Ebook O ESPECTRO DE LUKACS

Prévia do material em texto

O espectro 
de Lukács
Giovanni Alves • Ariovaldo Santos 
(Org.)
Política, Estética e 
Estranhamento na 
Era da Barbárie Social
Antonino Infranca
Miguel Vedda
Vitor Sartori 
Ranieri Carli
Ronaldo Gaspar
Cristina Lontra Nacif
Thiago Lopez
Karla Costa Pereira
Frederico Ferreira Costa
Rogerio Castro
Lailah Garbero de Aragão
O espectro de Lukács
G
iovanni A
lves e A
riovaldo Santos (org)
O EspEctrO dE Lukács
Organização
Giovanni Alves • Ariovaldo Santos
O EspEctrO dE Lukács
Política, Estética e Estranhamento 
na Era da Barbárie Social
Autores
Antonino Infranca •Ronaldo Gaspar
• Rogério Castro • Miguel Vedda
• Vitor Sartori • Ranieri Carli
• Cristina Lontra Nacif •Thiago Oliveira 
Gonzalez Lopez • Karla Raphaella Costa 
Pereira • Frederico Jorge Ferreira Costa
• Lailah Garbero de Aragão
Projeto editorial
2022
 Rede de estudos do tRabalho
Projeto editorial Praxis é a editora da RET 
(Rede de Estudos do Trabalho)
(www.estudosdotrabalho.net)
Copyright© Projeto editorial Praxis, 2022
Coordenador-geral: Prof. Dr. Giovanni Alves (UNESP)
Conselho editorial 
Dr. Ariovaldo Santos (UEL)
Dr. André Luiz Vizzaccaro-Amaral (UEL)
Dr. Edilson Graciolli (UFU)
Dr. Francsico Luiz Corsi (UNESP)
Dr. Giovanni Alves (UNESP)
Dr. José Meneleu Neto (UECE)
Dr. Ricardo Antunes (UNICAMP)
Dr. Renan Araújo (UNESPAR)
Capa: Giovanni Alves e Ana Celeste Casulo
“Um espectro ronda a Europa: o espectro do comunismo” - foi assim que 
Karl Marx e Friedrich Engels abriram o Manifesto Comunista de 1848 
(em alemão: Ein gespenst geht in Europa – das Gespenst des Kommunismus). 
Muito antes, entre 1599 e 1601, William Shakespeare abriu a Cena I de 
Hamlet com o espectro [Ghost] anunciando “uma estranha comoção 
em nosso Estado”. Espectros [Gespenst, em alemão; ou Ghost, em inglês], 
significam provocações e prenúncios de comoções pessoais ou sócio-
históricas. É nesse sentido que consideramos o pensamento vivo do “último 
Lukács” (1955-1971), com suas críticas do stalinismo e do capitalismo 
manipulatório, como sendo o espectro que anuncia, no século XXI, os 
elementos primordiais da profunda crise ideológica do sistema global do 
capital. O velho Lukács é um autor essencial para a crítica da manipulação 
e do estranhamento que caracteriza o sociometabolismo da barbárie, 
expressão suprema da fase de decadência histórica do capitalismo tardio. 
Sumário
1
Gyorgy Lukacs.........................................................................15
 Antonino Infranca
2
O triunfo da manipulação: O “ultimo Lukács” e a crise 
estrutural do capital.............................................................42
 Giovanni Alves
3
A “crise das democracias” e o debate lukácsiano................77
 Ariovaldo Santos
4
Lukács e a transição socialista.........................................87 
Ronaldo Gaspar
5
Lukács e a heurística marxiana: Uma nova forma de 
cientificidade e de ontologia.............................................100
 Rogério Castro
6
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a 
Ética.........................................................................................131
 Vitor Sartori
7
De la intensidad dramática al realismo: La presencia 
de Shakespeare en la teoría del drama del joven 
Lukács........................................................................................148
 Miguel Vedda
8
György Lukács e a relação entre realismo e catarse na teoria 
da literatura..................................................................................160 
 Ranieri Carli
9
Lukács e a peculiaridade do jardim: As categorias estéticas 
como meio da crítica espacial.............................................175
 Cristina Lontra Nacif 
 Thiago Oliveira Gonzalez Lopez
10
O mundo próprio, a catarse e a função social da arte em György 
Lukács.......................................................................192
 Karla Raphaella Costa Pereira
 Frederico Jorge Ferreira Costa
11
Corpo, estranhamento e pandemia de covid-19: Contribuições 
em Lukács para pensar o agravamento da reprodução da vida 
no capitalismo..............................................................................214
 Lailah Garbero de Aragão
antonino infRanca é formado em Filosofia na Universidade de Palermo 
(1980); especialização em Filosofia na Universidade de Pavia (1985); e 
doutorado em Filosofia (Ph . D.) pela Academia Húngara de Ciências (1989); 
e pela Universidade de Buenos Aires (2017). Em 1989 recebeu a Medalha 
Lukács de Pesquisa Filosófica. É autor de Giovanni Gentile e la cultura Siciliana 
(Roma, 1990), de Tecnecrate. Diálogo (em italiano Roma, 1998, II ed. 2005, 
III ed.: 2019); em português, São Paulo, 2003; em espanhol, Buenos Aires, 
2004), O outro Ocidente. Sete ensaios sobre a realidade da Filosofia da Libertação 
(em espanhol, Buenos Aires, 2000; em francês, Paris, 2004; em italiano, Roma, 
2010; em português, São Paulo, 2014); Trabalho, Indivíduo, História. O 
conceito de trabalho em Lukács (Buenos Aires, 2005, 2 edições; III ed., Caracas, 
2006; em italiano, Milão, 2011; em português, São Paulo, 2015); Filósofos 
e mulheres (em espanhol, Buenos Aires, 2006; em italiano, Roma, 2010; 
em português, São Paulo, 2017); Apocalipse. Começo e fim da modernidade 
(Trieste, 2021). É autor de numerosos ensaios sobre Lukács, Bloch, Gentile, 
Gramsci, Croce, Kerényi, Heidegger, Anders; e sobre a Filosofia da Libertação 
e sobre a história da Sicília. Traduziu e editou a edição italiana de obras de 
Ricardo Antunes e Enrique Dussel; e editou a edição espanhola e italiana 
de obras de Lukács.
Giovanni alves é professor livre-docente da Universidade Estadual Paulista 
(UNESP, campus de Marília/SP). É pós-doutor pelo Centro de Estudos 
Sociais (CES) da Universidade de Coimbra (Portugal); e pela Universidade 
Complutense de Madri (UCM). É pesquisador do CNPq; e autor de “Trabalho 
e subjetividade” (Boitempo editorial, 2011); “Dimensões da precarização 
do trabalho: Ensaios de sociologiua do trabalho” (Projeto editorial Praxis, 
2013); “O duplo negativo do capital: Ensaios sobre a crise do capitalismo 
global” (Projeto editorial Praxis, 2018) e “O trabalho envelhecido”, volume 
1 (Projeto editorial Praxis, 2021), dentre outros livros e artigos na área de 
trabalho, sindicalismo, reestruturação produtiva, precarização do trabalho e 
saúde do trabalhador. 
Sobre oS AutoreS
aRiovaldo santos é professor do Departamento de Ciências Sociais da 
Universidade Estadual de Londrina (UEL-PR). Graduado em Ciências sociais 
(1984), pela Unesp Araraquara; Mestre em Ciência Política (1992), pela 
Unicamp; Doutor em Sociologie et Sciences Sociales (1997), pela Université Paris 
I; Doutor em Serviço Social (2018) pela Universidade Estadual de Londrina. 
É autor de “Marx, Engels e a Luta de Partido na Primeira Internacional” 
(EDUEL, 2001) e “Dicionário Sindical” (EDUEL, 2014).
Ronaldo GaspaR é professor do Departamento de Ciências Sociais da 
Universidade Estadual de Londrina (UEL-PR). 
RoGeRio castRo é doutor em Serviço Social pela Universidade Federal do Rio 
de Janeiro – UFRJ. Professor vinculado ao Mestrado Acadêmico em Serviço 
Social da Universidade Estadual do Ceará (MASS-UECE) por intermédio 
do Programa Nacional de Pós-Doutorado (PNPD/CAPES). É membro do 
Laboratório de Pesquisas e Estudos em Serviço Social (LAPESS-UECE). 
vitoR saRtoRi é professor da UFMG, mestre em história social pela PUC/
SP e doutor em Filosofia e Teoria Geral do Direito pela USP.
MiGuel vedda é professor titular de Literatura Alemã (Faculdade de Filosofia 
e Letras, UBA) e pesquisador principal do CONICET (Argentina). Integrante 
do coletivo marxista "Herramienta".
RanieRi caRli é professor e pesquisador da Universidade Federal Fluminense 
(UFF, campus de Rio das Ostras) e professor associado do curso de serviço 
social. 
cRistina lontRa nacif é professora doutora do Departamentode Urbanismo 
da Escola de Arquitetura e Urbanismo da Universidade Federal Fluminense 
(UFF).
thiaGo oliveiRa Gonzalez lopez é arquiteto e urbanista graduado 
pela Universidade Federal Fluminens (UFF) onde atua como pesquisador 
colaborador voluntário. 
KaRla Raphaella costa peReiRa é bolsista de pós-doutorado da Fundação 
Cearense de Apoio ao Desenvolvimento Científico e Tecnológico (FUNCAP), 
doutora e mestra em educação pelo Programa de Pós-graduação em Educação 
da Universidade Estadual do Ceará (UECE). 
fRedeRico JoRGe feRReiRa costa é professor adjunto da Faculdade de 
Educação de Itapipoca e do Programa de Pós-graduação em educação da 
Universidade Estadual do Ceará, bolsista de produtividade em pesquisa e 
estímulo à interiorização da Fundação Cearense de Apoio ao Desenvolvimento 
Científico e Tecnológico (FUNCAP)
lailah GaRbeRo de aRaGão é mestra e doutoranda em Serviço Social pela 
Universidade Federal de Juiz de Fora. Graduada em Direito e Pós-graduada 
em Consciência pelo Movimento e Jogos Corporais
ApreSentAção
O livro “O espectro de Lukács: Política, Estética e Estranhamento 
na Era da Barbárie Social”, publicado pelo Projeto editorial Praxis 
e organizado por Giovanni Alves e Ariovaldo Santos, é produto 
das atividades do Colóquio Internacional “Lukács e o século XXI” 
(50 anos sem György Lukács (1971-2021), realizado na Universidade 
Estadual Paulista (UNESP) - Campus de Marília, de 3 a 4 de junho 
de 2021. O evento foi realizado por meios virtuais com as lives sendo 
transmitidas para o canal da RET no You Tube e a página da RET no 
Facebook. O canal no You Tube do Grupo de Pesquisa “Estudos da 
Globalização” também participou das transmissões on-line. O livro teve 
a colaboração de autores que participaram da discussão das Mesas do 
Colóquio, contendo assim, artigos de pesquisadores da obra lukacsiana 
que aceitaram em colaborar com a publicação. 
Foram abordados vários aspectos da obra lukacsiana. O livro inicia-
se com uma sucinta e brilhante exposição da biografia de György Lukács 
por Antonino Infranca. Depois, Giovanni Alves recupera (e atualiza) 
aspectos da abordagem lukacsiana do capitalismo manipulatório e do 
fenômeno do estranhamento. Ariovaldo Santos e Ronaldo Gaspar 
tratam da crítica do último Lukács à política, democracia e transição 
socialista. A problemática do método ontológico é tratada por Rogério 
Castro. A seguir, Vitor Sartori aborda o renascimento do marxismo e 
a Ética em Lukács. O livro dá enfoque especial às questões da estética 
lukacsiana, tratados com muita competência por Miguel Vedda e 
Ranieri Carli e pelos pesquisadores Cristina Lontra Nacif, Thiago 
Oliveira Gonzalez Lopez, Karla Raphaella Costa Pereira e Frederico 
Jorge Ferreira Costa. Finalmente, numa abordagem original, Lailah 
Garbero de Aragão tratou do tema do corpo, estranhamento e pandemia 
de covid 19: contribuições em Lukács para pensar o agravamento da 
reprodução social da vida no capitalismo.
 Agradecemos a todos que colaboraram com esta fundamental 
coletânea que visa contribuir para o esforço de refletir sobre vários 
aspectos da obra de György Lukács, principalmente do “último 
Lukács“(1955-1971). É claro que nem todos os textos se concentram 
no último período de vida do filósofo magiar, mas a maior parte das 
reflexões levam em consideração as obras do “último Lukács”. Numa 
entrevista em 1966, transcrita no livro “Essenciais são os livros não 
escritos: Últimas entrevistas (1966-1971)”, publicado em 2020 pela 
Boitempo editorial, Lukács observou: “Comecei minha verdadeira obra 
aos setenta anos”, isto é, em 1955. Portanto, o que denominamos de 
“último Lukács” é o período de 1955-1971. 
Nosso interesse foi contribuir para o discernimento de elementos 
essenciais da crise do nosso tempo histórico por meio das reflexões 
lukacsianas. Como um “espectro” que ronda o capitalismo 
manipulatório em sua fase de decadência histórica, György Lukács nos 
provoca a refletir sobre o sociometabolismo da barbárie e a estranha 
comoção do nosso tempo histórico. Os vários artigos são bastante ricos 
e necessários para o entendimento da obra lukacsiana – pelo menos do 
“último Lukács” - mas não apenas. O debate sobre os temas da estética 
e da ética marxista numa perspectiva socio-ontológica; e da crítica do 
capitalismo manipulatório e do sociometabolismo da barbárie, nunca 
foram tão urgentes para todos aqueles que buscam fazer a crítica do 
capital nas condições de sua crise estrutural.
Prof. Dr. Giovanni Alves - UNESP/RET
Prof. Dr. Ariovaldo Santos (UEL) 
(Organizadores) 
György Lukács
Antonino Infranca 1
Até algumas décadas atrás, György Lukács era considerado um 
dos maiores filósofos do século XX, então o colapso do socialismo 
e a falta de interesse geral pelo marxismo o fizeram perder ime-
recidamente a importância que havia alcançado. Comparado a todos os 
outros pensadores marxistas, porém, Lukács tem sua própria particulari-
dade: ele era um grande pensador mesmo antes de se tornar um marxista. 
Para encontrar um caso semelhante ao dele, cito Agostinho de Hipona. 
Lukács nasceu em uma família de classe média alta em Budapeste em 
1885. Seu pai, diretor do Banco Anglo-Húngaro, era um dos homens 
mais ricos do país. O jovem Lukács sentiu o vazio dos valores éticos da 
classe social à qual pertencia e se sentiu afastado dela, indo assim em 
busca de alternativas a esta ausência de valores. Esta consciência deu 
origem a muitas das reflexões de Lukács que deveriam levar a sua adesão 
ao marxismo. Muitas dessas reflexões já manifestam uma extraordinária 
maturidade teórica. Suas reflexões juvenis foram dirigidas à arte, esperando 
uma emancipação cultural da sociedade civil húngara das formas culturais 
e espirituais feudais que ainda a dominavam. Lukács encontrou no teatro 
um instrumento de crescimento cultural e espiritual, sobretudo porque o 
teatro era um espetáculo de massa, ao contrário das artes figurativas que 
permaneceram relegadas às elites. Dentro do caráter de massa do teatro, 
Lukács viu um fator democrático: “Estar na massa é, em si mesmo, algo 
muito democrático”1. É uma nova subjetividade, o estar na massa, que 
embora ainda não tenha uma consciência, tem um sentimento que é 
homogêneo com o dos outros seres na massa. São elementos de um 
16 O espectro de Lukács
sentimento comum, de uma forma de coexistência com outros no mesmo 
grau de fruição do próprio trabalho. 
É precisamente no decorrer de sua incipiente atividade como crítico 
literário e de arte que encontramos sua primeira menção ao marxismo: 
“Estou pensando acima de tudo em certos resultados das ciências naturais 
e humanas (por exemplo, o marxismo), os primeiros a chegar na ordem 
do tempo. Porque foram os primeiros a nos trazer a negação da concepção 
subjetivista e impressionista da vida, para nos oferecer afirmações inequí-
vocas e controláveis, para restabelecer a ordem das coisas. Eles nos deram 
afirmações que comportavam consequências, porque eram verdadeiras ou 
falsas, certas ou erradas; e cada vez que a verdade de uma coisa era admi-
tida, ela necessariamente levava à rejeição de mil outras”2. Dois aspectos 
já emergem, que são característicos de sua escolha de campo em direção 
ao marxismo: o partidarismo do marxismo e a opção pela objetividade. 
Parece claro que no marxismo, o jovem Lukács vê cânones inequívocos de 
interpretação que permitem tomar uma posição clara e inequívoca, é uma 
participação num confronto entre verdadeiro e falso, entre certo e errado e, 
ao mesmo tempo, uma rejeição de tudo o mais. Não é mais uma questão 
de subjetivismo, que pode sempre cair no questionável, numa visão pessoal 
ditada por humores e sentimentos, mas continuidade, e eu acrescentaria 
constância das coisas, além da mudança do espírito subjetivo. Aqui, não 
há mais a “mera negatividade” do adolescente - para citar Hegel - mas há 
uma busca por algo que permita tomar uma posição, tomar partido, com 
a certeza de estar do lado da verdade e do certo, mesmo que se possa errar,mas se saiba onde se está. Esta é a consciência de estar em um lugar, de 
ocupar uma posição, de estar do lado do positivo. 
Mencionando o nome de Marx pela primeira vez, Lukács lhe confia a 
tarefa de esclarecer a filosofia de Hegel: “Platão e Kant já vieram para pro-
duzir efeitos, Plotino e Hegel ainda não (pode ser que através de Bergson e 
Marx em algumas décadas eles também terão se tornado ‘compreensíveis’). 
Mas uma nova filosofia só pode ser alcançada através da luta, e somente 
aqueles que obtiveram a faculdade da luta podem adquiri-la”3. Marx é 
concebido como um Hegeliano, que pode desempenhar a função de dis-
seminador do pensamento de Hegel, mas a filosofia está unida à luta pela 
renovação da cultura. Na luta pela renovação da cultura húngara, Lukács 
argumenta que “o desenvolvimento da cultura se manifesta em parte na 
diminuição do nível e democratização (demokratizálódásában) dos pro-
blemas”4. A democratização será o mesmo termo em seu último trabalho 
György Lukács 17
político de 1968, portanto sessenta anos depois o termo volta inalterado; 
é um sinal da maturidade de seu pensamento. Pode-se ver nestas primeiras 
reflexões lukacsianas, que tocam em temas políticos, um caráter fortemente 
ético, que permanecerá sempre presente em sua concepção de política e 
marxismo. O desejo de emancipação espiritual também passou para uma 
busca pessoal, individual, subjetiva, mística e, ao mesmo tempo, idealista 
que encontrou seu primeiro momento de expressão no livro A Alma e as 
Formas, o que lhe deu sua primeira notoriedade fora do ambiente húngaro. 
Pode-se ver, entretanto, que a luta da qual ele falou alguns anos antes se 
tornou uma luta interior: Lukács tem que se reconciliar consigo mesmo 
antes com o ambiente em que ele vive. Não é por acaso que ele deixa a 
Hungria e rejeita uma história de amor com Irma Seidler, uma história de 
amor que o obrigaria a ficar em Budapeste, a abandonar a especulação - o 
trabalho como ele o define - a fim de se consiliar com a vida. Ele prefere 
continuar a luta. O suicídio de Irma Seidler, decepcionada com a rejeição 
de Lukács, é um choque terrível. Em sua reflexão, vemos o abandono de 
temas idealistas, ditados pela interioridade, e o início da reflexão sobre 
temas objetivos, concretos. 
Da crítica literária das suas primeiras produções teóricas, Lukács 
avançou para reflexões mais profundas sobre temas estéticos. Este foi o 
período que ele passou em Heidelberg, onde frequentou os círculos do 
neokantismo e se envolveu em relações de discipulado com Max Weber, 
Rickert, Simmel, Lask e começou a redigir uma Estética, que no entanto ele 
deixaria inacabada. Nesta Estética ele trata de temas de abertura ao Outro, 
como a expressão artística, a comunicação da obra de arte, a relação sujei-
to-objeto na obra. Estes são temas hegelianos que o levam a refletir sobre a 
objetivação na obra da subjetividade do artista e a comunicabilidade desta 
subjetividade. Neste período ele delineou um projeto para uma Filosofia 
da História baseada no pensamento de Dostoevsky, que ele publicou na 
Teoria do Romance. A comunidade popular russa o atraiu, provavelmente 
também devido à influência de Tolstoi. 
A dimensão espiritual da Grécia antiga torna-se uma meta de emanci-
pação, provavelmente influenciada pela publicação naqueles anos (1911) 
dos escritos juvenis de Hegel. Trata-se, porém, sempre de projetos abstratos 
e subjetivos, ainda idealistas e, portanto, não ligados à história real. De fato, 
Lukács é fascinado pelos narodniki, os revolucionários russos que, num 
único gesto homicida, rompem a calma existente no ambiente burguês, ao 
mesmo tempo em que buscam não apenas uma redenção individual, mas 
18 O espectro de Lukács
também coletiva. Este período de reformulação dos temas estéticos foi 
abruptamente interrompido pela eclosão da Primeira Guerra Mundial. A 
política ocupou dramaticamente o centro de sua reflexão. Seus professores 
(Lask) ou amigos (Zalai) morreram na guerra; a reflexão abstrata sobre a 
arte não era mais possível; era preciso tomar partido. Lukács se opõe às 
monarquias russas, austro-húngaras e alemãs, mas ele se opõe igualmente 
às democracias ocidentais: 
Eu não estava nada disposto a aceitar o parlamentarismo inglês como um 
ideal. Mas naquela época eu não via nada que eu pudesse colocar no lugar do 
que existia. E é deste ponto de vista que a revolução de 1917 me impressio-
nou tanto, porque de repente apareceu no horizonte que as coisas também 
poderiam ser diferentes. Esta ‘diversidade’ transformou por inteiro a vida de 
todos nós, de uma parte considerável da minha geração5. 
A insatisfação com a situação existente o levou a buscar uma terceira 
via, uma solução diferente para seu desejo de emancipação. 
Esta diversidade o levou à adesão ao movimento comunista em dezembro 
de 1918. Os primeiros ensaios abertamente marxistas de Lukács datam 
deste evento e período. Sua participação na República dos Conselhos 
(março-agosto de 1919) é o primeiro momento da atividade política de 
Lukács. Neste período tumultuado, no entanto, pode-se observar uma 
evolução igualmente tumultuada de seu pensamento, agora centrado em 
temas políticos. Naturalmente, o caráter idealista e ético dos anos pré-mar-
xistas não se desvanece, pelo contrário, leva Lukács à sua escolha de campo: 
O idealismo ético é uma revolução permanente contra o existente como tal, 
como algo que não alcança seu ideal ético; e, por ser uma revolução permanente, 
uma revolução absoluta, é capaz de definir e corrigir a orientação e o caminho 
do verdadeiro progresso, aquele que nunca alcança um ponto de equilíbrio6. 
O idealismo ético, entretanto, abre a perspectiva de uma revolução 
contra o existente, esta é a grande novidade do período de adesão de 
Lukács ao comunismo. Os tons místicos ainda estão presentes em sua 
concepção de política, porque redenção (megváltás) é um termo que 
se repete continuamente na linguagem dos escritos políticos jovens de 
Lukács e indica claramente o caráter messiânico e místico. A rejeição da 
democracia representativa ainda está presente em sua primeira concepção 
política marxista e está interligada com a escolha ética: “A própria possi-
bilidade de colocar a questão moral depende então da decisão sobre se a 
democracia é apenas parte das táticas do socialismo (...) ou se ela é parte 
György Lukács 19
integrante dela, na medida em que não pode ser suprimida antes que 
todas as consequências morais e filosóficas tenham sido completamente 
esclarecidas. Neste último caso, de fato, todo socialista consciente e res-
ponsável terá um grande problema moral, o de renunciar ao princípio da 
democracia”7. Lukács se considera um socialista consciente, que não quer 
renunciar a nenhum dos dois pilares da escolha política, a democracia e o 
socialismo, ainda que os considere em contraste, pois privilegiar um em 
relação ao outro colocaria em crise a escolha ética. O dilema ético também 
surge na escolha de meios revolucionários, pois Lukács está consciente 
de que uma revolução requer não apenas o uso da força, mas também 
da violência, e então surge novamente uma questão dostoievsquiana: “O 
bolchevismo repousa na hipótese metafísica de que o bem poderia surgir 
do mal e que seria possível, como diz Rasumihin8 no romance Crime e 
Castigo: “alcançar a verdade por um caminho cheio de mentiras”. O autor 
[Lukács] não pode aceitar esta crença e, portanto, vê um dilema moral 
fundamental e insolúvel no bolchevismo, enquanto a democracia - em sua 
opinião - requer apenas renúncias e sacrifícios sobre-humanos daqueles 
que querem realizá-la consciente e honestamente até o fim. Mas no final, 
embora requeira força sobre-humana, não é uma questão tão insolúvel 
quanto “o problema moral do bolchevismo”9. Para Lukács, Dostoevsky 
é novamente o instrumento hermenêutico de sua adesão ao socialismo. 
Sua capacidade de vislumbrar as questões fundamentais da construção 
da sociedade socialista é extraordinária, mas ele prefere a democracia aobolchevismo, porque o dilema moral, o bem que surge do mal, parece 
insuperável para ele.
A escolha ética, como princípio regulador, orienta a ação revolucionária, 
que tem um objetivo último que vai além de qualquer vantagem indivi-
dual ou coletiva. Esta é uma posição moral do tipo kantiano, ecoando o 
neo-kantianismo juvenil de Lukács. Com base no estado de emergência 
revolucionário, Lukács rejeita a ideia de que alguns cálculos possíveis podem 
condicionar a práxis revolucionária. A análise é um pré-requisito para a 
ação, mas o verdadeiro critério é a pergunta contínua que o revolucionário 
deve fazer a si mesmo, se sua ação é capaz de atingir o objetivo final da 
transformação revolucionária da realidade ou não. Este é um critério de 
autocontrole que rejeita todo sociologismo fácil, que inibe a ação política, 
o condiciona de acordo com cálculos mais ou menos corretos e termina em 
inação. O objetivo da ação revolucionária é sempre a libertação do homem. 
Este é o ponto em que a moral se torna ética, o indivíduo revolucionário 
20 O espectro de Lukács
sente a responsabilidade de participar de um movimento para realizar o 
universal, um novo universal, a libertação da exploração. Neste contexto, 
Lukács vê a realização do espírito hegeliano no marxismo, ou melhor, a 
sua conclusão, porque no pensamento hegeliano não há ética, enquanto 
o marxismo se baseia em uma postura moral e em assumir a responsa-
bilidade ética pelas consequências de uma ação revolucionária10. A ação 
revolucionária tem sua própria questão ética específica: se a libertação 
do homem passa pelo pecado, pode-se evitar agir? Este seria o dilema 
expresso na tragédia de Hebbel Judith, que no primeiro Lukács marxista 
toma o lugar do sacrifício planejado de Isaac da parte de Abraão, que 
assim influenciou o pré-marxista Lukács. Em ambos os dilemas se sente 
o peso da responsabilidade pela ação e o cálculo de suas consequências.
A transição para a ética universal ocorrerá quando o indivíduo subor-
dinar seu próprio caráter aos seus próprios interesses. Este processo é o 
resultado de um hábito que começa na disciplina do trabalho dentro da 
produção comunista. Esta disciplina do trabalho pode entrar em conflito 
com a economia de mercado, o que torna os bens escassos ou aumenta o 
preço deles. Durante a República dos Conselhos, Lukács trata da questão 
prática de uma fase crucial de transição entre a produção capitalista e 
comunista, quando a economia de mercado ainda prevalece e frustra os 
primeiros esforços do proletariado durante a revolução. A esta situação de 
crise, Lukács encontra duas soluções: fortalecer a disciplina do trabalho e da 
produção ou, no caso de falha da primeira solução, a formação de uma lei 
que os próprios produtores se dão e que os obriga a aumentar a disciplina 
do trabalho e da produção11. Este é, afinal, um direito que é autoimposto 
pelos produtores sobre si mesmos. É uma das formas mais antigas e livres 
de democracia de base: a auto ditadura sobre si mesmo, que ainda é uma 
escolha moral que se torna ética. Uma ditadura de fora ou de cima não é 
admissível, como acontecerá com o stalinismo, que imporá uma ditadura 
do proletariado sobre o proletariado a partir do partido. Lukács só admite 
uma sincera e profunda adesão à nova moralidade comunista. Dentro do 
proletariado, o indivíduo é realizado no universal, mas somente dentro da 
classe, porque na sociedade de classes, a ética proletária não é universal, 
mas é a ética de uma classe.
Durante seu subsequente período de exílio em Viena, a militância 
atraiu totalmente a atividade do filósofo para a política. Estes foram os 
anos da publicação de sua obra marxista que o tornaria mundialmente 
György Lukács 21
famoso, História e Consciência de Classe, e também das polêmicas que 
se seguiram a essa publicação. Ao editar o trabalho, Lukács abordou 
a questão de saber se os partidos proletários deveriam participar dos 
parlamentos burgueses. Lukács argumentou que, em princípio, além de 
qualquer tática contingente, os comunistas não deveriam participar das 
eleições parlamentares e do trabalho parlamentar, pois “o envolvimento 
na atividade parlamentar implica, portanto, para todo partido comunista, 
a consciência e a admissão de que a revolução é impensável a curto prazo”12. 
Lukács preferiu “explosões revolucionárias à ação parlamentar [que] são 
ações de massa espontâneas, nas quais o partido tem a tarefa de tornar o 
objetivo consciente, de indicar a direção. Mas pelo próprio fato de o ponto 
de partida do confronto ser no parlamento, a espontaneidade das massas 
está em sério perigo”13. Este espontaneísmo messiânico foi drasticamente 
condenado pelo próprio Lenin: 
O artigo de G. L. é muito de esquerda e muito ruim. O marxismo nele é 
puramente verbal; a distinção entre táticas ‘defensivas’ e ‘ofensivas’ é artificial; 
não há análise concreta de situações históricas definidas; as coisas essenciais 
(a necessidade de conquistar e aprender a conquistar todos os campos de 
atividade e organismos nos quais a burguesia exerce sua influência sobre as 
massas etc.) não são levadas em consideração14. 
Quarenta anos depois, Lukács retorna ao episódio e reconhece a magreza 
de seus argumentos em comparação com a riqueza de Lenin: “Lenin 
propôs fazer uma distinção entre instituições que estão desatualizadas em 
um sentido histórico universal e instituições que estão desatualizadas em 
um sentido histórico contingente. Mesmo o parlamentarismo burguês, 
portanto, pode ser fortalecido e melhorado. E pelo menos em parte per-
manecerá sempre assim, dentro do sistema capitalista”15, mas será sempre 
uma arma na luta política do proletariado. 
A intervenção de Lênin impôs a Lukács a disciplina partidária, que ele 
aceitou a ponto de conceber a Terceira Internacional como um princípio 
regulador da ação política: “a Terceira Internacional é uma ideia reguladora 
da ação do proletariado, é seu objetivo inevitável”16. A ideia ou princípio 
regulador é como uma espécie de imperativo categórico que atua como 
um guia na ação política. A sua utilização por Lukács revela novamente 
a influência do pensamento kantiano por si mesmo e também nos per-
mite compreender sua ingenuidade política: a Terceira Internacional que 
acaba de ser constituída é formada por homens e, como fator humano, 
22 O espectro de Lukács
está sujeita a erros que podem ser desagradáveis e até fatais, como será 
demonstrado no decorrer dos próximos anos, quando Stalin assumirá a 
Terceira Internacional.
