porque minhas “outras”
possibilidades de ser só podem ser genuinamente escolhidas à luz da
possibilidade insigne que é a morte.
Assim, como é que a morte é descerrada tal como ela é? Na
existência cotidiana, inautêntica, a morte é compreendida como um
evento intramundano e é objeto do temor (a morte é descerrada, mas
como o outro do que ela é). Qual é a compreensão e a tonalidade
afetiva ou modo da disposição que, juntas, descerram a morte no ser-
para-a-morte autêntico? A compreensão da morte em que o Dasein
projeta a si mesmo em sua possibilidade mais própria é o que
Heidegger chama de Vorlaufen. Traduzindo de maneira literal, o
termo significa “correr à frente” (Vorlaufen in den Tod = correr à
frente em direção à morte). Todavia, é traduzido de maneira
atenuadora por “antecipação”. A tonalidade afetiva ou o modo da
disposição do ser para a morte autêntico é a angústia. Vorlaufen é um
exemplo, ainda que um muito especial, de um modo de
comportamento em relação à possibilidade, de tal forma que
Heidegger procura esclarecer o que ele significa por meio de um
contraste com outros modos de comportamento em relação ao
possível. Nós vimos que um tema maior de sua analítica do Dasein é o
engajado ter-de-lidar-com entes intramundanos (Besorgen, ocupação).
Os exemplos dados incluem coisas tais como produzir algo, aprontar
algo, rearrumar algo (261). Em tal comportamento eu me ocupo com
a possibilidade, porém, não com o possível enquanto tal – o possível
em suas possibilidades –, mas antes apenas com sua atualização ou
realização. Se a possibilidade foi atualizada – a coisa que foi feita está
pronta, foi rearrumada –, então a atualidade ainda envolve a
possibilidade no sentido de que ela é para algo, possível para algo.
Mas ao usar tal coisa eu não estou concentrado na possibilidade
enquanto tal, mas sim no fato de que ela é uma possibilidade para.
O autêntico ser para a morte como um comportamento em relação
à possibilidade claramente não é assim. Ele não está ocupado com
uma possibilidade com vistas à sua atualização. Antes de tudo, a
morte como algo possível (ein Mögliches) não é uma possibilidade de
algo à-mão ou presente-à-mão, mas é uma possibilidade do ser do
Dasein. Além disso, a ocupação com a atualização dessa possibilidade
significaria trazer à tona o próprio falecimento (Ableben). Em certa
medida dogmaticamente, Heidegger afirma que tal suicídio é
incompatível com o autêntico ser para a morte. “Fazendo isso, porém,
eu privaria a mim mesmo da base propriamente dita para um ser para
a morte autêntico” (261).
Outro modo de comportamento em relação à possibilidade é lidar
com a possibilidade de algo. Por exemplo, lidar com a possibilidade de
sua casa ser dividida. Tal comportamento, apesar de não ser uma
ocupação com vistas à atualização de uma possibilidade, ainda é uma
ocupação com umaatualização, uma ocupação com um se, e, caso
seja assim, com quando e como essa possibilidade pode ser atualizada.
Se a possibilidade em questão é a morte de alguém, em outras
palavras, se eu lido com a morte, se eu estiver sempre pensando nela,
matutando sobre ela, nesse caso a morte não perde completamente o
seu caráter enquanto possibilidade. Ela é pensada, matutada como
vindo. Mas com tal matutar, é isso que Heidegger nos diz, nós
enfraquecemos o seu caráter como possibilidade, contando com a
morte enquanto algo que gostaríamos de ter à nossa disposição. No
ser para a morte autêntico, a possibilidade mostra a si mesma tal
como ela é – uma possibilidade em sua possibilidade. Ela nasceu,
permaneceu como uma possibilidade.
Ainda outro modo de comportamento em relação ao possível é a
expectativa (Erwarten). Em tal comportamento, algo possível é
compreendido com respeito a se, quando e como ele se tornará atual.
Como Heidegger diz, não se trata aqui de uma visão ocasional ou
incidental que se lançaria para além do possível e em direção à sua
atualização possível; trata-se, ao contrário, de um esperar por essa
atualização (a expressão alemã “esperar por” é warten auf, enquanto
para “ter uma expectativa” temos a palavra Erwarten).
O que esses variados modos de comportamento em relação ao
possível têm em comum é que eles não se preocupam com o possível
enquanto possível, mas com a atualização do possível. Ser para a
morte autêntico é da mesma forma um modo de comportamento em
relação ao possível, mas não há aqui nenhuma preocupação com a
atualização. Ele é um comportamento em relação a essa possibilidade
única, na qual a possibilidade é descerrada enquanto possibilidade.
Não se trata de uma preocupação com a atualização porque, no caso
dessa única possibilidade, não há nada a atualizar. Ela é uma
possibilidade do Dasein, cuja atualização não aponta para nada que o
Dasein possa ser. “Morte enquanto uma possibilidade não dá nada ao
Dasein para ‘atualizar’ e não é nada que o Dasein, enquanto atual,
possa ele mesmo ser” (262). Isso acontece porque a morte enquanto
possibilidade é a possibilidade da impossibilidade da existência, a
possibilidade da impossibilidade de qualquer comportamento em
relação a...
Consciência e culpa
O esboço heideggeriano do ser para a morte autêntico não é visado
para mostrar que tal existência autêntica é uma possibilidade real para
nós ou, em sua terminologia, uma possibilidade existencial. Ele apenas
mostra que a existência autêntica é uma possibilidade existencial ou
ontológica. Em outras palavras, o ser do Dasein enquanto tal não
exclui a existência autêntica como uma possibilidade existencial. Para
mostrar que há tal possibilidade, ele se volta para o fenômeno da
consciência – que ele eleva à petição –, do qual provê um “atestado”
(Bezeugung), não apenas de que a autenticidade é possível, mas
também que ela é requisitada. O que ele afirma oferecer é o “deixar
ser visto” fenomenológico de tal atestado e do que ele atesta. Como
fenomenológico no sentido filosófico do termo, isso implicará mostrar
que tal atestação precisa ter suas raízes e suas origens na constituição
ontológica do Dasein.
Sua ideia parece ser algo mais ou menos assim: a consciência
(Gewissen) nos conclama ou nos convoca para a existência autêntica.
No entanto, ela só tem como desempenhar essa tarefa se tal existência
for uma possibilidade genuína para nós. As coisas se dão antes como o
“dever ser” kantiano que implica o “poder”; só posso ter uma
obrigação moral de fazer o que sou capaz de fazer. De início e na
maioria das vezes, o Dasein se acha perdido no impessoal. Isso
significa dizer que eu existo de tal modo que minhas possibilidades de
ser não foram escolhidas por mim, mas determinadas pelo impessoal.
Como vimos, o impessoal exerce uma ditadura inconspícua. Ele retira
do Dasein o peso de escolher suas possibilidades de ser, encobrindo o
modo como faz isso. Assim, permanece indeterminado quem
realmente fez a escolha. Por contraste, existindo autenticamente,
sendo ele mesmo, o Dasein está escolhendo escolher as suas
possibilidades. Não obstante, não se pode esquecer em tudo isso que a
existência autêntica não é uma existência que se afasta da existência
inautêntica. Ser autenticamente eu mesmo é uma modificação
existencial do impessoal-mesmo.
Heidegger interpreta o que tradicionalmente foi chamado de a voz
da consciência como o clamor (Ruf) para escolher fazer essa escolha.
Sendo chamado pela consciência, nós somos convocados a realizar
essa modificação do impessoal-mesmo.
O Dasein é seu descerramento. O “discurso” (Rede) é fundamental
para o descerramento no sentido de que ele é o que dá estrutura ou
articulação para os modos fundamentais de descerramento: disposição
e compreensão. O clamor da consciência é um modo de discurso.
Heidegger insiste em que, ao falar do clamor da consciência, ele não
está falando de maneira figurativa (271). As coisas não se dão aqui
como quando Kant fala da consciência enquanto um tribunal[95]. De
qualquer modo, porém, isso não significa que o clamor é uma
elocução vocal. Pois, como vimos, o discurso não necessita de tal
elocução. Ele é mais básico do que a elocução e é ele que torna a
elocução possível. A consciência fala, mas sob o modo do silêncio. De
maneira correspondente, ouvir o clamor da consciência é algo que se
dá sob o modo da reticência (Verschwiegenheit).
O clamor da consciência se dirige ao Dasein. Mais especificamente,
ele se dirige ao impessoal-mesmo do Dasein. Ele clama pelo si mesmo
no impessoal-mesmo e clama para que ele seja ele mesmo. Assim, o
clamor não é um modo do discurso no qual a informação é concebida,
mas antes uma convocação (Aufruf). O si mesmo que é convocado
para ser ele mesmo não é uma substância, algo como uma coisa; ele
não é de modo algum uma coisa material. Ele também não é o si
mesmo da introspecção, mas o si mesmo cujo modo de ser é ser-no-
mundo. A consciência convoca o si mesmo para ser ele mesmo e
supera sua perda no impessoal. No entanto, uma vez que meu ser é
ser-no-mundo, ele não me convoca para que eu mesmo me desgarre
dos entes intramundanos e dos outros Dasein.
Nós precisamos distinguir entre quem clama (der Rufer) e quem é
chamado (der Angerufene). Quem é chamado e quem chama no
clamor da consciência? Na consciência, o Dasein é chamado ele
mesmo, mas não no sentido de que esse clamor seria de algum modo
planejado ou preparado. Não se trata de um ato intencional. Por
outro lado, o clamor da consciência não emana de outro Dasein que
está comigo no mundo. “O clamor vem de mim e ainda sobre mim”
(275)[96]. Esse abater-se sobre mim do clamor pode sugerir que o
clamor proviria de algum poder mais elevado ou de Deus. Mas se a
consciência tem de ser compreendida em termos do ser do Dasein, nós
precisamos rejeitar tais apelos a poderes alheios. Tais apelos implicam
pensar em termos de um modo de ser – presença-à-vista – que só pode
ser aplicado a entes dotados de um caráter diverso do Dasein.
Na consciência, o Dasein está conclamando a si mesmo. Assim,
como é que pode fazer sentido falar na ideia de que o clamor se abate
sobre nós? Nós claramente não podemos dizer que há dois entes
distintos no Dasein, um que faz o clamor e outro que é conclamado.
Isso, uma vez mais, equivaleria a tratar o Dasein como algo presente-
à-vista. A distinção que precisa ser feita não é entre dois entes, mas
entre o Dasein em sua Unheimlichkeit (sua “estranheza” ou em seu
caráter de não se encontrar em casa), em sua simples individualidade e
em sua nua e crua facticidade. Quem clama no clamor da consciência
é o si mesmo em seu não-estar-em-casa (Un-zuhause). O conclamado
na consciência também é o si mesmo, mas o si mesmo como
decadente, perdido no impessoal, o impessoal-mesmo. Aquilo para
que ele é convocado é a existência autêntica, a possibilidade de ser que
lhe é mais própria. Aquilo a partir de que ele é convocado é a
decadência no impessoal.
Na interpretação existencial heideggeriana da consciência, o
clamor da consciênciame convoca para a existência autêntica, para a
existência na qual escolho escolher minhas possibilidades de ser (ao
invés de tê-las como tendo sido escolhidas para mim pelo impessoal).
Formulado assim, a consciência não provê um diagrama de como eu
devo viver minha vida, no sentido de estipular possibilidades concretas
de existência que preciso abraçar. A consciência, podemos dizer, não
especifica o conteúdo da existência autêntica. Mas apesar de a
interpretação existencial da consciência não prover ela mesma as
concretas possibilidades da existência autêntica, ela provê a condição
de possibilidade de tais possibilidades concretas.
A consciência como ordinariamente compreendida está
proximamente associada com a noção de culpa. Ela me declara
culpado pelo que fiz e pelo que deixei de fazer. Ela me adverte da
possível culpa pelo que eu posso ou não posso fazer no futuro. E
quando minha consciência está limpa, ela declara a ausência de culpa.
Mas Heidegger gostaria de sustentar que há um sentido em que o
Dasein enquanto tal é culpado. Existir é ser culpado e essa culpa
existencial ou ontológica é condição de possibilidade de ser culpado
no sentido ordinário.
Sua discussão da culpa no sentido ordinário é complicada pelo fato
de que muito do que ele diz depende da casualidade linguística de que
a palavra alemã para “culpa” (Schuld) é também a palavra para
“dívida”. Não obstante, é possível abordar sua concepção de culpa
moral de um modo que evite se prender fixamente às entediantes
análises linguísticas. Há demandas morais à minha conduta. Por
exemplo: sou moralmente requisitado a dizer a verdade, a manter
minhas promessas, a ajudar os necessitados. Essas são demandas
morais no sentido de que meu estar sujeito a elas não depende de se eu
quero ou não obedecer a elas (na linguagem kantiana, elas são
imperativos categóricos, não imperativos hipotéticos). Culpa moral
implica a quebra da exigência moral; e isso aparentemente sem que se
precise levar em conta a possibilidade de que possa haver exigências
morais no que concerne ao que eu faço comigo mesmo (deveres
apontados por Kant em relação a si mesmo). Heidegger sustenta que
ser culpado no sentido ordinário é ser responsável por um dano
causado ao outro ou, como ele o formula, é ser o fundamento ou a
base (Grund) de alguma falta ou deficiência (Mangel) no outro. Em
virtude da falta que eu produzo, eu mesmo sou imperfeito. Uma falta
é algo negativo. Na ideia de “culpa” se encontra a ideia de não.
Negatividade, porém, é isso o que Heidegger afirma, é algo que
pertence ao ser do Dasein enquanto tal; e isso de tal modo que
podemos dizer que o Dasein enquanto tal é culpado. No sentido
ordinário de culpa, eu só posso me tornar culpado na acepção de que,
ao quebrar um requerimento moral, eu incorro em culpa. No sentido
ontológico de culpa, ser culpado pertence ao meu ser enquanto
Dasein.
Ele define o que chama de ideia formalmente existencial de
“culpa” da seguinte forma: ser-o-fundamento de um ser determinado
por um não – isto é, ser-o-fundamento de uma nulidade (Nichtigkeit);
e ele prossegue dizendo que o Dasein, em virtude de seu ser, é culpado
nesse sentido. Ele é o fundamento de uma nulidade. Mais
precisamente, ele é o fundamento nulo de uma nulidade. Culpado no
sentido ontológico é: ser o fundamento nulo de uma nulidade (das
nichtige Grund-sein einer Nichtigkeit) (285).
Para compreendermos essa afirmação que soa extremamente
abstrata, precisamos nos lembrar da contenda heideggeriana, segundo
a qual o ser do Dasein é projeto jogado (geworfener Entwurf). No que
diz respeito tanto ao jogado quanto ao projeto, o ser do Dasein é
determinado por um não. Como jogado, o Dasein não é trazido por si
mesmo ao “aí”, ao seu descerramento. Ele é uma capacidade de ser
que pertence a si mesmo, mas não deu a si mesmo para si mesmo[97].
Ele projeta a si mesmo em possibilidades nas quais ele foi jogado. O
Dasein não cria o mundo que define as possibilidades de existência
abertas para ele. Ele é o fundamento de seu projeto, mas, enquanto
jogado, ele é um projeto nulo (nichtig).
Voltando-nos para o outro aspecto do ser do Dasein, para o seu
projeto, nós podemos dizer que ele é nulo, determinado por um não,
porque ele é projeto jogado. Projetando, o Dasein está escolhendo
possibilidades de ser. Na medida em que ele faz isso, ele é livre. A
liberdade só é, porém, na escolha de uma possibilidade, no não ter
escolhido e no não ser capaz, portanto, de escolher as outras.
Assim, o ser do Dasein, tal como Heidegger o formula, é
inteiramente permeado pela nulidade (285). Ser culpado, nesse sentido
ontológico (ser o fundamento nulo de uma nulidade), é a condição de
possibilidade de o Dasein se tornar culpado disso ou daquilo. Esse ser-
culpado essencial é a condição existencial de possibilidade do
“moralmente” bom e mal, da moralidade enquanto tal[98].
O clamor da consciência declara que o Dasein é culpado nesse
sentido ontológico. Mas o clamor (Ruf) da consciência também é uma
convocação (Aufruf). Assim, em si mesmo, o Dasein é convocado a ser
culpado. Ora, mas isso não é uma distorção completa da natureza da
consciência? Não devemos dizer que a consciência nos convoca para
evitar a culpa. Tudo isso depende do que se tem em vista por
“convocar para ser culpado”. A consciência convoca o Dasein a ser
autenticamente a “culpa” que ele já é. Ouvir o clamor da consciência
é escolher a si mesmo. No clamor da consciência pode-se dizer para si
mesmo que o Dasein é convocado a reconhecer ou a levar em
consideração, a se apropriar de sua própria culpa, de sua culpa
ontológica, uma culpa que permanece velada a partir do impessoal-
mesmo. A única culpa que o impessoal-mesmo compreende é aquela
que consiste na falha em cumprir as regras e satisfazer as normas
públicas (288).
Compreender o clamor da consciência é escolher. Não é escolher a
consciência porque essa não tem como ser escolhida. O que é
escolhido é ter consciência – ser livre para o ser-culpado mais próprio
que se é. Compreender o apelo (Anruf) significa querer-ter-consciência
(Gewissen-haben-wollen).
Assim, de acordo com a interpretação ontológica de Heidegger
sobre a consciência, a “voz” ou o “clamor” da consciência é uma
convocação para ser-culpado, um clamor que emerge do Dasein em
sua estranheza ou em seu caráter de não-estar-em-casa
(Unheimlichkeit). E ouvir ou compreender esse clamor é interpretado
como querer – ou se afeiçoar (Wollen) pela possibilidade de – ter
consciência. Mas o que tudo isso tem em comum com consciência e
com escutar a voz da consciência tal como esses são comumente
compreendidos? Será que a interpretação ontológica da consciência
tem de concordar com a compreensão ordinária da consciência? Se de
início e na maioria das vezes o Dasein está absorvido nos objetos de
sua ocupação (Besorgen) e se encontra perdido no impessoal, então a
interpretação da voz da consciência que o conclama a superar sua
perdição no impessoal será ela mesma marcada pela decadência e pelo
velamento.
Sendo assim, o modo cotidiano de interpretação da consciência
não pode ser aceito como o critério final para a “objetividade” de uma
análise ontológica da consciência. Por outro lado, tal análise não tem
o direito de desconsiderar a compreensão cotidiana da consciência e
ultrapassar as teorias antropológicas, psicológicas e teológicas da
consciência que se basearam nela.
Seria sério se houvesse certas características da consciência
“ordinária” que simplesmente não pudessem ser reconciliadas com a
análise existencial. Considerarei apenas uma dessas características. Tal
como ordinariamente se compreende, a consciência me declara
culpado pelo que fiz e pelo que deixei de fazer. A voz aponta de volta
para algo no passado. De acordo com a análise existencial
heideggeriana da consciência, porém, o clamor da consciência é uma
convocação, uma evocação (Vor-ruf). Pareceria que a consciência,
longe de apontar de volta para algo do passado, apontaria para frente,
para algo no futuro. Mas a interpretação da consciência ordinária(mais especificamente, a má consciência) apenas esboçada trata o
Dasein, seus atos e a voz da consciência como presentes-à-vista. A voz
é interpretada como algo que ocorre. Ela tem sua posição na
sequência das vivências (Erlebnisse) que estão presentes-à-mão e ela se
segue à experiência do ato. No entanto, Heidegger insiste, nem o
clamor, nem o ato que aconteceu, nem a culpa que se carrega é uma
ocorrência com o caráter de algo presente-à-vista. O clamor tem o
tipo de ser que pertence ao Dasein. O ser do Dasein, nós vimos, é
cuidado (Sorge). No clamor, o Dasein “está” à frente de si mesmo de
tal modo que ele dirige a si mesmo de volta para o seu caráter de
jogado. Somente posicionando o Dasein primeiramente como uma
sequência interconectada de vivências sucessivas é possível considerar
a voz como algo que vem depois, algo posterior que, por conseguinte,
necessariamente se refere a um ponto lá atrás. A voz não chama de
volta, mas ela chama para além do ato que aconteceu e de volta para
o ser-culpado no qual se foi jogado, que é “anterior” a qualquer
ocorrência de culpa (Verschuldung). Ao mesmo tempo, porém, esse
clamor de volta clama para frente em direção ao ser-culpado. Ser-
culpado no sentido ontológico que se segue ao clamor.
Não obstante, dever-se-ia dizer que essa tentativa de demonstrar a
compatibilidade da análise heideggeriana da consciência com a
compreensão ordinária da consciência não pode ser plenamente
compreendida sem confrontá-la primeiramente com a sua análise da
temporalidade do Dasein. Como veremos no próximo capítulo, o
sentido em que o Dasein é uma entidade temporal não é aquele da
ocorrência em uma sequência de agoras.
Caráter resoluto
Esse querer-ter-consciência, o reconhecimento e a livre-aceitação
da culpa essencial que se é são uma forma de descerramento.
Enquanto tal, essa forma de descerramento não é constituída apenas
pela compreensão, mas também pela disposição (tonalidade afetiva) e
pelo discurso. Ao compreender, o clamor descerra o si mesmo em sua
estranheza (em seu não-estar-em-casa, em sua Unheimlichkeit) e em
sua nua e crua singularidade. O modo de disposição no qual o si
mesmo é então descerrado é o modo da angústia. O modo
correspondente do “discurso” (Rede) é o da reticência
(Verschwiegenheit). Esse descerramento autêntico (Erschlossenheit)
envolvendo compreensão, disposição e discurso é denominado por
Heidegger de “caráter resoluto” (Entschlossenheit). Caráter resoluto é
“o autoprojeto silencioso para o ser-culpado mais próprio no qual nós
estamos prontos para a angústia” (297)[99].
No capítulo 6 nós vimos como é que o descerramento é tratado
por Heidegger como verdade no sentido mais primordial. Dasein, que
é seu descerramento, é “na verdade” (in der Wahrheit). Do mesmo
modo, porém, o Dasein é “na não verdade” (in der Unwahrheit). Nós
agora temos uma intelecção suficiente da noção de autenticidade para
vermos o que ela significa. Caráter resoluto é o modo autêntico de
descerramento e, enquanto tal, é a verdade mais primordial. Estando
resoluto, o Dasein se encontra primordialmente descerrado com vistas
ao mundo, ao ser-em e ao si mesmo. Mas onde quer que o mundo seja
descerrado, entes intramundanos também são descobertos. Assim, na
resolução, entes intramundanos são de algum modo descobertos de
uma maneira mais genuína. Não obstante, continua vigente a
afirmação de que o Dasein enquanto tal também é na não verdade. Na
resolução, o Dasein não deixa para trás a existência inautêntica.
Decisão é uma modificação do descerramento inautêntico.
O caráter resoluto só existe na decisão (Entschluss). Tal decisão
não deveria ser compreendida como a seleção ou a opção por
possibilidades que foram colocadas diante de alguém ou
recomendadas a alguém. Ela é o descerramento das possibilidades elas
mesmas. A decisão está em uma situação. A situação, por sua vez, não
deve ser pensada como um tipo de estrutura pré-existente na qual eu
encontro a mim mesmo ou para a qual eu de algum modo trouxe a
mim mesmo. Ao contrário, a situação só é no e por meio do caráter
resoluto.
Precisamos confessar que a transição do querer-ter-consciência
para o caráter resoluto é em certa medida abrupta. O clamor da
consciência é a convocação para o ser-culpado, isto é, para ser
autenticamente o fundamento nulo de uma nulidade. Ser desse modo é
superar a perdição no impessoal. Mas não está claro por que isso
deveria levar à decisão e à ação mais do que à paralisia. Estar resoluto
implica prontidão para a ação na situação concreta.
Todavia, tendo estabelecido que a existência autêntica é resoluta,
Heidegger agora tem de mostrar qual a conexão que há entre o caráter
resoluto e a antecipação da (“correr adiante em direção à”) morte
(Vorlaufen in den Tod). É difícil ver que conexão poderia haver aqui.
Estar resoluto é resolver agir na situação concreta. A morte parece não
ter nada em comum com a situação concreta de ação. Colocar juntos
o caráter resoluto e a antecipação da morte, portanto, parece ser algo
que se segue das demandas de um “sistema”, mas que carece de toda e
qualquer justificação fenomenológica. Ele afirma, contudo, que,
pensado até o fim, é possível ver que o caráter resoluto “abriga em si
mesmo o autêntico ser-para-a-morte como a modalidade existencial
possível de sua própria autenticidade” (305). Em seu caráter resoluto,
o Dasein projeta a si mesmo autenticamente para possibilidades de ser,
mas tal autenticidade é, tal como ela era em seu ponto mais autêntico,
quando o projeto de si mesmo do Dasein para possibilidades concretas
é sustentado pelo projeto daquela possibilidade que lhe é mais
própria, ou seja, a morte.
Estar resoluto é querer-ter-consciência. Querer-ter-consciência é
reconhecer e aceitar a própria culpa que se é, aceitar que se é o
fundamento nulo de sua própria nulidade. A razão pela qual, para ser
plenamente autêntico, é preciso que a resolução se torne antecipativa
(vorlaufend), é essa negatividade que reside no coração do Dasein.
Compreendida existencialmente, a morte é a possibilidade da
impossibilidade da existência. A morte é a nulidade última ou a
nadidade. Assim, é no ser para a morte – no autêntico ser para a
morte – que a nulidade que o Dasein é inteiramente é revelada pré-
eminentemente.