História e Consciência de Classe, uma das obras filosóficas mais impor-
tantes do século XX, foi escrita por Lukács em meio a uma lenta assimilação 
do marxismo, da atividade política combinada com uma forte idealidade 
ética, que não é de forma alguma entendida por Lukács como um ele-
mento negativo17, um legado do caráter burguês de sua própria formação 
espiritual que permanecerá sempre uma nota pessoal característica da 
sua. Ele próprio não esconde a complicação de sua posição: “A passagem 
de uma classe para a classe que é especificamente hostil a ela é um pro-
cesso muito complicado”18. E Lukács sempre permaneceu um pensador 
complexo, mas como sua posição de classe era complicada, ele era um 
intelectual burguês, com concepções espirituais muito aristocráticas, que 
aderiu à luta das classes mais excluídas e exploradas, vítimas do modo de 
produção capitalista-burguês. Praticamente toda postura que ele tomou 
em favor do proletariado foi uma autocrítica implícita. Faltava-lhe o que 
é definido na História e na Consciência de Classe como uma consciência 
de classe “atribuída por direito”, sua escolha pelas vítimas é uma escolha 
ética, partindo assim essencialmente de uma compreensão do mundo 
atual, ou seja, em ação, e depois uma escolha partidária, de querer parti-
cipar deste mundo em ação, do lado das vítimas. O Lukács de 1923 não 
sabia que para Lenin “a consciência de classe socialista” é introduzida “de 
fora”. O “que em mim era, portanto, uma intenção subjetiva,e em Lênin 
o resultado de uma análise autenticamente marxista de um movimento 
prático dentro da totalidade da sociedade, tornou-se em minha exposi-
ção um resultado puramente espiritual, e, portanto, algo essencialmente 
contemplativo”19. Os portadores da consciência de classe de fora para 
dentro do proletariado são os intelectuais, e Lukács foi precisamente um 
representante desta categoria.
O papel da dialética na História e na Consciência de Classe é um dos 
elementos de continuidade entre as reflexões filosóficas do jovem pré-mar-
xista Lukács e do marxista Lukács. Famosa é a abertura do ensaio “O que 
é o marxismo ortodoxo” - o primeiro dos ensaios que compõem a História 
e a Consciência de Classe: “No que diz respeito ao marxismo, a ortodoxia 
se refere exclusivamente ao método”. [...] - que continua na direção polí-
tica - “A dialética materialista é uma dialética revolucionária”20. A função 
da dialética é superar a incomunicabilidade das ciências a fim de fundar 
György Lukács 23
uma totalidade dialética; somente o marxismo pode colocar as ciências 
particulares em movimento a fim de refundar uma nova concepção de 
sociedade. Mas a função da dialética na História e na Consciência de Classe 
é voltada para a história: 
O objetivo que nos propusemos é determinado, em vez disso, pela ideia de 
que na teoria e no método de Marx o método certo para o conhecimento da 
sociedade e da história foi finalmente descoberto. Em sua própria natureza, 
este método é histórico21. 
A dialética é, no entanto, um método que também se dirige a si mesmo, 
uma vez que o processo histórico é dialético. Entre a ciência em si, a história 
e seu método, a dialética, existe uma identidade que de outra forma não 
se encontra nas ciências naturais. A história é dialética, porque o sujeito 
que a coloca em ação, o homem, tem uma forma dialética de pensar e 
enfrenta contradições dialéticas em sua ação prática, chegando a resultados 
que, por sua vez, são contraditórios. Contraditório é o movimento da 
sociedade, especialmente na esfera da economia e, portanto, o método 
dialético foi a melhor ferramenta para a compreensão de tal movimento 
social. O proletariado estava ciente deste movimento dialético do modo de 
produção capitalista, pois ele mesmo é um produto do desenvolvimento 
da sociedade burguesa. 
O método científico naturalístico, por outro lado, negou a modi-
ficabilidade dos fenômenos naturais, e isto causou a Lukács profunda 
perplexidade, tanto que ele não concebeu a natureza como sendo dotada 
de um movimento, porque lhe pareceu estático, como pareceu a Hegel, 
enquanto somente quando a natureza passa para o sujeito produtivo ela 
assume um movimento, que é considerado mais de origem social do que 
natural. Lukács reconhece o papel de divisor de águas da dialética hegeliana 
entre o marxismo autêntico e o marxismo revisionista da Segunda Inter-
nacional, que era positivista e abstraído da realidade. Este uso da dialética 
Hegeliana atraiu as simpatias dos movimentos de protesto estudantis de 
1968 à História e à Consciência de Classe, assim como atraiu as críticas 
do líder da Terceira Internacional, Zinoviev, na época de sua publicação. 
Mas não há dúvida de que Lukács recuperou uma tradição de marxismo 
autêntico, ou seja, do próprio Marx, que o ligava a Hegel. Marx foi capaz 
de captar na dialética hegeliana o caráter do movimento, da superação 
contínua e constante de cada momento em seu próximo. A dialética de 
Lukács é a mesma que a dialética da Lógica Hegeliana, a passagem do ser 
24 O espectro de Lukács
para o nada e depois para o devir; de fato, para Lukács as coisas acabam 
sendo momentos de um processo ontológico geral em movimento, em 
devir. O movimento dialético do ser ao tornar-se se apresenta no caráter 
fetichista da mercadoria e como mercadoria “no autoconhecimento do 
proletariado, como autoconhecimento da sociedade capitalista”22.
A dialética do devir social é, segundo Lukács, revolucionária, porque 
um momento passa para seu oposto e, desta forma, seu sentido, sua direção 
é invertida, se inverte, de verdadeiro para o não verdadeiro, de positivo 
para negativo e vice-versa. A dialética na História e na Consciência de 
Classe também tem a função de superar a aparência para a essência, para 
a verdade do ser, como Hegel disse. Medir a distância entre aparência e 
essência é ciência, como Marx nos lembra, sob a condição de derrubar as 
aparências, a fim de trazer à tona a verdade que é escondida por elas, ou 
seja, a essência. A verdade da totalidade da sociedade capitalista só pode 
ser alcançada por este movimento de superação da aparência em direção 
à essência, que é ao mesmo tempo uma passagem quanto um devir. A 
totalidade é, portanto, uma construção conceitual dialética, e sem o uso 
do método dialético a existência e o significado da totalidade social nos 
iludiria. Lukács reconhece a superioridade teórica do marxismo para 
compreender a totalidade em movimento da sociedade burguesa.
A dialética é a própria essência da política revolucionária. A teoria passa 
então à práxis concreta. Práxis é o momento de verificação da validade da 
teoria, pode também ser seu momento de negação, cabe às massas fazer 
o julgamento final, quando essa práxis se torna seu instrumento de ação 
revolucionária; mas a mudança revolucionária envolve a realização de algo 
“radicalmente novo”. Para a auto liberação do proletariado é essencial 
entender a sociedade burguesa como um todo, mas o proletariado deve 
entender sua própria função orgânica nesta sociedade. Ela deve entender-se 
como o motor da reprodução social e econômica do modo de produção 
capitalista, mas ao mesmo tempo como os excluídos desta sociedade e 
vislumbrar em teoria a futura condição social, que representa a superação 
da sociedade burguesa. A libertação do proletariado vem do conhecimento 
de sua situação real, ou seja, ser colocado em uma situação de classe, em 
um espaço histórico, social e econômico.
A dialética, que o proletariado dominou graças aos intelectuais que a 
acompanharam, é capaz de revelar a essência do modo de produção capi-
talista, ou seja, a relação entre trabalho e valor, entre valor de uso e valor 
György Lukács 25
de troca, entre trabalho e excedente de trabalho/valor excedente. Lukács 
ressalta que por trás da aparência das mercadorias existe uma relação entre 
os seres vivos. A vida é, portanto, a verdade do fetichismo da mercadoria, 
que por sua vez é a essência da sociedade capitalista; portanto, uma vida 
liberada do fetichismo da mercadoria, não mais reificada, é o objetivo a ser 
alcançado no movimento revolucionário. “Como produto do capitalismo, 
o proletariado está necessariamente sujeito às formas de existência de seu 
produtor. Esta forma de existência é desumanidade, reificação”23. A reifi-
cação, como fenômeno social, surge na sociedade dominada pela forma de 
existência da mercadoria, ou seja, de uma coisa - um espectro, diz Marx 
- que impõe seu domínio sobre a totalidade social. As coisas substituem 
os homens nas relações entre os homens, como fantasmas (imagens) em 
vez de coisas. A paradoxalidade desta forma de dominação é que ela vem 
da atividade produtiva dos próprios homens. É uma espécie de reversão 
do produto contra o produtor, um truque da razão capitalista, que impõe 
o processo de produção através da divisão do processo de trabalho, que é, 
por sua vez, um reforço da divisão do trabalho. A relação do trabalhador 
com o produto de seu trabalho e com sua própria atividade trabalhista 
torna-se a relação do trabalhador com o tempo de trabalho. A divisão do 
trabalho exigiu a medição do movimento do trabalho, o qual, medido e 
calculado, mostrou sua capacidade de ser elástico, ou seja, com o hábito 
pode-se induzir um trabalhador a realizar movimentos de trabalho cada 
vez mais rápidos, até que a habilidade e a velocidade atingida se tornem 
a base para uma maior aceleração do ato trabalhista. Esta elasticidade da 
força de trabalho torna-se uma coisa, separáveldo corpo do trabalhador, 
especialmente se a força de trabalho se tornar mais e mais especializada. 
Esta especialização tem influência na psicologia do trabalhador, em sua 
“alma”, em sua racionalidade, porque induz o trabalhador a se comportar 
como uma máquina no local de trabalho. A mercadoria não é produzida 
para transformar em coisa as relações humanas, mas dentro da sociedade 
capitalista esta inversão de sua função ocorre, de modo que a partir do 
valor de uso ela se torna valor em si e o indivíduo não pode escapar desta 
situação.
O Fordismo também consegue calcular as necessidades dos indivíduos 
e, portanto, manipulá-las como se fossem coisas que poderiam ser separa-
das do indivíduo. Pela primeira vez na história, o Fordismo constrói uma 
verdadeira totalidade social, que, no entanto, domina o indivíduo. Como 
resultado desta forma de dominação sobre o indivíduo, todas as estruturas 
26 O espectro de Lukács
sociais devem, por sua vez, estar sujeitas à dominação da sociedade capi-
talista. Lukács denuncia a incapacidade da filosofia de compreender o 
fenômeno da reificação, e a conseqüente alienação espiritual, do indivíduo 
moderno. A filosofia, em particular, e a cultura, em geral, na sociedade 
burguesa refletem a condição do indivíduo de falsa consciência que depende 
da esfera do modo de produção capitalista a que ele pertence, de modo 
que haverá uma consciência dependente do consumo, uma dependente 
da circulação do capital, outra da administração pública ou privada do 
capital, e assim por diante. Ao indivíduo, como aos intelectuais, faltará 
uma visão geral da totalidade social. A burguesia não pode compreender 
plenamente a totalidade da sociedade civil que domina, pois não está 
vinculada ao processo de produção da mercadoria, como o proletariado 
está, vinculou-se em posição de contemplação do processo de produção, 
para melhor dominá-lo.
O proletariado é o elemento que reproduz a essência da sociedade 
capitalista, pois é o produtor material de mercadorias. Lukács defende a 
existência de uma consciência de classe atribuída por direito e explica o 
que ela é: “A consciência de classe é a reação racionalmente adequada que é 
assim atribuída por direito a uma determinada situação típica no processo 
de produção”24. Seria a consciência que todo proletário deveria ter ao con-
siderar sua própria condição de ser, sua própria situação de classe, se fosse 
capaz de fazê-lo, isto é, superar a situação em que se encontra vivendo, isto 
é, após a derrota da revolução e dentro da hegemonia fordista. Ir além da 
aparência até a essência é um dos paradigmas epistemológicos marxistas 
que Lukács, portanto, respeita à letra, mesmo se ele toma a categoria de 
possibilidade objetiva da tradição filosófica. Seu objetivo é a conexão da 
consciência de classe com a totalidade, de acordo com os verdadeiros e 
autênticos interesses desta classe. Um intelectual burguês, como Lukács, 
contribui para a formação da consciência de classe proletária ao ocupar a 
posição de exterioridade em relação à totalidade social, de onde ele pode 
revelar a essência dessa totalidade. O caminho da aparência à essência, da 
falsidade da consciência burguesa à verdade da consciência proletária se 
completa assim, e esta verdade é imediata na consciência de classe proletária, 
pois o conhecimento das leis econômicas permite ao intelectual perceber 
que o proletariado é o elemento reprodutivo do todo social. Neste ponto, 
entretanto, o intelectual burguês não é mais burguês, mas se tornou um 
intelectual proletário - Gramsci diria “orgânico” -, ele é parte da consciência 
de classe proletária. Essa tomada de consciência, entretanto, requer uma 
György Lukács 27
compreensão do ser, que é uma forma de autoconsciência que se baseia em 
valores éticos, o que, por sua vez, representa um conflito entre o interesse 
moral individual, muitas vezes oportunista, e os valores éticos de perten-
cer a uma classe. A consciência de classe se move de dentro de si mesmo 
para por si mesmo, ela se torna a postura da necessidade de libertação 
da reificação, da exploração, para a emancipação e o reino da liberdade. 
Para atingir este objetivo final, é necessária uma revolução, a derrubada 
do sistema capitalista e da sociedade burguesa. Para realizar a revolução, é 
necessária a organização de um partido revolucionário. A consciência do 
proletariado é uma forma subjetiva de organização, o partido comunista; 
a consciência do proletariado e do partido estão tão intimamente ligados 
que, segundo Lukács, são “certamente considerados do ponto de vista 
histórico-universal, um e o mesmo processo”25. O partido comunista, na 
medida em que é o guia da revolução, é um momento superior à cons-
ciência de classe, na medida em que estabelece os objetivos finais da ação 
revolucionária e decide sobre o uso de táticas e, portanto, da violência. Esta 
liderança ocorre de forma autônoma a partir da consciência de classe. O 
partido deve ser capaz de manter a teoria e a práxis unidas, mas também 
fazer conviver tendências opostas, até mesmo transformar estas tendên-
cias em elementos organizacionais. O verdadeiro partido comunista, por 
outro lado, exige a participação de toda a personalidade humana, não faz 
distinção entre direitos e deveres, mas os direitos tornam-se deveres e os 
deveres tornam-se direitos. O partido deve ser capaz de manter a tensão 
dialética entre o objetivo final da revolução para a construção da sociedade 
socialista e os momentos concretos dentro dos quais ele implementa sua 
ação revolucionária. 
O partido, e em particular seus líderes, deve ter uma capacidade 
dialética para interagir com esta realidade humana, que é a realidade 
que eles devem transformar primeiro, ou seja, estimular o surgimento de 
uma consciência de classe proletária. Para Lukács, o modelo do dirigente 
comunista é Lenin. Na realidade, os Lukács da História e da Consciência de 
Classe conhece muito pouco sobre Lenin. Após a morte de Lenin, Lukács 
aprofundou seu conhecimento sobre o pensamento de Lenin em poucos 
meses e escreveu o livreto Lenin. Teoria e práxis na personalidade de um 
revolucionário, que representou uma verdadeira superação da História e 
da própria consciência de classe. 
Lukács reconheceu em Lenin a capacidade de interpretar dialetica-
mente o fator humano dentro da organização revolucionária do Partido 
28 O espectro de Lukács
Comunista. Fundamental para Lukács é a teoria do hábito de Lênin: os 
indivíduos devem estar acostumados a participar da política, tornando-
-se cada um deles um membro autônomo do Estado, assim como já são 
membros autônomos da sociedade civil. Todo problema na construção do 
socialismo deve ser tratado dentro do partido, de modo que as discussões, 
os confrontos, os desacordos são extremamente úteis e férteis para a análise 
e a busca de soluções para as questões colocadas pela construção do socia-
lismo. Este é também o sentido do realismo de Lenin, que foi capaz de 
captar e compreender as tendências sociais que poderiam facilitar e apoiar 
a luta do proletariado. Esta atitude em relação à realidade, que está em 
constante mudança, exigiu uma capacidade de mudar constantemente a 
atitude de cada um em relação a ela. O pensamento dialético nos permite 
compreender as contradições da realidade, os contrastes entre as classes, 
e, também sua mudança, sua síntese, a repetição de novos contrastes. 
A dialética está no coração da defesa de Lukács da História e da 
Consciência de Classe contra as acusações da ala ortodoxa do Partido 
Bolchevique; Lukács refere-se explicitamente a Lenin e ao esclarecimento 
da dialética em seu próprio trabalho. Além disso, Lukács quer mostrar o 
caráter dialético de sua concepção da natureza e da sociedade como um 
continuum inseparável. 
A militância no Partido Comunista Húngaro o desvia da verdadeira 
reflexão filosófica até a derrota de sua linha política, expressa nas teses 
de Blum, e o triunfo das tendências mais stalinistas (1930). Nas teses de 
Blum,Lukács argumenta que a ditadura democrática será baseada na 
aliança entre comunistas e social-democratas, entre o proletariado e a 
burguesia progressista. Esta ditadura democrática permitirá a transição 
da democracia burguesa, não mais considerada negativamente, para a 
ditadura do proletariado, a abolição do Estado e o estabelecimento de 
uma democracia socialista. A ditadura democrática tem objetivos precisos: 
primeiro, a realização completa dos princípios da revolução burguesa, ou 
seja, igualdade, liberdade e fraternidade, depois a abolição das diferenças 
de classe, liberdade total dentro dos limites do respeito mútuo entre os 
cidadãos, a superação das diferenças nacionais, étnicas e sexuais. Com a 
ditadura democrática, a revolução burguesa se torna uma revolução prole-
tária. As teses de Blum foram duramente criticadas pelo centro do partido, 
ou seja, por Bela Kun, que havia permanecido na União Soviética e que, 
apoiando-se na teoria do social-fascismo desenvolvida por Stalin naqueles 
anos, excluiu totalmente uma política de aliança com os social-democratas 
György Lukács 29
e a burguesia progressista. Lukács foi forçado a fazer uma autocrítica e 
deixou a luta política direta. Ele também deixou Viena para viver em 
Berlim porque temia a extradição para a Hungria, onde uma sentença de 
morte o aguardava. Em Berlim, ele se dedicou especialmente ao estudo 
da estética e da crítica literária. 
Em 1930, ele passou um ano estudando em Moscou no Instituto 
Marx-Engels-Lenin, em colaboração com a Lifsic. Foi durante esse 
período que ele pôde ler os Manuscritos Filosóficos e Econômicos de Marx 
de 1844, uma leitura que foi uma verdadeira iluminação para ele: “Ainda 
me lembro da impressão chocante que me causaram as palavras de Marx 
sobre a objetividade como propriedade material primária de todas as 
coisas e de todas as relações. Estava ligada, como já foi explicado, ao 
entendimento de que a objetivação é uma forma natural de dominação 
humana do mundo, enquanto o estranhamento é um tipo particular de 
objetivação que ocorre em determinadas circunstâncias sociais”26. As teses 
fundamentais da História e da Consciência de Classe foram desmentidas 
e Lukács começou a se distanciar desse trabalho. Ao mesmo tempo, ele 
se interessou pela teoria do espelhamento e da mimese estética de Lenin. 
Durante seu exílio em Moscou, Lukács se afastou da militância política 
mais ativa e se dedicou ao estudo da crítica literária, da história da filosofia, 
da fundação de uma estética marxista e da luta teórica contra o irraciona-
lismo. Ele escreveu obras fundamentais para argumentar que o verdadeiro 
realismo é realismo burguês e não realismo socialista, que é uma aplicação 
literária de diretrizes políticas de cima. O verdadeiro realismo reflete as 
relações sociais, enfatiza os personagens humanos que se formam dentro 
dessas relações, de modo que somente os grandes escritores burgueses, 
como Balzac, Tolstoi, Thomas Mann, foram capazes de expressar esses 
tipos humanos. Lukács argumenta contra o naturalismo de Zola, porque 
acredita que não existe um verdadeiro espelhamento, mas uma reprodu-
ção mecânica da realidade. O escritor não deve descrever, mas narrar a 
realidade de uma forma dialética, ou seja, representar a realidade objetiva 
dentro de sua narrativa subjetiva. O intelectual deve saber encontrar um 
equilíbrio entre sua própria subjetividade e a realidade objetiva, algo que 
os filósofos depois de Hegel não sabem mais como fazer, colocando sua 
própria interpretação subjetiva antes da compreensão objetiva da realidade 
social e histórica. Assim nascem mitos irracionais ou místicos, como o 
da raça, da superioridade da Alemanha sobre outras nações. Hegel é o 
divisor de águas entre as filosofias racionalista e irracionalista. Lukács vê 
30 O espectro de Lukács
no jovem Hegel um precursor de certos temas do marxismo, tais como 
a alienação. Lukács conduziu sua luta solitária contra o fascismo como 
um intelectual, com seus próprios meios intelectuais, oferecendo, no 
entanto, ferramentas hermenêuticas para interpretar a essência irracional 
do fascismo ou a essência hiper-racionalista do estalinismo. 
Foi somente com seu retorno à Hungria em 1945 que ele retomou 
a luta política direta, definiu o que é uma democracia popular e uma 
política cultural que pode atrair camadas sociais estranhas ou inimigas do 
movimento proletário. Esta breve temporada seria encerrada por acusações 
violentas por parte da liderança estalinista do Partido Comunista Húngaro. 
Lukács, agora um homem velho, aposentou-se para a vida privada. Ele 
voltou à luta política, primeiro intelectual e depois direto, aproveitando 
a morte de Stalin e o fim do estalinismo. A luta intelectual começou em 
1954 com a publicação de um ensaio, The Young Marx, no qual Lukács 
retomou sua interpretação de Hegel, já apresentada em The Young Hegel, 
segundo a qual existem dois Hegel, um esotérico, revolucionário, crip-
tomaterialista, liberal, em oposição ao exotérico Hegel, ou seja, místico, 
reacionário, idealista: a interpretação estalinista de Hegel, admitiu apenas 
um Hegel, o exotérico. 
Na inversão da dialética hegeliana, emerge a capacidade de Marx de 
trazer a alienação do trabalho, ou seja, a objetivação da idéia para a maté-
ria, para as condições históricas da sociedade capitalista. Embora os dois 
utilizassem o mesmo método dialético, foi o ponto de vista, a perspectiva, 
que mudou sua análise e seu julgamento final sobre o sistema capitalista. 
Marx faz uma escolha ética: ele sai do sistema, coloca-se do lado das vítimas 
e fica do lado delas, Hegel não escolhe, ele permanece em seu lugar, ou 
seja, dentro do sistema. A diferença entre os dois emerge claramente em 
suas respectivas concepções de história. Hegel concebe a história como 
sendo feita por um “portador”. Para Marx é feita por homens, além de 
sua consciência de serem seus produtores. Mas aqueles que, como ele, 
sabem ir além da aparência fenomênica desta produção humana, podem 
então compreender o significado da história, que é então o significado 
do devir humano. A luta política direta começou na primavera de 1956, 
quando o regime estalinista húngaro de Rakosi começou a desmoronar e 
a possibilidade de descalinização se tornou grande. Lukács se lançou na 
luta política, fazendo discursos, publicando ensaios e argumentando teses 
que estavam totalmente em desacordo com as teses tradicionais do regime 
moribundo, contra as quais Lukács defendia uma mudança, um retorno 
György Lukács 31
ao Leninismo, claro, ao Leninismo autêntico, o que seria substanciado 
colocando a questão do “democratismo”27 no centro do debate político. 
O maior ponto de diferença entre o planejamento estalinista e a teoria 
marxista de reprodução social é a ausência no planejamento estalinista da 
participação das massas trabalhadoras nas decisões sobre planos quinquenais. 
Lukács participou da Revolução de 1956, como parte do governo Nagy, e, 
após a derrota da Revolução, foi deportado para a Romênia. Ele se recusou 
a deixar o grupo de prisioneiros, apesar do fato de que o novo regime de 
Kádár o queria libertar, temeroso da grande fama de seu nome no exterior. 
No final, ele foi sequestrado para ser libertado! Mas assim que ficou livre, 
Lukács retomou sua batalha política indireta pela renovação da cultura 
dentro do marxismo, para permitir o crescimento e o amadurecimento 
do senso comum também dentro dos estados socialistas. Esta renovação 
deve ser realizada em toda a frente cultural, também na arte, na literatura, 
onde o dogma da superioridade do realismo socialista reinava supremo. 
O dogmatismo estalinista, como qualquer dogmatismo, produz medio-
cridade. Os pontos fixos da luta ideológica anti-estalinista de Lukács são 
a rejeição de uma “conciliação com a realidade” e a defesa da “perspec-
tiva”, ou seja, de um autêntico leninismo contra a deformação stalinista 
do pensamento de Lênin. Lukács inicia assim uma análise constante de 
uma comparação entre Lênine Stalin a fim de revelar mais claramente 
os desvios de Stalin em relação a Lênin, desvios que em alguns pontos 
teóricos são traições reais ao autêntico pensamento leninista. Sua inten-
ção é negar a legitimidade fundacional do estalinismo, que consistia em 
considerar Stalin o mais autêntico herdeiro de Lenin. Lukács sempre foi 
a favor da escolha de Stalin para a construção do socialismo em um país, 
contra a escolha de Trotsky pela revolução mundial. Mas Lukács lembra 
que “o socialismo em um país vem de Lenin”. Stalin só depois da morte 
de Lenine defendeu com sucesso esta ideia contra a chamada ortodoxia 
marxista de Trotsky”28. 
Outro aspecto característico do estalinismo foi a cristalização da emer-
gência revolucionária, como se a revolução estivesse sempre em curso e não 
fosse possível construir uma situação normal de convivência civil; criando 
assim um clima de desconfiança horizontal mútua, mas de total confiança 
vertical no Partido e no Estado e em seu demiurgo: Stalin. Este crescente 
sectarismo, que garantiu o controle social, mas impediu o progresso social 
em todos os sentidos, do econômico ao cultural, e sufocou a sociedade civil 
32 O espectro de Lukács
num clima de desconfiança mútua, de constante necessidade de obediência 
ao líder, de disciplina forçada, aspectos típicos das seitas religiosas. O tipo 
humano que melhor se adaptou ao stalinismo foi o sem talento e medíocre, 
disposto a transigir. Esta é uma nova forma de homem, uma antropologia 
estranhada e deformada do ser social, certamente não aquela que Marx 
ansiava. Em Ontologia do Ser Social, Lukács reitera que o stalinismo é uma 
forma particular de estranhamento e reificação do marxismo29. 
A maior conseqüência da política estalinista em relação aos sindicatos 
é a perda da autonomia da classe trabalhadora, que permanece refém da 
política estatal, como no caso da transformação dos Soviet, uma forma de 
democracia popular de base, no Parlamento, que poderia ser facilmente 
manipulada de cima para baixo. As consequências do estalinismo também 
foram pesadas dentro do partido: para Stalin, a política partidária era a 
afirmação da centralidade do partido no mundo espiritual, enquanto 
Lenin, e Lukács com ele, entendiam a política partidária como a partici-
pação, participando espontaneamente no mundo humano, e, portanto, 
no mundo espiritual, de acordo com a própria personalidade, tomando 
partido. Na arte, portanto, houve uma forte intervenção de Stalin: o artista, 
o engenheiro de almas, sempre teve que incutir valores positivos em seus 
leitores, ele não tinha “direito ao desespero”, ele não tinha liberdade artística, 
muito menos liberdade prática. O objetivismo, portanto, foi condenado 
pelo estalinismo, que favorecia o subjetivismo, outra atitude psicológica 
tipicamente burguesa, com uma postura resoluta nas questões políticas. 
Em geral, Stalin, a partir de sua crença de que era o legítimo e único 
herdeiro de Lenin, impôs imediatamente de cima suas decisões, ou seja, 
privando-as de todas as mediações dialéticas, que ao invés disso foram os 
detalhes concretos que Lenin mais cuidou. Além disso, a dialética entre 
universal e singular no estalinismo sempre se torna a redução do singular 
ao universal. Em suas notas sobre Ética, que nunca foi escrita, Lukács 
observa:"Período Estalinista Em vez do desenvolvimento avançado da 
moral (e da lei) sobre a ética, re-transformação da moral em lei Contra o 
período stalinista Uma exaltação infundada da moral desagua no jurídico 
(com todas as reservas, reserva mentalis, hipocrisia, autoilusão, etc., que 
necessariamente seguem aqui)"30. Lukács indica claramente que a con-
sequência do stalinismo é a subordinação da moral e da ética ao direito, 
uma forma de fetichização do direito com respeito à moral do indivíduo. 
Stalin também estava muito distante de Marx. Lukács lembra que Stalin 
havia argumentado que o valor desapareceria na sociedade comunista, 
György Lukács 33
alegando que esta tese estava em continuidade com a teoria do valor de 
Marx. De fato, Marx havia argumentado que o valor estava presente, de 
várias formas, em cada época histórica, e que essa presença continuaria no 
comunismo, onde o trabalhador seria pago por todo o tempo de trabalho 
empregado, exceto pela parcela de trabalho excedente que seria utilizada 
para serviços sociais. Assim, o trabalho excedente não desapareceria na 
sociedade comunista. A conseqüência mais relevante do método de Stalin 
é que as declarações teóricas de Stalin parecem precipitadas, superficiais 
e sofisticadas, dando a impressão de que o marxismo é apenas ideologia 
política. Na verdade, a ideologia estalinista era incapaz de analisar o mundo 
de seu tempo com todas as suas complexidades. Lukács também apresenta 
uma suspeita: “Bastava refletir se a práxis manipulada do período estalinista 
não deu origem a um sistema, um método, que constitui um verdadeiro 
obstáculo ao retorno ao autêntico marxismo que é necessário hoje. Eu 
me inclinaria mais para o sim do que para o não”31. Lukács defende o uso 
autêntico do marxismo, ou seja, a capacidade de usar à letra os ensina-
mentos de Marx e, ao mesmo tempo, um uso dialético dos mesmos, sua 
relação concreta com a realidade concreta.
Em sua monumental Estética, Lukács volta a utilizar a dialética como 
método para analisar a estrutura da obra de arte. Ela existe indepen-
dentemente do sujeito e depois, no momento da fruição, ela é colocada 
em relação ao sujeito. A obra de arte surge assim da comunhão entre 
subjetividade e objetividade, entre o artista e a realidade, que é o objeto 
do espelhamento do artista32, um espelhamento mais preciso, igual ao da 
ciência. Esta é a raiz da concepção de realismo de Lukacsi. A obra de arte 
traz consigo, em sua identidade de forma e conteúdo, duas relações: a de 
si mesma com a realidade objetiva como um todo e a de si mesma com 
a alma do usuário, de modo que a obra se torna o próprio mundo do 
usuário. A arte é, portanto, uma forma especial de objetivação e, como tal, 
o modelo de objetivação é o trabalho. Lukács reitera as raízes da dialética 
marxista, traçando até Hegel a compreensão do trabalho como um meio 
de relacionamento entre sujeito e natureza. O marxismo aprofundou esta 
compreensão colocando entre o sujeito e a sociedade as forças produtivas e 
as relações de produção, fazendo da sociedade uma “segunda natureza”33. 
Lukács faz uma clara distinção entre o homem inteiro e o homem 
plenamente comprometido, que é basicamente o homem estranhado: 
“Falaremos do homem ‘plenamente comprometido’ (em relação a uma 
determinada objetivação), contrastando-o com o homem inteiro da vida 
34 O espectro de Lukács
cotidiana, que, para colocá-lo em uma imagem, se volta para a realidade 
com toda a superfície de sua existência”34. Pode-se ver o quanto a Estética 
está em estreita relação com a política e a ética. De fato, Lukács argu-
menta que “a arte eterniza um momento no desenvolvimento histórico 
do gênero humano”35. 
Estamos diante de uma estética de corte ontológico e ético e, de fato, 
o velho Lukács dedicaria os últimos anos de sua vida a escrever uma 
Ontologia do Ser Social, que seria a introdução a uma Ética que ele não 
tinha tempo de escrever e que permanece para nós sob a forma de simples 
notas. Nesta Ontologia, Lukács, a fim de reparar os danos do stalinismo, 
pede um retorno ao autêntico marxismo, um retorno a Marx e Lênin. 
Quando Lukács leu os Manuscritos Filosóficos e Econômicos de Marx de 
1844 em Moscou, em 1930, ele descobriu a concretude ontológica do pen-
samento de Marx. Por “concretude” quero dizer aquela referência contínua 
às coisas, aos homens, à realidade concreta e objetiva, que está fora do 
Ego; por “ontológico” quero dizer que aquela realidade concreta é uma 
realidade social e histórica, produzida por um ser social e histórico, que 
é um ser humano que pertence ao gênero humano e se reconhece em tal 
pertencimento. Lukács sabe que na fundação do capitalismo, como em 
qualquer sistemade produção de riqueza, existe o homem, mas não o 
homem em sua humanidade abstrata, mas na condição concreta de um 
ser humano explorado, alienado e estranhado pelo modo capitalista de 
produção de riqueza. O capitalismo tem sua própria forma específica de 
produção e reprodução da vida e existência humanas. Esta é a concretude 
da condição humana típica do capitalismo. É uma visão antropológica 
e ontológica do ser humano, o ser-propriamente-assim do homem na 
época do capitalismo. Lukács entende que uma ação revolucionária con-
tra o sistema capitalista não pode ser considerada a curto prazo, porque 
o capitalismo impôs sua ontologia à humanidade, impôs uma forma 
ontológica capitalista ao ser social. O comunismo, a verdadeira dimensão 
na qual o ser social pode ser realizado, não está em oposição à sociedade 
burguesa, mas é o “reino da liberdade”, como Marx o define: "O reino 
da liberdade (Reich der Freiheit) começa apenas onde o trabalho determi-
nado pela necessidade e pelo propósito externo cessa; ele está [...] além 
da esfera da produção material verdadeira e própria [...] além dele começa 
o desenvolvimento das capacidades humanas [culturais], que é um fim 
em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade"36 O reino da liberdade é 
o momento em que a história conhecida até agora, pré-história, torna-se 
György Lukács 35
a verdadeira história do homem, com a libertação do trabalho alienado, 
com a realização do ser humano em toda a plenitude de sua pertença à 
raça humana (Gattungsmässigkeit). Lukács indica claramente quando o ser 
humano entra na condição de pertencer ao gênero humano: 
Assim como a consciência especificamente humana só pode surgir em conexão 
e como um efeito da atividade social dos homens (trabalho e linguagem), assim 
a consciência de pertencer ao gênero se desenvolve a partir de sua convivência 
e cooperação concreta”37. 
O homem se sente homem quando age com outros seres humanos, 
e sua coerção e interação estabelece a humanidade concretamente, ou 
seja, através de ações práticas livres e sem constrangimentos. Em sua 
Ontologia, Lukács afirma que “o trabalho, portanto, pode ser considerado 
o fenômeno original [Urphänomen], o modelo [Modell] do ser social”38. 
Lukács utiliza o conceito de trabalho como Marx o havia utilizado, ou 
seja, como a “fonte original” do capital, e como Hegel o havia utilizado, 
ou seja, como o ser que se torna nada. Lukács vai ainda mais longe e 
argumenta que o trabalho é o momento original do ser humano e o 
modelo de qualquer forma de práxis humana. O trabalho é o momento 
dominante, ou superpujante (Übergreifendes Moment) do ser social, porque 
é o momento da reprodução da vida humana. O ser social é, portanto, 
dominado no corpo e na mente por sua atividade de trabalho e nela se 
eleva da individualidade à generalidade humana, no trabalho o homem 
começa a pertencer ao gênero humano. Pertencer ao gênero humano é 
o objetivo final a ser considerado como um princípio regulador de toda 
ação humana que deseja ter um valor ético, é um princípio regulador de 
toda ação humana entre os homens, portanto, é também essencialmente 
um princípio regulador da política. Lukács indica precisamente como 
deve ser a estrutura de tais princípios reguladores: 
Os princípios devem, antes de tudo, ser fundados na realidade dinâmica do 
desenvolvimento social, ou seja, devem ser ‘abstrações inteligíveis’, para usar as 
palavras de Marx; e depois é indispensável reconhecer as mediações dialéticas 
entre os princípios gerais e os simples objetivos concretos39.
As relações sociais também são dominadas pelo trabalho e a posição 
teleológica dos fins a serem alcançados pelo trabalho, mais precisamente as 
relações sociais são dominadas pela questão: o que fazer com a mão-de-obra 
excedente e a mais-valia produzida, que é superior à reprodução natural 
36 O espectro de Lukács
da vida biológica, e que no sistema capitalista é a categoria dominante 
tanto na economia como na política. No socialismo, “a quantidade de 
trabalho necessário para a reprodução física do homem deve diminuir 
constantemente, o que significa que o espaço necessário para uma exis-
tência socialmente humana pode ser encontrado para todos os homens”40. 
Trata-se, portanto, de dar outro valor à produção laborativa.
A objetividade social também é formada sobre o valor, que é o momento 
em que uma sociedade reconhece um valor, que, em última análise, é a 
forma que assume o tempo socialmente necessário para produzir um 
objeto, uma forma que se torna a medida de julgamento de um valor, ou 
seja, quanto mais tempo leva para produzir uma mercadoria, mais valor 
essa mercadoria terá, em conjunto com a capacidade do produtor, que não 
perderá tempo produzindo essa mercadoria. Desta forma, um in-dividido, 
um não-dividido, é constituído em torno de um objeto entre o sujeito 
produtor e a sociedade, que reconhece o valor do objeto produzido. Lukács 
pode assim argumentar que a objetivação (Vergegenständlichung) torna-se 
exteriorização (Entäusserung), um termo ao qual Hegel deu o significado 
de “alienação”. Assim, a exteriorização do sujeito torna-se a objetivação de 
um valor, reconhecido por outros, mas é um resultado que só é alcançado 
com a condição de transformar o próprio comportamento de acordo com 
as regras necessárias do ato de trabalho e, portanto, coloca a necessidade 
da mudança de comportamento por parte do sujeito atuante. A objetiva-
ção torna-se assim a origem da alienação, de tornar-se outra, mesmo que 
para Marx e Lukács esta outra não seja necessariamente estranha, mas a 
conseqüência e, ao mesmo tempo, o motor do progresso humano: o ser 
humano modifica seu ser em relação à práxis à qual ele se dedica. Não há 
dúvida, portanto, que 
os valores surgem somente através da objetivação-alienação. A mera objeti-
vidade é, em princípio, indiferente ao valor. Somente na medida em que é 
introduzida no sistema de objetivações - alienações podem adquirir um valor41. 
O valor é, portanto, uma formação social, que não existe na natureza, 
mas é uma conseqüência da ação humana, que reúne elementos naturais e 
sua suposição dentro da esfera social. A objetivação, entretanto, mantém 
em si um caráter desantropomorfo, pois surge de um conhecimento do ser 
em si natural que se torna, após transformação em trabalho, valor de uso.
A economia é, portanto, o campo em que nasce a política, que reage 
tentando dominar este momento original. A política, na realidade, domina 
György Lukács 37
o mundo fenomênico que surge da estrutura econômica, que é sempre a 
essência da sociedade. A política é precisamente o momento de escolha 
entre as decisões alternativas que são apresentadas pelo desenvolvimento 
das forças produtivas. As escolhas são determinadas pelo momento ideal 
e pela ideologia e, portanto, têm sua própria determinação histórica. 
A autonomia e independência da ideologia em relação à moral pode 
aumentar sua eficiência em relação às massas, até porque a ideologia pode 
efetivamente mascarar objetivos econômicos objetivos. Neste sentido, a 
unidade de essência (economia) e fenômeno (ideologia) é confirmada, mas 
é uma unidade dialética, na qual o fenômeno interage com a essência de 
uma forma que é decisiva para a essência e, da mesma forma, a essência 
encontra no fenômeno sua própria forma de objetivação, como Marx 
havia sustentado. Assim, nascem formas objetivadas e alienadas da práxis 
humana, dando origem a novas formas de objetivação e alienação, e este 
progredir também pertence à genericidade humana. O estranhamento, 
portanto, vem da alienação42. O estranhamento é o momento final da 
longa reflexão lukacsiana sobre a estrutura constitutiva do ser social. O 
estranhamento é um fenômeno que surge no desenvolvimento social 
e econômico da sociedade civil; neste desenvolvimento os homens são 
privados ou do resultado de sua produção (objetivação) ou dos processos 
de produção (alienação de e no trabalho). A alienação é também uma 
forma de exclusão, que o ser socialsofre, do controle da reprodução social 
e individual de seu próprio ser. O ponto mais alto que o estranhamento 
pode atingir é quando ela se torna uma norma, ou seja, quando ela atua 
como elemento regulador da vida cotidiana dos seres humanos43. 
O sujeito é o portador de um comportamento adequado à sua per-
sonalidade, que é o que ele pode compreender e conceber de si mesmo. 
A personalidade depende das escolhas e ações, que são ditadas ou pela 
genericidade, que é um pertencimento ao gênero (Gattungsmässigkeit, 
termo que Lukács retoma de Marx), ou pela particularidade, que seria a 
singularidade do ser social. A genialidade revela nossa substância humana 
e racional, enquanto a particularidade é a esfera de nossa subjetividade 
individual. Naturalmente, nossa genericidade-em-si tende a passar para 
uma genericidade-para-si que é o momento da mais madura e consciente 
subjetividade, aquele que opera em circunstâncias muitas vezes indepen-
dentes da vontade do indivíduo, mas que é também o momento consti-
tutivo do indivíduo (In-dividido, ou seja, “indivisível”), ou seja, a unidade 
indivisível e indivisível do social e do particular, do universal e do singular, 
38 O espectro de Lukács
formando assim uma harmonia entre genericidade e individualidade que 
determina a consciência do ser social individual, mas também a consciência 
de uma coletividade social. Esta ampliação é o objetivo de Marx, Lênin, 
Gramsci e do próprio Lukács, de autores autenticamente revolucionários. 
Depois de 1956, a avaliação de Lukács sobre Lênin tornou-se mais livre 
e objetiva. O ponto a partir do qual ele inicia seu retorno a Lenin é o da 
autonomia dos sindicatos em relação ao partido e ao Estado. Sindicatos 
independentes teriam defendido os interesses do mundo do trabalho mesmo 
contra, possivelmente, o partido, o portador da “consciência socialista”, 
no curso da construção do socialismo. Os sindicatos deveriam estimular, 
por um lado, e controlar, por outro, a ação do partido e não permanecer, 
como aconteceu sob o controle do partido Stalin, sujeito ao controle 
do partido, um mecanismo de burocratização da vida social na URSS, 
precisamente o que Lenin sempre tentou evitar. A democracia socialista 
é concebida por Lukács na esteira de Lenin como práxis cotidiana, uma 
forma de manifestar a própria genericidade, ou seja, o próprio pertenci-
mento ao gênero humano; uma práxis que envolve instituições a ponto 
de torná-las uma presença na vida cotidiana dos seres humanos. Trata-se 
de fazer das instituições, ou do Estado, um hábito na vida cotidiana dos 
seres humanos. O processo de democratização, um processo de libertação 
da vida cotidiana das restrições do planejamento estalinista, por um lado, 
e da produção capitalista e do consumismo, por outro, deve ser baseado 
no hábito. A democratização é um processo infinito, é uma realização 
incessante, é libertação e não liberdade. A liberação das forças produtivas 
é também a liberação do tempo de trabalho necessário: 
O nível de desenvolvimento da produção como diminuição do trabalho 
necessário para a autorreprodução dos trabalhadores e a batalha ideológica 
sobre o volume e o conteúdo do ‘supérfluo’ são fenômenos sociais, determi-
nados objetivamente44.
Este é o objetivo do desenvolvimento humano e, portanto, do socia-
lismo: libertar o homem do trabalho necessário e permitir o desenvolvi-
mento do trabalho livre, do trabalho como jogo, mas também como a 
primeira necessidade da vida: 
Marx costumava falar muito sucintamente sobre o desenvolvimento socialista 
futuro, mas ele considerava que um dos critérios do desenvolvimento socia-
lista é que o trabalho imposto por obrigação deve ser transformado em uma 
necessidade vital para o homem. Eu diria até mesmo que somente um bom 
trabalho pode ser convertido em uma necessidade social - em oposição a uma 
György Lukács 39
mera necessidade econômica vital, já que por natureza todo trabalho feito pelo 
homem é a manifestação de uma necessidade vital. Mas o homem só considera 
-... - o trabalho bem feito como uma parte orgânica de seu próprio desenvolvi-
mento. Somente o bom trabalho dá ao operário dignidade, auto-estima, etc.45.
O “trabalho bem feito” é muito mais do que a satisfação de uma 
necessidade, já é um colocar em valor a humanidade do homem, depois 
de ter satisfeito as necessidades básicas da vida material. Somente o tra-
balho realizado de acordo com o critério de “trabalho bem feito” permite 
ao trabalhador reapropriar-se espiritualmente de sua atividade produtiva, 
tomar consciência de sua atividade produtiva e superar o estranhamento. 
Naturalmente, o próximo passo será a vontade de recuperar a posse dos 
instrumentos de produção para poder realizar seu “trabalho bem feito”. 
Esta é a última mensagem que Lukács nos deixou: a convicção de que 
cada indivíduo pode iniciar um processo lento e crescente de sua própria 
emancipação e de sua emancipação coletiva.
Tradução de Ariovaldo Santos
Notas 
1 G. Lukács, Il dramma moderno, tr. it. L. Coeta, Milano, Sugarco, 1967, II, p. 80.
2 G. Lukács, "Le vie si sono divise", in G. L., Cultura estetica, tr. it., M. 
D’Alessandro, Roma, Newton Compton, 1977, p. 35. 
3 G. Lukács, "Prefazione” a G. L., Cultura estetica, cit., pp. 9-10.
4Idem, p. 10.
5 Cfr. G. Lukács, Pensiero vissuto. Autobiografia in forma di dialogo, interv. di I. 
Eörsi, tr. it. A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti, 1983, p. 54.
6 G. Lukács, "Discussione sull idealismo conservatore e progressista", in Cerutti, 
Claussen, Krahl, Negt, Schmidt, Storia e coscienza di classe oggi con scritti inediti 
di Lukács (1918-1920), Milano, Aut Aut, 1977, p. 109. 
7 G. Lukács, "Il bolscevismo come problema morale", in Storia e coscienza di 
classe oggi, cit., pp. 112-113.
8 É um óbvio erro de impressão de Rasumihin no lugar de Razumichin, um nome 
que vem do russo razumíčnyi que significa "sensato" e "judicioso". Além disso, 
a frase exata do romance é: «Diga mentiras e chegará à verdade! [...] Nem uma 
única verdade pode ser alcançada sem primeiro ter mentido" (F. Dostoevskij, 
Delitto e castigo, tr. it. C. De Michelis, Roma, La Repubblica, 2004, pp. 253-254).
9 G. Lukács, "Il bolscevismo come problema morale", cit., pp. 117-118.
40 O espectro de Lukács
10 Cfr. G. Lukács, "Tattica ed etica", in Id., Scritti politici giovanili 1919-1928, 
tr. it. P. Manganaro e N. Merker, Bari, Laterza, 1972, p. 9.
11 Cfr. G. Lukács, "Il ruolo della morale nella produzione comunista", in Id., 
Scritti politici giovanili (1919-1928), cit., p. 57.
12 G. Lukács, Sulla questione del parlamentarismo (1 marzo 1920), in G. L., 
Scritti politici giovanili 1919-1928, cit., p. 76.
13 Idem, p. 80.
14 Lenin, “Kommunismus“ (12 giugno 1920), in Opere, XXXI, Roma,1967, 
p. 134.
15 G. Lukács, "I compiti della sinistra nella società occidentale", in G. L., Cultura 
e potere, a cura di C. Benedetti, Roma, Editori Riuniti, 1974,, p. 162.
16 G. Lukács, "Questioni organizzative della Terza Internazionale", in Id., Cultura 
e rivoluzione, a cura di G. Spagnoletti, Roma, Newton Compton, 1975,, p. 93.
17 Cfr. G. Lukács, "Prefazione del 1967", a G. L., Storia e coscienza di classe, tr. 
it. G. Piana, Milano, Sugarco, 1978, p. IX.
18 Ibden.
19 Idem, p. XIX.
20 G. Lukács, "Che cos è il marxismo ortodosso?", in G. L., Storia e coscienza 
di classe, cit., p. 2
21 G. Lukács, "Prefazione del 1967", a G. L., Storia e coscienza di classe, cit., p. VII.
22 G. Lukács, "La reificazione e la coscienza del proletariato" in G. L., Storia e 
coscienza di classe, cit., III, p. 224. O paralelo entre a lógica hegeliana e a lógica 
do capital é retomado, por exemplo, por Dussel, que ao analisar a relação entre 
a dialética hegeliana e marxista sustentou o paralelo entre ser e valor, entre ser 
determinado e mercadoria, entre qualidade e valor de uso, entre quantidade 
e valor de troca, entre medida e dinheiro, entre a passagem na essência e a 
transformação do dinheiro em capital e, portanto, entre a essência e o capital, 
entre a essência como reflexoem si mesma e o processo de produção do capital, 
entre o mundo fenomênico e o processo de circulação. do capital, entre a 
realidade como unidade de essência e existência e realização do capital, isto é, 
unidade de produção e circulação de mercadorias. Cfr. E. Dussel, “Semejanzas 
de estrctura de la lógica de Hegel y El Capital de Marx", in E. D., Historia de 
la filósofia y Filósofia de la Liberación, Bogotá, Nueva America, 1994, pp. 187-
204. In italiano in Enrique Dussel, Un Marx sconosciuto, a cura di A. Infranca, 
Il Manifestolibri, Roma, 1999, pp. 207).
23 G. Lukács "Coscienza di classe" in G. L., Storia e coscienza di classe, cit., p. 100.
24 G. Lukács. "Coscienza di classe", in G. L., Storia e coscienza di classe, cit., p. 67.
25 G.Lukács, "Considerazioni metodologiche sulla questione dell organizzazione", 
in G. L, Storia e coscienza di classe, cit., p. 405.
György Lukács 41
26 G. Lukács, "Introduzione" a Storia e coscienza di classe, cit., p. XL.
27 G. Lukács, "Discorso al dibattito filosofico del circolo Petöfi (estratto)", tr. it. 
F. Codino, in Id., Marxismo e politica culturale, Torino, Einaudi, 1977, p. 85.
28 G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, tr. it. A. Scarponi, Roma, 
Manifestolibri, 2013, pp. 67-68. 
29 G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, tr. it. A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti, 
1982, vol. II, cap. 4, § 1, p. 586 e cap. 4, § 2, p. 663.
30 G. Lukács, Notizen zur Ethik, hrsg. Gy. I. Mezei, Budapest, Akadémiai Kiadó, 
1994, K/63 e cfr. K/53, pp. 104-105.
31 G. Lukács, "Lettera del 27 agosto 1967 a W. Hoffmann" in G. Lukács- W. 
Hoffmann, Lettere sullo stalinismo, a cura di A. Scarponi, Gaeta, Bibliotheca, 
1993, p. 73.
32 Cfr. G. Lukács, Estetica, tr. it. A. Marietti Solmi, Torino, Einaudi, 1970, X/1, 
p. 744.
33 Idem, XII/1, p. 998-1001.
34 Idem, I/1, p. 41.
35 Idem, III, p. 210.
36 Karl Marx, Il capitale, III, cap. 48, tr. it. M. L. Boggeri, Torino, Einaudi, 
1975, pp. 1101-1102.
37 G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, tr. it. A. Scarponi, Roma, Editori Riuniti, 
1976, vol. I, cap. IV, § 3, p. 381.
38 Cfr. G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, tr. it. A. Scarponi, Roma, Editori 
Riuniti, 1981, vol. II, cap. 1, p. 13. No sentido de "fenômeno original", "modelo", 
"princípio", "fundamento", etc. cf. meu ensaio Trabajo, Individuo, Historia. El 
concepto de trabajo en Lukács, Buenos Aires, Herramienta, 2005.
39 G. Lukács, "Sul dibattito tra Cina e Unione Sovietica", in Id., Marxismo e 
politica culturale, Torino, Einaudi, 1977, p. 143.
40 Conversazioni con Lukács, di W. Abendroth, H. H. Holz e L. Kofler, tr. it. C. 
Pianciola, Bari, De Donato, 1968, p. 67.
41 G. Lukács, Ontologia dell’essere sociale, cit., vol. II, cap. 3, § 2, p. 404.
42 Cfr. Ivi, cap. 3, § 2, p. 397.
43 G. Lukács, Versuche zu einer Ethik, cit., fr. O/139, pp. 48.
44 G. Lukács, La democrazia della vita quotidiana, a cura di A. Scarponi, Roma, 
Manifestolibri, 2013, p. 88.
45 G. Lukács, Testamento politico, a cura di A. Infranca e M. Vedda, Milano, 
Punto Rosso, 2015, pp. 108-109.
O triunfo da manipulação: O "último 
Lukács" e a crise estrutural do capital
2Giovanni Alves
Na última década de vida (1961-1971), György Lukács acom-
panhou com atenção o que podemos considerar como sendo 
os primórdios da nova temporalidade histórica aberta com a 
crise estrutural do capital, ou ainda, o inicio da fase de decadência histó-
rica do capitalismo manipulatório tal como se constituiu após o fim da 
Segunda Guerra Mundial em 1945. A partir de meados dos anos 1960, 
Lukács tinha consciência de que, com a crise do American way of life, 
“estávamos no limiar de uma profunda crise mundial” (foi o que ele ob-
servou em 1969) (Lukács, 2021:137). O velho filósofo magiar estava no 
seu último período de vida: o que denominamos "último Lukács", que 
correspondeu aos anos de 1955 a 1971, ano de sua morte (numa entre-
vista de 1966. ele observou: "Comecei minha verdadeira obra aos setenta 
anos") (Lukács, 2021: 29). 
A profunda crise do sistema global do capital teve como principal 
marco histórico, a primeira recessão global após 1945 (1973-1975). 
Ela foi o cume de um processo de crise iniciado em meados da década 
de 1960. A grande crise impulsionou a partir dos anos 1970. a fúria 
reestruturativa do capital com a profunda (e larga) reação capitalista nas 
mais diversas esferas da vida social que persiste há mais de meio século. 
Podemos caracterizar a nova temporalidade histórica do capital global 
pela reestruturação produtiva (tecnológica, organizacional e territorial), 
O triunfo da manipulação 43
que teve profundos impactos na morfologia da classe operária; as políticas 
neoliberais de flexibilização do trabalho com a degradação da contratação 
salarial; e o aumento do desemprego de massa e a constituição de um novo 
e precário mundo do trabalho. 
Além disso, a crise de hegemonia do capital na produção e reprodução 
social, fez com que, a partir da década de 1970, o sistema impulsionasse 
uma verdadeira “revolução cultural” com o pós-modernismo e a disse-
minação dos valores neoliberais. A mutação da ordem global do capital 
adquiriu impulso com o colapso das experiencias socialistas no Leste 
Europeu e URSS; a crise dos partidos socialistas e comunistas e a derro-
cada do sindicalismo de classe. Abriu-se a nova temporalidade histórica do 
capitalismo manipulatório, o capitalismo global tal como o denominamos 
como fase histórica tardia do capitalismo manipulatório (Alves, 2018). 
A nova ordem global neoliberal do capital caracteriza-se essencialmente 
pelo aprofundamento e triunfo da manipulação tal como percebida 
por Lukács em meados da década de 1960. A revolução informacional 
(Lojkine, 1995); e a constituição da Internet e das redes sociais na década 
de 2010, além da proliferação dos smartphones e o império das corporações 
tecnológicas de informação e comunicação, aprofundaram a manipulação 
na vida cotidiana numa dimensão inaudita (trabalho, consumo, politica). 
Pelo menos em cinquenta anos (1970-2020), o triunfo da manipu-
lação representou o aprofundamento do fetichismo da mercadoria e do 
estranhamento na vida social, consumando-se no sociometabolismo da 
barbárie (Alves, 2011). Nas entrevistas de Lukács da década de 1960 
temos os elementos que vislumbram como problema fundamental da 
era do capitalismo senil, a intensificação e amplitude da manipulação e o 
aprofundamento do fenômeno do estranhamento tal como concebido por 
Lukács. Acompanhando o mestre, István Mészáros percebeu a importância 
da problemática da alienação publicando em 1970, “A teoria da alienação 
em Marx” [Marx´s theory of alienation, título original da 1ª. edição inglesa 
pela Merlin Press. A edição alemãdo livro publicada em 1973, intitulou-se 
Der Entfremdungsbegriff bei Marx, publicado pela List Verlag Munchen]. 
Num primeiro momento, iremos demonstrar que o último Lukács 
(1955-1971)1 previu a nova era do capitalismo manipulatório tal como 
se manifestou no auge (e crise) do capitalismo fordista-keynesiano após 
a Segunda Guerra Mundial. A partir de passagens de suas entrevistas 
organizadas por Ronaldo Vielmi Fortes no livro publicado pela Boitempo 
editorial (2020), iremos salientar a atualidade candente das reflexões tardia 
44 O espectro de Lukács
(e incompletas) do último Lukács2. Foi a profunda (e larga) crise capitalista 
da década de 1970 que levou à formação e ascensão do capitalismo global 
tal como nós o conhecemos. Um traço candente do capitalismo global é 
a exacerbação da manipulação. Na verdade, após a morte de Lukács em 
1971, verificamos nas décadas seguintes de ascensão e crise do capitalismo 
global, o triunfo da manipulação e o sociometabolismo da barbárie com 
sendo o traço fundamental do sistema global do capital. Depois iremos 
tratar de modo introdutório, da natureza do capitalismo manipulatório e 
do aprofundamento do estranhamento como traço ineliminável de exacer-
bação do choque reacionário do capital tal como se verificou nas décadas 
seguintes.Embora Lukács não tenha percebido o debacle das experiências 
socialistas do Leste Europeu e da URSS e tenha subestimado a capacidade 
do sistema global do capital – no caso, o capitalismo estadunidense – em 
reagir a sua crise profunda tal como ele constatou na década de 1960, as 
percepções dele sobre a necessidade de renovação do marxismo (critica 
do stalinismo, o socialismo como democratização da vida cotidiana e 
a afirmação do método do marxismo ontológico capaz de entender as 
mudanças substanciais do capitalismo tardio, isto é, o surgimento do 
capitalismo manipulatório e suas implicações ético-políticas e ideológicas).
Parte I
década de 1960: a cRise ideolóGica do capital
Um dos temas candentes das várias entrevistas dadas pelo velho Lukács 
foi a crise da hegemonia estadunidense, não apenas pelo esgotamento do 
ciclo de crescimento da economia dos países capitalistas centrais, mas 
pela irrupção do movimento contra a guerra do Vietnã, a contracultura, 
a luta dos negros pelos direitos civis e pela revolução social, o movimento 
estudantil contestando os pilares da ordem burguesa tal como se consti-
tuiu no imediato pós-guerra, as guerras de libertação nacional na África. 
Na perspectiva da totalidade do sistema-mundo do capital, tais eventos 
eram indícios da profunda crise geral do capitalismo e na perspectiva de 
Lukács, a falência da ideologia do American way of life. Numa entrevista 
de 1968, Lukács interpretou isto como sendo a crise ideológica do sistema: 
As ideologias formadas nos países capitalistas determinantes, sobre a base da 
vitória de 1945, entraram, sem exceção, em crise. Isso se vê claramente nos 
Estados Unidos, onde o sonho da ‘hegemonia estadunidense’ política e ideo-
lógica depois de 1945, e a ilusão referente ao modo de viver estadunidense, 
desabou. Hoje, mais ainda, a guerra do Vietnã e as enormes dificuldades 
O triunfo da manipulação 45
de integração dos negros tornam evidente que essa ideologia estadunidense 
formada em 1945 está quase completamente falida (Lukács, 2020:43). 
É curioso que Lukács tenha acreditado na impossibilidade de incor-
poração dos negros no capitalismo estadunidense (Lukács, 2020:198). A 
virada capitalista ocorrida na década de 1970, mostrou o folego do sistema 
capitalista estadunidense na renovação ideológica visando incorpora-los, 
tal como ocorreu com o movimento da juventude e das mulheres, na 
perspectiva liberal. Este foi um dos elementos do triunfo da manipulação. 
Mas, pelo menos desde 1966, como nos mostram as entrevistas de Lukács, 
ele observou sinais de crise do establishment. A ebulição social nos EUA 
e na Europa Ocidental indicava fraturas na ordem do capitalismo tardio. 
Em 1964, Herbert Marcuse publicou One-Dimensional Man: Studies in 
the Ideology of Advanced Industrial Society (no Brasil, o livro intitulou-se “A 
ideologia da sociedade industrial: O homem unidimensional”). Marcuse 
destacou a integração do proletariado pela sociedade industrial, vendo no 
movimento de contestação estudantil, os novos sujeitos revolucionários. 
Entretanto, diferentemente de Marcuse, Lukács foi um crítico dos movi-
mentos de contestação intelectual e estudantil do sistema no Ocidente. 
Numa entrevista de 1969 observou:
Estudantes e intelectuais ainda não produziram um programa genuinamente 
elaborado. O programa que eles produzem na maioria dos casos é muito 
ingênuo. Os jovens, por exemplo, muitas vezes falam sobre a necessidade de 
eliminar a manipulação e fazer do trabalho um jogo. Isso levaria à renovação 
do que [Charles] Fourier exigia no início do século XIX e que Marx ironizou 
nos anos 1840. Estamos lidando com um movimento ainda muito imaturo 
ideologicamente, mas que deve ser valorizado positivamente, porque repre-
senta uma oposição às contradições da sociedade capitalista manipulatória 
(Lukács, 2020:137). 