Heidegger tece um interessante comentário ao final de sua
discussão sobre a autenticidade. Não há, ele pergunta, nenhuma
“concepção ôntica particular da existência autêntica, um ideal fático
de Dasein” (310), que se mostre como subjacente à sua interpretação
ontológica da existência do Dasein? De maneira talvez surpreendente,
ele responde que de fato há. Ele fala da necessidade positiva desse fato
(Faktum) e diz que ela precisaria ser concebida (begriffen) em termos
do objeto temático da investigação. A filosofia nunca estará disposta a
negar suas “pressuposições”. Do mesmo modo, contudo, ela não pode
simplesmente admiti-las. Heidegger supõe que isso é esclarecido na
seção seguinte (§ 63).
O “existencialismo” de Heidegger
Os temas com os quais eu lidei neste capítulo estão todos
associados com algo chamado “existencialismo”. Mas será que a
presença de tais temas torna Heidegger um existencialista? Ele foi
geralmente considerado como um existencialista, apesar de ele mesmo
ter vigorosamente resistido a essa descrição. Deixando de lado por
enquanto, contudo, a presença de tais temas como a angústia, a morte
e a culpa no texto de Ser e tempo, não parece ser por nenhum acaso
que o padrão existencialista resista. Desde o princípio, a terminologia
de Heidegger convida a tal descrição. Ele está engajado em uma
analítica da existência. Existência é o modo de ser que distingue o
Dasein de todos os outros entes. A “essência” do Dasein, é o que ele
afirma, “reside em sua existência” (42). Já observamos, contudo, que
o seu uso do termo “essência” (Wesen) não é padrão (por isso o uso
de aspas). De qualquer modo, também deve ter ficado claro que a
“existência” tem um significado especial para Heidegger. Se
refletirmos sobre esse significado, então veremos que a articulaçãode
seu pensamento com o existencialismo com base em seu uso do termo
existência é completamente injustificada. Para vermos isso, nós
deveríamos tomar o enunciado que acabamos de citar juntamente com
uma outra proposição básica de uma parte anterior de Ser e tempo (§
4 para ser preciso): “Compreensão de ser é ela mesma uma
determinação do ser do Dasein” (eine Seinsbestimmtheit des Daseins).
A compreensão de ser própria ao Dasein, compreensão essa que define
sua existência, não é apenas compreensão de seu próprio ser, mas
também compreensão do ser dos entes diversos do Dasein e
compreensão de ser enquanto tal[100].
Como vimos bem no início, há uma diferença fundamental entre
ser e todo tipo de ente (a diferença ontológica). Nós encontramos
todos os tipos de entes, mas ser não é algo com o que nós podemos
nos deparar nem algo para o que podemos mesmo metaforicamente
apontar. Tentar se apossar do ser é se lançar em direção ao vazio, em
direção ao nada. O ser, como não sendo nenhum tipo de ente, não é
coisa – em inglês: no-thing (nada). Os temas “existencialistas” em Ser
e tempo envolvem todos uma referência essencial ao nada. Nada é
experimentado na angústia, mas também não na consciência e no ser
para a morte. Na consciência o Dasein confronta a si mesmo com sua
própria culpa essencial. Essa culpa “ontológica”, nós vimos, é ser-o-
fundamento-nulo-de-uma-nulidade. E a morte não é nada no sentido
de que ela é a absoluta impossibilidade de qualquer comportamento
em relação ao que quer que seja. Assim, em todas essas coisas –
angústia, consciência e ser para a morte (autêntico) –, nós não
experimentamos nada.
A importância ontológica dos temas “existencialistas” em
Heidegger recebeu um acento mais agudo em sua preleção inaugural
de 1929, “O que é metafísica?” Nessa preleção ele descreve o modo
de existência dos membros da comunidade acadêmica para a qual ele
está se dirigindo como “determinada pela ciência” (durch die
Wissenschaft bestimmt). A ciência pode ser vista como um sistema de
proposições, mas Heidegger a está considerando aqui existencialmente
– como um modo de existir. Em todos os nossos modos de existir nós
nos comportamos em relação a entes ou seres, em relação ao que é.
Na ciência, porém, nós nos comportamos em relação ao que é de uma
maneira distinta. Em todos os nossos modos pré-científicos e
extracientíficos de comportamento os entes são descobertos. No
comportamento científico, contudo, essa descoberta é ela mesma o
propósito do comportamento. Na ciência, o Dasein se torna o lugar
do que está mostrando a si mesmo tal como ele é. A ciência se
interessa pelo que é e por nada além disso. “O que é notável, no
entanto, é que, precisamente pelo modo como o homem da ciência
assegura para si mesmo o que é mais propriamente seu, ele fala de
algo diferente”[101]. Esse algo diferente não é nada. Mas, estando
exclusivamente preocupada com os entes – com o que é (Seiendes) –, a
ciência não quer ter nada em comum com o nada (das Nichts). E isso
é certamente correto, porque a ideia de questionar o nada não faz
nenhum sentido. Tal questão seria absurda porque ela (“o que é o
nada?”) é uma questão que subtrai necessariamente de si mesma seu
próprio objeto. A questão transforma o nada em um ente. Ela implica
que se trate o nada como um ser, um ente, como algo que é. Isso,
contudo, é precisamente o que o nada não é. Assim, a questão mesma
tanto quanto a resposta são absurdas. A ciência, parece, tem razão em
não querer ter nada que ver com o nada e em se preocupar
exclusivamente com os entes, porque a questão acerca do nada é
eliminada pela lógica. Ela é eliminada pela lógica porque viola um
princípio fundamental da lógica: o princípio de não contradição.
Pertence à essência do pensar que ele seja sempre pensamento de algo.
Pensar no nada seria pensar em algo que não é algo. Se a lógica, com
isso, fosse o árbitro final no que concerne à legitimidade da questão
acerca do nada, então a questão estaria resolvida. Colocando de outro
modo, a negação é uma operação do intelecto ou do entendimento. O
nada é a negação da totalidade do que é. Assim, a questão acerca do
nada não tem como escapar da autoridade do entendimento, da
lógica.
Todavia, o que isso pressupõe é que o nada é o produto da
negação e do uso do termo “não”. O que Heidegger sustenta é que o
nada é mais fundamental do que a negação e do que o “não”. Se sua
tese está correta, então a possibilidade da negação como uma
operação do intelecto ou do entendimento – e, portanto, a própria
possibilidade do entendimento (uma vez que a negação é essencial
para o entendimento) – depende de certa maneira do nada. E se isso é
assim, então a questão acerca do nada não tem como ser decidida pelo
entendimento.
O que quer que venha a ser interrogado (befragt), porém, precisa
ao menos ser dado de algum modo. De alguma forma nós precisamos
ser capazes de experimentá-lo. Se o nada é mais fundamental do que a
negação, então nós não deveríamos ser impedidos de formular a
questão sobre o nada por conta da impossibilidade formal da questão.
Como uma questão, contudo, ela precisa ao menos satisfazer a
exigência básica de dação do que é interrogado.
O nada não é o produto da negação – porque a negação pressupõe
o nada –, mas a “definição” de nada como a negação da totalidade
daquilo que é ao menos nos aponta para a direção do nada. Se a
totalidade do que é deve ser negada, então ela precisa ser de algum
modo dada. Ora, nós podemos certamente ter uma ideia dessa
totalidade, nós podemos pensar a totalidade dos entes, o todo do que
é. Enquanto seres finitos, contudo, não podemos apreendê-la
(erfassen). Formulando em termos kantianos, o mundo como um todo
não é um objeto da experiência possível. Não obstante, em virtude de
nosso ser afinado (Gestimmtsein) ou de nossa disposição
(Befindlichkeit), nós encontramos a nós mesmos em meio à totalidade
dos entes. Algumas tonalidades afetivas descerram o encontrarmo-
nos-em-meio-a mais do que outras. Heidegger particularmente
distingue o tédio (Langeweile). Não o que podemos chamar de tédio
focado – como quando estamos entediados com uma leitura, um livro,
um companheiro de viagem, com o fato de estarmos presos em uma
estação de trem etc. –, mas o tédio real, o tédio profundo. “O tédio
profundo, pairando aqui e acolá nos abismos de nossa existência
[Dasein] como um nevoeiro abafado, remove todas as coisas, todos os
seres humanos e a si mesmo com eles, lançando-nos em uma notável
indiferença. Esse tédio revela o ente na totalidade” [das Seiende im
Ganzen][102].
Tal tédio descerra o mundo como um todo no sentido da
totalidade do que é. O descerramento do nada não é alcançado pela
realização da operação lógica da negação do mundo como um todo
enquanto assim revelado. Ao contrário, tal descerramento exige outro
modo básico de disposição: a angústia (Angst). Nós vimos que,
enquanto o temor é temor de algo (algum ente intramundano) e temor
por algo, aquilo em face de que alguém se angustia é completamente
indeterminado tanto quanto aquilo pelo que ele se angustia. Na
angústia nós experimentamos o nada e, ao experimentarmos o nada,
experimentamos a totalidade do que é como “se esvaindo”
(entgleitend). As coisas não se dão como se eu primeiro
experimentasse o nada e, então, o ser como um todo se esvaísse.
Trata-se de dois aspectos de uma única experiência. No esvair-se do
ente como um todo, o nada é descerrado. O esvair-se se aplica a tudo
o que é, inclusive o algo que eu mesmo sou. O nada descerra na
angústia, mas não como algo destacado do e como ele era ao lado dos
entes como um todo.
É o nada que torna possível o que Heidegger chama de a abertura
originária dos entes enquanto tais. É apenas para o Dasein que há
entes enquanto tais. E só há entes enquanto tais para o Dasein na
medida em que o Dasein experimenta o nada. É apenas com base no
descerramento originário do nada que nós podemos ter algo a ver
com, que nós podemos nos confrontar com os entes enquanto tais. O
comportamento em relação aos entes, porém, em relaçãoàquele ente
que o Dasein mesmo é e em relação àqueles entes que ele não é
pertence ao ser do Dasein. Com isso, o descerramento do nada é a
condição de possibilidade do Dasein enquanto tal. Como Heidegger
caracteristicamente formula esse ponto: Da-sein significa manter a si
mesmo no nada (Hineingehaltenheit in das Nichts). Mantendo a si
mesmo no nada o Dasein já se encontra para além dos entes como um
todo. Heidegger chama esse estar para além dos entes de
“transcendência”. Ele também caracteriza a transcendência em termos
da compreensão de ser do Dasein. Mas trata-se do mesmo fenômeno
nos dois casos. Ser e nada são os dois lados da mesma coisa. Ser é
nada no sentido de que ele não é nada (nenhuma coisa), coisa alguma,
ente algum. O que é compreendido na compreensão de ser é sentido
na experiência do nada na angústia.
Mas se o descerramento do nada é condição de possibilidade do
Dasein e se o nada é descerrado na angústia, Heidegger não se acha na
estranha posição de ter de dizer que nós só podemos existir
permanentemente em estado de angústia? Ora, segundo ele mesmo
admite, a angústia é rara. Sua resposta é típica. O nada é
permanentemente descerrado. Se ele não fosse, nós não teríamos como
comportar a nós mesmos em relação aos entes. Na maior parte das
vezes, contudo, nosso comportamento em relação aos entes é tal que
nós nos ocupamos com entes, nos deixamos absorver por eles, nos
perdemos neles. O nada é descerrado, mas de tal modo que ele é
dissimulado. “Quanto mais nós nos voltamos para os entes em nossa
ocupação, tanto menos nós deixamos os entes como um todo se
esvaírem enquanto tais e tanto mais nós nos evadimos do nada”[103].
Decadência (Verfallen), perder a nós mesmos em meio aos entes,
envolve uma evasão em relação ao nada. Mas aquilo de que nos
evadimos precisa estar de algum modo descerrado. Isso exige uma
distinção entre a angústia explícita e a angústia latente. É apenas na
primeira que o nada é descerrado de uma maneira não dissimulada.
[75]. Heidegger elabora essa noção no § 27.
[76]. “wir ziehen uns aber auch vom ‘grossen Haufen’ surück, wie man sich zurückzieht”.
[77]. “Das Selbst des alltäglichen Daseins ist das Man-selbst, das wir von dem eigentlichen,
das heisst, eigens ergriffenen Selbst unterscheiden”.
[78]. Apesar de, porém, o Dasein nunca ser real no sentido do ente presente-à-vista
(vorhanden).
[79]. O ente mais real.
[80]. Não fica completamente claro que tipo de status ontológico se supõe que o impessoal
possua. Heidegger fala dele como exercendo uma espécie de ditadura sobre o Dasein
individual, ditadura essa que sugere uma realidade acima ou contraposta ao Dasein, em
muito como o espírito objetivo de Hegel é independente daqueles indivíduos que
participam dele. Mas Heidegger tb. insiste em que o impessoal é um existencial. Trata-se de
um modo de ser do Dasein, um modo no qual ele é. Não faz sentido falar do modo como
algo é como exercendo um domínio sobre ele.
[81]. O domínio do impessoal é o domínio da média. “Nessa mediania, com a qual ele
descreve o que pode e deve ser ousado, ele não perde de vista nada excepcional que ganhe
o primeiro plano. Todo e qualquer tipo de prioridade é silenciosamente suprimida. De um
dia para o outro, tudo aquilo que foi obtido de maneira brilhante se mostra como algo que
já se acha há muito sabido. Tudo aquilo que é conquistado com esforço se torna apenas algo
a ser manipulado. Todos os segredos perdem a sua força” (“Diese Durchschnittlichkeit in
der Vorzeichnung dessen, was gesagt werden kann und darf, wacht über jede sich
vordrängende Ausnahme. Jeder Vorrang wird geräuschlos niedergehalten. Alles
Ursprüngliche ist über Nacht als längst bekannt geglättet. Alles Erkämpfte wird handlich.
Jedes Geheimnis verliert seine Kraft”) (127).
[82]. “Es hat... verschiedene Möglichkeiten seiner daseinsmässigen Konkretion.”
[83]. A distinção entre existenciário e existencial corresponde à distinção entre ôntico e
ontológico. De fato, trata-se da distinção ôntico-ontológico aplicada ao ente que Heidegger
chama de “Dasein”. Um exemplo de algo existenciário poderia ser minha escolha por me
confrontar com a morte. Que o ser do Dasein – e, por conseguinte, meu ser – seja um ser
para a morte, por outro lado, é algo existencial.
[84]. É difícil reconciliar a ideia de que, na decadência, aquilo de que se foge é o si mesmo
autêntico com a insistência em que a existência autêntica é apenas uma modificação possível
de uma existência inautêntica na qual o si mesmo autêntico só é possível como uma
modificação do impessoal-mesmo.
[85]. Cf. § 30: “Temor como modo da disposição”.
[86]. Para a sua avaliação da angústia, cf. § 40. Cf. tb. “O que é metafísica?”. In: Basic
writings, p. 93-110.
[87]. Ele não é parte de uma ordem cósmica que tem validade independentemente do
Dasein.
[88]. Não se trata da liberdade que Fichte atribui ao ego absoluto (Ich), que posiciona a si
mesmo e ao não ego (Nicht-Ich) como o outro de si mesmo e que é, desse modo, livre no
sentido de ser absolutamente independente de qualquer coisa diversa dele mesmo.
[89]. “In der Angst ist einem ‘unheimlich’”.
[90]. Para o tratamento heideggeriano da morte, cf. Divisão II, capítulo 1.
[91]. Der Engel schwieg (O anjo silencioso).
[92]. Cf. § 49.
[93]. Mas o quão plausível é essa neutralidade? Se a morte é a possibilidade da
impossibilidade de todo e qualquer comportamento em relação a qualquer coisa, então a ideia
de uma vida após a morte simplesmente não faz nenhum sentido.
[94]. Dasein é “na verdade”. Do mesmo modo, porém, ele é “na não verdade”.
[95]. Cf. “A metafísica dos costumes”. In: Kants gesammelte Schriften. Vol. VI, p. 438:
“Consciência de um tribunal interior no homem... na consciência”.
[96]. “Der Ruf kommt aus mir und doch über mich”. Isso é erradamente traduzido por
Macquarrie e Robinson como: “O clamor vem de mim e, ainda, de um espaço para além de
mim”.
[97]. “Seiend ist es [Dasein] als Seinkönnen bestimmt, das sich selbst gehört und doch nicht
als es selbst sich zu eigen gegeben hat” (284).
[98]. Heidegger é afeiçoado por essas afirmações de que algo é a “condição de
possibilidade” de algo diverso. Ser culpado no sentido ontológico é a condição de
possibilidade da culpa no sentido ordinário. Culpa ontológica é a condição de possibilidade
da moralidade. Não obstante, não se pode dizer que essas afirmações são substanciadas de
maneira convincente.
[99]. “das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein”.
[100]. Que a “essência” do Dasein seja a existência não significa que, no ser humano, a
existência precede a essência, que os seres humanos primeiro apenas existem e, depois
disso, posicionam sua essência. Isso, de acordo com Heidegger, em sua Carta sobre o
humanismo, é como Sartre interpretou a afirmação de Ser e tempo. Ele simplesmente inverteu
a proposição que tinha sido aceita na metafísica desde Platão, ou seja, a proposição segundo
a qual a essência precede a existência. Nem a proposição tradicional metafísica nem sua
inversão com Sartre têm alguma coisa em comum com a afirmação heideggeriana de que o
ser dos seres humanos é existência. Cf. Carta sobre o humanismo. In: Basic writings, p. 232.
[101]. “O que é metafísica?” In: Basic writings, p. 95.
[102]. Ibid., p. 99.
[103]. Ibid., p. 104.
8 TEMPO E SER
A questão do sentido (Sinn) de ser (Sein) é a questão que guia tudo
o que é dito em Ser e tempo e que determina a escolha dos tópicos a
serem examinados. Como já indicamos e como o próprio título da
obra sugere, Heidegger pensa que a chave para a compreensão de ser é
tempo. Propriamente compreendido, o tempo é o sentido ou o
significado (Sinn) de ser. Todavia, o livro não parece tratar do ser
enquanto tal, mas apenas do ser de seres ou entes particulares. Assim,
temos a análise detalhada do ser daqueles entes que Heidegger
denomina Zeug (utensílios), manualidade (Zuhandenheit) e a análise
em alguma medida menos detalhada do ser das coisas ou das
substâncias: presença-à-mão(Vorhandenheit)[104]. Mas tais análises
estão todas no contexto da análise do ser daquele ente que eu mesmo
sou: do Dasein. Propriamente compreendida, a análise da
manualidade e da presença-à-mão são parte da análise do ser do
Dasein. Isso acontece porque o comportamento em relação a entes
dotados de um caráter diverso de si mesmo e compreensão do ser dos
entes diversos de si mesmo são parte integrante do ser do Dasein:
existência.
Ser e tempo não apenas provê uma avaliação das estruturas básicas
do ser do Dasein (os existenciais); ele também ergue a pretensão de ter
fornecido uma resposta à questão acerca do sentido ou significado do
ser desse ente[105]. O ser do Dasein é cuidado (Sorge); e o sentido ou o
significado de cuidado é tempo. No entanto, tal como já enfatizamos,
isso não equivale a responder a questão concernente ao sentido de ser
enquanto tal. Sem cairmos no absurdo, nós não podemos equiparar o
ser do Dasein – existência – com o ser enquanto tal. Nem tampouco
podemos identificar o sentido de ser do Dasein com o sentido de ser
enquanto tal. Por agora, prefiro deixar de lado a questão de saber se
Ser e tempo provê ele mesmo uma resposta à sua própria questão
fundamental: Qual é o sentido ou o significado de ser? O que
precisamos fazer antes de tudo é olhar para o que ele claramente
pretende oferecer, ou seja, uma avaliação do sentido de ser do Dasein.
O ser do Dasein é cuidado (Sorge) e o sentido ou significado do
cuidado é tempo. Tempo, porém, em que sentido? A primeira coisa a
dizer é que não se trata de tempo em relação àquilo que Heidegger
chama de o sentido ordinário ou comum (vulgär) de tempo. Esse é o
tempo como uma sequência uniforme de agoras. A partir dessa
compreensão do tempo, o ainda-não-agora se torna o agora e o agora
se transforma no não-mais-agora em uma sequência sem começo, sem
fim e irreversível. Interpretando o ser do Dasein em termos de tempo –
ou do que ele chama de temporalidade (Zeitlichkeit) –, ele não está
enfaticamente dizendo que o Dasein é um ente essencialmente
temporal no sentido de que ele é no tempo assim compreendido. Não
é que ele estaria negando que ele seja temporal – é apenas que isso não
é o que ele tem em vista pela temporalidade do Dasein.
Assim, é justo dizer que há algo de especial sobre a temporalidade
dos seres humanos? A atividade do ser humano ocorre no tempo. A
existência de um ser humano individual começa em certo momento e
termina em certo momento no tempo. E outras coisas – animais,
plantas, pedras e planetas – são “temporais” precisamente do mesmo
modo. No entanto, o que torna a temporalidade dos seres humanos
especial, poder-se-ia dizer, é que, além de ser no tempo do modo com
que as outras coisas são no tempo, seres humanos também são
conscientes do tempo e levam em consideração o tempo. Nesse caso,
porém, o mesmo não poderia ser dito dos animais? Eles vivem sem
relógios ou orientações horárias, mas claramente demonstram alguma
experiência de tempo. Nas preleções sobre metafísica do Idealismo
Alemão dadas em 1941[106], Heidegger destaca que andorinhas migram
em setembro, o chapim começa a reproduzir em março e o galo canta,
mas não às dez da noite, senão por volta de quatro da manhã[107].
Com isso, em que sentido de tempo o ser do Dasein é temporal?
Dasein não é simplesmente no tempo; sua temporalidade não é o que
Heidegger chama de “intratemporalidade” ou de “ser-no-interior-do-
tempo” (Innerzeitigkeit). A temporalidade do Dasein não consiste
tampouco na intratemporalidade combinada com a clareza em relação
a ser-no-interior-do-tempo. A temporalidade que é distintiva do
Dasein e em termos da qual seu ser precisa ser compreendido é aquilo
que ele chama de temporalidade ecstática.
Temporalidade ecstática
Para compreendermos o que ele tem em vista por essa expressão,
nós precisamos retornar à noção de cuidado (Sorge). É preciso que nos
lembremos de que, como Heidegger o emprega, o “cuidado” é um
termo técnico que designa as três estruturas principais do ser do
Dasein em sua unidade essencial. Essas três estruturas são: projeto
(Entwerfen), caráter de jogado (Geworfenheit) e ocupação (Besorgen).
No próprio projeto para possibilidades de ser-no-mundo o Dasein está
“à frente de si mesmo”. Como jogado, o Dasein já é no-mundo. Como
já sendo no-mundo, ele se acha junto a entes intramundanos
(innerweltlich Seiendes), no sentido de que está envolvido com eles, se
confronta com eles e é absorvido por eles. O que subjaz a cada um
desses três componentes essenciais do cuidado é o que Heidegger
chama de ecstasis temporal[108]. As três ecstases temporais em sua
unidade essencial são o que constitui a temporalidade ecstática (ou o
tempo originário), em termos da qual o ser do Dasein precisa ser
compreendido. Elas correspondem ao passado, presente e futuro do
tempo como comumente compreendido, mas não podem ser
identificadas com eles. Isso significa dizer que elas não podem ser
identificadas com o não-mais-agora, o agora e o ainda-não-agora.
Assim, o que é, afinal, a temporalidade ecstática e o que são essas
três ecstases? O tema é complicado pelo fato de que Heidegger usa
uma terminologia diferente, dependendo se ele está falando da
temporalidade da existência autêntica ou da temporalidade da
existência inautêntica. Não obstante, ele também emprega uma
terminologia que é neutra no que concerne a essa distinção. Em seu
projeto, o Dasein está vindo-a-si-mesmo em sua possibilidade. Em seu
já-ser-em (em seu caráter de jogado), o Dasein está voltando-a-si-
mesmo em seu ter-sido (Gewesen). Deixando que ele mesmo encontre
entes intramundanos, o Dasein está tornando presente, ou melhor, ele
está presentificando (Gegenwärtigen) entes. Temporalidade ecstática é
essa unidade entre vir-a-si-mesmo, voltar-a-si-mesmo e presentificação.
Cada uma dessas três estruturas é um ecstasis no sentido de que em
cada uma delas o Dasein está fora de si mesmo (ausser sich). No vir-a-
mim-mesmo, voltar-a-mim-mesmo e na presentificação, eu estou fora
de mim mesmo (apesar de não no sentido de que estaria inicialmente
encapsulado no interior de uma esfera privada de pura interioridade, a
partir da qual eu de algum modo conseguiria escapar; em virtude de
minha temporalidade ecstática, eu já estou fora de mim mesmo).
Tal temporalidade ecstática é o fundamento da existência enquanto
tal, sem levar em conta se ela é autêntica ou inautêntica. Todavia,
Heidegger revela inicialmente as três ecstases – que constituem em sua
unidade a temporalidade ecstática – pela via de uma análise da
existência autêntica ou do ser resoluto (Entschlossenheit)[109]. Tal
como eu indiquei no capítulo anterior, o exame dos temas
“existencialistas” é suposto como fornecendo um insight da natureza
do tempo e o tempo mesmo é considerado como provendo o sentido
(Sinn) de ser.
Ser resoluto, nós vimos, implica autenticamente ser para a morte e
compreender a mim mesmo em meu ser-culpado essencial. O primeiro
é o comportamento em relação à possibilidade que me é mais própria.
Ao comportar a mim mesmo em relação a tal possibilidade, eu estou à
frente de mim mesmo (325). Eu venho a partir dessa possibilidade
para aquilo que eu mesmo sou. Esse vir-para é o fenômeno primordial
do futuro (Zukunft). Nesse vir-a-si-mesmo, o Dasein é futurante
(zukünftig). De acordo com a concepção ordinária do futuro, o futuro
é o ainda-não-agora. A argumentação heideggeriana é a de que o
conceito existencial do futuro (vir-a-si-mesmo) é a pressuposição do
conceito ordinário.