E destacou: “Em termos de história universal, estamos no limiar de 
uma crise mundial. Esse período pode durar cinquenta anos. Isso deve 
ser esclarecido de vez, devemos germinar num tempo histórico de crise 
estar plenamente cientes disso” (Lukács, 2020:137)
Lukács colocou a problemática da crise ideológica na perspectiva da 
luta de classes. Em que medida o movimento socialista poderia dar res-
posta à crise? Disse ele: “A ideologia do American way of life está entrando 
em colapso com a guerra do Vietnã, como também internamente, com a 
questão dos negros. A situação é análoga na Inglaterra e mesmo em outros 
lugares. Trata-se de saber em que medida somos capazes de suplantar essa 
ideologia e apresentar uma nova ideologia” (Lukács, 2020:137) [o grifo é 
46 O espectro de Lukács
nosso]. Isto é, teriam os países do socialismo burocrático capacidade de 
apresentar uma nova ideologia que fizesse a disputa pela hegemonia cul-
tural no Ocidente. Lukács destacou o dano desastroso do stalinismo no 
movimento dos trabalhadores europeus. A nostra res agitur – o sentimento 
de que, por exemplo, o que estava acontecendo na União Soviética e nos 
países socialistas era algo decisivo para a própria vida dos trabalhadores 
europeus (sentimento que havia na Europa logo após a Revolução Russa 
de 1917), só poderia ser recuperado com a revitalização da democracia 
socialista. Na perspectiva lukacsiana, a crise do capitalismo manipulatório 
representava a crise ideológica. Não se tratava de mera crise da economia 
capitalista (crise de lucratividade) tal como “explodiu” na recessão global 
de 1973-1975. Era uma crise cultural. Lukács salientou que a insatisfação 
com o capitalismo poderia ou não ser aproveitada pelo socialismo. Esta 
era a questão: 
Todos aqueles que estão insatisfeitos com o capitalismo, tanto económica 
quanto política e culturalmente, voltam-se instintivamente para nós para obter 
uma resposta inteligente a seus problemas. Agora, se lhes dermos uma resposta 
burocrática, nascida de um pensamento tático momentâneo, ou das obras de 
um suposto escritor bem considerado por nós, fica claro que o prestígio do 
socialismo diminui e se forma cada vez mais a opinião no Ocidente - entre os 
que não defendem o capitalismo, porque não podem defendê-lo - de que o 
destino da humanidade é, em essência, sem esperança, e infelizmente muita 
coisa já foi formada nesse sentido; nem o capitalismo nem o socialismo conse-
guem dar uma resposta. Por isso temos a séria responsabilidade de prescrever 
imperativamente a via que devemos percorrer. (Lukács, 2020:137)
A ruina do capitalismo não significaria o triunfo do socialismo. Foi 
isto que Lukács destacou. Caso o socialismo não apresentasse produtos 
culturais de ordem superior e a democratização da vida cotidiana, ele não 
conseguiria dar resposta às insatisfações das massas e aproximar a juventude 
do marxismo. O sentimento de revolta iria se diluir e o sistema do capital 
poderia se recompor numa nova ofensiva ideológica. Foi o que histori-
camente aconteceu nas décadas de formação e ascensão do capitalismo 
global - os anos 1970-1990, quando o capital fez uma revolução cultural. 
A vigência dos valores do capitalismo liberal (individualismo, hedonismo 
e concorrencia) representou o triunfo da manipulação e a derrocada do 
socialismo burocrático que teve sua expressão histórica com o fim do 
Leste Europeu e da URSS. 
Com as primeiras manifestações da crise estrutural do capital em 
fins da década de 1960, colocou-se mais do que nunca, a necessidade da 
O triunfo da manipulação 47
renovação do marxismo na perspectiva de dar resposta às insatisfações das 
massas. Lukács na entrevista de 1970 foi bastante perspicaz ao reconhecer 
que “estamos num começo de choque revolucionário” (Lukács, 2020:191). 
Não se tratava de mera crise cíclica do capitalismo tardio. Naquela nova 
época histórica, o fator subjetivo era importante, senão fundamental, 
inclusive para calibrar o tempo de duração da crise. Mészáros denominou 
a crise do sistema global do capital de crise estrutural do capital, que - na 
perspectiva de hoje (2022), persiste há pelo menos cinquenta anos (1970-2022). Consideramos o capitalismo global como sendo a forma histórica 
da crise estrutural do capital no interior da qual as contradições do valor 
“afetado de negação” se manifestam com desenvoltura (Alves, 2018). 
A invasão da Tchecoslováquia pela URSS em 1968 abateu a perspectiva 
otimista de Lukács no renascimento do socialismo. Na entrevista dada em 
1970 pelo velho filosofo marxista a Franco Ferraroti, Lukács foi duro com 
o marxismo. “[…] ainda somos todos stalinistas. Sem uma teoria geral 
da sociedade e de seu momento não se sai do stalinismo.” O marxismo 
enquanto única teoria geral da sociedade estava fechado. Lukács obser-
vou que o marxismo como uma teoria geral da sociedade e da história, 
sofreu uma interrupção: “Fechou-se”, disse ele. Ao ser provocado por 
Ferraroti, foi mais duro: “[o marxismo] não existe mais, já terminou já a 
algum tempo [...] não há mais teóricos. Existem apenas táticos” (Lukács, 
2020:207) – isto é, aqueles que põem a prática a frente da teoria “e talvez 
contra ela”, tal como fez Stálin. 
No conjunto de entrevistas, Lukács salientou, de modo enfático, a 
necessidade dos marxistas irem além dos fragmentos e criarem uma teoria 
marxista da análise dos fenômenos sociais hodiernos (Lukács, 2003:78). Esta 
é a perspectiva da “totalidade concreta” que desde “História e Consciência 
de Classe: Estudos sobre a dialética marxista” (HCC) em 1923, Lukács 
tem enfatizado como sendo a perspectiva marxista. Enfim, não se tratou 
de mera crítica da economia política, embora ela própria seja a condição 
necessária para uma análise materialista do capitalismo manipulatório. A 
necessidade do novo O Capital é interpretar o novo capitalismo da crise, 
sendo esta a necessidade da luta ideológica. O renascimento da teoria 
e do método de Marx ocorreria quando enfrentarmos uma nova teoria 
marxista da reprodução ampliada, abrangendo de acordo com ele, três 
complexos de problemas: Em primeiro lugar, a genuína análise teorética 
da teoria da reprodução ampliada apresentada no Livro II de O Capital, 
pois de acordo com Lukács (e a confirmação de Engels), existem lacunas, 
sendo a descrição de natureza fragmentária. É curioso que Lukács tenha 
48 O espectro de Lukács
feito referência ao Livro II, mas não ao Livro III, onde hoje se concentra 
as críticas daquelas que dizem que Marx não tem uma teoria da crise 
capitalista (Nozaki, 2021). Em segundo lugar, Lukács destacou que Karl 
Marx escreveu O Capital há cem anos (1967-1867), exigindo de nós, uma 
análise efetiva do capitalismo hoje existente: 
Isso ainda não aconteceu. Não sou economista nem especialista nesse assunto, 
apenas me permita apontar um exemplo: na época de Marx basicamente só 
a indústria pesada e algumas indústrias de matérias-primas eram realmente 
capitalistas. Aquilo que era produzido para o consumo e para os chamados 
serviços estava quase inteiramente no nível do artesanato. E ao ler as teorias de 
Marx, você verá que evidentemente - isso não é uma cesura, pois não poderia 
ser de outra forma - elas estão baseadas no capitalismo que realmente existia 
em sua época (Lukács, 2020:213). 
Lukács salientou em meados da década de 1960 que o ramo de serviços 
se tornou um grande território capitalista. Mas, não se trata apenas de 
falar em “sociedade de consumo”. Economicamente, o capitalismo em 
tempos anteriores a Marx era um capitalismo da chamada indústria pesada 
no sentido mais amplo, e a produção dos meios de consumo estava em 
grande parte nas mãos dos artesãos. Lukács observou que isso teve duas 
consequências: 
Uma consequência foi que, para o capitalismo, o consumo dos trabalhadores 
era algo completamente indiferente, pois os bens de consumo dos trabalhadores 
eram comprados de pequenos artesãos e não-capitalistas, de modo que, para 
o capitalismo, se o trabalhador ganhava x ou 2x por semana, do ponto de 
vista económico, isso era completamente indiferente. [O capital] acumulava 
expropriando os pequenos artesãos, os artesãos entraram na fábrica, e o assunto 
acabou. Enquanto isso o processo tomou seu rumo, gradualmente e a indústria 
de bens de consumo se tornou completamente capitalista e mesmo, como se 
pode ver em toda parte, os chamados serviços, que há 100 ou 150 anos não 
tinham nada a ver com o capitalismo (Lukács, 2020:174/175) 
O filosofo húngaro deu um exemplo da sua vida cotidiana: 
Não sei se você sabe - você é muito jovem para isso, eu sei -, as férias de verão 
em minha juventude consistiam em alugar parte de um casarão num lugar 
com o dono do casarão e cozinhar com um cozinheiro da aldeia, ou passar 
o verão com os próprios cozinheiros, que eram levados para as terias. Hotéis 
em balneários eram grandes raridades naquela época. Não digo, pois, que 
Carlsbad, Marienbad etc. não tinham hotéis. Mas é claro que, de fato, ainda 
O triunfo da manipulação 49
que mais ridículas, remotas e climáticas, naturalmente não havia nas aldeias 
algo que pudesse ser considerado um hotel (Lukács, 2020:175).
Enfim, o capitalismo tornou-se o proprietário de toda a indústria 
de produção, de toda a indústria de bens de consumo e de todos os 
serviços. Como resultado, por um lado, o terreno para a aquisição de 
novos trabalhadores tornou-se muito menor. Não existem mais artesãos, 
ou existem apenas em número mínimo: eles tiveram de perecer para se 
tornar trabalhadores na fábrica. Assim, a ampliação extensiva do capita-
lismo torna-se mais difícil, ressaltando em uma ampliação intensiva por 
meio do aperfeiçoamento dos meios de produção. E, em segundo lugar, o 
capitalismo passou a ver seriamente o trabalhador como um consumidor. 
Por conseguinte, todo o capitalismo tem interesse – disse ele – “de que 
os salários aumentem e a hora de trabalho se reduza, pois, ao fazê-lo, o 
trabalhador torna-se um melhor consumidor, uma questão que no tempo 
em que Marx viveu nem sequer existia como questão” (Lukács errou ao 
desconsiderar que, face a crise de lucratividade tal como se manifestou 
na recessão global de 1973-1975, a lógica do capitalismo tardio em sua 
fase de decadência histórica, não permitiu manter a indexação dos salá-
rios reais e produtividade do trabalho tal como ocorreu no capitalismo 
fordista-keynesiano). 
Portanto, a expansão da indústria de bens de consumo e da maioria 
dos “serviços” não se tratou de mera extensão quantitativa da esfera de 
influência do capitalismo, mas sim de mudanças qualitativamente novas 
diretamente relacionado do ponto de vista económico com o consumo 
da classe trabalhadora. A predominância da mais-valia relativa significou 
a expansão da reificação (e estranhamento) na vida social (eis a reiteração 
do “velho” tema que Lukács abordou em HCC de 1923). Disse ele: 
Sem entrar em detalhes, permita-me constatar como consequência disso, o 
mais-valor relativo, como forma de exploração acaba dominando o mais-va-
lor absoluto, pois somente essa nova garantir a intensificação da exploração 
em caso de aumento do consumo con. temporâneo (e do tempo livre) dos 
trabalhadores. Com isso, no entanto, o capitalismo não deixa de ser capita-
lismo. Marx escreveu em algum lugar que somente com o predomínio do 
mais-valor relativo, a “subsunção real” da economia pôde ocorrer no capita-
lismo (Lukács, 2020:216). 
Foi com a dominância dos serviços que a produção social em sua tota-
lidade se tornou capitalista. Portanto, observou ele, “não é coincidência 
que o chamado mais-valor absoluto tenha se tornado o fator dominante 
50 O espectro de Lukács
na exploração capitalista da época. Desde que a produção global se tornou 
capitalista - de acordo com as estatísticas estadunidenses, há mais pessoas 
empregadas nos serviços hoje do que na indústria pesada – o consumo 
da classe trabalhadora é da maior importância para o funcionamento do 
capital global. Mas existem problemas para o capital global na medida 
em que o consumo da trabalhadora se tornou da maior importância. Diz 
ele: “[...] o consumo total da sociedade representa um problema, pois se 
põe questão de que ostrabalhadores são considerados consumidores do 
capitalismo. Mas o capitalismo só pode resolver essa questão de maneira 
puramente mercadológica”. Enfim, para Lukács o capitalismo abarca, 
investe, compreende muito de perto, até condiciona, todos os aspectos 
da vida. A lógica do capitalismo tende a coincidir com a própria lógica 
do processo social como tal, expandindo-se e envolvendo-se toda a vida 
social: “Do capitalismo parcial do último século passamos para o capitalismo 
generalizado. Nesse sentido, longe de estar exaurido, pode-se dizer que o 
marxismo nem mesmo começou. Em todo caso, e paradoxos à parte, é 
preciso complementar o marxismo; é preciso estudar aquilo que Marx 
não estudou a fundo.” [o grifo é nosso](Lukács, 2020:204)
O que Lukács reiterou de modo persistente, foi que, o capitalismo 
de hoje, isto na década de 1960, é, precisamente enquanto capitalismo, 
algo muito diferente do capitalismo da época de Marx. Podemos dizer 
do mesmo modo: o capitalismo do século XXI é precisamente do mesmo 
modo, diferente do capitalismo tardio em sua fase de ascensão histórica 
(1945-1975). A reivindicação lukacsiana foi produzir uma análise do 
capitalismo que, com métodos marxistas, mostre precisamente as carac-
terísticas específicas do capitalismo hoje. (p.159). Enfim, temos hoje uma 
economia capitalista, mas estruturada de outro modo. E devemos agora 
submeter todas as categorias que Marx estabeleceu para o capitalismo da 
década de 1880 a uma nova investigação marxista. A necessidade da luta 
ideológica faz com que seja preciso ir além do dogmatismo. Para Lukács 
é o marxismo dogmático que nos coloca a espera da eclosão de uma nova 
crise como a de 1929. Ao mesmo tempo, é preciso confrontar os teóri-
cos burgueses que dizem não existir mais capitalismo e que a análise de 
Marx é um documento do século XIX. Disse ele: “Embora eu não seja 
economista, penso que essa transformação pode ser inteiramente explicada 
com a ajuda do método marxista” (p. 211). Mas Lukács alertou que “os 
motivos econômicos não explicam nada. É preciso sempre estar atento ao 
risco de interpretar mecanicamente o marxismo. A interpretação positivista 
O triunfo da manipulação 51
do marxismo é premissa, política e filosófica, do oportunismo e também 
do stalinismo.” (p, 211). 
Finalmente, em terceiro lugar, Lukács observou que há cem anos, Marx 
pôde examinar as leis de reprodução da forma social de produção apenas no 
capitalismo. Hoje – diz Lukács - podemos perguntar se, além do número 
certamente considerável de aspectos comuns existentes na reprodução 
capitalista e na socialista, não existem determinações que se fazem valer em 
ambas as formações sociais. Inclusive, isto trata de um problema teórico 
muito importante; por isso, não se deve antecipar precipitadamente seus 
resultados. O renascimento do marxismo é isso: “Examinar exatamente 
quais são as peculiaridades económicas do capitalismo de hoje e então 
fazer com que a atitude em relação ao capitalismo dependa dessa análise 
e não das análises de oitenta anos atrás”. (p. 175) 
Lukács salientou a necessidade de elaboração de uma teoria geral mar-
xista aplicada às condições atuais – o que se trata de uma tarefa coletiva e 
não de pensadores solitários individuais: “Há fenômenos novos sobre os 
quais não temos nada a dizer”. Mas, como iremos ver na próxima citação, 
Lukács cometeu erros teóricos na análise da economia política do capita-
lismo tardio, superestimando, por exemplo, a capacidade do capitalismo 
tardio em driblar as crises por meio do consumo – pelo menos enquanto 
mecanismo da economia política (trata-se de um viés subconsumista que 
caracterizou por exemplo, a economia política marxista de Paul Baran 
e Paul Sweezy (vide “Capitalismo monopolista: Ensaio sobre a ordem 
econômica e social americana” [Monopoly capital: An essay on the ame-
rican economic and social order], publicado originalmente em 1966 
(Alves, 2018:130)3. Apesar do desenvolvimento do capitalismo ter 
conhecido mudanças radicais, qualitativas, isso não significa que se 
devesse desprezar (como determinação da crise capitalista), a lei do 
valor e o movimento de queda da taxa de lucro, colocando em seu 
lugar, o aumento de salários reais indexada a taxa de produtividade 
(o consumo da classe trabalhadora). Disse ele: 
Observo que os marxistas esperam pela grande crise do capitalismo, mas 
o capitalismo não tem uma crise de grande relevo desde aquela de 1929, 
porque, atualmente, o capitalismo tornou posse de toda a vida social. Não 
me agrada dizê-lo, mas é a verdade. O consumo em massa dos trabalhadores 
se tornou muito importante como meio de eliminar as crises do capitalismo. Do 
mercado estrutural, objetivo, dotado de uma função social importante, em 
muitos aspectos revolucionária, como Marx e Engels conheceram, em com-
paração à idiotia da vida rural e à tradição em geral, passamos ao mercado 
52 O espectro de Lukács
manipulado deste século. Nossa análise estancou, o capitalismo continuou a 
evoluir. Nós paramos com Lênin. Depois dele não houve marxismo. (Lukács, 
2020: 191) (o grifo é nosso)
A idéia de capitalismo manipulatório como sendo a sociedade de 
consumo, tornou-se um idéia fértil enquanto movimento de reprodução 
social por meio da ideologia do mercado manipulado. Entretanto, o que 
explica a disseminação da manipulação como estratégia de reprodução 
social é a crise de produção de mais-valor. 
A discussão da crise capitalista tornou-se a partir da década de 1970 
bastante fértil, o que não ocorria desde os anos de 1920 com a tese do 
colapso capitalista. Lukács confrontou a “teoria do colapso”, mas não 
ofereceu uma teoria da crise adequada à era de crise estrutural do capital 
que se iniciou com a crise do capitalismo tardio (o economista Ernest 
Mandel fez uma brilhante contribuição em 1972, com o livro “O capi-
talismo tardio”). 
Mas Lukács enfatizou a crise da ideologia capitalista. A crise ideolófica 
é a forma fundamental da crise do capital nas condições do capitalismo 
manipulatório. É disso que se trata. Ele não faz uma discussão de crítica 
da economia política, mas sim de crítica da reprodução capitalista por meio 
da manipulação que se tornou - mais do que nunca - elemento crucial 
do sistema global do capital. Por exemplo, ao colocar o consumo e o 
tempo livre como elementos do capitalismo manipulatório ou da socie-
dade industrial mais desenvolvida, como diria Marcuse, Lukacs remete a 
novas formas de alienação. É isto que interessa ao filosofo húngaro, pois 
a ideologia - mais do que nunca - tornou-se crucial na luta de classes: 
[...] no curso do século passado, a duração da jornada de trabalho foi uma 
questão importante: passou de quatorze horas para treze, doze, dez e assim 
por diante. Hoje, a própria questão se põe de maneira diferente. Não é tanto 
a duração da semana de trabalho que é importante; o importante é saber e 
programa o que os trabalhadores farão durante seu famoso «tempo livre”, 
o que eles consomem, aonde vão ... No século passado, em seus projetos e 
especulações, o capitalista não levava nunca em consideração a capacidade 
de consumo dos trabalhadores, porque esta era com efeito tranquilamente 
negligenciável. O capitalismo estava interessado, sobretudo, nos investimentos 
de base, na grande indústria. Importantes setores da vida coletiva lhe eram 
indiferentes. Hoje, o capitalismo se interessa profundamente por toda a vida 
social, desde botas femininas até automóveis, de utensílios de cozinha aos 
O triunfo da manipulação 53
meios de entretenimento... É uma mudança qualitativa sobre a qual sabemos 
pouco. [Lukács, 2020:215/216]
Na segunda parte do ensaio iremos tratar da nova dinâmica sociome-
tabólica do capitalismo manipulatório a partir de mudanças estruturais 
do modo de produção capitalista. Nossa hipótese é que o filósofo hún-
garo conseguiu apreender a natureza manipulatória do capital em sua 
etapa de ascensão histórica. A questão é que assistimos hoje o capitalismo 
manipulatório na etapade crise estrutural do capital, onde a problemática 
da manipulação se torna mais candente por conta do capitalismo global. 
A idéia de capitalismo manipulatório, muito mais fértil que a de socie-
dade industrial ou de “homem unidimensional” (Marcuse), tornou-se eixo 
central de uma percepção analítica que é o próprio pressuposto material 
da necessidade da ontologia e da nova ética marxista. Apesar da impor-
tância da economia na perspectiva ontológica, a dimensão fundamental 
(e nem sempre foi assim) é hoje, mais do que nunca, a dimensão cultural 
no sentido do campo material a partir do qual os indivíduos fazem suas 
escolhas ético-moral diante das alternativas colocadas numa situação de 
crise. Por isso, a temática do estranhamento para ele foi tão crucial pois 
dizia respeito à luta política nas condições de crise estrutural e profunda 
manipulação do capital. 
Lukács não utilizou o termo “crise estrutural”, mas sim, “crise geral 
do capitalismo”. Mas ele sabia que a crise mundial que se manifestou em 
meados da década de 1960 não seria apenas uma crise cíclica qualquer, 
mas, de acordo com ele, poderia décadas (Lukács, 2020:137). Na ver-
dade, com a crise estrutural do capital, a dinâmica do sistema seria o da 
“produção destrutiva” (Mészáros,2002:605). A ênfase na “democratização 
da vida cotidiana” como parte intrínseca da crítica do stalinismo, não foi 
mera “redução teoricista” de Lukács, como supõe José Paulo Netto na 
“Introdução” ao livro “Socialismo e democratização: Escritos políticos 
(1956-1971)”, de György Lukács (p.21/22), mas elemento necessário 
posto pela emergência da luta contra a manipulação que tem, como raiz, 
a vida cotidiana. 
Talvez o velho Lukács tenha sido, até certo ponto, otimista com a pos-
sibilidade de reestruturar o socialismo burocrático por meio das reformas 
econômicas – e não apenas: ele foi enfático na afirmação da importância da 
democratização da vida cotidiana, pois, sem ela, a reestruturação da eco-
nomia era impossível (foi o que, de fato, aconteceu). Nas suas entrevistas 
54 O espectro de Lukács
depois da invasão da Tchecoslováquia em 1968, Lukács tornou-se mais 
pessimista sobre a possibilidade de reformar o socialismo burocrático. 
Mas, após a morte do velho filosofo húngaro em 1971, o triunfo da 
manipulação ocorreria no plano do sistema global do capital - não só com a 
persistência do stalinismo nos países de socialismo burocrático, mas com a 
manipulação capitalista na política (apodrecimento da democracia liberal) 
e no consumo (o consumismo disseminado pelo globo com a ofensiva do 
capital a partir da globalização liberal). A vigência do neoliberalismo e a 
formação e ascensão do capitalismo global, e logo depois, a crise global de 
2008 e o aprofundamento do sociometabolismo da barbárie, caracterizam 
a era de triunfo da manipulação (1980-2020). 
O triunfo da manipulação adquiriu substancia com a barbárie social 
alterando os termos do estranhamento, não apenas o reino do consu-
mismo e a manipulação do tempo livre (os termos do capitalismo tardio 
historicamente ascendente), mas as novas formas de precarização da vida 
e do trabalho e a redução do tempo de vida (otium) a tempo de trabalho 
(Alves, 2013). A problemática da redução da jornada e do tempo livre, 
tendo em vista o "salto mortal" da produtividade do trabalho, perdeu 
importância da pauta de luta do movimento operário. Passou a vigorar 
a lógica da flexibilização do trabalho, a disseminação do precariado e da 
nova pobreza com a disseminação da forma extremas de particularismo 
(ou estranhamento). Mais do que nunca, coloca-se a necessidade urgente 
do marxismo dá respostas teóricas para o novo tempo histórico de bar-
bárie social.
Parte II
o tRiunfo da Manipulação e o socioMetabolisMo da baRbáRie
Na Parte I do nosso ensaio vimos que, em suas últimas entrevistas 
(1966-1971), as reflexões do último Lukács estava incisivamente voltada 
para a crítica da manipulação nos vários âmbitos do pensamento e da 
atividade do homem. Iremos nos deter para demarcar com cuidado o 
tema da manipulação na era do capitalismo tardio, na entrevista de 1965, 
concedida para os intelectuais alemães Hans Heinz Holz, Leo Kofler e 
Wolfgang Abendroth, publicada originalmente no Brasil, no livro “Con-
versando com Lukács” (Ed. Paz e Terra, 1965). Gyorgy Lukács denominou 
o capitalismo do pós-II guerra mundial de “capitalismo manipulatório” (o 
que Ernest Mandel denominou de “capitalismo tardio”). Na verdade, sob o 
capitalismo tardio, a manipulação torna-se nexo essencial do metabolismo 
O triunfo da manipulação 55
social, penetrando os vários poros da vida cotidiana. A manipulação tor-
nou-se a matriz estruturante e estruturadora da alienação em sua forma 
intensa e ampliada, contribuindo, deste modo, para a desefetivação do 
ser genérico do homem. 
Lukács colocou que, com a nova realidade sócio-histórica do capi-
talismo manipulatório, tornam-se necessárias investigações ontológicas 
sobre a natureza da alienação/estranhamento que não se reduz àquela 
constatada por Karl Marx e Friedrich Engels na segunda metade do século 
XIX. Naquela época, o capitalismo industrial não tinha exposto ainda a 
manipulação como traço da conformação sociometabólica do capital, o 
que só ocorreria no decorrer do século XX, o século da modernização 
capitalista em escala planetária. 
Em sua entrevista de 1965, o velho Lukács observou que o capitalismo 
manipulatório é uma forma específica de capitalismo industrial. A partir de 
crise de 1929, o capitalismo mundial sofreu significativas transformações 
estruturais que alteraram o metabolismo social do capital. Por exemplo, 
o comunista Antonio Gramsci, no texto “Americanismo e Fordismo” (de 
1934), conseguiu apreender os traços do novo capitalismo por meio dos 
conceitos de “americanismo” e “fordismo”, que expressam a nova realidade 
cultural hegemônica do capitalismo da produção em massa, caracterizada 
não apenas pelo novo modelo de produção de mercadorias, mas pela nova 
organização da cultura e dos intelectuais. 
Para György Lukács, o que se colocou como elemento crucial no 
plano da práxis humana foi o problema da manipulação que ele vinculou 
à ampliação do mundo das mercadorias, e por conseguinte, da presença 
da industrialização capitalista em nossas vidas:
Se recuarmos 80 ou 100 anos, ao tempo em que Marx trabalhava, vemos 
que a indústria dos meios de produção estava, em sua essência, largamente 
organizada em uma escala capitalista; podemos observá-lo na indústria têxtil, 
na indústria de moagem, na indústria do açúcar, que formavam quase todos 
os setores económicos da grande indústria capitalista. Ora, nos oitenta anos 
seguintes, o consumo inteiro foi absorvido pelo processo capitalista. Não 
falo somente da indústria de sapatos, confec ções, etc; é muito interessante 
o fato de que com todas essas geladeiras, máquinas de lavar, etc, até mesmo 
o âmbito doméstico começa a ser dominado pela indústia. Mesmo o setor 
dos assim chamados serviços torna-se parte da grande in dústria capitalista. 
A figura semifeudal do empregado domés tico dos tempos de Marx torna-se 
56 O espectro de Lukács
cada vez mais anacrónica e surge um sistema de serviços capitalistas (Holz, 
Kofler e Abendroth, 1966: p.150).
Produção em massa de mercadoria, consumo e manipulação 
O capitalismo da produção em massa, denominado “capitalismo 
fordista-keynesiano”, é o capitalismo da grande indústria, cujos produtos-
-mercadorias devassam os mais diversos aspectos da vida social. O processo 
capitalista ocupou e preencheu os mais diversos espaços do consumo 
humano. O mundo social tornou-se uma imensa coleção de mercadorias. 
Foi salientando tal traço do mundo burguês que Karl Marx abriu o capítulo 
1 do Livro I de “O Capital”. Diz ele: “A riqueza das sociedades em que 
domina o modo de produção capitalista aparece como uma ‘imensa coleção 
de mercadorias’ [...]” (Marx, 1996). Talvez, naquela singela constatação 
marxiana, que o século XX iria demonstrar à exaustão,estivesse contida o 
problema da manipulação irremediavelmente vinculada à expansividade 
da forma-mercadoria que impregnaria os produtos do trabalho humano. 
Na medida em que a mercadoria é, não apenas valor de uso, mas também 
valor de troca, a relação de compra-e-venda tende a implicar homens e 
mulheres com as imposições naturalizadas e, portanto, fetichizadas, do 
mercado e da lei do valor. Foi a seção 4 do capítulo 1 do livro I de “O 
Capital”, intitulada “O fetiche da mercadoria e seu segredo” que inspirou 
Lukács a tratar da reificação capitalista no seu livro clássico “História e 
Consciência de Classe” (de 1923). Naquela época, pela primeira vez, 
um autor marxista tratou das implicações do fetichismo da mercadoria 
no pensamento e na atividade do homem. A produção em massa de 
mercadorias colocou a necessidade de grandes aparatos de distribuição e 
circulação de mercadorias que abarcam a totalidade da vida social. Sob o 
capitalismo monopolista torna-se uma verdadeira obsessão vender produ-
tos-mercadorias que são produzidos em larga escala. A grande indústria 
passou a abranger e transformar em produto-mercadoria, os mais diversos 
aspectos da vida social, como, por exemplo, a política e o lazer, que são 
impregnados pela forma-mercadoria. Diz Lukács:
Tomemos um grande fabricante de máquinas ou qualquer outro industrial 
da época de Marx. É claro que sua clientela era extremamente limitada, de 
modo que podia distribuir seus produtos sem pôr em funcionamento um 
aparato de maior en vergadura. Mas, com os meios da grande indústria, surge 
um produto destinado ao consumo de massa (basta pensar em produtos tais 
como lâminas de barbear) que torna necessário um aparato especial para levar 
milhões de lâminas de barba aos consumidores particulares. Estou convencido 
O triunfo da manipulação 57
de que todo o sistema de manipulação, do qual estamos falando, surgiu desta 
necessidade e depois estendeu-se também à sociedade e à politica. Agora este 
mecanismo domina todas as expressões da vida social, desde as eleições do 
presidente até o consumo de gravatas e cigarros ((Holz, Kofler e Abendroth, 
1966: p.150) (o grifo é nosso)
Deste modo, Lukács vinculou o surgimento da manipulação com 
a emergência da sociedade do consumo de massa de mercadorias (o que 
Antonio Gramsci iria tratar em “Americanismo e fordismo”) (Gramsci, 
2001). O capital foi obrigado a manipular para poder vender os produtos-
-mercadorias e realizar a mais-valia contida neles. Este é o traço candente 
da nova sociabilidade fetichizada do capital. A perspectiva lukácsiana 
era uma perspectiva histórico-materialista que leva em consideração a 
totalidade concreta da produção do capital (produção, distribuição, cir-
culação e consumo). A manipulação origina-se do movimento ampliado 
e voraz do mecanismo da produção do capital. Diz ele: “Agora este 
mecanismo domina todas as expressões da vida social, desde as eleições 
do presidente até o consumo de gravatas e cigarros.” ((Holz, Kofler e 
Abendroth, 1966:150) O que propiciou a expansividade espetacular da 
forma-mercadoria no século XX foi a nova base técnica da produção de 
mercadorias baseada na linha de montagem atrelada à esteira mecânica 
(o fordismo). O sistema de máquinas da grande indústria permitiu, no 
plano da produção, a posição da subsunção real do trabalho ao capital, 
cuja contrapartida, no plano da reprodução social, é a manipulação no 
tocante à imersão do homem que trabalha no mundo das mercadorias. A 
riqueza capitalista aparece como uma imensa coleção de mercadorias cuja 
forma de ser impregna a vida social. A idéia de impregnação da vida social 
pela forma-mercadoria é a idéia da aderência/disseminação do fetiche da 
mercadoria, tratada por Marx na seção IV do Capítulo 1 do Livro I de “O 
Capital”) quando buscou desvelar o segredo do “fetichismo que adere aos 
produtos de trabalho, tão logo são produzidos como mercadorias, e que, 
por isso, é inseparável da produção de mercadorias” (Marx, 1996:199).
Mais-valia relativa e manipulação
Em “História e Consciência de Classe” (1923), Lukács tratou, de forma 
pioneira, das implicações sociais da reificação capitalista na atividade e no 
pensamento do homem. Naquele estudo clássico, ao tratar da reificação 
capitalista, o filosófo hungaro abordou um aspecto cricial do problema 
da manipulação. Lukács explicitou a natureza do metabolismo social do 
novo capitalismo que emergiu com a expansão da forma-mercadoria sob 
58 O espectro de Lukács
a produção em massa de mercadorias (o fordismo-taylorismo). Lukács 
vinculou o problema da manipulação à predominancia da mais-valia 
relativa na dinâmica de exploração capitalista. 