Compreendendo a mim mesmo em meu ser-culpado essencial, eu
estou assumindo o meu caráter de jogado. Um elemento essencial
nesse caráter de jogado é o que eu tinha sido. Assumindo meu caráter
de jogado, eu estou comportando a mim mesmo em relação ao que
tinha sido (325). Esse caráter-de-ter-sido pertence ao que eu sou.
Dasein é o que foi. Tudo aquilo que tinha sido é uma determinação
essencial de minha existência[110]. Ao comportar a mim mesmo em
relação ao meu ter sido, eu volto-a-mim-mesmo. Esse voltar-a-mim-
mesmo é o fenômeno primordialdo passado. O conceito ordinário de
passado como não-mais-agora pressupõe o conceito existencial (voltar
a si mesmo em tendo-sido si mesmo).
O ser resoluto descerra a situação. Em seu caráter resoluto, o
Dasein traz a si mesmo para a situação. Ele aponta para a
presentificação das possibilidades, circunstâncias e contingências da
situação na qual eu decido e ajo. O conceito ordinário do presente
como o agora é derivado do conceito existencial do presente
(Gegenwart) como presentificação (Gegenwärtigen).
Temporalidade como a unidade de futuro, passado e presente é o
fora-de-si-mesmo originário, o ecstatikon (329). Por razões a serem
explicadas mais tarde, Heidegger também fala de uma temporalidade
ecstático-horizontal. É importante ver que a temporalidade do Dasein
não é nenhum tipo de entidade. Ela não é. Ela também não é nenhum
tipo de processo. Ela temporaliza a si mesma (zeitigt sich), produz a si
mesma no sentido de que ela só “é” em seu vir-para, voltar-para e
presentificar.
Temporalidade autêntica e inautêntica
No ser resoluto, o Dasein vem a si mesmo autenticamente, ele
corre adiante de si mesmo em direção ao cerne da possibilidade que
lhe é mais própria. O futuro autêntico é o correr à frente (Vorlaufen).
Dasein, simplesmente como Dasein, é sempre já à-frente-de-si-mesmo,
mas nem sempre sob o modo de ser de um correr à frente. Na
cotidianidade, na existência inautêntica, o Dasein projeta a si mesmo
para possibilidades da existência, mas essas possibilidades são
determinadas pelas coisas com as quais ele se ocupa ou com as quais
ele está engajado. Isso significa dizer que ele compreende a si mesmo
pela via das coisas, no sentido de que ele compreende a si mesmo em
termos de possibilidades que são determinadas pelo sucesso e pelo
fracasso, pela viabilidade ou inviabilidade de seu engajamento com as
coisas (337). Seu vir-a-si-mesmo nessas possibilidades é um esperar ou
uma expectação (Gewärtigen) mais do que um correr à frente. O
futuro inautêntico é essa expectação.
Existindo autenticamente, o Dasein se apropria de si mesmo em
seu caráter de jogado, em seu ter-sido. Assim, voltando a si mesmo
autenticamente, ele repete o ser que ele tinha sido. Ao ter-sido
autêntico Heidegger dá o nome de repetição, apesar de a palavra que
ele usa – Wiederholung – também ter o significado de trazer de volta
ou buscar de volta[111]. Em seu caráter resoluto, o Dasein traz a si
mesmo de volta para aquilo que ele tinha sido. O passado autêntico
(Gewesenheit) é a repetição. No entanto, na maior parte das vezes,
nós não repetimos o que tínhamos sido. Nosso ter-sido é esquecido.
Existindo autenticamente, o Dasein descerra a situação. Esse
descerramento da situação é uma presentificação (Gegenwärtigen).
Como presentificação autêntica, porém, ele não perde a si mesmo
naquilo que ele presentifica. Em tal presentificação autêntica, o Dasein
não esquece seu ter-sido ou meramente nutre expectativas em relação
às suas possibilidades de ser. Em sua lida ordinária com as coisas, em
contrapartida, o Dasein perde a si mesmo naquilo que ele presentifica.
O presente da existência autêntica é o que Heidegger chama de
Augenblick (338). No alemão vulgar, essa palavra significa
simplesmente “momento”. Heidegger, contudo, vale-se do fato de que
Blick tem o significado de “olhar”. Usado para designar uma
presentificação autêntica, Augenblick assume um sentido ativo. Ele é
ativo porque se refere a uma ecstasis (por essa razão ele é traduzido
por “momento de visão” em lugar de simplesmente “momento”)[112].
Para o presente inautêntico, Heidegger simplesmente usa
“presentificação”, apesar de ele também usar esse termo em um
sentido que é neutro com respeito à distinção entre o presente
autêntico e o presente inautêntico.
Assim, a temporalidade autêntica é o correr à frente, o momento
repetitivo da visão (der vorlaufende Augenblick). Temporalidade
inautêntica é uma temporalidade que esquece em meio a uma
expectação presentificadora.
A interpretação temporal dos existenciais
A temporalidade ecstática é o sentido ou o significado do ser do
Dasein. Heidegger pensa que se essa afirmação tiver de ser
substanciada, então é preciso dar uma interpretação temporal de todas
as estruturas do ser do Dasein descobertas na parte I. Em outras
palavras, para cada um dos existenciais é preciso que seja possível
mostrar que ele está fundado em um modo ecstático específico da
temporalidade. Todas as três ecstases precisam estar na base de cada
um dos existenciais, mas os existenciais individuais diferem no que diz
respeito a qual das ecstases têm a primazia. Assim, por exemplo, na
compreensão (Verstehen), o futuro (existencial) tem a primazia,
enquanto na disposição (Befindlichkeit) é o passado (existencial) que
tem o primado. E, apesar de a ocupação circunspecta (umsichtiges
Besorgen) ser impossível, tanto sem a expectação (Gewärtigen) quanto
a retenção (Behalten), a presentificação do (produto do) utensílio
(Zeug) tem a primazia.
Tempo tal como encontrado na ocupação
A concepção ordinária ou comum do tempo vê o tempo como uma
sequência sem começo e sem fim de agoras. No capítulo 6 da seção II,
Heidegger procura mostrar que o tempo concebido desse modo é
derivado do tempo originário (ou da temporalidade ecstática). No
entanto, ele primeiro demonstra que o tempo da concepção ordinária
é uma abstração em relação ao tempo como nós atualmente o
encontramos. Ele considera o tempo tal como manifesta a si mesmo
em nosso “contar com” ou “levar em conta” o tempo. Um exemplo
de “levar em conta” o tempo seria olhar para o meu relógio para ver
quanto tempo há até o final da preleção (apesar de levar em conta o
tempo não pressupor o uso de relógios e de cronômetros). Eu uso meu
relógio para determinar quanto tempo ainda tenho para fazer isso ou
aquilo. Ele chamará essa característica do tempo de “significância”
(Bedeutsamkeit). Essa e outras características do tempo tal como ele
manifesta a si mesmo em nossa ocupação com ele estão
“cristalizadas” na concepção ordinária.
Mas a primeira característica que ele destaca é algo que chama de
“databilidade” (Datierbarkeit). O “agora” que eu afirmo é sempre
implicitamente um “agora, quando tais e tais coisas acontecem”
(407). Por exemplo: agora quando a porta bate, agora no momento
em que o livro desapareceu. O mesmo vale para “então” (dann) e
“então” no sentido de “naquele tempo” (damals). Quando eu digo
“então”, sempre tenho em vista “então, quando”. Quando digo
“naquele tempo”, eu tenho em vista “naquele tempo, quando”.
Databilidade é essa referência implícita ao agora, então e naquele
tempo em relação a um evento ou situação. A “data” em questão não
tem necessidade de ser precisa e certamente não reivindica ser uma
data no sentido de uma data de um calendário. Por exemplo: “naquele
tempo, quando os franceses estavam na Alemanha”[113].
A segunda característica estrutural do tempo experimentado para a
qual Heidegger chama a atenção é aquilo que ele denomina
“extensão” (Erstrecktheit) ou “campo de tensão” (Gespanntheit).
Implicitamente em um “então” há um “de-agora-até-então”. A
extensão de agora até então e naquele-tempo é “agora, durante a
pausa”, “agora, durante a refeição”, “então, no café”, “então,
enquanto se escalava a montanha” (409). “Agora”, “então” e
“naquele tempo” não se referem a pontos indivisíveis, mas estão
intrinsecamente tensionados, sendo a amplitude da tensão variável.
Tempo como aquilo com o que se conta tem a característica da
publicidade (Öffentlichkeit). Apesar de cada um de nós pronunciar o
seu próprio agora, o agora, contudo, é o agora para qualquer um. Ele
é acessível a qualquer um e, então, não pertence a ninguém. Isso a
despeito do fato de que cada um de nós pode “datar” o agora
diferentemente. Por exemplo: “agora, enquanto estou tomando meu
café da manhã”, “agora, enquanto as crianças estão passando pela
casa”, “agora, de manhã”, “agora, por volta do fim das férias de
verão”[114].
Finalmente, há o que Heidegger chama de “significância”
(Bedeutsamkeit). Durante otempo em que estou dando uma preleção,
eu olho para o meu relógio. Eu faço isso para saber que horas são.
Mas eu quero saber que horas são porque eu quero saber quanto
tempo me resta ainda até o fim estipulado de minha preleção. Eu
quero ver se tenho bastante tempo para terminar o tópico. Eu olho
para o meu relógio a fim de determinar quanto tempo ainda tenho
para fazer isso ou aquilo. O tempo não é uma série de puros agoras,
mas é sempre tempo para. Ele é tempo apropriado ou inapropriado,
tempo certo ou errado.
Tempo como uma sequência uniforme de agoras é uma abstração
do tempo que estrutura esses agoras. Todavia, há algo mais
fundamental do que esse tempo concreto da experiência “cotidiana”,
algo que o torna possível. Essa é a temporalidade ecstática. “Então”
(no sentido de dann, que se refere a algo ainda não) expressa a
expectativa ou a expectação (Gewärtigen) de algo; “então” (no
sentido de “outrora”, naquele tempo) expressa a retenção (Behalten)
de algo. Se o tempo com seu agora, naquele tempo e então expressa
uma presentificação, uma retenção e uma expectação, então essas
ecstases em sua unidade essencial constituem o tempo em um sentido
mais originário.
A origem da concepção ordinária de tempo
Mas se o tempo é como Heidegger sustenta, como é que a
compreensão ordinária do tempo só o conhece como uma sequência
irreversível de agoras, um seguindo o outro do futuro até o passado
em uma sucessão infinita? Por que é que as características essenciais
da databilidade, da extensão, da publicidade e da significância
permanecem veladas a partir daí? O encobrimento dessas
características essenciais, de sua origem na temporalidade ecstática,
assim como da própria temporalidade ecstática, tem seu fundamento
na decadência – na tendência do Dasein para compreender o seu
próprio ser e o ser de todas as outras coisas como presença-à-vista
(Vorhandenheit) (422s.). O próprio tempo é interpretado como algo
de algum modo presente-à-vista. A sucessão de agoras é interpretada
como sequência presente-à-vista. Os agoras vêm e vão como entes.
Como entes presentes-à-vista eles perecem, não se tornando mais
presentes-à-vista.
Temporalidade e historicidade
Seres humanos são seres históricos no sentido de que cada um de
nós tem uma história. Nós pertencemos a comunidades que têm por
elas mesmas uma história. A história é constituída por um processo no
qual eventos ocorrem, e cada um de nós tem um lugar nesse processo.
Apesar de a história depender da natureza, ela não é redutível à
natureza. Heidegger afirmará que subjaz a todos esses “fatos” a
verdade ontológica de que o ser do Dasein é constituído por
historicidade (Geschichtlichkeit)[115]. Historicidade não é algo diferente
da temporalidade, mas é a forma concreta que o passado existencial
(caráter-de-ter-sido) pode ser visto como assumindo quando
consideramos a verdade ontológica de que o ser do Dasein é ser-com
(Mitsein)[116]. A historicidade diz respeito ao passado do Dasein no
sentido do que ele tinha sido. O Dasein é seu passado, seu ter-sido
(Gewesen). Seu passado não é algo que se mostra “como se ele mesmo
o arrastasse ‘atrás’ de si” (20). Seu passado no sentido existencial não
é uma propriedade que ele de algum modo continuaria possuindo e
que continuaria exercendo sua influência em cada agora e depois. A
historicidade no sentido ontológico (i. é, como uma característica
essencial do ser do Dasein) não é o mesmo que uma ocorrência na
história compreendida como uma sequência de eventos. No entanto,
tal como veremos, isso também não significa o mesmo que a história
no sentido da disciplina intelectual com esse nome. Historicidade no
sentido ontológico do termo é a condição de possibilidade dessas duas
coisas.
Sugeri que a historicidade no sentido ontológico resulta da
combinação da ideia do passado existencial (o passado no sentido do
caráter-de-ter-sido) e da ideia do ser do Dasein como ser-com.
Deixem-me elaborar um pouco mais esse ponto. Dasein é um
indivíduo no sentido de que seu ser é sempre a cada vez meu. O ser do
Dasein, porém, também é ser-com (Mitsein), no sentido de que o
Dasein não é um indivíduo isolado, mas um ente que é de modo tal
que seu ser envolve essencialmente uma relação com os outros. Assim,
podemos dizer que o passado que o Dasein é também é o passado de
sua “geração”.
Ao longo de Ser e tempo, Heidegger fala do Dasein como
projetando a si mesmo para possibilidades de sua existência. Ora, os
modos de existência não são simplesmente arrancados do ar; eles não
são criados a partir do nada pelo Dasein individual. Assim, de onde é,
afinal, que eles provêm? De acordo com Heidegger, vêm de algo que
ele chama de herança (das Erbe). Em outras palavras, as
possibilidades de existência para as quais o Dasein projeta a si mesmo
são possibilidades de existência herdadas. Voltando-ao seu ter-sido
(Gewesen) – seu passado existencial –, o Dasein “assume”
(übernimmt) a herança (383). Heidegger está estendendo aqui a noção
do ter-sido para cobrir o ter-sido-aí (Da-gewesen) dos outros e de
outras gerações. No que concerne à noção de ter-sido-aí, ele diz:
O Dasein nunca pode passar (vergangen); não porque ele seja
imperecível (unvergänglich), mas porque ele nunca pode
essencialmente ser um ente presente-à-vista (vorhanden). Ao contrário,
se ele é, ele existe. Mas um Dasein que não existe mais não passou no
sentido ontologicamente rigoroso do termo; ele é antes um ter-sido-aí
(380).
O voltar-a si mesmo, que é um elemento essencial da
temporalidade ecstática do Dasein, envolve um entregar a si mesmo
(Sichüberliefern) a possibilidades tradicionais (überkommen) de
existência (383). Essa entrega é o acontecimento (Geschehen) da
historicidade (Geschichtlichkeit).
A entrega de possibilidades que tinham sido não tem de ser algo
que envolve explicitamente um saber sobre a proveniência ou a origem
(Herkunf) das possibilidades herdadas. No entanto, ela pode ser; e,
quando isso acontece, Heidegger chama tal entrega explícita
(ausdrückliche Überlieferung) de retomada ou repetição
(Wiederholung) (385). Repetição é o explícito “retorno às
possibilidades do Dasein que tinham-sido-aí”[117].
O ser do Dasein é histórico do modo acima descrito, mas sua
historicidade pode permanecer velada para ele. Todavia, ela também
pode ser descoberta de certa maneira e pode ser propriamente
cultivada. O Dasein enquanto tal é determinado pela tradição, mas ele
também pode “explicitamente perseguir” (ausdrücklich nachgehen) a
sua tradição. “A descoberta da tradição, o descerramento do que ela
‘transmite’ [übergibt] e como isso é transmitido podem ser
empreendidos como uma tarefa em seu direito próprio” (20). Em
outras palavras, o Dasein pode se tornar histórico no sentido de se
engajar na disciplina da historiologia (Historie). Nesse sentido, a
história é um modo de ser do Dasein, um modo distintivo no qual o
Dasein pode ser. “A ideia da história como uma ciência implica que ele
(Dasein) lançou mão do descerramento do que historicamente é [das
geschichtlich Seiendes] como a sua tarefa própria” (393).
O Dasein é necessariamente histórico (geschichtlich), mas ele não
se engaja necessariamente em historiologia (Historie). No entanto, a
historicidade ontológica do Dasein é uma condição de possibilidade
da historiologia como um estudo do passado. O “descerramento
historiológico (historisch) da história (Geschichte)” está “fundado” na
historicidade (Geschichtlichkeit) do Dasein. “A tematização
historiológica (historisch) da história (Geschichte) só é possível se o
‘passado’ (Vergangenheit) já sempre tiver sido descerrado em geral (ou
como tal, überhaupt)” (393). O caminho para o passado, a história
(Geschichte) do Dasein precisa estar aberta enquanto tal. Mas ela já
está sempre aberta em virtude da constituição ontológica do Dasein.
“Com base em sua temporalidade ecstático-horizontal, o Dasein está
aberto em seu caráter de ter-sido (Gewesenheit)” (393).
A tese ontológica de que o ser do Dasein é histórico tem
implicações importantes para o modo com o qual a filosofiase acha aí
engajada. Filosofia é o que Heidegger denomina uma “possibilidade
ôntica do Dasein” (19). Ela é um modo de existir. Enquanto tal, ela é
determinada pela historicidade essencial do Dasein. Em virtude de sua
historicidade essencial, o Dasein enquanto filósofo não pode destacar
a si mesmo do passado da filosofia, de sua história. A questão do ser
tem uma história e, posicionando a questão do ser agora, o filósofo ou
o ontologista, quer ele esteja ou não desperto para isso, é determinado
pela história da questão. De acordo com Heidegger, a ontologia grega
e sua história continuam a determinar a estrutura conceitual da
filosofia. Os conceitos da ontologia grega que ele sustenta provêm de
experiências ontológicas genuínas. Todavia, durante o curso da
história eles foram se tornando progressivamente mais descolados de
tal experiência. De um modo que se mantém de certa forma obscuro,
Heidegger aplica sua noção de decadência (Verfallen) para a relação
do Dasein com a tradição filosófica. O Dasein tem a tendência de não
apenas decair em seu “mundo”, mas também de decair na tradição
filosófica.
A tradição que se torna desse modo dominante, longe de tornar o que
ela “transmite” acessível, de início e na maioria das vezes vela o que
ela “transmite”. Ela entrega o que tinha sido transmitido na medida
em que o rebaixa ao nível da obviedade [Selbstverständlichkeit] e em
que bloqueia o acesso às “fontes” [Quellen] primordiais, a partir das
quais as categorias e conceitos tradicionais foram... delineados (21).
Isso implica necessariamente o que ele chama de “destruição da
história da ontologia”. Essa destruição é compreendida como um
processo de levar os conceitos da ontologia de volta para as suas
origens nas “experiências originárias” nas quais as “primeiras
determinações do ser” foram alcançadas. “Destruição” (Destruktion)
nesse contexto não tem um sentido negativo (Destruktion não deve ser
usada como equivalente de Zerstörung).
O aspecto crucial da experiência ontológica grega concerne à
conexão entre ser e tempo, à compreensão de ser como presença
(Anwesenheit), ousia. Mas enquanto Heidegger afirma que ele faz essa
conexão explicitamente, na interpretação grega do ser não há um
conhecimento explícito ou mesmo uma compreensão da função
ontológica fundamental do tempo.
O primeiro filósofo que chegou de algum modo a apreender a
função ontológica do tempo, tal como Heidegger a vê, foi Kant. As
categorias kantianas são conceitos que se aplicam a entes
simplesmente como objetos. Eles são conceitos que determinam o ser
dos objetos – sua objetividade ou determinação objetual
(Gegenständlichkeit). De acordo com sua doutrina do esquematismo
conceitual, porém, esses conceitos têm de ser dados em uma
interpretação temporal. Por exemplo, a categoria da substância é
interpretada em termos de permanência. Uma vez que Kant, contudo,
não possui nenhuma concepção propriamente dita do Dasein, o tempo
em termos do qual ele interpreta as categorias e, com isso, o ser dos
entes, é tempo compreendido como sequência de agoras – o que
Heidegger chama de a concepção ordinária ou comum (vulgär) do
tempo.
Tempo como o sentido de ser enquanto tal
No § 5 (“A analítica ontológica do Dasein como o desvelamento
do horizonte para uma interpretação do sentido de ser enquanto tal
[überhaupt]”) Heidegger antecipa a demonstração de que o sentido de
ser do Dasein é a temporalidade. Não obstante, ele deixa claro que
isso não equivale a uma resposta à questão acerca do sentido de ser
enquanto tal. Meramente se prepara com isso a base para tal resposta.
Dasein é de tal modo que ele compreende ser. O que precisa ser
mostrado é que aquilo em termos do que o Dasein compreende e
interpreta o ser é tempo. Tempo precisa ser trazido à luz como o
horizonte para toda compreensão e interpretação de ser.
Se o ser precisa ser concebido em termos de tempo e se os “vários
modos e derivados de ser em suas modificações e derivações” (18)
precisam ser compreendidos a partir do ponto de vista do tempo,
então o próprio ser precisa ser mostrado como tendo um caráter
essencialmente temporal. Essa deveria ter sido a tarefa da seção III
(“Tempo e ser”). Apesar de Heidegger ter escrito essa seção, parece
que ele a achou insatisfatória. Nas preleções sobre Schelling e sobre a
metafísica do Idealismo Alemão[118] dadas em 1941, ele revela que a
decisão de reter a seção III foi tomada no fim de dezembro de 1926,
durante uma visita ao seu amigo, o filósofo Karl Jaspers, em
Heidelberg. O que ele tinha escrito, ele supôs, não seria
compreendido. Há algumas evidências de que as preleções de
Marburgo de 1927 foram visadas como um substituto. Todavia, seria
um grande exagero dizer que elas oferecem uma resposta à questão do
sentido de ser enquanto tal. No máximo elas oferecem uma
interpretação temporal em certa medida obscura do modo de ser que
nós chamamos de “manualidade” (Zuhandenheit).
Farei um breve esboço dessa interpretação temporal tal como ela
aparece nas preleções de Marburgo[119]. Antes de tudo, porém,
precisamos dizer algo sobre a noção de “horizonte” e de “esquema
horizontal”. A temporalidade do Dasein como vir-a-si-mesmo (futuro,
Zu-kunft), voltar-a-si-mesmo (passado, caráter-de-ter-sido) e como
presentificação (presente, Gegen-wart, Gegenwärtigen), em sua
interconexão essencial, é ecstática na medida em que, em suas três
dimensões, ela tem o caráter de ser fora de si mesma. Cada ecstasis é
um tipo de movimento (Entrückung) para fora de si mesmo. Esse
“movimento” para fora de si mesmo, porém, essa ecstasis da
temporalidade, não é de modo algum um movimento sem direção,
“como se ela estivesse entrando no nada”[120], mas tem um “para que”
(Wozu) ou um “para onde” (Wohin) que Heidegger denomina o
horizonte ou o esquema horizontal da ecstasis. É por essa razão que
ele chama a temporalidade originária do Dasein de temporalidade
ecstático-horizontal.
A ecstasis crucial para a interpretação temporal do à-mão é a
ecstasis da presentificação (Gegenwärtigen). Para o esquema
horizontal dessa ecstasis ele usa o termo latino praesens.
Aquilo que se acha para além da ecstasis enquanto tal, devido ao
caráter da ecstasis e como determinado por esse caráter, ou, mais
precisamente, aquilo que determina o para onde do “além de si
mesmo” enquanto tal em geral, é o praesens como horizonte. O
presente projeta a si mesmo no interior de si mesmo ecstaticamente de
acordo com o praesens[121].
A ecstasis do presente em unidade com aquelas do futuro e do
passado (caráter-de-ter-sido) projeta a manualidade enquanto tal para
o horizonte do praesens. A compreensão desse modo de ser que ele
chama de manualidade – o ser do utensílio (Zeug) – se torna possível
por esse projeto em direção ao praesens.
É difícil ver como alguma coisa de substancial poderia ser
alcançada com essa inovação terminológica. Mas mesmo se a
obscuridade da noção de “horizonte” e de “esquema horizontal”
pudesse ser superada, e se sua aplicação específica sob a forma do
praesens pudesse ser compreendida, nós ainda estaríamos muito
distantes de ter uma resposta à questão acerca do sentido de ser
enquanto tal. Se tudo aquilo que se tinha em vista pelo “ser enquanto
tal” tinha sido o ser dos entes diversos do Dasein, então, na medida
em que ele pode ser compreendido, a interpretação temporal de
Heidegger da manualidade (Zuhandenheit) forneceria ao menos uma
resposta parcial à questão acerca do sentido de ser enquanto tal. Mas
aquilo de que ainda se precisaria seria de uma interpretação temporal
do ser do ente presente-à-vista (Vorhandenheit), do ser das coisas
vivas, do ser das obras de arte, do ser dos entes ideais e assim por
diante.
[104]. Pois a maior parte da avaliação da presença à vista é negativa, no sentido de que ela é
o que o à-mão não é.
[105]. Por Sinn Heidegger compreende aquilo com base em que ou com referência ao que
algo é compreendido. Cf. Ser e tempo, p. 324.
[106]. SEUBOLD, G. (ed.). Die Metaphysik des deutschen Idealismus [A metafísica do idealismo
alemão]. Frankfurt: VittorioKlostermann, 1991 [Gesamtausgabe, vol. 69].
[107]. Ibid., p. 49.