Na medida em que se alterou a forma da exploração capitalista, alte-
raram-se as condições de vida da força de trabalho no tocante não apenas 
a sua relação com o processo de trabalho com as novas máquinas no pro-
cesso de produção, mas também, com a vigência do novo metabolismo 
social baseado na forma-mercadoria. Surgiu assim, um novo modo de 
organização do tempo livre e consumo com implicações decisivas no 
plano da subjetividade da pessoa-que-trabalha. Na entrevista de 1965, 
o velho Lukács salientou o novo (e importante) aspecto do problema da 
manipulação social. Ele observou que foi a exploração baseada na mais-
-valia relativa que permitiu que o capitalismo pudesse elevar o nivel de 
vida do trabalhador, com profundas implicações no plano da consciência 
contingente da classe trabalhadora:
A exploração da classe operária passa cada vez mais da exploração através 
da mais-valia absoluta para a que se opera através da mais-valia relativa. Isto 
significa que é possível um aumento da exploração ao lado de um aumento do 
nível de vida do trabalhador. No tempo de Marx havia algo semelhante, mas 
apenas em forma embrionária; não digo que não existisse absolutamente. 
Marx reconheceu, no terreno da economia, e creio que foi êle quem o fêz 
em primeiro lugar, a mais-valia relativa; mas êle mesmo fêz certa vez, numa 
parte de ‘O Capital’ não publicada, uma observação muito interessante; isto 
é: que através da mais-valia absoluta a produção é apenas formalmente sub-
sumida ao capital, de modo que a subsunção da produção sob as categorias 
do capitalismo só surge com a mais-valia relativa, coisa que constitui uma 
características específica da nossa época (Holz, Kofler e Abendroth, 1966:152) 
[o grifo é nosso].
A posição da mais-valia relativa significou a instauração do modo de 
produção capitalistra propriamente dito, tendo em vista que a produção se 
subsumiu realmente ao capital. Antes, sob a predominancia da mais-valia 
absoluta, a produção capitalismo estava subsumida apenas formalmente 
ao capital. Mas o ponto decisivo é que o velho Lukács derivou da passa-
gem histórica da subsunção formal à subsunção real do trabalho ao capital 
no plano da produção capitalista, implicações sociometabólicas; ou seja, a 
manipulação capitalista foi posta de modo incisivo na medida em que a 
maior exploração correspondeu, ao mesmo tempo, ao aumento do nivel 
de vida do trabalhador assalariado, com implicações significativas no plano 
da consciência contingente do homem que trabalha. Esta é a problemática 
O triunfo da manipulação 59
do aburguesamento da classe operária. Assim, nas condições históricas do 
capitalismo tardio, o fetichismo da mercadoria, que oculta, no plano da 
consciencia contingente, o trabalho social contido nos produtos-mer-
cadorias, foi elevado à enésima potência. A exacerbação do fetiche da 
mercadoria sob o capitalismo tardio constituiu um metabolismo social 
baseado incisivamente na manipulação social, isto é, na ocultação - não 
apenas da exploração capitalista - mas da centralidade do trabalho social. 
Não é apenas o fato da exploração capitalista que é ocultado na forma-
-mercadoria, mas o próprio fato dela ser produto do trabalho social. A 
consciência da alienação - e a natureza da alienação - se alteram de forma 
significativa, com a presença intensa (e extensa)da mais-valia relativa por 
conta do "salto mortal" da produtividade do trabalho, e a constituição 
do mundo social burguês como uma “imensa coleção de mercadorias”.
O novo estranhamento 
Lukács faz uma importante observação sobre a mutação concreta 
do problema da alienação/estranhamento [Entfremdung] na medida em 
que se altera o modo de produção capitalista com a vigência plena da 
mais-valia relativa: 
O inteiro problema da alienação adquire uma fisionomia inteiramente nova. 
No tempo em que Marx escrevia os ‘Manuscri tos Económicos e Filosófi-
cos’, a alienação da classe operária significava, imediatamente, um trabalho 
opressivo em um nível quase animal. Com efeito, a alienação era, em certo 
sentido, sinónimo de desumanidade. Exatamente por este motivo, a luta de 
classes teve por objetivo, por décadas, garantir, com reivindicações adequadas 
sobre salário e sobre o tempo de trabalho, o mínimo de vida humana para 
o trabalhador. A famosa reinvindicação de oito horas de trabalho colocada 
pela Segunda Internacional é um sintoma desta luta de classe (Holz, Kofler 
e Abendroth, 1966:165)
No plano da consciência contingente do homem-que-trabalha, a 
alienação na época de Marx, aparecia como desumanidade no sentido 
de que a classe operária estava submetida a um trabalho opressivo em 
um nivel quase animal. Naquela época, a exploração capitalista aparecia, 
quase de modo imediato, à consciência contingente dos trabalhadores 
assalariados. Além disso, o proletariado industrial não tinha acesso, no 
plano do consumo, aos produtos-mercadorias da grande indústria capi-
talista. No começo do capitalismo industrial, não tinha se constituido 
a “sociedade de consumo de massa”, o modo de organização social que 
oculta hoje, no plano do fetichismo da mercadoria, a dimensão incisiva da 
60 O espectro de Lukács
exploração capitalista. Na medida em que tornou-se vigente a mais-valia 
relativa, ocorreu o aumento do padrão de vida de uma parcela ampliada 
da classe dos trabalhadores assalariados, com o acesso do proletariado 
organizado a uma “imensa coleção de mercadorias” visando satisfazer as 
novas necessidades criadas pelo modo de produção capitalista. Alterou-se, 
de modo significativo, segundo Lukács, o problema da alienação/estranha-
mento, que se recoloca noutros termos categóricos. Diz ele: “A mais-valia 
absoluta não morreu, mas simplesmente não desempenha mais o papel 
dominante; aquele papel que desempenhava quando Marx escrevia os 
‘Manuscri tos Económicos e Filosóficos’. Ora, o que daí decorre? Que um 
novo problema surge no horizonte dos trabalhadores, isto é, o problema 
de uma vida plena de sentido.” (Holz, Kofler e Abendroth, 1966:162) O 
que Lukács sugere é o vinculo orgânico entre o problema da manipulação 
por conta da produção em massa da indústria capitalista e da obsessão 
candente em vender produtos-mercadorias para a classe trabalhadora com 
melhor capacidade aquisitiva, mobilizando assim, aparatos de marketing 
e da propaganda; e o problema do estranhamento, que se manifesta – por 
exemplo - no problema da vida plena de sentido.
Manipulação, estranhamento e falta de uma vida plena de sentido
A nova posição da mais-valia relativa operou dois momentos perver-
sos no campo da subjetividade da classe do proletariado: Por um lado, 
aumentou a taxa de exploração ou extração de mais-valia relativa, com a 
redução do salário relativo4. Na última metade do século XX, o capitalismo 
tardio levou à exacerbação da extração de mais-valia relativa por conta das 
admiráveis inovações tecnológicas que incrementaram, de forma inédita, 
a produtividade do trabalho social e o poder do capital. 
Por outro lado, o aumento de extração de mais-valia permitiu o 
aumento relativo do padrão de vida de contingentes expressivos do prole-
tariado, que passou a ter acesso a imensa coleção de produtos-mercadorias 
visando satisfazer novas necessidades necessárias da vida metropolitana. 
A disseminação da forma-mercadoria numa dimensão inaudita, com o 
fetiche da mercadoria impregnando a vida social, obnubilou com maior 
candência, a consciência necessária de classe. Deste modo, segundo Lukács, 
sob o capitalismo manipulatório (ou capitalismo tardio), o problema da 
alienação/estranhamento foi reposto, de forma ampla e candente, noutro 
patamar existencial, por meio do problema da falta de uma vida plena sen-
tido. O mundo pleno de mercadorias é o mundo pleno de manipulações 
O triunfo da manipulação 61
que penetra não apenas os poros da produção, mas também do consumo 
e da reprodução social. 
Assim, se, por um lado, a percepção da exploração capitalista e o pro-
blema da alienação no sentido originário exposto por Marx nos “Manus-
critso de 1844”, tendeu a se esmaecer; por outro lado, põem-se, de modo 
incisivo, de acordo com o velho Lukács, o problema do estranhamento como 
o problema da vida plena de sentido (por exemplo, o psicanalista austriaco 
Viktor Frankl salientou que o problema crucial do nosso tempo é o pro-
blema da busca de sentido da vida) (Frankl, 2005). A mudança estrutural no 
caráter da alienação colocou, de forma candente, no auge do capitalismo 
afluente (em 1968), novas exigências no plano da luta de classes: 
A luta de clas ses no tempo da mais-valia absoluta estava voltada para a cria-
ção das condições objetivas indispensáveis a uma vida deste género. Hoje, 
com uma semana de cinco dias e um salário adequado, podem já existir as 
condições indispensáveis para uma vida cheia de sentido. Mas surge um novo 
problema: aquela manipulação que vai da compra do cigarro às eleições presiden-
ciais ergue uma barreira no interior dos indivíduos entre a sua existência e uma 
vida rica de sentido. Com efeito, a manipulação do consumo não consiste, 
como se pretende oficialmente, no fato de querer informar exaustivamente 
os consumidores sobre qual é o melhor frigorífico ou a melhor lâmina de 
barbear; o que está em jogo é a questão do controle da consciência. Dou apenas 
um exemplo, o ‘tipo’ Gauloises: apresenta-se um homem de aspecto ativo e 
másculo, que se distingue porque fuma os cigarros Gauloises. Ou ainda, vejo 
numa foto de publicidade, não sei se de um sabonete ou de um creme de 
barbear, um jovem assediado por, duas belas garotas por causa da atração 
erótica que determinado perfume exerce sobre elas (Holz, Kofler e Abendroth, 
1966: p.167) [o grifo é nosso]. 
Lukács, adotando a perspectiva histórico-ontológica, faz a conexão 
íntima entre mais-valia relativa e manipulação no sentido de que a explo-
ração pela mais-valia relativa propiciou, a um contingente organizado 
da classe trabalhadora, semana de cinco dias e salário adequado, isto é, 
condições objetivas indispensáveis para uma vida cheia de sentido. Obje-
tivamente o proletariado possui hoje condições materiais para uma vida 
plena de sentido que, entretanto, não se realiza, por conta da manipulação 
social que impregna a vida burguesa. O capitalismo da grande indústria de 
produção em massa tende, nas palavras do filosofo húngaro, a erguer, no 
interior dos individuos, “uma barreira entre a sua existência e uma vida rica 
de sentido”. A fruição da vida é reduzida ao gozo do consumo alienado. 
A ânsia fugaz pelo consumo de mercadoria é incapaz de dar um sentido à 
62 O espectro de Lukács
vida. Eis o sentido do estranhamento na ótica lukacsiana: o descompasso 
entre a existência dos individuos e uma vida plena de sentido. De certo 
modo, para Lukács, o problema do estranhamento diz respeito a questão 
do controle da consciência, alvo-chave da manipulação do consumo visando 
a venda das mercadorias e a realização da mais-valia. A manipulação se 
ergue no interior dos indivíduos cuja ânsia pelo consumo é instilada pelos 
aparatos de marketing e propaganda, como uma finalidade em si mesma. 
Diz Lukács: 
Por causa desta manipulação, o operário, o homem que trabalha, é afastado 
do problema de como poderia transformar seu tempo livre em otium, porque 
o consumo lhe é instilado sob a forma de uma superabundânciade vida com 
finalidade em si mesma, assim como na jornada de trabalho de doze horas a 
vida era ditatorialmente dominada pelo trabalho (Holz, Kofler e Abendroth, 
1966:170).
Em várias passagens da sua entrevista, Lukács denominou o operário ou 
trabalhador assalariado de “homem que trabalha”, expressão que explicita 
o que está, de fato, hoje, sob fogo cruzado do capitalismo manipulatório: 
o homem ou o núcleo humano-genérico dos trabalhadores assalariados. 
Antes de sermos trabalhadores assalariados, somos efetivamente, homens 
que trabalham. Salienta-se assim, a palavra “homem” no sentido do ser 
humano-genérico. Eis o sentido radical do marxismo humanista de Lukács 
(radical no sentido de ir até as raízes, e a raiz é o próprio homem). 
Tempo livre e otium
Nos países capitalistas desenvolvidos, em 1965, o auge do capitalismo 
afluente, uma parcela significativa da classe do proletariado usufruia de 
uma semana de cinco dias e um salário adequado, que lhe garantia um 
melhor padrão de vida em comparação com os proletários industriais 
do século XIX. Para o velho Lukács, o que se coloca, nas condições do 
“Welfare State”, é o problema de como transformar tempo livre em otium 
(ócio) ou tempo liberado da manipulação do capital; enfim, tempo de 
vida como campo de desenvolvimento humano, o que não ocorre, de 
imediato, com a redução da jornada de trabalho. A produção da mais-valia 
relativa criou as bases objetivas para a liberação humana do trabalho como 
atividade exclusiva. Embora o homem que trabalha tenha hoje mais tempo 
liberado do trabalho estranhado, não significa que o tempo disponível 
seja tempo livre no sentido de ócio criativo. Na verdade, para Lukács, o 
problema é como transformar tempo liberado em tempo livre; ou tempo 
O triunfo da manipulação 63
livre em otium. Sob o capitalismo manipulatório, o tempo livre de trabalho 
estranhado tornou-se mero tempo de consumo manipulado. O problema 
da manipulação, que Lukács colocou como intrinseca ao capitalismo da 
grande indústria, deslocou a questão da luta pela redução da jornada de 
trabalho para a questão da transformação do tempo livre em otium (a 
crise do capitalismo tardio e a era histórica do capitalismo global com o 
sociometabolismo da barbarie alterou tal equação da manipulação: a preca-
rização do trabalho significou efetivamente a transformação do tempo livre 
ou mesmo o espaço do otium em tempo de trabalho estranhado). Existe 
uma base material para a exacerbação da manipulação e a nova efetividade 
da alienação capitalista: o "salto mortal" da produtividade do trabalho. 
Na medida em que a sociedade burguesa tornou-se efetivamente uma 
"imensa coleção de mercadorias"(Marx), a liberação relativa do homem 
que trabalha da alienação do trabalho estranhado, apenas o colocou à mercê 
de outro senhor: a Mercadoria. Para Lukács, embora seja necessária, a luta 
pela redução da jornada de trabalho, ela - em si e para si - não é suficiente 
para criar as bases materiais da emancipação social do proletariado. Enfim, 
na ótica lukacsiana, colocou-se no auge do capitalismo tardio, mais do que 
nunca, a necessidade de formar sujeitos humanos capazes de transformar 
o tempo livre em otium, rompendo com a ânsia instilada pela lógica da 
mercadoria de transformar o tempo livre em tempo de consumo como 
finalidade em si mesma. 
Nos nossos dias, o complexo da precarização do trabalho que caracteriza 
o capitalismo global dos últimos trinta anos (1990-2020), faz com que 
o homem que trabalha fique a mercê de si próprio como Mercadoria. O 
espaço do otium e do tempo liberado pelo "salto mortal" da produtividade 
do trabalho, manifesta-se como tempo de trabalho estranhado na forma 
do novo salariato precário (por exemplo, o trabalho por conta própria à 
mercê da ideologia do empreendedorismo, que representa efetivamentea 
a miséria do sobrevivencialismo que "reduz" a vida das pessoas que traba-
lham)(Han, 2020:33). 
Mas voltemos à reflexão de Lukács no auge do capitalismo tardio 
(1965). Se a redução da jornada de trabalho e a ampliação do tempo 
liberado do trabalho estranhado devia ocorrer por meio de um ato poli-
tico, a transformação do tempo livre em otium, ou melhor, do tempo 
disponivel em tempo livre no sentido pleno da palavra, implicava um ato 
extraparlamentar, isto é, a formação de sujeitos humanos capazes de fruirem 
de ócio criativo, rompendo com o sociometabolismo do capital. Os individuos 
podem simplesmente não saber o que fazer com o tempo livre. Foi nesse 
64 O espectro de Lukács
sentido que Lukács fez em “História e Consciência de Classe” (de 1923), 
a critica dos homens contemplativos, individuos criados pela sociedade da 
indústria cultural e do entretenimento, homens e mulheres (de)formados 
para contemplarem meramente o mundo espetacular das mercadorias. 
Consumo estranhado e dessubjetivação humano-genérica
Lukács identificou a manipulação como ocorrendo intensivamente na 
esfera do consumo que transformou a superabundancia de vida no sentido 
de imensa coleção de mercadorias a serem consumidas, como finalidade 
em si mesma. Deste modo, de meio de vida, o consumo torna-se fim 
em si mesmo (consumismo), o que é o sentido próprio – de acordo de 
Lukács - da alienação. Antes, ocorria (e ocorre) no trabalho estranhado, e 
hoje, diz ele, também no consumo estranhado. Ampliou-se assim, a esfera 
da alienação social.5 
Na sociedade burguesa tardia, a esfera de consumo se ampliou, incor-
porando não apenas produtos-mercadorias que satisfazem as necessidades 
do estômago, mas, como observou Marx, as necessidades da fantasia. O 
melhor exemplo é a indústria cultural que envolve homens e mulheres 
na sociedade do capital; e diga-se de passagem, não apenas operários e 
empregados, mas todos as individualidades humanas, inclusive (e princi-
palmente) jovens e crianças que ainda não trabalham. Devido o fetichismo 
da mercadoria, a condição de consumidores oculta a condição de pro-
dutores dos homens que trabalham, tornando-se hoje, mais ampla que a 
condição de trabalhadores assalariados. 
Por isso, o problema da manipulação, ou o problema de uma vida plena 
de sentido, aparece como sendo o problema universal que envolve não apenas 
operários e empregados, mas todos os indivíduos à mercê das implicações 
fetichizadas da estética da mercadoria. Como vimos, Lukács salientou 
que no capitalismo manipulatório na sua fase ascendente, “o consumo 
lhe é instilado sob a forma de uma superabundância de vida com finali-
dade em si mesma.” Podemos tirar algumas conclusão desta colocação do 
velho Lukács: Em primeiro lugar, a manipulação aparece como instilação 
redutiva que apresenta a imagem do espetacular mundo das mercadorias, 
com sua “superabundância de vida”, como finalidade em si mesma. O 
melhor exemplo é o caso do admirável mundo dos shopping centers, cuja 
arquitetura espetacular visa expor o mundo das mercadorias como sendo 
o único mundo possivel. Em segundo lugar, a manipulação aparece como 
um processo (de)formativo ou processo de subjetivação estranhada, que 
(de)constitui personalidades humanas, ou melhor, subjetividades humanas 
O triunfo da manipulação 65
reduzidas à sua própria abstração, no sentido mesmo da redução levada 
a cabo pela vigencia do trabalho abstrato. É o que podemos chamar de 
“individualidades abstratas”. 
Portanto, os espaços de consumo sob o capitalismo manipulatório apa-
recem como espaços da pedagogia da mercadoria, onde homens e mulheres, 
crianças, jovens, adultos e idosos, são educados, subrepticiamente a redu-
zirem a fruição da vida ao deleite do consumismo. O ato de viver torna-se 
mero ato de consumir. Deste modo, podemos dizer, a partir de Lukács, 
que o metabolismo social do capital. sob o capitalismo manipulatório, 
implica um duplo processo: 
• Por um lado, o metabolismo social do capital é processo de dessubjeti-
vação humano-genérico e, por conseguinte, processo de dessubjetivação de 
classe no sentido de corrosão do sujeito histórico capaz de fazer a história; 
•Por outro lado, o metabolismo social do capital é processo de subje-
tivação fetichizado no sentido de formação de “individualidades humanas 
abstratas” “afetados de negação”. Isto é, na medida em que a vida é redu-
zida ao consumismo, abriu-se no interior das individualidades pessoais de 
classe, uma aguda frustração humana, não apenas no tocante ao “desejo 
de sentido” (utilizando a expressão de Viktor Frankl), mas no que diz 
respeito à satisfação de “carecimentos radicais” postos, objetivamente, pelo 
processo civilizatório humano-genérico6. Deste modo, pode-se dizer que o 
cerne da manipulação como instilação da cultura redutivista do consumo 
como finalidade em si mesma, oculta a sinistra operação de desefetivação 
do ser genérico do homem, na medida em que o homem assume a posição 
de mera adaptação passiva ao meio-ambiente espetacular das mercado-
rias. Não se trata da morte do sujeito humano, como supõe a metafisica 
pós-moderna, mas sim a abertura da “fenda” de contradições íntimas no 
seio das individualidades pessoais de classe. Na mesma medida em que 
são intensamente manipuladas, homens e mulheres são instigados, em si 
e para si, a darem respostas às suas frustrações humanas, seja no tocante 
ao “desejo de sentido” (Viktor Frankl), seja no tocante aos “carecimentos 
radicais” (Agnes Heller). A incapacidade de dar respostas satisfatórias é o 
que leva homens e mulheres ao adoecimento fisico-mental sob múltiplas formas.
Socialismo e humanização do trabalho
O estranhamento perpassa não apenas o ato de consumo, mas o 
processo de trabalho capitalista em seu núcleo essencial. O trabalho, 
como observou Marx, permanece sempre, necessariamente, o “reino da 
66 O espectro de Lukács
necessidade”. Para Lukács, o desenvolvimento do socialismo visa precisa-
mente dar formas humanamente adequadas ao trabalho e ao desenvolvi-
mento da humanidade (uma problemática candente na era de decadência 
histórica do capital com a precarização do trabalho). Lukács observou que 
Marx, na “Crítica ao Programa de Gotha”, asseverou que, uma das con-
dições para o comunismo, é que o trabalho se torne para o homem uma 
necessidade vital. Enfim, o socialismo deve buscar humanizar o reino da 
necessidade. Sob o capitalismo manipulatório, o trabalho adquiriu formas 
intimamente desumanas, tendo em vista a manipulação no sentido do 
controle da consciência – e pior, com a crise estrutural do capital, a preca-
rização do trabalho acentuou a dimensão de desumanização do trabalho 
alargando-a para o espaço do tempo liberado. É o que denominamos 
“captura” da subjetividade do homem que trabalha pelo capital (Alves, 
2007). A produção destrutiva do capital tornou-se totalidade social. É 
nesse sentido que diz Lukács (em 1965): 
Hoje existe uma ciência do trabalho e uma assistência psicológica do tra-
balhador, mas elas têm como finalidade tornar-lhe aceitável por meio da 
manipulação, a tecnologia capitalista existente, e não servem para criar, ao 
contrário, uma tecnologia capaz de transformar o trabalho numa experiência 
digna de ser vivida pelo trabalhador (Holz, Kofler e Abendroth, 1966: p.168). 
Mesmo com o progresso técnico-cientifico, o trabalho como inelimi-
navel reino da necessidade, não se tornou “uma experiência digna de ser 
vivida pelo trabalhador”. Pelo contrário, o homem que trabalha ainda quer 
fugir dele, tendo em vista que não encontra nele elementos de dignidade 
humana. E hoje, diante da miséria do sobrevivencialismo e da precarização 
dos estatutos salariais, o homem que trabalha está acuado pelo dominio 
integral do trabalho estranhado. 
O trabalho estranhado sob a lógica social do toyotismo sistêmico 
(Alves, 2001), destrói o sentido da vida como campo de desenvolvimento 
humano. É o que atestam hoje as estatísticas sobre adoecimentos no 
mundo do trabalho, por conta das pressões por maior produtividade e 
cumprimento de metas, com metas desumanas e metas humanamente 
impossíveis. O dito "capitalismo de plataformas", expressão suprema do 
capitalismo tecnológico, agudizou tal contradição candente do capital 
em sua etapa de crise estrutural. Por mais que se tente “humanizar” os 
ambientes de trabalho, o trabalho capitalista não deixa de ser - e hje, de 
modo exacerbado - um trabalho estranhado no sentido de ser um trabalho 
para outrem, o outro estranhado, o capitalista que manipula. O trabalho 
O triunfo da manipulação 67
manipulado - o que salientamos alhures como "captura da subjetividade 
do trabalho pelo capital" (Alves, 2011), representa a forma superior de 
trabalho alienado das finalidades de fruição humano-genérica de homens 
e mulheres que trabalham. 
O mundo social do capitalismo tardio, segundo Lukács, é marcado 
pelo estranhamento em suas múltiplas dimensões. Lukács salientou o 
estranhamento no trabalho, tendo em vista que, para ele, o trabalho conti-
nua sendo a experiência indigna para o homem que trabalha. Mas como 
vimos, Lukács destacou também o estranhamento no consumo: liberado 
do tempo de trabalho, os indivíduos não encontram uma vida plena de 
sentido. Além das instâncias do trabalho e do consumo, o estranhamento 
(e a manipulação) perpassa outras instâncias da vida social, como a política 
e a cultura – dimensão essenciais da formação da genericidade humana ( 
mundo das redes sociais por conta do capitalismo informacional ele vou à 
enésima potência, a capacidade material do capital em integrar as dimen-
sões da manipulação: trabalho, consumo, lazer e vida pessoal).
No caso da esfera do consumo, a impossibilidade do capital no auge 
do capitalismo tardio meados da década de 1960 - transformar tempo 
livre em otium, é a maior demonstração de que, como observa Lukács, 
“esta manipulação é contrária aos interesses propriamente humanos”. 
Com o capitalismo manipulatório emergiu, com vigor inédito, o poder 
da ideologia. Diante disso, põe-se a necessidade política do trabalho 
ideológico, no sentido da ideologia socialista, capaz de tornar mais claro, 
como a manipulação dos aparatos ideológicos do capital é contraria aos 
interesses propriamente humanos. Lukács salientou que a manipulação 
não é onipotente. Por exemplo, observou: 
Há vinte anos (por volta de 1948), existe uma luta permanente na haute 
Couture pelo fato de que ela, enquanto manipulação do traje feminino 
quer introduzir de qualquer modo as saias longas. É claro que isto acontece 
porque o lucro da indústria têxtil seria maior neste caso. A moda, que como 
se diz, é onipotente, fracassa, porém, neste ponto. Há vinte anos, em Paris, 
nos grandes desfiles de moda, continua-se a profetizar o encompridamento 
das saias; porém, neste ponto, as mulheres defendem seus direitos, porque as 
saias longas não são adequadas ao trabalho ou às subidas em um trem cheio 
(Holz, Kofler e Abendroth, 1966:170) .
O que se colocava naquela época (e hoje na era do sociometabolismo 
da barbarie), mais do que nunca, são os interesses humanos no sentido 
da genericidade humana e nao apenas os interesses de classe em si e para 
si do proletariado. Enfim, de acordo com o velho Lukács, nestas novas 
68 O espectro de Lukács
circunstâncias históricas de crise ideológica do sistema global do capital, 
coloca-se a necessidade não apenas da consciencia em si e para si do pro-
letariado, mas da consciencia de classe do proletariado para além de si 
(Mészáros, 2008:80-81). 
Estranhamento como fato universal
É interessante retomarmos a discussão sobre o conceito de estranha-
mento de acordo com o velho Lukács. Numa passagem da entrevista 
de 1965, ao tratar do processo de manipulação, ele faz uma observação 
deveras interessante: 
[...] trata-se verdadeiramente de um processo que não tem mais, como único 
ponto de referência, a classe operária; sob este aspecto, ou seja, quanto à 
mais-valia relativa e à manipulação, mesmo a camada intelectual e toda a 
burguesia estão igualmente sujeitas ao capitalismo e às suas manipulações, não 
menos do que a classe operária. Trata-se, por isto, de despertar a verdadeira 
autonomiada personalidade, e para isso o desenvolvimento econômico rea-
lizado até o presente momento criou as condições necessárias (Holz, Kofler 
e Abendroth, 1966:165).
Assim, sob o capitalismo manipulatório, não é apenas a classe operária 
que está sujeita às misérias da manipulação, mas, mesmo a camada intelec-
tual e toda a burguesia, estão sujeitas ao estranhamento que amesquinha a 
autonomia da personalidade7. É claro que a burguesia, amesquinhada pelo 
estranhamento, não tem a capacidade político-ideológica para promover 
a negação da negação. Eles são incapazes de uma verdadeira consciência de 
classe “para além de si”. Pelo contrário, a burguesia e suas personas sociais, 
na medida em que experimentam o estranhamento como positividade, 
estão condenadas ao trágico suplicio de serem, ao mesmo tempo, agentes (e 
vítimas) das misérias da manipulação do capital. Nas condições do estágio 
avançado do processo civilizatório do capital, o problema da manipulação 
que alcançou seu auge com o capitalismo tardio, adquiriu um conteúdo 
problemático de novo tipo. Lukács observou que a quantidade de trabalho 
necessário para a reprodução física do homem tem diminuido constan-
temente, o que significa que, para todos os homens, pode ser encontrado 
hoje, mais do que em qualquer outra época, o espaço necessário para 
uma existência socialmente humana. Esta redução das barreiras naturais 
que constrangem a espécie humana, mesmo ocorrendo sob o sistema 
sóciometabólico do capital, é o “processo civilizatório do capital”. É claro 
que a redução das barreiras naturais, a redução da quantidade de trabalho 
O triunfo da manipulação 69
necessário para a reprodução física do homem, não significa, em si e para 
si, a emancipação social do trabalho, mas apenas a explicitação de seus 
pressupostos objetivos necessários frustrados pela relação-capital. Segundo 
Lukács, um momento histórico como este, aconteceu de modo economi-
camente limitado, com os pioneiros da civilização, quando, por exemplo, 
em Atenas, “a escravidão liberou do trabalho, uma camada privilegiada, 
permitindo assim o nascimento da grandiosa cultura ateniense”. Assim 
como na Grecia Antiga, a escravidão permitiu o nascimento de valores 
civilizatórios universais, sob o Ocidente tardio, o desenvolvimento do 
sistema de máquinas, no que ela representa de redução das barreiras 
naturais, permitiria, desde que abolida a relação-capital, um novo salto 
civilizatório, o desenvolvimento do socialismo. O novo salto civilizatório, 
o socialismo como sistema mundial, significa, não apenas a instauração 
de um novo modo de controle do metabolismo social, mas a salvação 
da humanidade de sua extinção irremediável pelo capital. Deste modo, 
podemos dizer que o socialismo torna-se uma necessidade histórica imposta, 
não pelo esgotamento da capacidade civilizatória do capital, mas sim, pelas 
candentes contradições sociometabólicas que emergem no seio da civilização 
do capital e que podem levar à extinção da humanidade.