[108]. Para a introdução heideggeriana da noção de ecstasis (ecstase), cf. Ser e tempo, p. 329.
[109]. O que acontece não é apenas que ele aborda a temporalidade ecstática do Dasein por
meio da análise da existência autêntica. Ao contrário, a temporalidade autêntica tb. é de
algum modo suposta como mais básica do que a temporalidade autêntica e, de uma forma
que é difícil de fazer sentido, como provendo seu fundamento.
[110]. Cf. Os problemas fundamentais da fenomenologia, § 19.
[111]. Assim, em lugar do termo “repetição”, alguns tradutores preferem “retomada”.
[112]. Em português, o termo é simplesmente traduzido por “instante”. Importante, de
qualquer modo, é a tensão entre um presente marcado por uma incessante negação de si e
um presente constituído por uma experiência de abertura de um espaço de visão, um
presente no qual realmente nos encontramos, no qual estamos-em. Instante em sua relação
com instar vem justamente desse campo semântico [N.T.].
[113]. Esse exemplo é usado por Heidegger em sua preleção de Marburgo de 1927 sobre
fenomenologia, “Problemas fundamentais da fenomenologia”, p. 371.
[114]. Essa característica do tempo como contar com parece ser diferente das outras três
características para as quais Heidegger chama a atenção. Publicidade não tem nada em
comum com acessibilidade do tempo, enquanto as outras têm a ver com a estrutura do tempo.
[115]. Von Herrmann é particularmente útil nessa área de Ser e tempo. Cf. Von Herrmann,
Hermeneutische Phänomenologie (Fenomenologia hermenêutica), p. 199-277.
[116]. A interpretação da historicidade é “apenas uma elaboração mais concreta da
historicidade” (382).
[117]. “[...] der Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen Daseins” (385).
[118]. Die Metaphysik des deutschen Idealismus.
[119]. Cf. “Os problemas fundamentais da fenomenologia”, § 21 (a).
[120]. Ibid., p. 306.
[121]. Ibid.
9 PARA ALÉM DA FENOMENOLOGIA
O tema central de Ser e tempo é o ser – o ser do Dasein e o ser dos
entes que não possuem o caráter do Dasein, mas em relação aos quais
o Dasein se comporta. O método que Heidegger emprega naquilo que
ele – por um tempo ao menos – chamou de a ciência do ser é a
fenomenologia. Nós vimos que há profundas diferenças entre a
concepção heideggeriana da fenomenologia e a concepção husserliana
da fenomenologia. De qualquer modo, porém, a despeito das
diferenças, ainda é possível ver a fenomenologia de Heidegger como
uma forma de filosofia transcendental. Vista dessa maneira, ela seria
uma radicalização – mais do que uma rejeição pura e simples – da
fenomenologia transcendental de Husserl. De acordo com o modo de
ver de Heidegger, não basta simplesmente descrever as estruturas
intencionais da consciência a fim de ser capaz de ver como é que a
intencionalidade – ou, como nós o formularíamos, o nosso
comportamento em relação aos entes – é possível. A intencionalidade
precisa ser vista não como uma estrutura da consciência, mas como
uma estrutura do Dasein, cuja essência aponta para a compreensão de
ser. É a compreensão de ser que torna a intencionalidade possível. O
que interessa a Heidegger com a compreensão de ser é o que torna o
comportamento em relação aos entes possível, comportamento esse
que faz legítimo ver sua fenomenologia como uma forma de filosofia
transcendental.
Sua preocupação com o ente em Ser e tempo é com o ente tal como
ele é descerrado na compreensão de ser. Apesar de haver claramente
uma distinção verbal entre a compreensão de ser e o que é
compreendido nessa compreensão, nesse estágio em seu pensamento
não há nenhuma noção de ser como algo acima ou abaixo da
compreensão de ser. Não há realmente nenhuma distinção entre ser e
o descerramento do ser[122]. Isso não é verdade para a sua filosofia
tardia. O período durante o qual Heidegger chamou sua própria
filosofia ou modo de pensar de filosofia fenomenológica foi
relativamente curto. Abandonar a palavra fenomenologia corresponde
a uma mudança filosófica significativa. Apesar de ele continuar a falar
do Dasein, o Dasein não ocupará mais a posição em seu pensamento
ao menos análoga àquela do sujeito transcendental no pensamento de
Husserl. Enquanto em Ser e tempo o Dasein possui um papel no
mínimo quase-constitutivo, em seu pensamento tardio o Dasein é visto
como ele mesmo constituído pelo ser. Ele é a relação (Bezug) com o
ser, construída como algo acima e além da compreensão de ser, aquilo
que torna o Dasein o que ele é. Daí o seu discurso acerca da relação
do ser com a essência dos seres humanos. Em sua filosofia tardia, nós
podemos dizer que o ser adquire vida própria.
Central para a filosofia tardia de Heidegger é o que ele chama de
“superação da metafísica”[123]. Isso pode sugerir que ele teria se
tornado antimetafísico de um modo semelhante àquele segundo o qual
os positivistas lógicos e os empiristas lógicos eram antimetafísicos.
Mas isso seria um erro. A “superação” da qual Heidegger fala não
equivale à rejeição ou à destruição (no sentido meramente negativo do
termo) da metafísica. Ela é um ir além da metafísica, mas não um ir
além que envolva uma afirmação da metafísica como sendo falsa ou
mesmo desprovida de sentido. Metafísica, tal como Heidegger a
compreende, aponta para o pensamento do ser enquanto ser (das
Seiende als das Seiende). Interpretar a realidade como mente ou
espírito (Geist), como matéria ou força, como devir, como ideia ou
representação (Vorstellung), como vontade, como sujeito – essas
compreensões seriam todas consideradas como metafísica, tal como
Heidegger compreende o termo. O que se encontra para além da
metafísica como o pensamento do ser é o pensamento do ser enquanto
ser (ou o que ele chamará de verdade do ser). Em cada um dos
exemplos dados de metafísica, os entes aparecem ou mostram a si
mesmos de certo modo – como mente, como matéria, como devir e
assim por diante. Não obstante, o que torna isso possível é o ser ele
mesmo. Em cada caso, os entes aparecem como entes “à luz do ser”
(Sein). Ao pensar os entes enquanto entes, porém, o ser ele mesmo não
é pensado. Onde quer que a metafísica pense os entes enquanto entes,
o ser como a “clareira” (Lichtung) em que os entes se mostram eles
mesmos já “se deu”. A essência da verdade é desvelamento. A verdade
do ser é aquilo que torna possível o desvelamento dos entes. Na
metafísica, o ser não é pensado em sua essência desveladora, em sua
verdade. Metafísica só é possível com base na verdade do ser. Todavia,
enquanto metafísica, a representação dos entes enquanto entes – ou,
tal como Heidegger o formula por vezes, a representação da entidade
(Seiendheit) dos entes – não alcança a verdade do ser. Questionando
os entes enquanto entes, ela se deixa absorver pelos entes e não se
volta para o ser enquanto ser. A verdade do ser é o fundamento da
metafísica, mas ela não é reconhecida pela metafísica. A visão
retrospectiva de Heidegger sobre Ser e tempo parece ser a de que ele é
no mínimo um passo no caminho da superação da metafísica.
A mudança no pensamento heideggeriano pode ser vista se nós
refletirmos sobre a significância de sua substituição da palavra
existência por ecsistência. O ser do Dasein é ek-sistente. Isso não
significa apenas que o ser do Dasein é a compreensão de ser (do ser de
si mesmo e do ser daqueles entes diversos de mim mesmo), mas que o
Dasein “se encontra fora no” ser, se acha “na clareira (Lichtung) do
ser” – em que ser e clareira do ser são construídos como algo acima e
além da compreensão de ser. Nós só podemos alcançar uma
compreensão própria daquilo que significa ser um Dasein por meio da
formulação da questão acerca da relação da verdade do ser com a
essência do Dasein. Bem, já em Ser e tempo havia algo como essa
noção. O descerramento do ser enquanto tal é visto em sua relação
com a existência. Existência é o ser de um ente que compreende ser
(seu próprio ser, o ser dos entes diferentes de si mesmo e o ser
enquanto tal). No entanto, falar dessa maneira de uma relaçãoessencial do ser com a essência do Dasein é compatível com pensar o
ser como não sendo nada acima e além da compreensão de ser. Mas
quando Heidegger fala de tal relação em sua obra tardia, ele o faz de
um modo tal que sugere que, na compreensão de ser, o que é
descoberto se apossa do Dasein, tem o Dasein à sua disposição. Ser
não é simplesmente uma função da compreensão de ser do Dasein. O
Dasein é, contudo, o lugar do desvelamento do ser. Ser, é o que
podemos dizer, apesar de não ser redutível à compreensão do Dasein,
requer o Dasein. O Dasein depende do ser (da relação do ser com a
sua essência). Igualmente, porém, o ser depende do Dasein no sentido
de que há uma relação essencial do Dasein com a abertura do ser
enquanto tal.
Podemos ter alguma ideia do que está em questão naquilo que a
mudança no pensamento de Heidegger implica, se dermos uma rápida
olhada em sua influente conferência sobre a técnica moderna
intitulada “A questão acerca da técnica” (1953)[124]. Nessa sua
conferência ele está preocupado com o que ele mesmo chama de a
essência (Wesen) da técnica. A compreensão ordinária e mais natural
da técnica é o que Heidegger chama de definição instrumental ou
antropológica da técnica. De acordo com essa definição, técnica é um
meio para a resolução de fins e uma atividade humana. Ela é uma
atividade humana na qual objetivos são estabelecidos e os meios para
alcançar esses objetivos são criados e usados. Há algo de inegável
nessa “definição”. Ela nos oferece uma característica básica da técnica
e, nesse sentido, nos diz o que a técnica é. De acordo com o modo
como o termo “essência” é normalmente compreendido – como a
quididade de algo –, ele nos dá a essência da técnica. Agora, mesmo
nesse sentido de essência, fica claro que a essência da técnica não é
algo técnico, assim como a essência de uma árvore não é ela mesma
uma árvore. Todavia, o que Heidegger compreende por essência
(Wesen) da técnica não apenas não é algo técnico; ele não é tampouco
a quididade do elemento técnico. A essência da técnica não é o que
todas as instâncias da técnica têm em comum. Tal como Heidegger
compreende essência, a essência da técnica é a compreensão de ser ou,
como ele agora o formula, o modo de desencobrimento (Weise des
Entbergens) que torna a técnica possível. A essência da técnica é o
modo distintivo no qual a realidade – o que é – é arrancada ao
velamento.
De qualquer modo, porém, trata-se de um modo de revelação que,
diferentemente dos modos de revelação que subjazem às belas artes e
ao artesanato, “traz à tona” e desafia mais do que produz (ele é um
Herausfordern mais do que um Hervorbringen). A revelação técnica
não é um trazer, mas um demandar; e essa demanda não tem o caráter
de um produzir, mas de um explorar. Ela demanda da natureza que ela
forneça energia que pode ser extraída e armazenada. “A energia
guardada na natureza é liberada, o que é liberado é transformado, o
que é transformado é armazenado, o que é armazenado é, por sua vez,
distribuído e o que é distribuído é reaproveitado sempre uma vez
mais”[125]. Um moinho de vento, em contrapartida, usa o poder do
vento, mas ele não libera a energia de suas correntes a fim de
armazená-la.
Corresponder a um modo de revelação é o que determina o caráter
revelado do que é revelado. O modo de revelação no caso da via
técnica de revelação é o que Heidegger chama de “fundo de reserva”
(Bestand). A essência da técnica é o modo de revelação no qual os
entes são revelados como fundo de reserva[126].
Mas quem realiza essa revelação na qual os entes são revelados
como fundo de reserva? Em certo sentido, somos nós que revelamos,
nós seres humanos. Nós nos comportamos desse modo ou daquele em
relação aos entes e, agindo assim, nós os retiramos do velamento. No
entanto, Heidegger insiste em que nós não controlamos o próprio
desvelamento, no qual as coisas mostram a si mesmas. “Onde quer
que se abram os olhos e os ouvidos, onde quer que se desarme o
coração e haja uma entrega de si mesmo à meditação e ao empenho, à
formação e ao trabalho, à súplica e à gratidão, aí o homem se
encontra por toda parte já em meio ao desvelado”[127]. O desvelamento
do desvelado já sempre ereignet, já sempre aconteceu. Nós revelamos
ou descobrimos entes, mas o fazemos a partir de um desvelamento que
não é feito por nós. Nós revelamos, mas o caminho da revelação e o
modo de algo ser revelado não estão sujeitos à nossa vontade. O
desvelamento se apossa de nós. Ele é essa combinação de
acontecimento e de possessão que nos dá o sentido da noção-chave
heideggeriana do Ereignis. Em alemão comum, a palavra significa
simplesmente evento (apesar de usualmente se tratar de um evento
com alguma significação). No modo como usa o termo, Heidegger
está explorando a sua relação com a palavra alemã para “próprio”
(tal como em “meu próprio livro”), eigen. Ereignis significa algo como
“evento que se apropria”. Ereignis é um modo de desvelamento (no
caso em discussão, esse é o modo de desvelamento no qual a natureza
mostra a si mesma como fundo de reserva) que se apossa do Dasein.
Nós podemos dizer que é o Dasein em sua ek-sistência que realiza a
revelação, mas somente na medida em que o modo de revelação é
“enviado” pelo próprio ser. A ek-sistência combina a relação do ser
com a essência do homem e a relação essencial do homem com a
abertura do ser enquanto tal. O primeiro movimento aponta para o
caráter de jogado (Geworfenheit), enquanto o segundo, para o projeto
(Entwurf). Na filosofia tardia de Heidegger, porém, essas noções
sofrem uma mudança significativa, uma mudança que reflete a
mudança na concepção da relação entre Dasein e ser. O “caráter de
jogado” é agora atribuído ao ser (Sein). Os seres humanos são jogados
pelo ser na verdade do ser ou na clareira (Lichtung). O projeto refere-
se à compreensão da verdade do ser. Os seres humanos, podemos
dizer, são dependentes do ser, mas, do mesmo modo, o ser é
dependente dos seres humanos na medida em que os seres humanos
são o “lugar” da verdade do ser.
A essência da técnica moderna é o que Heidegger chama de
“composição” (Ge-stell). Essa difícil noção combina a ideia da via
técnica de revelação, na qual os entes são revelados como fundo de
reserva, com a ideia dessa via de revelação como nos requisitando,
como se apossando de nós. Assim compreendida, a composição não é
ela mesma uma atividade técnica, mas é sim o que torna tal atividade
possível. Como o que torna possível que algo seja, a composição não é
a essência (Wesen) da técnica no sentido de deter as propriedades que,
juntas, tornam a técnica o que ela é. Heidegger está usando Wesen em
uma forma verbal, presumivelmente visada para indicar que a
composição é um acontecimento ontológico.
Composição é o que Heidegger chama de “envio destinamental”
(Geschick). Como um elemento na história do ser (Seinsgeschichte),
ela não acontece apenas. Ela é “enviada” (a palavra alemã para
“enviar” é schicken) pelo ser, ou talvez fosse melhor dizer que nós
somos “enviados” para o cerne desse modo de revelação. Assim, há
um tipo de necessidade em “sofrer a influência” desse tipo de
revelação (apesar de não haver nada em Heidegger que corresponda à
lógica dialética de Hegel para explicar o modo em que diferentes
modos de revelação se desdobram).
O que quer que se venha a fazer com esse tipo de discurso, ele
claramente representa uma saída do pensamento fenomenológico de
Ser e tempo. A avaliação que ele dá em Ser e tempo sobre o Dasein e
as estruturas de seu ser está no mínimo argumentativamente aberta
para certo tipo de verificação. Se nós perguntássemos como é que
Heidegger sabe que o que ele diz sobre o ser humano e suas estruturas
é verdadeiro, a resposta seria: Ele sabe que o que ele diz é verdadeiro
porque ele é capaz de deixar que esse ser (Sein) e suas estruturas sejam
vistas. Nós precisamos “ver” por nós mesmos a “questão” (die Sache)
que eles descerram. Em outras palavras, nós precisamos ler o texto
fenomenologicamente.
Nós escolhemos olhar para a sua conferência sobre a essência datécnica (moderna) porque ela é representativa de muito de seu
pensamento tardio. Se nós perguntarmos agora: Como é que
Heidegger sabe que o que ele diz sobre a essência da técnica é
verdadeiro?, as coisas ficam nesse caso mais complicadas. Se a
composição é simplesmente uma compreensão de ser, então a questão
sobre se nós compreendemos a realidade como fundo de reserva
(Bestand) pode ser em princípio respondida. A afirmação está aberta
para aquilo que nós podemos chamar de verificação fenomenológica.
Como uma compreensão de ser, a composição não seria algo que se
mostra de início e na maioria das vezes, mas algo que poderia ser
levado a mostrar a si mesmo. Todavia, o problema é que a
composição não é apenas uma compreensão de ser. Ela também é um
“envio destinamental” (ein Geschick). O fato de nós compreendermos
o ser do modo como compreendemos não é, é isso que Heidegger
sustenta, algo que nós fazemos. Modos de compreensão de ser –
modos de revelação – são necessários, porque o que é compreendido
na compreensão de ser, a saber, o ser ele mesmo, “se envia” para eles.
Na compreensão de ser, o Dasein é usado pelo ser. São afirmações
desse tipo que caracterizam o todo da filosofia tardia de Heidegger e é
isso que parece resistir à autenticação fenomenológica.
[122]. Apesar de se poder argumentar que precisa haver uma distinção, se é que ele afirma
que há modos de compreensão de ser que encobrem, dissimulam, distorcem, obscurecem.
[123]. As seguintes obras podem ser tomadas como representativas do pensamento
heideggeriano pós Ser e tempo: Introdução a O que é metafísica? (1949) e Carta sobre o
humanismo (1947). A tradução inglesa do primeiro texto pode ser encontrada em Heidegger,
Pathmarks (Marcas do caminho); a do segundo, tanto em Pathmarks (Marcas do caminho) quanto
em Basic writings.
[124]. Basic writings, p. 311-341. • Esse texto se encontra traduzido em português no livro
Ensaios e conferências, publicado pela Editora Vozes, assim como em uma versão em
separado nos Cadernos de Tradução da Unicamp, em uma tradução do Prof. Marcos Aurélio
Werle [N.T.].
[125]. Ibid., p. 322.
[126]. O termo ontológico técnico Bestand é formado de um modo que corresponde a
Gegenstand (object). Para Heidegger, Gegen-stand como Be-stand é um modo de desvelamento
dos entes.
[127]. Basic writings, p. 124.
REFERÊNCIAS
Traduções de Ser e tempo[1]
Being and Time. Albânia: State University of New York, 1996 [Trad.
de Joan Stambaugh].
Being and Time. Oxford: Basil Blackwell, 1992 [Trad. de John
Macquarrie e Edward Robinson].
Outras obras de Heidegger citadas no texto
History of the Concept of Time – Prolegomena. Bloomington:
University of Indiana Press, 1985 [Trad. de Theodore Kiesiel].
Kant and the Problem of Metaphysics. Londres: Routledge,1993 [Ed.
de David Farrell Krell].
“Letter on Humanism”. In: Martin Heidegger: Basic Writings.
Londres: Routledge, 1993, p. 217-265 [Ed. de David Farrell Krell]
[Em português: “Carta sobre o humanismo”. In: Marcas do caminho.
Petrópolis: Vozes, 2010 [Trad. de Ernildo Stein]].
Martin Heidegger: Basic Writings. Londres: Routledge, 1993 [Ed. de
David Farrell Krell].
“On the Essence of Truth”. In: Martin Heidegger: Basic Writings.
Londres: Routledge, 1993, p. 115-138 [Ed. de David Farrell Krell]
[Em português: “Da essência da verdade”. In: Marcas do caminho.
Petrópolis: Vozes, 2010 [Trad. de Ernildo Stein]].
Pathmarks. Cambridge University Press, 1998 [Em português: Marcas
do caminho. Petrópolis: Vozes, 2010 [Trad. de Ernildo Stein]].
The Basic Problems of Phenomenology. Bloomington: University of
Indiana Press, 1982 [Trad. de A. Hofstadter] [Em português: Os
problemas fundamentais da fenomenologia. Petrópolis: Vozes, 2011
[Trad. de Marco Casanova]].
“The Origin of the Work of Art”. In: Martin Heidegger: Basic
Writings. Londres: Routledge, 1993, p. 143-212 [Ed. de David Farrell
Krell] [Em português: “A origem da obra de arte”. In: Caminhos da
floresta. Lisboa: Kalouste Gulbenkian, 2008 [Trad. de Irene Borges
Duarte]].
“The Question Concerning Technology”. In: Martin Heidegger: Basic
Writings. Londres: Routledge, 1993, p. 311-341 [Ed. de David Farrell
Krell] [Em português: “A pergunta sobre a técnica”. In: Ensaios e
conferências. Petrópolis: Vozes, 2008 [Trad. de Márcia Schuback]].
“What Is Metaphysics?” In: Martin Heidegger: Basic Writings.
Londres: Routledge, 1993, p. 93-110 [Ed. de David Farrell Krell] [Em
português: “O que é metafísica”. In: Marcas do caminho. Petrópolis:
Vozes, 2010 [Trad. de Ernildo Stein]].
Algumas obras sobre Heidegger
DREYFUS, H. Being-in-the-world: A commentary on Heidegger’s
Being and Time, Division I. Cambridge, MA: MIT Press, 1991.
DREYFUS, H. & HALL, H. (eds.). Heidegger: A Critical Reader.
Oxford: Oxford University Press, 1992.
GUIGNON, C. (ed.). The Cambridge Companion to Heidegger.
Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
HERRMANN, F.-W. Hermeneutische Phänomenologia des Daseins.
Vol. 1. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1987.
______. Subjekt und Dasein. Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1985.
INWOOD, M. Heidegger. Oxford: Oxford University Press, 1997.
MULHALL, S. Heidegger and Being and Time. Londres: Routledge,
1996.
PÖGGELER, O. Heidegger’s Path of Thinking. Atlantic Highlands,
NJ: Humanities Press, 1987.
POLT, R. Heidegger: An Introduction. Londres: UCL Press, 1999.
SAFRANSKI, R. Martin Heidegger: Between Good and Evil. Harvard:
Harvard University Press, 1998.
[1]. Em português, também há duas traduções de Ser e tempo. A mais antiga, realizada por
Márcia Schuback (Petrópolis: Vozes, 1988), e a mais recente, realizada por Fausto Castilho
(edição bilíngue feita em coedição: Petrópolis/Campinas: Vozes/Unicamp, 2013).
Coleção Chaves de Leitura
Coordenador
Robinson dos Santos
- Fundamentação da metafísica dos costumes – Uma chave de leitura
Sally Sedgwick
- Fenomenologia do espírito – Uma chave de leitura
Ralf Ludwig
- O príncipe – Uma chave de leitura
Miguel Vatter
- Assim falava Zaratustra – Uma chave de leitura
Rüdiger Schmidt e Cord Spreckelsen
- A república – Uma chave de leitura
Nickolas Pappas
- Ser e tempo – Uma chave de leitura
Paul Gorner
TEXTOS DE CAPA
Contracapa
Em Ser e tempo, Heidegger faz uma exposição das características
distintivas da existência humana, na tentativa de responder à questão
do significado de ser. Ele descobre que, subjacente a todas essas
características, está o que ele chama de “tempo original”. Paul Gorner
guia o leitor ao longo da obra, examinando seus detalhes e explicando
a linguagem por vezes difícil que Heidegger usa. Os tópicos que ele
aborda incluem ser-no-mundo, ser-com, o caráter de jogado e
projeção, verdade, autenticidade, tempo e ser, e historicidade. Seu
livro torna o Ser e o tempo acessível aos alunos de uma forma que
transmite a essência do projeto de Heidegger e permanece fiel ao que é
distintivo sobre seu pensamento.
Orelhas
Ser e tempo gira em torno da questão acerca do sentido de ser.
Não em termos do que está em jogo em todas as coisas, nem
tampouco das razões pelas quais estamos aqui ou mesmo do porquê
de haver antes o ente e não o nada, mas em termos do que devemos
compreender por ser, do que “é” ser (“é” entre aspas porque uma das
controvérsias heideggerianas envolve o fato de que ser não é um ente,
nem mesmo o ente supremo). Em última instância, a obra coloca em
questão o sentido de ser enquanto tal – ao invés de o sentido deste ou
daquele ente. No entanto, no que diz respeito à sua maior parte, Ser e
tempo não trata explicitamente do ser enquanto tal, mas do ser deste
ente que eu mesmo sou. Por razões que serão melhor explicadas na
obra, ele chamará esse ente de “Dasein”. Formular e tentar responder
à questão acerca do sentido de ser é algo que implica um engajamento
em ontologia. Como conquistar uma clareza em relação ao ser do
Dasein é algo que Heidegger considera um pré-requisito necessário
para lidar com a questão do sentido de ser enquanto tal, a análise do
ser doDasein é chamada de ontologia fundamental.
O autor
Paul Gorner é professor-honorário da Universidade de Aberdeen,
Escócia. Ele é autor da obra Twentieth Century German Philosophy
(2000) e de numerosos artigos.
	Capa
	Folha de rosto
	Ficha catalográfica
	Créditos
	Sumário
	Prefácio
	Uma observação sobre as traduções de Ser e tempo em inglês
	1 Introdução
	2 A questão do ser
	3 Ser-no-mundo
	4 Ser-com
	5 Ser-em
	6 Verdade
	7 Autenticidade
	8 Tempo e ser
	9 Para além da fenomenologia
	Referências
	Página de coleção
	Textos de capa