Lukács observou que é inegável que existem camadas sociais do prole-
tariado para as quais ainda são válidas, quanto ao nível de vida, as velhas 
categorias do capitalismo, e, segundo ele, “é naturalmente uma grande 
tarefa preparar o desaparecimento delas e exigir para o trabalhador um 
outro nível de vida”. É possivel, no interior do capitalismo tardio, melho-
rar o nível de vida de contingentes pobres do proletariado que ainda 
não tinham salários adequados e condições aviltantes de trabalho. Mas, 
observou Lukács, que, não há dúvida de que, para uma grande massa de 
trabalhadores assalariados, criaram-se condições objetivas capazes de tornar 
possível uma vida livre e adequada às exigências humanas. Por isso, segundo 
Lukacs, “é necessário empreender uma ampla discussão sobre as formas 
atuais da alienação”. O que Lukács indica é o acirramento da contradi-
ção histórica objetiva e subjetiva que é intrínseca ao proceso civilizatório 
do capital, a contradição entre condições sociais materiais capazes, em 
si e para si, de tornar possível uma vida livre e adequada às exigências 
humanas; e o modo de controle estranhado do metabolismo social do 
capital, baseado na divisão hierarquica do trabalho e propriedade privada 
dos meios de produção, hoje, cada vez mais concentrada do que nunca 
nos oligopólios mundiais. A frustração irremediável das possibilidades 
objetivas de desenvolvimento humano-genérico e a irrealização efetiva 
70 O espectro de Lukács
das promessas contidas nas condições materiais abertas pelo processo 
civilizatório, compõem a natureza do fenômeno do estranhamento. Eis 
como o filósofo húngaro expõe na “Ontologia do ser social”, em termos 
singelos, o problema do estranhamento: "O desenvolvimento das forças 
produtivas é necessariamente também o desenvolvimento da capacidade 
humana, mas – e aqui emerge praticamente o problema do estranhamento 
– o desenvolvimento da capacidade humana não produz obrigatoriamente 
o [desenvolvimento] da personalidade humana. Ao contrário: justamente 
potencializando capacidades singulares, pode desfigurar, aviltar, etc., a 
personalidade do homem" (Lukács, 2013:561) [o grifo é nosso]
O desenvolvimento das forças produtivas no sentido do processo civi-
lizatório como redução das barreiras naturais significa o desenvolvimento 
da capacidade humana. Entretanto, como se expressaria o desenvolvimento 
das capacidades humanas? 
Primeiro, pelo aumento da produtividade do trabalho humano e pelo 
domínio do espaço-tempo e das forças naturais. É o que ocorreu nos últi-
mos séculos de capitalismo industrial com o desenvolvimento das ciências 
e da tecnologia. O progresso da ciência e da técnica como tecnologia, é um 
dado inquestionável da civilização do capital. Este é o sentido instrumental 
do conceito de desenvolvimento das forças produtivas. 
Segundo, o desenvolvimento da capacidade humana significaria, na 
mesma medida, o desenvolvimento de habilidades humano-sociais capazes 
de promover o devir humano dos homens. O que implicaria conceber 
o homem como uma força produtiva não apenas no sentido instrumen-
tal, mas no sentido da afirmação e negação da sociabilidade humana, 
mesmo que seja como pressuposto negado, como ocorre sob o sistema 
sociometabólico do capital. É inquestionável que, nos últimos séculos 
da civilização do capital, ocorreu um processo de individuação que pode 
ser concebido como um desenvolvimento de capacidade humana dos 
homens. Por exemplo, novos modos de cooperação e divisão do trabalho 
significam novos modos de organizar habilidades sócio-humanas capazes 
de impulsionar as forças produtivas do trabalho social, que são forças 
produtivas do capital. Por isso, hoje em dia, os gestores do capital sabem 
que o incremento das forças produtivas do trabalho social implica não 
apenas investir em tecnologia (hardware ou software), mas em gestão/
manipulação de habilidades/subjetividades humanas (humanware). O 
capital como “contradição viva” opera uma inversão/perversão do desen-
volvimento das forças produtivas como desenvolvimento da capacidade 
O triunfo da manipulação 71
humana. O problema do estranhamento está no âmago da “contradição 
viva” do capital. Eis como ele se apresenta:
Primeiro, a tecnologização das ciências, que se rendem à instrumenta-
lidade dos interesses da produção do capital; a tecnologia como forma 
social do capital imprime a marca da manipulação no esteio dos empreen-
dimentos científicos. O que explica a crítica voraz que o último Lukács 
fez do neopositivismo como ideologia do mundo manipulado do capital; 
Segundo, a (de)formação humana dos recursos de gestão/manipulação 
da produção e reprodução social. Existe uma tênue (e perversa) linha de 
continuidade entre os novos métodos de gestão que prometem mais pro-
dutividade nas empresas e o discurso positivo da literatura de auto-ajuda 
que promete a auto-satisfação/realização pessoal.
O sociometabolismo da barbárie que emerge com a crise estrutural do 
capital significa a corrosão paulatinadas capacidades humanas no sentido 
de efetivá-las em sua dimensão humano-genérico. Eis a “raiz” da crise de 
sociabilidade. O paradoxo da “captura” da subjetividade do trabalho é 
que efetivamente a subjetividade não se “captura”. Nesse caso, existe uma 
contradição perversa entre capacidades humanas objetivamente efetivadas, 
no plano da base técnica e científica; e subjetivamente desefetivadas, no 
sentido de apropriação prático-sensível delas pelos homens que trabalham.
O desenvolvimento de (in)capacidades compõe a contradição fulcral 
entre possibilidades objetivas postas, uma objetividade que é irremediável 
subjetivamente mediada, e uma desrealização efetivada no interior do pró-
prio sociometabolismo do capital. Lukács salientou que o desenvolvimento 
da capacidade humana sob o capital não produz obrigatoriamente o desen-
volvimento da personalidade humana. O desenvolvimento de homens e 
mulheres como sujeitos humanos ou o devir humano dos homens, não 
depende em si, do desenvolvimento científico-tecnológico. Pelo contrário, 
o desenvolvimento das capacidades humanas, tanto capacidades técnicas 
intervertidas em (in)capacidades tecnológicas, quanto capacidades de for-
mação intervertidas em manipulação deformativas, sob o mundo social do 
capital, tendem a desfigurar, aviltar, etc., a personalidade do homem que 
trabalha. A desfiguração e aviltamento da personalidade humana ocorre na 
medida em que o desenvolvimento das capacidades humanas potencializa, não 
as capacidades humano-genéricas, mas as capacidades singulares do homem que 
trabalha. Esta é a idéia da formação de personalidades imersos em particu-
larismos ou a barbárie social tal como nós a concebemos. Tanto os aparatos 
tecnológicos que organizam o espaço-tempo da produção e reprodução 
72 O espectro de Lukács
Notas
1 Lukács foi um intelectual como muitas vidas. A prática da crítica e autocrítica 
fazia parte da sua personalidade. Nunca se recusou a afirmar a auto-crítica de 
idéias que defendeu no passado. Lukács falou em renascimento do marxismo. 
Mas a sua própria vida foi de uma vida ou vidas de renascimentos, critica e 
autocriticas. Lukács observou de modo categórico em 1966: “Comecei minha 
verdadeira obra aos setenta anos” (Lukács, 2020: 29) É por isso que designamos 
o “último Lukács” como sendo o Lukács de 1955 a 1971. Nenhum filósofo 
foi tão consciente de sua própria trajetória intelectual-filosófica como ele. 
Foi um homem em constante autoaprimoramento teórico-critico. Percorreu 
diversas conjunturas históricas no século XX e soube refleti-las com paixão pela 
razão dialética, não temendo a autocritica (o que o diferenciou radicalmente dos 
marxistas do século XX, muitos deles aprisionados no dogma marxista). Para 
ele, o pior erro do marxismo foi renunciar à crítica e autocritica. O stalinismo 
representou a maior degradação do marxismo no século XX. Vejamos um 
exemplo: Lucien Goldmann não cessava de glorificar Lukács como “o maior 
do capital, quanto os recursos de gestão/manipulação da subjetividade do 
homem que trabalha, contribuem para a (de)formação da personalidade 
humana por meio do cultivo de capacidades singulares (ou particularistas) 
das individualidades humanas. É interessante que, muitos dos recursos 
tecnológicos, sejam os gadgets hightechs ou mesmo os equipamentos urba-
nísticos que organizam nosso estilo de vida burguês, contribuem para a 
formação de capacidades singulares ou disposições egoístico-particularistas 
dos indivíduos. O melhor exemplo é o privilegiamento dos automóveis 
em detrimento de transportes coletivos nos centros urbanos e a organi-
zação dos espaços urbanísticos em função dessa capacidade singular de 
locomoção espacial. Outro dado desta formação de capacidades singulares 
como modo de deformação do ser genérico do homem é a degradação de 
espaços públicos e formas de sociabilidades coletivas).
Enfim, Lukács na última década de vida, colocou importantes elemen-
tos para refletirmos sobre a problemática da barbárie social que caracteriza 
nosso tempo histórico, isto é, a implicação perversa do sociometabolismo 
da barbárie que, de forma contraditória, descapacita o homem como 
ser genérico, potencializando suas capacidades singulares, deforman-
do-o como ser social no interior de uma sociedade cada vez mais social 
no sentido objetivo. Esta potencialização de capacidades singulares em 
detrimento em capacidades humano-genéricas explicita-se na própria 
corrosão do ideal de coletividade como espaço de desenvolvimento de 
individualidades sociais. Na verdade, o problema do estranhamento é a 
contradição lancinante do processo civilizatório do capital.
O triunfo da manipulação 73
1960. Trata-se de um Lukács para além dos lukácsianos. Nas entrevistas, Lukács 
reconheceu seus limites de crítica da economia política, mas soube apreender a 
importância do entendimento da materialidade da economia para tornar a filosofia 
marxista não apenas uma disciplina da especialidade acadêmica, novamente 
diferenciando-o, por exemplo, da geração de marxistas academicistas imersa nos 
particularismos disciplinar da filosofia (o que ele denominou "idiotia profissional"). 
O mestre Lukács diferenciou-se de seus epígonos que, no geral, indiferentes ao 
debate da crítica da economia política e à luta ideológica que enforma a luta 
de classes no plano geopolítico, reduziu o "marxismo ontológico" à discussões 
meramente escolásticas (estéticas ou éticas) dos textos do velho mestre húngaro, 
sendo incapazes de apreender de forma histórico-ontológica, os problemas do 
nosso tempo histórico, efetuando a crítica da efetividade real-histórica da era 
do capitalismo manipulatório.
3 István Meszáros também incorpou - na época - a percepção analítica de Paul 
Baran e Paul Sweezy exposta no livro Monopoly capital (ver Alves, 2018:128-
129).
4 A redução do salário relativo no século XX é resultado dos limites do 
sindicalismo, como denunciado, por exemplo, por Rosa Luxemburg que acreditava 
que “a produção capitalista não pode avançar um só passo adiante sem reduzir 
a participação dos operários no produto social”. A redução da participação dos 
operários no produto social e o aumento da participação dos capitalistas ocorriam 
por meio das inovações técnicas na produção, pelo aumento da produtividade do 
trabalho. Diante da lei da queda tendencial do salário relativo, considerado por 
ela como um “poder completamente invisível, uma ação simplesmente mecânica 
da concorrência e da produção de mercadorias”, que deixa aos operários uma 
porção cada vez menor da riqueza social produzida, os sindicatos nada poderiam 
pensador do século XX”, mas, exclusivamente, pela contribuição trazida por suas 
obras de juventude. Na verdade, o filósofo francês se apegou demasiadamente a 
História e Consciência de Classe, esquecendo todo o desenvolvimento posterior do 
filósofo magiar (Tertulian, 2008:292) [o grifo é nosso]. Numa carta enviada no 
dia 1o de outubro de 1959, Lukács deu-lhe uma resposta contundente, dando 
uma amostra do estilo epistoiar lukácsiano: “Se eu estivesse morto por volta de 
1924, e se minha alma imutável tivesse olhado vossa atividade literária do além, 
estaria plena áe um verdadeiro reconhecimento por ocupar-vos tão intensamente 
com minhas obras da juventude. Mas, como não estou morto e, durante trinta 
e quatro anos, criei o que deve chamar-se de a obra de minha vida e como, em 
suma, para vós, essa obra não existe de forma alguma, é difícil para mim, como 
ser vivo, cujos interesses são dirigidos, evidentemente, para a sua própria atividade 
presente, levar em conta vossas considerações.” (Lukács, 2020:292).
2 O título do livro na edição brasileira das entrevistas de Lukács (“Essenciais são 
os livros não escritos”), é fraco,não expressando a riqueza candente das entrevistas 
do "último Lukács", que, como ideólogo marxista, abordou de modo claro, 
temas políticos e sociológicos do tempo histórico que emergiu na década de 
74 O espectro de Lukács
fazer. Os sindicatos só poderiamcuidar do “atentado visível dos capitalistas 
contra os operários”, ou seja, as reduções de salários reais, que diminui o padrão 
de vida da classe operária. Diante da queda invisível do salário relativo, eles se 
sentiriam impotentes: “A luta contra a queda do salário relativo não é já uma 
luta que se desenvolve no terreno da economia mercantil, mas sim um assalto 
revolucionário, subversivo, contra a existência desta economia, é o movimento 
socialista do proletariado”. (Rosdolsky, 2001) 
5 Ao tornar-se um fim em si mesmo, o consumo interverte-se em consumismo. A 
rigor, a sociedade burguesa não é a “sociedade do consumo”, mas sim, “sociedade 
do consumismo”. Outra coisa: a ideologia quer nos fazer crer que, consumimos 
coisas que, de fato, compramos. Ora, comprar não é uma ação regida por 
necessidades necessárias, mas sim, um ato econômico com implicações sociais. 
Diz Jurandir Freire Costa: “Comprar se tornou equivalente a consumir porque o 
ritmo de produção das mercadorias nos obriga a descartá-las depois de um breve 
uso. Consumo é uma metáfora que alude à rapidez com que adquirimos novos 
objetos e inutilizamos os velhos [...] Depois das grandes revoluções tecnológicas e 
econômicas, a produção capitalista, para ser escoada, teve e tem de ser vendida 
em um fluxo contínuo. Os individuos, portanto, têm de comprar as mercadorias 
para que a máquina do lucro não pare”. Entretanto ele se interroga: por que 
os individuos se deixam seduzir pela propaganda de mercadorias? Ele sugere 
que o hábito do consumismo atende às reais necessidades psicossociais, ou seja, 
os individuos se deixam persuadir pela propaganda porque, em certa medida, 
encontra na posse dos objetos industriais um meio de realização pessoal. Essa 
aspiração à realização pessoal – ou o que Lukács sugere como sendo ter uma 
vida plena de sentido – é o motivo do anseio pelos “objetos ditos de consumo”. 
Costa observa que a nova moral do trabalho e a nova moral do prazer contribuem 
para a produção do desejo de consumir (Costa, 2004). Outra coisa: Juliet B. 
Schor utiliza corretamente no título de seu instigante livro (“Nascidos para 
comprar” [Born to buy]), a palavra adequada: não se trata de “Nascidos para 
consumir”, mas sim, “Nascidos para comprar”.
6 A manipulação é o fenômeno social que surge, no plano da produção e 
reprodução social, com a incapacidade do capital em tratar do dilaceramento da 
personalidade humana em virtude das candentes contradições sociometabólicas 
do sistema produtor de mercadorias. Ao ser incapaz de propiciar uma vida plena 
de sentido, o capital em sua forma histórica mais desenvolvida (o capitalismo 
global), se encontra diante de irremediáveis limites estruturais. Certa vez, 
Albert Camus observou: “Há um só problema verdadeiramente sério e é... 
estabelecer se vale ou não a pena viver.” (Camus,1955). O psiquiatra Viktor 
Frankl, em 1949, introduziu o conceito de “desejo de sentido” para tratar de 
um problema do nosso tempo histórico - a falta de uma vida plena de sentido 
- que conduz os indivíduos humanos à deriva pessoal. Diz ele: “Em alguns 
casos, a frustração do desejo de sentido teve um papel relevante como fator 
etiológico no dar origem à neurose ou a tentativa de suicídio.”. E mais adiante 
O triunfo da manipulação 75
MARX, Karl (1996) O Capital: Critica da economia política, Livro 1, Tomo I, 
Editora Nova Cultural, São Paulo.
Referências 
ALVES, Giovanni (2009) A condição de proletariedade, Editora Praxis: Bauru.
______________(2011) Trabalho e subjetividade: O espírito do toyotismo na era 
do capitalismo manipulatório, Boitempo editorial: São Paulo.
______________ (2018) O duplo negativo do capital: Ensaios sobre a crise do 
capitalismo global. Bauru: Projeto editorial Praxis.
COSTA, Jurandir Freire (2004) “Perspectivas da juventude na sociedade de 
mercado” In NOVAES, Regina e VANUCCHI, Paulo (Org.) Juventude e Sociedade 
– Trabalho, Educação, Cultura e Participação. Instituto Cidadania/Fundação Perseu 
Abramo, São Paulo.
FRANKL, Viktor E. (2005) Um sentido para a vida: Psicoterapia e Humanismo, 
Idéias e Letras, São Paulo.
_____________ (2003) Sede de Sentido, Quadrante, São Paulo. 
LUKÁCS, György (2013) Para uma ontologia do ser social, volume II, São Paulo: 
Boitempo editorial.
LUKÁCS, György (2020) Essenciais são os livros não escritos: Ultimas entrevistas 
(1966-1971). São Paulo: Boitempo editorial.
LUKÁCS, György (2007). “As bases ontológicas do pensamento e da atividade 
do homem” In LUKÁCS, György. O jovem Marx e outros escritos de filosofia, 
Editora UFRJ, Rio de Janeiro. 
____________(1999) Pensamento Vivido – Autobiografia em diálogo. Ad 
Hominam/Editora UFV, Viçosa.
LOJKINE, Jean (1995) A revolução informacional. São Paulo: Cortez.
HAN, Byung-Chul (2020) Sociedade paliativa/A dor hoje. Rio de Janeiro: Editora 
Vozes.
HOLZ, H., KOFLER, L. e ABENDROTH, W. (1969) Conversando com Lukács, 
Paz e Terra, Rio de Janeiro.
salienta: “A busca pelo homem de um sentido para a vida é, obviamente, um 
fenômeno de extensão mundial.” (Frankl, 2006). Entretanto, o diagnostico de 
Frankl não é completo: a sede de sentido (que é outro título de livro de Frank, 
2003) que ele constata como sendo um fenômeno de extensão mundial e a 
patologia do nosso tempo, é produto do capitalismo manipulatório (Lukács) 
e do controle estranhado do metabolismo social (Mészáros), isto é, do capital 
que, nesta etapa de desenvolvimento civilizatório, explicita à exaustão, suas 
contradições objetivas.
7 A condição universal do estranhamento, que envolve hoje, mais do que nunca, a 
humanidade, é o que nós denominamos "condição existencial de proletariedade", 
condição existencial do gênero humano que está subsumido e subalterno ao 
sociometabolismo do capital (Alves, 2009)
76 O espectro de Lukács
MÉSZÁROS, István (2006). A teoria da alienação em Marx. Editora Boitempo, 
São Paulo.
______________(2008) Filosofia, Ideologia e Ciência Social. Editora Boitempo, 
São Paulo.
______________(2002) Para além do capital: Rumo a uma teoria da transição. 
São Paulo: Boitempo editorial.
NOZAKI, Hajime Takeuchi (2021) A crise do capital em Marx: O debate 
contemporâneo entre os marxistas. Juiz de Fora: Editora UFJF.
ROSDOLSKY, Roman (2001) Gênese e estrutura de O capital de Karl Marx. 
Contraponto: Rio de Janeiro.
SCHOR, Juliet B. (2009) Nascidos para comprar – Uma leitura essencial para 
orientarmos nossas crianças na era do consumismo. Gente Editora, São Paulo.
TERTULIAN, Nicola (2007) "El pensamiento del último Lukács" In In VEDDA, 
Miguel e INFRANCA, Antonino (Org.) György Lukács – Ética, Estética y Ontologia, 
Ediciones Colihue Universidad, Buenos Aires.
___________________(2008) Gyorgy Lukács: Etapas de seu pensamento 
estético. São Paulo: editora Unesp.
A “crise das democracias” e o debate 
lukácsiano
Ariovaldo Santos
Tem aumentado substantivamente nos circuitos acadêmicos e 
jornalísticos, desde as eleições de Donald Trump, nos Estados 
Unidos, e a popularização da expressão “fake news”, pelo 
próprio ex-Presidente norte americano, o debate acerca do “declínio” ou 
da “crise” das democracias. O exemplo mais recorrente neste debate tem 
sido o livro Como as democracias morrem, de autoria de Steven Levitsky 
e Daniel Ziblatt (2018). Fica claro em entrevista concedida por Steven 
Levitsky que um dos sinais dessa crise é o declínio da prática dialógica entre 
os indivíduos no exercício da cidadania. Ou, como diz um dos autores do 
livro: "Os cidadãos perdem o hábito e a capacidade de coexistir, de tolerar 
a diferença, de discutir sobre política e depois ir jogar futebol juntos. Esta-
mos perdendo essa capacidade mínima do cidadão de conseguir conviver 
com pessoas de outro partido. Os políticos representam seu território e 
se este é homogêneo não há necessidade de assumir compromissos, nem 
de negociar" (Mars, 2019).
Analisando fundamentalmente a polarização nos Estados Unidos, onde, 
de acordo com sua leitura, a polarização não é entre “esquerda e direita” e 
sim “em raça, religião e cultura”,conclui que o produto “dessa polarização 
é o enfraquecimento das regras básicas da democracia” (Mars, 2019).
A questão da raça esteve conosco desde o nascimento da república, e foi fonte 
de autoritarismo, abuso, conflito e até guerra civil no século XIX. O novo é 
que a raça está fortemente ligada ao partidarismo. Pela primeira vez desde o 
século XIX, desde a guerra civil, a identidade partidária tem a ver com raça 
e religião. As pessoas brancas e cristãs são republicanas, para generalizar, e 
as demais são democratas. O partido republicano se tornou um bastião de 
brancos cristãos que foi maioria em toda a história da república. Era o grupo 
3
78 O espectro de Lukács
que dominou as hierarquias políticas, econômicas, sociais e culturais deste 
país por 200 anos, mas que está perdendo peso na sociedade norte-americana. 
É uma mudança de longo prazo, inevitável [...] Em minha opinião, o efeito 
de gênero está aí no sentido de que a maioria das mulheres votam nos demo-
cratas e que a figura de Trump representa um retrocesso de mais ou menos 
meio século em termos de normas sociais de gênero. Mas há muitas mulheres 
republicanas e democratas. A raça e a religião dividem a sociedade, nem tanto 
o gênero. Se você fosse norte-americana e eu lhe perguntasse sua religião, sua 
raça e seu nível de formação, acertaria mais facilmente em que partido você 
vota do que sabendo seu gênero (Mars, 2019).
Para explicar a crise das democracias, Levitsky apresenta uma certa 
tipologia: "Os quatro indicadores são (1) rejeição das regras democráticas do 
jogo; (2) negação da legitimidade dos oponentes políticos; (3) propensão a 
restringir liberdades civis básicas de rivais ou da mídia; (4) encorajamento 
ou tolerância à violência" (Correio Brasiliense, 2020). Mas, afinal, o que 
é a democracia? A resposta a esta questão surge de maneira transparente 
em entrevista feita com Levitsky e publicada no Blog da Companhia das 
Letras: O que é democracia? E a quem interessa?
SL: A democracia é o único sistema já inventado que permite à sociedade 
mudar o seu governo regularmente, de forma livre e sem violência. Também 
é o único sistema existente que garante aos cidadãos o direito de fazer oposi-
ção ao governo – seja falando, escrevendo ou fazendo protestos. Isso deveria 
ser importante para qualquer pessoa. No entanto, na prática, isso deveria 
importar ainda mais para quem não tem muito poder ou dinheiro. Os ricos 
sempre encontram formas de se proteger em qualquer regime, inclusive em 
ditaduras. Só a democracia garante proteção para o restante de nós (Blog da 
Companhia, 2019)
Os exemplos indicativos da discussão que se estabelece no livro pode-
riam ser multiplicados. Chama a atenção, no entanto, não é o objeto que 
tomam por investigação e sim a maneira como dele se apropriam e que 
aponta para o tratamento da democracia como uma questão de ordem 
fundamentalmente superestrutural e, mais especificamente, cultural. 
Evidencia-se na resposta de Levitsky sobre o que é a democracia como esta 
questão é tratada a partir da perspectiva formal, abstrata. Mas, retoma-se 
a questão, o que é a democracia? A resposta a esta questão somente é 
possível de ser melhor estabelecida caso se considere a discussão do pro-
blema tal como se apresenta no âmbito do pensamento formal burguês 
e naquele da perspectiva da grande massa dos que precisam vender sua 
força de trabalho, estejam eles na condição de trabalhadores produtivos, 
A “crise das democracias” e o debate lukácsiano 79
portanto, participando diretamente do processo de acumulação de capital, 
ou improdutivos. Neste sentido, são de grande importância e atualidade, 
resgatar aqui alguns pontos que norteiam o debate sobre a democracia 
nos escritos de Lukács, sobretudo a distinção que estabelece entre demo-
cracia burguesa e democracia proletária. O ponto de partida de Lukács 
é o reconhecimento de que a reflexão sobre a democracia é inaugurada 
pelos gregos, a partir de Aristóteles, percorrendo, posteriormente, vários 
matizes de pensamento. No entanto, a resposta adequada ao problema 
não poderia brotar de uma sociedade que tinha a escravidão como sua 
base econômica. Para aquela forma de sociedade, a democracia, enquanto 
“superestrutura política”, necessariamente teria de conduzir a discussão 
para “determinações gerais” sobre “a grandeza do Estado” ou então a 
“considerações jurídicas” norteadas pela preocupação em definir “que é 
o cidadão?”. Do que resultavam “simples clarificações gerais e também 
valorações gerais (Lukács,1968, p. 34). 
Para Lukács, Marx foi o primeiro a partir dos elementos mais gerais que 
embasam a reflexão sobre a democracia para situa-la no plano ontológico. 
Quando trata da “polis” grega, a “caracteriza e fundamenta em termos eco-
nômicos”. Primeiramente, Lukács resgata a reflexão de Marx, segundo a qual
La comunidad como Estado es por un lado, la relación reciproca entre estos 
propietarios iguales y libres, su vínculo contra el exterior, y es, al mismo 
tiempo su garantía. La naturaleza de la entidad comunitaria se basa aquí en 
el hecho de que sus miembros son agricultores de parcelas, propietarios de 
la tierra que trabajan, y, en igual medida, la autonomía de éstos resulta de su 
relación recíproca en tanto miembros de la comunidad, de la salvaguardia 
del ager publicus para las necesidades colectivas y para su gloria colectiva, 
etc. En este caso, sigue siendo presupuesto para la apropiación del suelo el 
ser miembro de la comunidad, pero, en tanto miembro de la comunidad, el 
individuo es propietario privado. Se relaciona con su propiedad en tanto esto 
es el suelo, pero, al mismo tiempo, en tanto ésta es su ser como miembro de la 
comunidad, y el mantenimiento de sí mismo como miembro es igualmente 
el mantenimiento de la comunidad y a la inversa (Lukács, 968, p. 34-35)
A partir desta passagem de Marx, que Lukács extrai do livro Para a Crítica 
da Economia Política, desenvolve a seguinte análise:
La democracia que se deriva de esta constelación económica no depende 
simplemente de la base general de las formas del ser humano, de la práxis 
humana -lo que ocurre en toda sociedad- sino que está indisolublemente 
vinculada con un modo de existencia individual, particular, de aquellos 
80 O espectro de Lukács
que participan activamente de ella; un modo de ser concreto imposible de 
suprimir. Ser ciudadano de la polis, participante activo de su democracia, no 
es simplemente una categoría determinante de la superestructura política, 
sino también, e inseparablemente. la base económica del ser social, la forma 
material de vida para cada ciudadano individual (Lukács,1968, p. 34-35).
Assim, continua Lukács:
En primer lugar, toda la vida privada se sitúa en un plano secundário social-
mente poco relevante. El verdadero ser de todos los ciudadanos, su acción en 
común en las tareas democráticas que surgen de su existencia y actividad, está 
indisolublemente unido a la base económica ya expuesta. Com su disolución 
-lo que ocurre necesariamente a partir del desarrollo de las fuerzas productivas, 
lo que aquí no sólo es posible sino además necesario- la existencia y capacidad 
de funcionamiento de la democracia de la polis termina por descomponerse. 
El gran prestigio, la gran consideración ideológica, el carácter de ejemplo 
luminoso que recibió esta forma de democracia; sobre todo en su forma 
“clásica” de Atenas y Roma, conduce, al mismo tiempo, por su necesidad 
económica a su autodisolución. [...] es la esclavitud la que forma la base de 
la cultura democrática de esta sociedad; la lucha democrática se desarrolla 
siempre v solamente en el interior de una minoría privilegiada; la gran massa 
efectivamente productiva está por principio excluida de ella como de toda 
participación activa en la vida social. [...] La división del trabajo y de la pro-
piedad, fundamento de toda democracia de la polis, es en su génesis algo casi 
primitivo, en muchos aspectos natural [...] Es con el inicio del “retroceso de los 
límites naturales”que deberá retroceder. Así, esta democracia en el transcurso 
de su desarrollo económico más elevado, de la creciente civilización, pierde su 
peculiaridad humana, la que se presenta como modelo: el individuo que actúa 
en ella –precisamente porque ser ciudadano de la polis, poseer una parcela, 
pertenecer a una tribu, son condiciones económico-sociales de su existencia 
que convergen para formar la identidad- no tiene ni guna “puntualidad” en 
el sentido moderno. Para el ciudadano libre su propia identidad tiene exacta-
mente el mismo significado para su ser que para su pertenencia a la polis. El 
carácter socialmente secundario de la vida privada del ciudadano de la polis 
es la outra cara de su existencia histórica; aquí ser hombre, desarrollarse como 
persona es sustancialmente, en su dinámica como en su tendencia, idéntico 
al cumplimiento de los deberes ciudadanos en la democracia, al modo de 
realización de la democracia (Lukács, 1968, p. 35).
É sobre essa base que se erguerá a “forma clássica da moderna demo-
cracia burguesa”, com seus ideais de “liberdade e igualdade”. Estes valores, 
“expressões ideológicas centrais das democracia modernas [...] podem 
A “crise das democracias” e o debate lukácsiano 81
assumir desde o ponto de vista ideológico formas muito diferentes; porém, 
quanto à essência econômico-social” o que as rege é “o intercâmbio dos valores 
de troca, é a base produtiva real”. Nelas estão fundadas as ideias de “igualdade 
e liberdade”. Lukács segue em sua análise nos caminhos inicialmente desen-
volvidos por Marx e, também, por Engels, ao menos em três de seus textos: 
A origem da família, da propriedade privada e do Estado; o Anti-Duhring e 
Do socialismo utópico ao socialismo científico, para concluir que
Esta realización práctica del dominio de la libertad y de la igualdad significa 
- con todas sus contradicciones- un enorme progreso en la prehistoria de la 
sociedad humana. Con ella toma vida la verdadera sociedad; el fundamentoreal, 
objetivo, de la esencia humana. Todas las determinaciones vinculadas, em 
mayor o en menor medida, a los límites naturales del ser social están conte-
nidas en su manifestación. La lucha social que ha producido este hecho, en 
su forma inmediata, directa, está dirigida contra la articulación de la sociedad 
por clases, estructuración surgida en el y del feudalismo (Lukács, 1968, p. 36).
Objetivamente, ressalta Lukács, “A Revolução francesa destruiu radical-
mente toda a estrutura social e, com isto, pela primeira vez na história do 
mundo, construiu a relação entre Estado e sociedade civil em termos puramente 
sociais”. A partir daí, “as determinações ontológicas da democracia burguesa se 
converteram em formas dominantes do mundo estatal capitalista, da civilização 
capitalista”, cindindo o ser social em duas realidades. O cidadão e o homem: 
“Citoyen significa obviamente el ciudadano devenido idealmente, desligado 
de todas las ataduras materiales de la existencia socio-económica; el hombre, 
a la inversa, es el que forma parte de la sociedad civil (Lukács, 1968, p. 36). 
No mundo burguês moderno, o deslocamento das questões cada vez 
mais para o âmbito da esfera parlamentar se constitui na expressão mais 
abstrata da forma democrática. Acaba por se constituir a forma por exce-
lência “o meio mais eficaz para possibilitar a realização sem dificuldades 
das tendências materiais-egoístas na vida social”. Diz Lukács:
[...] es ninguna casualidad -volviendo a nuestro verdadero problema- que el 
más perfecto, el más explícito “idealismo” abstracto de las formas de gobierno 
del Estado, sea el instrumento más apropiado para que se afirmen los intereses 
egoístas-capitalistas sin dificultad bajo el pretexto de interesses generales, 
ideales. Resumiendo: cuanto más puro el parlamentarismo; cuanto más típica 
la realización central de este idealismo estatal –aparentemente independiente, 
formalmente autónomo de la vida real de la sociedad-; cuanto más llega a ser 
un instrumento con valor de figurar como un órgano puro de la voluntad 
ideal del pueblo, tanto más apropiado como instrumento para hacer valer los 
82 O espectro de Lukács
intereses egoístas de los grupos capitalistas, precisamente bajo la apariencia 
de una ¡limitada libertad e igualdad [...] aquí no se realiza simplemente una 
apariencia de libertad e igualdad, sino precisamente su esencia económica, 
las representan en verdad en la circulación capitalista de mercancías. (Lukács, 
1968, p. 40-41).
Diante disso e da apropriação burguesa a respeito do tema, Lukács 
coloca a segunte pergunta: O que é a democracia hoje? Sua resposta é 
bastante clara:
Lo que hoy se acostumbra llamar libertad es el resultado del (por lo menos 
en la superficie) triunfo indiscutible de las fuerzas internas del capitalismo. 
Es obvio- que las modificaciones cualitativas que el capitalismo ha realizado 
desde sus inicios hasta hoy, también en su superestructura política -la libertad 
de la democracia burguesa- ha debido someterse a muchos cambios pero ha 
mantenido intacta su esencia, la structura fundamental Se puede y se debe 
decir que, en el transcurso de ese desarrollo el carácter fundamental que 
determinó su naturaleza, su propia vida interna, se ha realizado con mayor 
claridad y pureza de lo que fue posible en los inicios revolucionarios llenos de 
ilusiones [...] La democracia de hoy -actual culminación de un desarrollo de 
siglos- es la democracia de un imperialismo manipulador en cuyo dominio 
se reina mediante la manipulación (Lukács, 1968, p. 41-42)
[...] La manipulación sutil consiste precisamente en que se le sugiere al 
comprador la adquisición de una determinada mercancía de manera tal que 
imagine su compra, su posesión, como el resultado de una decisión libre, como 
expresión de su propia personalidad. [...] Este principio de manipulación 
puede ser aplicado mucho más fácilmente a la participación de la persona en 
el ámbito “ideal” de la vida del Estado(Lukács, 1968, p. 47).
Portanto, para Lukács, a democracia burguesa se constitui em uma 
falsa alternativa para a vida social, uma vez que ela só pode se confinar a 
uma existência jurídica dos indivíduos que constituem uma determinada 
sociedade. Se democracia pressupõe, em seu entender, pluralidade, esta 
não pode estar confinada a ser pluralidade abstrata. 
Este encaminhamento da discussão serve de base para a reflexões de 
Lukács sobre o caráter do qual deve se revestir a democracia operária. 
Perspectiva a partir da qual se abre o caminho para pensar a democracia 
enquanto manifestação real do interesse coletivo, uma vez que pressupõe 
a superação da sociedade de classes, de um lado, e o tratamento da ordem 
A “crise das democracias” e o debate lukácsiano 83
democrática em íntima sintonia com a base econômica da sociedade, de 
outro. Para Lukács:
A idéia que une os democratas revolucionários radicais e o socialismo é uma 
nova concepção de democracia. É possível formulá- la brevemente: só se pode 
falar de democracia quando desaparecerem todas as formas de dependência 
do homem frente ao homem, de exploração e de opressão do homem pelo 
homem, de desigualdade social e de ausência de liberdade. Trata-se, pois, 
de alcançar uma liberdade e uma igualdade sem discriminação de condição 
econômica, nacionalidade, raça, sexo etc. Somente então se realizaria o terceiro 
grande estádio da igualdade humana (Lukács, 2009, p. 28).
A posição de Lukács em relação à democracia burguesa se amarra à própria 
situação de como esta joga contra a possibilidade de instauração da sociedade 
socialista. Observa Lukács que
Quando desestimamos a democracia burguesa como alternativa da socialista, 
o fazíamos, antes de tudo, por considerações político-práticas; vimos sintetica-
mente algumas das experiências de nossos dias que indicam claramente como 
toda tentativa deste tipo conduz infalivelmente à liquidação do socialismo 
(e, com grande probabilidade, da própria democracia)(Lukács, 1989, p. 50).
Daí que para Lukács, a democracianão é um problema de ordem 
exclusivamente político ou ideológico, ainda que nestas duas instâncias 
sejam tecidos elementos sem os quais ela não pode se realizar. Um problema 
ideológico na medida em que a ideologia é “momento teórico-práctico 
del desarrollo social, como medio para el combate de los conflitos pro-
vocados por la marcha de la producción material”. Ela “es sin duda um 
componente importante, inevitable, de toda transformación social. Pero 
por su naturaleza sólo un componente, una respuesta que los hombres dan 
a la modificación de la producción. Debe por eso tener un fundamento 
material, el que naturalmente no anula su influencia práctica como potencia 
social; al contrario, la refuerza extensiva e intensivamente dándole una 
base real al conjunto del concreto ser-en-si-mismo” (Lukács, 1998, p. 
109-110). Mas igualmente um problema no âmbito do Estado uma vez 
que só pode se constituir em sua plenitude com a dissolução deste após sua 
conquista. Esses dois momentos não se encontram, no entanto, dissociados 
da questão cultural, uma vez que, tanto para a transição de uma sociedade 
capitalista a uma sociedade socialista, quanto para o aprofundamento das 
bases desta última, se faz necessário forjar e aprofundar uma determinada 
consciência de genericidade humana. O campo da cultura joga, neste 
sentido, um papel de grande importância na análise lukacsiana. E, no 
84 O espectro de Lukács
campo da cultura, a primeira tarefa para a sua difusão é a eliminação do 
analfabetismo. Recuperando a proposta leniniana, diz Lukács:
[...] quando na Rússia dos soviets foi introduzida a Nova política econô-
mica, Lênin lançou ao mesmo tempo a palavra de ordem da liquidação do 
analfabetismo. Liquidar o analfabetismo significa que as pessoas devem ler 
e adquirir através da leitura uma autônoma capacidade de orientação, sem a 
qual não pode realizar-se a democracia socialista. O capitalismo cria meios 
de informação de massa com o qual transforma a leitura em um ato formal e 
inculca nas massas um grande número de loucura, contrária aos seus próprios 
interesses. O socialismo, pelo contrário, tem interesse no fato de que cada 
pessoa saiba orientar-se autonomamente na própria vida e saiba dizer, com 
base na própria reflexão, se isto ou qual fenômeno corresponde à própria 
concepção da vida. É, todavia, fora de questão que isto possa acontecer sem 
a ajuda da cultura (Lukács, 1970, p. 93).
Construir uma sociedade democrática pressupõe, desse modo, trazer para 
o plano da cultura, e, portanto, da civilização, todos os indivíduos, desde os 
mais simples, uma vez que
A essência da democracia socialista deve ser a democracia da vida cotidiana. 
A essência da democracia socialista exige que cada homem possa viver a seu 
modo a sua vida, em harmonia com os interesses sociais. No capitalismo 
tudo isto depende do mercado, da publicidade, da manipulação1, etc. Como 
consequência, a liberdade capitalista é só um ideal abstrato; a população 
vota uma vez a cada cinco anos para algo, e a partir deste momento a sua 
sorte está nas mãos da burocracia. Devemos saber que a democracia da vida 
cotidiana não surge por si só no socialismo. Só a capacidade de guia do 
estrato dirigente conscientemente socialista, isto é, do partido, pode fazer 
os homens aprenderem a representar e a defender os próprios interesses, das 
coisas mais pequenas até às maiores questões políticas. Se coloca aqui, sem 
dúvida o problema da verdadeira função da cultura, porque um estrato social 
sem cultura é incapaz de reconhecer os seus interesses, ou, melhor, troca por 
seus interesses apenas aqueles cotidianos, mais imediatos, não aqueles da 
comunidade (Lukács 1970. p. 94). 
Mas, transformar a cultura é um ato prático. Processo no qual desenvolve 
um papel ativo os movimento sociais, desde que estes “tenham suficiente 
força como para provocar modificações na base econômica, para incidir sobre 
sua relação dinâmica estrutural com a superestrutura ‘ideal’”(Lukács, 1989, 
p. 40). A democracia socialista, por sua vez, só pode se efetivar se desde o 
A “crise das democracias” e o debate lukácsiano 85
início estiver voltada a superar a dualidade entre o “reino da necessidade 
e o reino da liberdade.
[...] la economía (“el reino de la necesidad”) es la “base” inevitable del comu-
nismo (“el reino de la libertad”) [...] Las personas em el nivel del “reino de 
la libertad”, llevan adelante el trabajo “en las condiciones más adecuadas y 
más dignas de su naturaleza humana”.[...] cuanto más elevadas son las formas 
económicas en las cuales el trabajo interviene, tanto más debe crecer, también 
en las sociedades clasistas, la consideración hacia las personas que lo realizan. 
La reducción del tiempo de trabajo socialmente necesario, la creación de 
condiciones de trabajo higiénicas, incluso lo que hoy comienza a desarrollarse 
en el capitalismo moderno, es decir los intentos por aplicar prácticamente 
una psicología del trabajo, etc., no tienen nada que ver con este problema. 
Se tratan, sin excepción, de medios para aumentar la productividad del tra-
bajo, vale decir un contenido puramente económico con el fin de obtener tal 
aumento con el mínimo posible de conflicto. Donde, por fuerza, el primer 
elemento es siempre el cálculo económico: la persona que trabaja debe estar 
adaptada a sus exigencias. Las fases inferiores del desarrollo económico –em 
correspondencia con su atraso económico- realizaron esta adaptación com 
métodos de violencia brutal y, únicamente debido a esto es que determinadas 
medidas actuales en este sentido están falsamente valoradas. En efecto, em 
este último caso -como en las fases precedentes, sólo que con medios muy 
diferentes se trata exclusivamente de la adaptación de los trabajadores a las 
condiciones productivas impuestas por el cálculo económico. Marx piensa 
aqui algo completamente distinto: la adaptación de la producción a las con-
diciones más adecuadas a la naturaleza humana y más dignas para ella. Una 
finalidade de este tipo y su puesta en práctica no puede más que traspasar 
los princípios en su conjunto de la esfera económica; la que no se modifica 
en nada, incluso en la posibilidad real que tal adaptación presupone em uma 
economia altamente desarrollada (Lukács, 1998, p. 95-96).
Acrescente-se a este rol de problemas, outro, não menos importante. Uma 
sociedade verdadeiramente democrática, pressupõe um novo campo de 
eticidade:
A nova ética, ao contrário, afirma em primeiro lugar que o homem social (o 
Mitmensch) não constitui um limite para os outros, mas, ao contrário, um 
fator essencial da sua liberdade. O indivíduo só pode ser verdadeiramente livre 
numa sociedade livre. Daqui deriva uma nova concepção acerca do desenvolvi-
mento da personalidade. Se a ética burguesa o procura no fortalecimento e na 
expansão da individualidade isolada, para o marxismo o desenvolvimento da 
personalidade sempre significa riqueza de vida, riqueza de relações humanas as 
mais diversas, campo aberto para as diferentes atividades humanas. O homem 
que oprime e explora outros homens não pode, mesmo individualmente, 
ser livre (como o reconheceram, mesmo que de forma negativa, inclusive 
86 O espectro de Lukács
os estoicos e Epicuro) . Uma base da ética marxista é o reconhecimento de 
que a liberdade consiste na necessidade tornada consciente. Intimamente 
vinculado a isto é o fato de os homens se sentirem parte do gênero humano 
(Lukács, 2007, p. 75).
Vê-se, pois, que o tratamento da questão democrática é muito mais 
complexo do que a sua redução aos aspectos formais que têm alimentado 
o debate editorial e midiático. Nestes dois referidos âmbitos, em geral, se 
esvazia o debate da democracia de seu conteúdo real de classe, de tal modo 
que ela é apresentada basicamente como uma adesão ou não a valores 
de caráter coletivo ou, mais abstratamente, de “interesse da sociedade”. 
Resgatar os elementos mais profundos para a compreensão do caráter 
radical da democracia, assim como de outros temas quesão colocados 
sob véu pelo pensamento que se encontra em sintonia com os interesses 
da acumulação capitalista, ocorra isso consciente ou inconscientemente, 
continua a ser uma tarefa nma ordem do dia nos tempos que correm.
Notas
1 A manipulação sutil consiste precisamente em que se lhe sugere ao comprador a 
aquisição de uma determinada mercadoria de maneira tal que imagine sua compra, 
sua possessão, como o resultado de uma decisão livre, como expressão de sua própria 
personalidade” (Lukács, 1989, p. 47).
Referências
LUKÁCS, Györg, O jovem Marx e outros escritos de filosofia, R.J., Editora UFRJ, 
2007.
LUKÁCS, Györg, Cultura e potere, Roma, Editori Riuniti, 1970.
LUKÁCS, Györg, Democracia y Revolucion, Hijos, 1998.
MARS, Amanda, Steven Levitsky: “Perdemos a capacidade de discutir política 
e depois ir jogar futebol juntos” , El País, 1’4 abril de 2019. https://brasil.elpais.
com/brasil/2019/04/05/internacional/1554485166_408018.html, acesso em 
23 de novembro de 2021.
LEVITSKY, Steven e ZIBLATT, Daniel Ziblatt, Como as democracias morrem, 
R.J., Zahar Editores, 2018.
BLOG DA COMPANHIA, Entrevista com steven Levitsky, 30 de março de 
2019, https://www.blogdacompanhia.com.br/conteudos/visualizar/Entrevista-
com-Steven-Levitsky
CORREIO BRASILIENSE, 27/05/2020, acesso em 23 de novembro de 
2021, https://www.correiobraziliense.com.br/app/noticia/politica/2020/05/27/
interna_politica,858575/entrevista-steven-levitsky.shtml
Lukács e a transição socialista
Ronaldo Gaspar
Homenagear György Lukács é um privilégio e um desafio. Pri-
vilégio porque Lukács é um dos grandes – se não o maior – fi-
lósofo marxista do século 20; desafio por causa da dificuldade 
de abordar qualquer aspecto de sua obra sem ser reducionista ou injusto 
com o seu legado. Por isso, antes de adentrar no aspecto escolhido para 
ilustrar essa homenagem, pensamos ser necessário destacar que Lukács 
não apenas tem uma produção filosófica bastante longa, diversa e muito 
complexa, mas que ela também é marcada por autocríticas, rupturas e 
continuidades. E, assim como aconteceu com outros grandes pensado-
res, o filósofo húngaro também deixou obras incompletas (Ontologias) 
e um grande projeto irrealizado (Ética), dificultando o esclarecimento de 
alguns aspectos de seu pensamento. 
O indubitável é que, como uma das maiores tarefas da sua vida, Lukács 
visou, de um lado, depurar o marxismo de enxertos idealistas e materialis-
tas vulgares, tendo sido um duro crítico da influência que as filosofias bur-
guesas exerceram sobre muitos pensadores que as tomaram para supostas 
correções ou complementações do marxismo (tais como, dentre outros, o 
positivismo em Plekhanov, Kautsky, Bukhárin, e o kantismo em Edward 
Bernstein e Max Adler). De outro, por meio de reflexões profundas e 
variadas, expôs os erros teóricos e funções sociais dessas filosofias, desde 
seus pressupostos “metodológicos” (ontológicos e gnosiológicos) até suas 
implicações políticas, éticas e estéticas, demonstrando que o marxismo 
não precisa ser corrigido/complementado por nenhuma outra filosofia. 
4
88 O espectro de Lukács
Se a realidade é unitária e os modos de apreensão dessa realidade unitária 
são diversos (senso comum/prático, estético, científico, filosófico etc.), o 
marxismo é capaz de impulsionar/subsidiar/orientar a sua correta apreen-
são conceitual – filosófica e científica – em todas as suas dimensões.
Essa compreensão do marxismo como uma filosofia totalizante e a 
“ortodoxia metodológica” por ele defendida não fizeram de Lukács um 
dogmático incapaz de reconhecer a relevância de alguns questionamentos e 
reflexões pontuais de pensadores burgueses ou, muito menos, negligenciar 
ou subestimar a importância das conquistas teóricas e estéticas da bur-
guesia do período revolucionário. Sem negar que todo pensamento está 
socialmente condicionado, Lukács era completamente avesso a julgar ideias 
tomando como referência a ancoragem social do sujeito que as produz. 
Tanto que, apesar de análises muito críticas – às vezes, demolidoras, como 
em A destruição da razão –, ele foi generoso e soube reconhecer, com a 
devida mediação da crítica, mesmo em seus maiores adversários, ideias e 
insights capazes de contribuir com o esclarecimento de teorias e fatos e, 
assim, com o desenvolvimento do pensamento marxista.
Nos seus muitos escritos, sobressaem preocupações com a estética e a 
ética e, também, o combate às filosofias irracionalistas e àquelas de uma 
razão mitigada, empobrecida (nas palavras do marxista brasileiro Carlos 
Nelson Coutinho (1972), filosofias da “miséria da razão”). No entanto, 
enquanto o combate a essas filosofias e às suas apropriações indevidas 
ocorreu desde a sua adesão ao marxismo, os outros dois temas – estética 
e ética – atravessaram as suas preocupações desde os tempos juvenis (ante-
riores à referida adesão) e perduraram até a velhice. Porém, o tratamento 
desses temas pelo filósofo húngaro a partir de fundamentos filosóficos 
distintos não impediu Nicolas Tertulian (1999, p. 126) de ter ficado 
impressionado “com a continuidade de certas ideias desenvolvidas nestes 
textos de juventude com as reflexões do último Lukács”.
Quanto à política, embora muito conectado aos acontecimentos do 
seu tempo, Lukács não era um pensador político ao modo de Gramsci, 
cujas reflexões gerais foram quase sempre forjadas a partir de análises 
sobre problemas políticos imediatos, ou de Poulantzas, que desenvolveu 
reflexões detalhadas sobre a “arquitetônica” do Estado. Numa entrevista 
de 1966, Lukács (1969, p. 89) afirmou: “infelizmente, sou apenas um 
filósofo e não um político; temos hoje necessidade de um Lênin, que 
tivesse a capacidade de traduzir o estado atual da teoria marxista em práxis 
Lukács e a transição socialista 89
política”. Mas, apesar disso, o certo é que, desde a adesão ao marxismo, 
as suas reflexões sempre estiveram relacionadas ao objetivo político maior 
no qual ele se engajou no final da década de 1910 e que nunca mais 
abandonou: a revolução proletária, a revolução comunista. 
No Brasil, onde as suas ideias foram introduzidas no início dos anos 
1960, o seu nome é indissociável das discussões sobre ontologia. Inclusive, 
não fosse o gigantismo da empreitada intelectual que resultou em mais de 
mil e quinhentas páginas densas sobre o assunto, esse destaque relacionado 
à ontologia seria curioso porque – em sua acepção madura – o termo 
ontologia não foi utilizado por ele até a última década de vida – ou seja, 
quando Lukács tinha mais de 75 anos e já era autor de uma vasta obra1.
Enfim, com sua variada gama de interesses, Lukács foi um intelectual 
de inequívoco compromisso político e ético com a causa revolucionária 
do proletariado. Compromisso este que se manteve mesmo quando o con-
texto político foi marcado pela terrível presença do fascismo, do nazismo e, 
sob aspectos sumamente distintos, mas também altamente problemáticos, 
do estalinismo. E é justamente por suas ideias estarem conectadas a esse 
compromisso com a revolução proletária e as exigências teóricas, políticas 
e éticas para a sua realização que Lukács é um pensador muito atual. 
Eis-nos, então, de volta ao tema: a atualidade de Lukács no século XXI.
••• 
Em nossos dias, é uma obviedade a afirmação de que atravessamos 
um período de múltiplas crises e retrocessos em praticamente todos os 
complexos/dimensões da vida social2. Mesmo naquele complexo social 
em que, pelo tipo de vinculação que tem com a reprodução do capital, o 
progresso é mais saliente – é o caso da ciência orientada para o incremento 
tecnológico e subordinada ao imperativo do lucro –, observa-se que os 
seus fins são alheios e, muitas vezes, opostos aos interesses dos produtores 
e, sob muitos aspectos, à própria sobrevivência da humanidade.
Diferentemente das crises do século 20, os principais acontecimen-
tos das últimas décadas – ruína (URSS e Leste Europeu) ou estagnação 
(Cuba) das experiências de transição socialista, heterodoxa experiência de 
acumulação decapital na China, reestruturação produtiva, neoliberalismo 
e o consequente domínio avassalador do capitalismo – eliminaram o socia-
lismo do horizonte ideológico das classes trabalhadoras, permanecendo 
90 O espectro de Lukács
apenas em segmentos muito reduzidos de uma aguerrida militância políti-
co-ideológica. Com isso, nunca esteve tão agudo o dilema da maturidade 
das condições objetivas da revolução conexa ao rebaixamento ideológico 
(subjetivo) da classe trabalhadora. Nas palavras do mais conhecido discí-
pulo ortodoxo de Lukács,
Rosa Luxemburgo colocou as coisas no seu devido lugar quando insistiu na 
dramática alternativa entre “socialismo ou barbárie”. Ora, o capital só pode, na 
melhor das hipóteses, avançar até o ponto de nos apresentar a própria alterna-
tiva, mas não pode se propor a solucioná-la por sua própria supressão. Muito 
pelo contrário, já que a perigosa lógica interna do capital pode apenas forçá-lo 
a resolver a alternativa em seu próprio favor, pela destruição radical das pers-
pectivas de um final socialista por intermédio de suas bárbaras determinações 
materiais. (Mészáros, 2002, p. 698)
Por conseguinte, num estarrecedor contexto de crise aguda do capital 
e da consciência político-ideológica das classes trabalhadoras, as mesmas 
forças produtivas que tornaram as condições objetivas tão maduras para 
a construção do socialismo (e do comunismo) também têm resultado em 
inédita destruição ambiental e enorme ampliação do potencial destrutivo 
das armas, tornando a extinção da espécie humana uma possibilidade real. 
Como alento, há que se lembrar que nenhuma situação é eterna, 
nenhuma crise é interminável. Se bloquearmos a “alternativa” de apro-
fundamento da barbárie capitalista e o consequente aumento do risco 
de extinção da humanidade, uma saída duradora, uma efetiva superação 
da crise, passa necessariamente pela emersão político-revolucionária dos 
trabalhadores, isto é, dos únicos sujeitos capazes de construir os caminhos 
da revolução comunista. Esclarecendo: não apenas os caminhos da tomada 
do poder político, mas da efetiva construção de uma sociabilidade não 
mais regida pelo capital e, assim, por um modo de produção fundado na 
auto-organização dos produtores. É necessário sublinhar esse substrato 
social da revolução porque os revolucionários do século 20 parecem ter-
-lhe subestimado. Na Revolução Russa, por exemplo, embora alguns dos 
revolucionários – Lenin entre eles – tivessem consciência dos fundamentos 
incontornáveis da nova sociabilidade – a auto-organização dos produto-
res –, a força das circunstâncias (guerra civil, fome, baixa produtividade 
do trabalho etc.) e/ou a secundarização da importância da regência da 
produção pelos produtores naquele início de transição os afastaram da 
implementação de medidas nessa direção. Por esses e outros motivos, 
a devida avaliação histórico-crítica das experiências revolucionárias do 
Lukács e a transição socialista 91
século 20 é parte tanto da necessária compreensão dos seus descaminhos 
quanto da correção de rumo para as revoluções do século 21. E, sobre isso, 
desde o curtíssimo artigo “O papel da moral na produção comunista”, 
escrito em 1920, até os portentosos livros Para uma ontologia do ser social 
e Prolegômenos para uma ontologia do ser social, de fins dos anos 1960, as 
reflexões de Lukács são de grande valia atualmente.
“O papel da moral na produção comunista” é importante porque, 
ainda que contenha alguns traços voluntaristas, uma questão – por assim 
dizer, ético-moral – colocada por Lukács nesse artigo continua funda-
mental para qualquer reflexão séria sobre a transição socialista: como fazer 
com que a regência jurídica dos produtores nos processos de trabalho seja 
substituída pela regência moral? Se, no contexto da crise sistêmica do 
capital, “os amedrontadores e sempre crescentes poderes de destruição que 
se acumulam – graças à inclinação suicida da “astúcia da história” – podem 
nos precipitar na ‘barbárie’ de Rosa Luxemburgo, em vez de garantir o 
final socialista” (Mészáros, 2002, p. 558), é então decisivo pensarmos 
tanto nos caminhos da revolução quanto nos problemas envolvidos nessa 
transição – afinal, esses caminhos e problemas estão imbricados.
Também consideramos importante a recuperação de algumas ideias desse 
texto porque, como sabemos, na Revolução Russa, o controle dos processos 
de produção – de seus meios (como?) e fins (o quê? Para quem? Por quê?) – se 
tornou uma questão de grande importância econômica e política no curso 
dos acontecimentos logo nos seus primeiros meses. 
Numa obra excelente, S. A. Smith demonstra como, a partir de 
fevereiro de 1917, o proletariado russo avançou muito na luta contra o 
despotismo dos proprietários e seus capatazes (havia fábricas que ainda 
mantinham práticas de castigo corporal contra os operários) e na cons-
tituição de comitês de fábricas, além de um Congresso dos Conselhos 
de Fábrica em Petrogrado. Segundo Smith (1985, p. 57), “a expulsão 
da velha administração era o lado negativo da democratização da vida 
na fábrica. O positivo, de longe o mais importante, consistiu na criação 
de comitês de fábrica para representar os interesses da força de traba-
lho”. Com os Conselhos, os operários tinham como objetivo organizar 
o controle da produção por meio da articulação do poder proletário no 
chão de fábrica com a centralização necessária em razão da dispersão 
geográfica das unidades produtivas. Porém, as dificuldades resultantes dos 
conflitos entre o novo status do proletário na fábrica (com alguns direitos 
92 O espectro de Lukács
recém-adquiridos3) e a necessidade de aumentar a produtividade levaram 
os bolcheviques a decidir pela centralização via sovietes – e, portanto, via 
Estado4 – do controle dos processos produtivos, com a disciplinarização 
da força de trabalho sendo imposta de cima para baixo. Premidos pelas 
circunstâncias terríveis da guerra imperialista e da guerra civil, com 
consequências dramáticas sobre a produção – especialmente a produção 
industrial e o declínio numérico do proletariado5 –, as decisões tomadas 
pelos bolcheviques nesses primeiros meses/anos da “tomada do poder polí-
tico” podem ter sido decisivas para a vitória política dos revolucionários, 
mas, também, podem ter contribuído decisivamente para a não-superação 
do capital e a sua recomposição sob formas não-capitalistas na Rússia 
soviética. Como sabemos, essa recomposição teve influência direta na 
definição dos contornos políticos do século 20 e, também, com o ocaso 
daquela experiência – e suas correlatas do leste europeu –, para os atuais 
obstáculos e impasses ideológicos e políticos relativos à revolução e à 
construção do socialismo. 
Outro fato que demonstra a importância das preocupações de Lukács 
sobre o controle da produção pelo proletariado é que mesmo uma teórica 
marxista arguta como Rosa Luxemburgo não atentou para essa questão 
em suas reflexões sobre os acontecimentos na Rússia revolucionária. Em 
seu famoso livreto de 1918, Revolução Russa, publicado apenas em 1922, 
ao mesmo tempo que assinalou, com aprovação, que “o partido de Lenin 
foi /.../ o único na Rússia que compreendeu os verdadeiros interesses 
da revolução neste primeiro período foi o seu elemento motor, e, nesse 
sentido, o único partido a praticar uma política realmente socialista” 
(Luxemburgo, 1991, p. 68), ela também o recriminou pela supressão das 
liberdades democráticas (liberdade de imprensa, direito de associação e 
reunião). E isso porque, ao contrário da dominação burguesa, a ditadura 
proletária demanda “a educação e a formação política de toda a massa 
do povo /.../ Para a ditadura proletária, esta educação é o elemento vital, 
o ar sem o qual não pode viver” (Luxemburgo, 1991, p. 90). Os seus 
questionamentos, então, chamaram a atenção para o impacto da supressão 
de liberdades políticas para o curso da revolução, especialmente para a 
conexão dos interesses de classe do proletariado com aqueles da emanci-
pação humana, mas,ao menos naquele momento, não o fizeram para a 
necessidade de construção do socialismo a partir da transformação dos 
processos produtivos. Por sua vez, Lukács, que, em muitos textos, também 
tratou dos problemas relacionados à supressão das liberdades políticas nos 
países “socialistas”, buscou conectar os interesses do proletariado com 
Lukács e a transição socialista 93
as demandas de construção do socialismo não apenas nos momentos e 
instâncias da ação política, mas nos próprios processos de produção. Nas 
sociedades cindidas pelos interesses antagônicos das classes sociais, disse 
ele, “é inevitável que a função de regular a atividade social seja assumida 
pelo direito, não pela moral” (Lukács, 2005, p. 64). Em condições normais 
da reprodução social, o trabalhador assalariado pode ser ideologicamente 
cooptado e, assim, conceber que há uma conjunção entre os seus interesses 
individuais e aqueles socialmente prevalecentes, mas isso somente por 
causa do alheamento ante os interesses de sua própria classe – e, portanto, 
de suas demandas reais. 
Porém, nos momentos em que os antagonismos sociais afloram, como 
são os casos das greves e das revoluções, a força do direito – e seu braço 
armado – torna-se a única garantia de regulação da atividade social, de 
manutenção da ordem vigente, à disposição das classes dominantes. O 
princípio jurídico que parecia pairar acima das classes e garantir o direito 
individual universal explicita-se, nessas conturbadas condições, como a 
condição para que uns, os proprietários, não tenham o seu direito 
violado pela exigência de efetivação do mesmo direito pelos outros, os 
não-proprietários.
Há, porém, uma diferença crucial nas condições de reprodução das 
classes capitalistas e das classes trabalhadoras. Segundo Lukács, “nas clas-
ses capitalistas, somente pode existir uma solidariedade de classe para 
fora, mas não para dentro. Por isso, a força do direito nunca poderia ser 
substituída pela moral no interior dessa classe” (Lukács, 2005, p. 64-5). 
Se o direito à propriedade une os capitalistas contra os trabalhadores, 
internamente, pelas leis capitalistas da valorização do valor, cada um está 
sendo permanentemente ameaçado com a perda de sua propriedade. Para 
os capitalistas, não há saída. Mesmo em condições de oligopolização eco-
nômica, nas quais a concorrência é parcialmente mitigada, essa situação 
instável é o habitat necessário à sua existência. Para os trabalhadores, a 
situação é diferente. Não é na abstração do direito que a solidariedade 
de classe do proletariado pode se realizar, mas na prática cotidiana, nas 
relações imediatas nas quais os indivíduos estão inseridos. Ao contrário 
da burguesia, que, em razão da guerra comercial permanente entre seus 
membros, não pode forjar senão uma unidade defensiva, os proletários, 
que também conflitam entre si na concorrência por emprego, somente 
podem constituir-se como uma classe na ofensiva, pois é somente na 
luta pela realização de seus interesses de classe que os anseios individuais 
94 O espectro de Lukács
confluem com os interesses gerais6. E mais, somente os interesses de classe do 
proletariado pode convergir com demandas emancipatórias da humanidade. 
Nesse sentido, se a ditadura do proletariado se caracteriza, essencialmente, 
“pelo triunfo da ideia [orientada para os interesses da classe] sobre as 
vontades egoístas dos homens individuais” ou, melhor, “sem o prejuízo 
de seus interesses pessoais” (Lukács, 2005, p. 65), o fundamento material 
dessa solidariedade é a existência de complexos produtivos que somente 
podem ser colocados em movimento a serviço de interesses gerais por 
meio de uma racionalização conduzida pelos produtores auto-organizados 
dentro e fora das unidades fabris.
Essa confluência de interesses individuais e gerais impulsiona tanto 
o desenvolvimento dos indivíduos (enriquecimento da personalidade) 
quanto da sociedade (técnica, ciência, filosofia, arte etc.) (Marx, Engels, 
2005, p. 73). Porém, em circunstâncias desfavoráveis, especialmente 
de grave escassez de bens de consumo, a construção dessa promissora 
solidariedade pode ser bastante traumática e há sempre o risco de não 
se conseguir alcançá-la. Sobre isso, nos trilhos das reflexões de Marx e 
Engels, Lukács destaca que não é possível a construção dessa solidariedade 
sem que a produtividade do trabalho seja suficientemente elevada para 
liberar tempo para o desenvolvimento da personalidade dos indivíduos 
proletários – os quais, inclusive, devem deixar de sê-lo com a consumação 
da revolução, pois o objetivo é que se tornem seres humanos que, dentre 
outras coisas, produzem. Em suas palavras, 
o ponto no qual confluem o interesse individual e o de classe é, pois, o incre-
mento da produção, o aumento da produtividade do trabalho e, com ela, da 
disciplina dos trabalhadores. Sem esses fatores, o proletariado não pode existir; 
sem eles, a hegemonia de classe do proletariado se desvanece; sem eles, também 
o indivíduo /.../ não pode desenvolver-se plenamente (Lukács, 2005, p. 66).
Porém, se o aumento da produção e, sobretudo, da produtividade do 
trabalho dependem do aumento da disciplina dos trabalhadores, como 
discipliná-los? Pois bem, só há duas maneiras de fazê-lo: pela compul-
são interna ou pela compulsão externa. No primeiro caso, por meio da 
tomada de consciência das demandas produtivas, os próprios indivíduos 
se autodisciplinam e, assim, conectam os interesses individuais e os cole-
tivos. No segundo, a ditadura do proletariado tem que se voltar contra o 
próprio proletariado, fazendo valer o interesse da classe sobre os interesses 
individuais. Para Lukács, o perigo desse uso da compulsão externa é que 
o proletariado “tem que criar para si uma ordem jurídica que não pode 
Lukács e a transição socialista 95
ser eliminada automaticamente pela evolução histórica. A evolução ten-
deria, pois, para uma direção que colocaria em perigo a manifestação e a 
realização do fim último” – a saber, colocaria em perigo a emancipação 
dos trabalhadores. Por conseguinte, se
aquela ordem jurídica que o proletariado se vê obrigado a criar dessa maneira 
deve ser abolida; quem sabe que comoções e padecimentos serão ocasionados 
por aquela transição que, por meio de tal rodeio, conduz do reino da necessi-
dade ao reino da liberdade? (Lukács, 2005, p. 67). 
Olhando retrospectivamente para os desdobramentos da Revolução 
Russa, essa análise de Lukács demonstra-se certeira e premonitória na cap-
tação de características decisivas do problema ainda em estado germinal. E, 
arrematando corretamente a sua reflexão, ele assinala que “a pergunta pela 
disciplina laboral não é, pois, para o proletariado, uma questão existencial 
de ordem econômica, mas também de ordem moral”. Isso porque, nessas 
condições, “a evolução já não é desenvolvida através das leis pelas quais regem 
forças sociais cegas, mas por meio da decisão voluntária do proletariado” 
(Lukács, 2005, p. 67). Portanto, sem o trânsito da disciplina forjada pela 
compulsão externa para a disciplina internamente orientada não se realiza 
a própria transição para o comunismo e, assim, também não a transição da 
pré-história da humanidade para a sua história propriamente dita. Essa com-
preensão de Lukács torna-se ainda mais surpreendente quando lembramos 
que, em 1919, ainda não tinham sido descobertos textos fundamentais de 
Marx sobre o assunto, como os Manuscritos econômico-filosóficos, e nem A 
ideologia alemã (escrito com Engels). Neste último, lemos:
[A apropriação dos meios de produção] só pode ser realizada por meio de uma 
união que, devido ao caráter do próprio proletariado, pode apenas ser uma união 
universal, e por meio de uma revolução na qual, por um lado, sejam derrubados 
o poder do modo de produção e de intercâmbio anterior e o poder da estrutura 
social e que, por outro, desenvolva o caráter universal e a energia do proleta-
riado necessária para a realização da apropriação; uma revolução na qual, além 
disso, o proletariadose despoje de tudo o que ainda restava de sua precedente 
posição social.
Somente nessa fase a autoatividade coincide com a vida material, o 
que corresponde ao desenvolvimento dos indivíduos até se tornarem 
indivíduos totais e à perda de todo seu caráter natural; e, assim, a trans-
formação do trabalho em autoatividade corresponde à transformação do 
restrito intercâmbio anterior em intercâmbio entre os indivíduos como 
96 O espectro de Lukács
tais. Com a apropriação das forças produtivas totais pelos indivíduos 
unidos, acaba a propriedade privada. Enquanto na história anterior uma 
condição particular aparecia sempre como acidental, agora se tornou aci-
dental o isolamento dos próprios indivíduos, a aquisição privada particular 
de cada um (Marx, Engels, 2007, p. 73-74). 
Nos termos que viriam posteriormente a ser adotados na Ontologia, pode-
ríamos dizer que a pergunta de Lukács era: como construir a solidariedade 
de classe (a classe para si) no âmago dos processos de trabalho, da atividade 
vital, atividade que constitui a forma primária (protoforma) de todas as 
outras atividades humanas?
 Num de seus últimos textos, Lukács afirma que “a transformação de 
uma sociedade capitalista numa sociedade socialista parece ser, antes de 
mais nada, uma questão econômica” (2008, p. 108). Isso porque, numa 
formulação geral, abstrata, o “aspecto ontológico primário” da totalidade 
social é o “próprio processo econômico, que, emergindo do trabalho, como 
determinação central ontológica do ser social assim surgido, determina 
de maneira primária todas as linhas de desenvolvimento” (Lukács, 2010, 
p. 293). E, de modo mais concreto, com a socialização dos meios de 
produção, “os trabalhadores deixam de ser senhores do desenvolvimento 
social do homem. A estrutura social e suas transformações, no contexto 
de uma economia assim governada, devem surgir de modo socialmente 
consciente” (Lukács, 2008, p. 111). Portanto, a ideia que Marx e Engels 
expõem n’A ideologia alemã, segundo a qual a revolução é um processo de 
transformação das coisas e dos homens simultaneamente, é incorporada 
por Lukács. 
Embora com uma leitura um pouco diferente da que fazemos aqui, 
Ivo Tonet, em seu texto “Lukács, trabalho e emancipação humana”, tem 
razão em afirmar que: “mesmo que de modo inicial e sempre processual, 
o trabalho associado, em sua verdadeira expressão, tem de entrar em cena 
desde o início para nortear todo o processo revolucionário” (Tonet, 2013, 
p. 85). Isso exige uma correta compreensão da práxis revolucionária, tanto 
em seus aspectos gerais e em suas determinações ontológicas, como tam-
bém na avaliação concreta da situação concreta, pois somente isso pode 
ultrapassar os entendimentos mecanicistas e os voluntaristas que podem 
resultar em impedimento efetivo da eclosão e/ou da vitória da revolução. 
Por conseguinte, a afirmação do Lukács de 1919 contém inequívoca 
Lukács e a transição socialista 97
conexão com suas preocupações éticas e políticas da velhice, pois, afinal, 
na sintética definição de Tertulian, para Lukács, 
a ação ética ultrapassa, ao mesmo tempo, a norma abstrata do direito e a irreduti-
bilidade das aspirações individuais à norma /.../ A ação ética é um processo de ‘ge-
neralização’, de mediação progressiva entre o primeiro impulso e as determinações 
externas; a moralidade torna-se ação ética no momento em que nasce uma con-
vergência entre o eu e a alteridade, entre a singularidade individual e a totalidade 
social (Tertulian, 1999, p. 134). 
Numa revolução socialista, as liberdades de expressão, organização e 
reunião jamais poderiam estar completas – e, assim, atingir os objetivos 
da emancipação humana – sem que o seu fundamento seja o trabalho 
associado dos produtores livremente organizados. Enfim, se, de algum 
modo, Lukács empenhou esforços para o renascimento do marxismo, esse 
renascimento, hoje, passa necessariamente pela sua obra e pelo enfrenta-
mento dos desafios teóricos e práticos que a crise sistêmica do capital e as 
exigências da transição socialista impõem a todos aqueles que pretendem 
fazer jus à famosa afirmação de Marx: “Os filósofos apenas interpretaram 
o mundo de diferentes maneiras; o que importa é transformá-lo” (Marx, 
Engels, 2007, p. 535).
Notas
1 Segundo Guido Oldrini, somente após o contato com a obra Philosophische 
Grundfragen (Questões filosóficas básicas), de Bloch, e “as grandes obras ontológicas 
de Hartmann”, que “Lukács também decidiu utilizar, pela primeira vez, em sentido 
positivo, ‘a bela palavra ontologia’” (Oldrini, 2002, p. 68). Portanto, a sua produção 
intelectual sobre o tema ocorreu somente em idade avançada. Mas, de qualquer 
modo, dentre outros, o próprio Oldrini frisa que o reconhecimento de Lukács 
sobre a orientação ontológica do pensamento de Marx remonta aos anos 1930.
2 Nesse sentido, é indubitável que as reflexões de Lukács sobre a decadência 
ideológica burguesa, especialmente o neopositivismo nas ciências e o incremento 
do irracionalismo na filosofia e na política, podem nos auxiliar muito na elucidação 
das tendências em curso no capitalismo contemporâneo, tanto em âmbito local 
(por exemplo, os fundamentos e as características das tendências protofascistas no 
Brasil) como global (relação entre o aumento da mais-valia relativa e a ascensão do 
fundamentalismo religioso e o aprofundamento do estranhamento nas relações sociais). 
tanto pela ampliação das potencialidades manipulatórias destas proporcionadas pelo 
racionalismo formal quanto pelas brechas que, ao renunciar a uma visão unitária do 
mundo, permite o convívio teoricamente não conflituoso com a religião
98 O espectro de Lukács
Referências
ANWEILER, Oskar. The Soviets: The Russian Workers, Peasants, and 
Soldiers Councils, 1905-1921. New York, Pantheon Books, 1974.
COUTINHO, Carlos Nelson. Estruturalismo e a miséria da razão. Rio de 
Janeiro, Paz e Terra, 1972.
GASPAR, Ronaldo. Economia, política e moral na Revolução Russa: 
apontamentos sobre a transição socialista. In: MACHADO, Eliel, 
GASPAR, Ronaldo (Orgs.). 100 anos da Revolução de Outubro (191-
2017): balanços e perspectivas. Londrina, Eduel, 2020.
LUKÁCS, György. Conversando com Lukács. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 
1969.
______. El papel de la moral en la producción comunista. In: Táctica y 
ética. Escritos tempranos (1919-1929). Buenos Aires, El cielo por assalto, 
2005.
______. O processo de democratização. In: ______. Socialismo e 
democratização. Escritos políticos, 1956-1971. Rio de Janeiro, Editora 
UFRJ, 2008.
______. Prolegômenos para uma ontologia do ser social. São Paulo, 
Boitempo, 2010. 
LUXEMBURGO, Rosa. A Revolução Russa. Petrópolis, Vozes, 1991.
MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. Crítica da mais 
recente filosofia alemã em seus representantes Feuerbach, B. Bauer e Stirner, 
e do socialismo alemão em seus diferentes profetas. São Paulo, Boitempo, 
3 “Já em março, havia sinais de que a abolição de sanções punitivas por infração 
dos regulamentos fabris estava liderando os problemas de indisciplina entre a 
força de trabalho” (Smith, 1985, p. 88). 
4 Para Oscar Anweiler (1974, p. 223), “a Constituição de 1918 institucionalizou o 
princípio soviético e transformou os sovietes de órgãos puramente revolucionários 
nos pilares do poder estatal, determinando assim todo o desenvolvimento futuro 
da Rússia soviética” (tradução nossa). 
5 Há uma longa e detalhada literatura sobre as condições da produção e do proletariado 
nos anos da revolução e da guerra civil. Algumas indicações bibliográficas e uma 
pequena síntese dos dados pode ser encontrada em Gaspar (2019, p. 258-268). 
6 “Os indivíduos singulares formam uma classe somente na medida em que têm de 
promover uma luta contra uma outra classe /.../ Essa subsunção dos indivíduos a 
determinadas classes não pode ser superada antes que se forme uma classe que já 
não tenha nenhum interesse particular de classe a impor à classe dominante” (Marx 
e Engels, 2007, p. 63-64). Ou seja, uma classe cujos interesses particularessão, em 
última instância, os interesses de toda a humanidade. Essa classe é o proletariado.
Lukács e a transição socialista 99
2007.
MÉSZÁROS, István. Para além do capital. São Paulo, Boitempo, 2002.
OLDRINI, Guido. Em busca das raízes da ontologia (marxista) de Lukács. 
In: PINASSI, Maria Orlanda; LESSA, Sérgio (Orgs.). Lukács e a atualidade 
do marxismo. São Paulo: Boitempo, 2002.
SMITH, S. A. Red Petrograd. Revolution in the factories, 1917-1918. 
Cambridge, Cambridge University Press, 1983. 
TERTULIAN, Nicolas. O grande projeto da ética. Ensaios Ad Hominen. 
São Paulo: Edições. AD Hominen, 1999.
TONET, Ivo. Lukács, trabalho e emancipação humana. In: DEL ROIO, 
Marcos (Org.). György Lukács e a emancipação humana. São Paulo, 
Boitempo, 2013.
Lukács e a heurística marxiana: 
Uma nova forma de cientificidade e de 
ontologia
5Rogério Castro
À Alexandrina Luz Conceição,
exemplo de dedicação em defesa do pensamento crítico. 
Georg Lukács1 situa o ponto de inflexão de Marx no estabelecimento 
por este, nos Manuscritos de 1844, das categorias da produção e 
reprodução da vida humana como centro de sua investigação, 
ou, como ele irá asseverar, como centro da ontologia marxiana (Lukács, 
2012, p. 284-85). Ao trazer para o centro da abordagem a produção e a 
reprodução da vida humana, Marx – além de assentar o problema em bases 
materialistas –, acaba por pôr em evidência o trabalho como eixo, enquanto 
categoria central. O homem, diz Lukács, ao trabalhar – portanto, ao atuar 
sobre a natureza exterior –, ele, ao mesmo tempo, também se modifica, 
altera a sua própria natureza. Tem-se, então, no trabalho, o momento de 
uma dupla transformação. 
Ao converter o objeto em uma coisa útil, o ser humano não apenas 
altera materialmente o objeto, que existe fora da consciência dele; ele, 
afirma Lukács, realiza no objeto o seu propósito, dando-lhe uma forma 
previamente idealizada, sendo este, portanto, um processo teleológico. A 
pré-condição para que essa transformação material da realidade material 
seja efetivada – e, portanto, haja êxito o pôr teleológico – é o conhecimento 
correto das propriedades das coisas, das leis da natureza. As categoriais e 
leis desta última constituem, em última instância, uma base irrevogável 
das categorias sociais. Por possuir sua gênese no ser natural e por reprodu-
zir-se no interior desse quadro, o ser social nunca pode se desvincular por 
101
completo, em sentido ontológico, dessa base. No seu desenvolvimento, no 
entanto, o ser social exibe uma sua tendência de fundo que é a explicitação, 
a partir daquela base, das suas determinações puramente sociais – processo 
este chamado por Marx de “recuo das barreiras naturais” –, ou ainda a 
substituição das determinações naturais puras por formas ontológicas 
mistas (animais domésticos).
[...] o ser social pressupõe, em seu conjunto e em cada um dos seus processos 
singulares, o ser da natureza inorgânica e da natureza orgânica. Não se pode 
considerar o ser social como independente do ser da natureza, como antítese que 
o exclui, o que é feito por grande parte da filosofia burguesa quando se refere aos 
chamados “domínios do espírito” (Lukács, 2012, p. 286-87).
Como o ser social nunca pode se desvincular por completo de sua base 
natural, o fato de a transformação de um objeto da natureza em coisa útil 
mediante um pôr teleológico trazer à luz, em termos ontológicos, algo 
completamente novo, ou uma forma de objetividade inteiramente nova, 
que não possui nenhuma analogia no ser natural, poderia suscitar uma 
aparente separação; entretanto, o vínculo ontológico entre natureza e 
sociedade ajuda-nos a diluir essa falsa aparência. Ainda que o objeto pareça 
permanecer em sua forma imediatamente natural, enquanto valor de uso 
ele em si é algo qualitativamente diverso em relação à natureza. 
Sob o prisma da dupla determinação, vê-se, portanto, essa indissociável 
relação: através da práxis que surge e se explicita a partir do ser natural, surgem 
– tanto nos seres humanos como nos seus objetos – relações, vínculos, etc. 
como determinação de uma ineliminável base natural e, simultaneamente, 
como constante transformação social dessa base (Lukács, 2012, p. 285). 
Seria dessa inter-relação entre natureza e sociedade – defende Lukács – que 
o autor d’O Capital teria falado em uma ciência da história, que abrangeria 
tanto o mundo natural quanto o mundo humano2. Para o filósofo húngaro, 
haveria uma indissolúvel unidade do materialismo na ontologia de Marx e a 
saudação dele e de Engels à Darwin (com ressalvas), bem como o entusiasmo 
do segundo à teoria de Kant-Laplace comprovariam o seu pensamento3. 
Nessa direção, ele nos diz:
Aqui, porém, foi necessário sublinhar simplesmente que a fundação de uma 
ontologia materialista da natureza, que compreenda em si a historicidade e 
a processualidade, a contraditoriedade dialética etc., já está implicitamente 
102 O espectro de Lukács
contida no fundamento metodológico da ontologia marxiana (Ibidem, p. 
289; ênfase minha). 
O ser social tem início com a posição teleológica do trabalho, com um 
salto ontológico, que tem por base formas de transição4. O ato do pôr 
teleológico é algo exclusivo do ser social, não possui analogia na natureza; 
com ele, desde então, tem-se presente o ser social em si. É com o seu des-
dobramento que se opera a transformação do ser-em-si no ser-para-si. De 
acordo com Lukács, as formas de transição de onde deriva geneticamente 
o trabalho só podem ser corretamente apreendidas a partir do seu resul-
tado. O filósofo húngaro retira essa premissa da famosa Introdução (1857) 
de Marx, onde se acha desenvolvida a ideia de que a forma inferior só é 
devidamente compreendida quando a forma superior atingiu a sua plena 
explicitação – “A anatomia do ser humano é uma chave para a anatomia 
do macaco” (Marx, 2011, p. 58). 
Esse que seria um protesto de Marx contra as tentativas de se introdu-
zir categorias superiores em estágios inferiores – já que o filósofo alemão 
também utiliza esse raciocínio para o âmbito da sociedade: “a economia 
burguesa é a chave para a economia antiga” (Ibidem, p. 58) – é onde 
Lukács vai apoiar a compreensão de que as formas de transição só podem 
ser ontologicamente compreendidas quando a sua conformação final estiver 
concluída (o trabalho). G. Lukács vai atribuir a virada materialista de Marx 
à descoberta da prioridade ontológica da economia no âmbito do ser 
social. Por prioridade ontológica o autor húngaro entende o seguinte: “a 
primeira pode existir sem a segunda, enquanto o inverso é ontologicamente 
impossível” (Lukács, 2012, p. 307). Isso vale tanto para uma categoria 
em relação a outra, ou mesmo para o caso, por exemplo, da tese de todo 
materialismo, aquela segundo a qual o ser tem prioridade ontológica diante 
da consciência. 
Para elucidar este último caso, Lukács cita pesquisas que indicam 
que só num determinado grau de desenvolvimento da matéria é que a 
consciência pode se tornar possível: “a biologia moderna está em vias 
de provar como surgem gradualmente, a partir dos originários modos 
físico-químicos de reação do organismo ao ambiente, formas cada vez 
mais explícitas de consciência”5 (Ibidem, p. 307). Ademais, esta passagem 
indica (e confirma) o caminho ou a orientação – segundo a proposta do 
autor – para uma investigação ontológica concreta. Foi igualmente nesse 
estrito sentido que Engels, segundo nos assegura o pensador húngaro, em 
seu discurso durante o funeral de Marx, disse ter sido o falecido amigo o 
Lukács e a heurística marxiana 103
pioneiro em descobrir que antes de toda atividade puramente intelectual 
– filosofia, ciências, política, artes, etc. – o homem precisa comer, beber, 
vestir-se, etc. Seria exatamente esse fato elementar da vida humana, sem 
o qual nenhum outro pode existir, que possuiria prioridade ontológica 
perante todos os outros: “[...] a prioridade da produção e da reprodução 
do ser humano em relação a outras funções” (Ibidem, p. 307).
Marx: novaforma de cientificidade e de ontologia
Na sistematização da obra de Marx que propõe, Lukács chega à 
conclusão de que atua nela uma crítica ontológica que teria por função 
despertar a consciência científica e fazê-la restaurar em si, no âmbito do 
pensamento, “a realidade autêntica, existente em si” (Ibidem, p. 295). 
Ele sustenta essa sua posição amparando-se na vasta produção deixada 
pelo autor alemão – as citações dos vários trabalhos atestam o seu amplo 
conhecimento. No caso em tela, o que o faz afirmar existir uma crítica 
ontológica permanente em Marx é uma crítica dirigida n’O Capital 
contra economistas vulgares, que, de acordo com Lukács, se fechariam 
nas formas fenomênicas e deixariam de lado as conexões reais. Por estar 
vinculada à práxis, a relação fenômeno-essência no ser social ganharia novas 
determinações por poder sujeitar-se, por exemplo, ao que Hobbes chamou 
de agir interessado. No caso dos economistas vulgares objeto da crítica de 
Marx, a ciência, à qual eles estariam vinculados, contaminada pelo agir 
interessado de grupos sociais, torna-se o órgão com o qual se encobre a 
essência (Ibidem, p. 295) – daí, então, a frase de Marx sobre a ciência 
e a relação fenômeno-essência na qual o autor húngaro sustenta a sua 
argumentação. Seriam em casos como o mencionado que estaria a crítica 
ontológica de Marx a falsas representações.
De acordo com Lukács, esse modo peculiar com o qual Marx desen-
volve seus argumentos é uma forma completamente nova e que estaria 
presente na “estrutura interna de sua obra madura” (Ibidem, p. 295). Tal 
maneira seria uma nova forma de cientificidade em geral, assim como de 
ontologia – algo que atingiria “o estágio máximo da consciência”6 (Ibidem, 
p. 296). Assimilar esse “mecanismo unificador” que satura a sua obra é, 
portanto, a condição para não apenas dar o salto e ultrapassar numa época 
vindoura a cientificidade moderna7 – permeada de grandes descobertas, 
é verdade –, mas também estaria no entendimento dessa nova forma de 
cientificidade o núcleo dinâmico da concepção marxiana pela qual o 
104 O espectro de Lukács
marxismo poderia ser desenvolvido a partir dele mesmo8. Nas palavras 
do autor, essa nova forma seria...
[...] uma cientificidade que, no processo de generalização, nunca abandona esse 
nível, mas que, apesar disso, em toda verificação de fatos singulares, em toda 
reprodução ideal de uma conexão concreta, tem sempre em vista a totalidade 
do ser social e, com base nela, sopesa a realidade e o significado de cada fenô-
meno singular; uma análise ontológico-filosófica da realidade em si que jamais 
vaga, mediante a autonomização de suas abstrações, acima dos fenômenos 
operados, mas, ao contrário, justamente por isso, conquistou para si crítica 
e autocriticamente o estágio máximo da consciência, para poder captar todo 
ente na plena concretude da forma de ser que lhe é própria, que é específica 
precisamente dele (Ibidem, p. 296; ênfase minha).
De imediato, chamamos a atenção para dois fatos: primeiro, a conexão 
concreta; ela é reproduzida no pensamento, de modo que a sua existência 
externa ao homem pressupõe uma indiferença dela para com ele, e que, “na 
luta pela sua existência”, resta ao ser humano apreendê-la, reproduzindo 
idealmente a conexão concreta, que existe, novamente, independente da 
consciência dele; a conexão concreta, então, tem predominância sobre o 
pensamento, que só pode reproduzi-la nele. O segundo fato diz respeito 
à permanente articulação entre fatos singulares, conexões e totalidade do 
ser. O fenômeno singular (ou a conexão) é sempre analisado em seu em-si, 
porém nunca é apartado da realidade de onde ele nunca – para o intento 
de ser apreendido e reproduzido idealmente – poderá ser suprimido. 
Daí, portanto, a exigência, e não mero recurso formal, dele ser 
apreendido em conexão com a totalidade do ser, para que ele, o fenômeno 
singular, ou a conexão concreta, possa ser reproduzido idealmente em 
sua inteira perfeição (aproximativa) do que ele é na realidade em-si, e não 
sofra, portanto, no seu processo de apreensão, deformações decorrentes 
do seu isolamento – possível de ser realizado apenas no plano ideal – da 
totalidade do ser9. 
Em outras palavras, o fenômeno singular, a conexão concreta nunca 
pode ser corretamente apreendidos sem a mediação da totalidade do ser. 
Procedendo dessa forma, isto é, observando a prevalência do fenômeno 
singular, da conexão concreta frente a sua reprodução ideal e a correlata 
apreensão em articulação – e sem separação, vale dizer – com a totalidade 
do ser, estar-se-á resguardado justamente da “autonomização de suas 
Lukács e a heurística marxiana 105
abstrações” e, consequentemente, do pôr-se acima – idealmente – dos 
fenômenos considerados, desvinculando-se, no plano da realidade em 
si, deles: 
A elaboração puramente ideal, por conseguinte, pode facilmente cindir o que 
forma um todo no plano do ser, e atribuir às suas partes uma falsa autonomia, 
não importando se isso sucede em termos empírico-historicistas ou em termos 
abstrativo-teóricos10 (Ibidem, p. 306).
O contraste entre “reprodução ideal” (dos fatos singulares, das cone-
xões concretas) e “autonomização de suas abstrações” é algo balizador, e 
decisivo, para essa forma de análise ontológico-filosófica da realidade, para a 
qual a totalidade do ser, outra referência inibidora da autonomização das 
abstrações, seria dessa maneira constituída (ou caracterizada):
A totalidade não é, nesse caso, um fato formal do pensamento, mas constitui 
a reprodução ideal do realmente existente; as categorias não são elementos de 
uma arquitetura hierárquica e sistemática, mas, ao contrário, são na realidade 
“formas de ser, determinações da existência”, elementos estruturais de com-
plexos relativamente totais, reais, dinâmicos, cujas inter-relações dinâmicas 
dão lugar a complexos cada vez mais abrangentes, em sentido tanto extensivo 
quanto intensivo11 (Ibidem, p. 297; ênfase minha). 
A totalidade do ser é o ponto de partida da visão marxiana na investigação 
das suas conexões12, um processo que tenta apreendê-la em suas múlti-
plas e intrincadas relações – “no grau máximo de aproximação possível” 
(Lukács, 2012, p. 297). Não sendo – para essa visão – as categorias algo 
sistematizado numa conexão definitiva, tornadas homogêneas por uma 
hierarquia sistemática13, e sim, “formas de ser, determinações da existên-
cia” (Marx), dinâmicas, a lógica – de acordo com Lukács – perde então 
a sua função no processo de condução da filosofia. Ou seja, como são às 
conexões reais, aos fenômenos que deve se submeter toda reprodução no pensa-
mento do realmente existente, sendo esta reprodução mental do realmente 
existente uma outra noção de totalidade, a lógica enfraqueceu-se, apesar 
de a filosofia – não ao preço, vale dizer, de dominar e submeter à ela os 
fenômenos e suas conexões – continuar a ser o princípio condutor dessa 
nova cientificidade. O que se encontra por detrás dessa fala, por exemplo, é 
a crítica à ideia de sistema de Hegel, um tipo de unidade estática que surge 
quando as categorias são ordenadas numa conexão hierárquica. É aqui, 
portanto, devido à prevalência das conexões reais ante a reprodução ideal 
e ao caráter dinâmico das categorias, que se encontra a rejeição marxiana 
106 O espectro de Lukács
à ideia de ordenação hierárquica14, embora, o filósofo alemão não tenha 
prescindido em suas análises da sobreordenação e da subordinação, bem 
como não deixasse escapar delas a interação e, conforme observa Lukács, 
tenha, por conseguinte, no bojo desse processo, introduzido a questão 
do momento predominante ao tratar das interações. Ainda de acordo com 
ele, tal caráter dinâmico das categorias justificariam também a opção 
nominal das obras de Marx, isto é, seria ela uma atenção para o caráter 
ininterrupto, e nunca acabado, da crítica ontológica imanente de todo 
fato15, uma forma antissistemática portanto – porém, não afeita a um 
empirismo vulgar dotado de um ontologismoingênuo.
Os rumos do legado de Marx após a sua morte
Lukács atribui à Lenin o mérito de ter sido o único marxista, após 
Engels, a não apoiar a lógica e a teoria do conhecimento em si mesmas – 
isto é, de maneira ideal. Segundo ele, um exame minucioso do legado de 
Marx revela que este não só diferenciaria ontologia de teoria do conheci-
mento, como também atribui a esta não diferenciação a causa das ilusões 
idealistas (Hegel). Noutras palavras, o pensador húngaro está nos dizendo 
que o caráter metodológico-filosófico geral marxiano é antissistemático, 
dispensa o ordenamento categorial hierárquico, estático, e, ao contrário, 
preza pela realidade em si, pelo caráter dinâmico das categorias. Estas 
últimas seriam elementos estruturais de complexos reais e dinâmicos, os 
quais, por meio de inter-relações, cedem lugar a complexos mais vastos 
tanto em sentido intensivo quanto extensivo. Seria nesse preciso último 
sentido que o pensamento marxiano se tornaria peculiar, embora, na época 
em que surgira como modo de pensar, como forma específica de enfrentar 
os complexos – cuja existência enquanto complexos de ser seria primária 
–, dado o ambiente da época, tal concepção geral, segundo a avaliação de 
Lukács, era estranha a interlocutores críticos e até mesmo a admiradores. 
O colapso da filosofia hegeliana a partir de 1848 e o posterior triunfo do 
neokantismo e do positivismo piorariam ainda mais a situação, visto que 
o primeiro não tolerava até mesmo a incognoscibilidade da coisa-em-si16, 
enquanto que o segundo invalidava o valor objetivo da verdade do conhe-
cimento17. A propensão para problemas ontológicos revela-se, assim, assaz 
hostil. É nesse contexto, portanto, que o trabalho de economia de Marx 
aos olhos da comunidade científica – submetida a tais influências – será 
visto como metodologicamente inferior ao “axiologicamente neutro” – i. 
e., o modo dominante de análise. Após a morte de Marx em 1883, entre 
Lukács e a heurística marxiana 107
os seus discípulos declarados, a imensa maioria já se encontra sob tais 
influxos. Aos olhos de Lukács, a ortodoxia inicial era fundada em “afir-
mações e inferências singulares de Marx (...) mal compreendidas e sempre 
coaguladas em slogans radicais” (Lukács, 2012, p. 299); após tentativas 
fracassadas de Engels, via conselhos epistolares, alertando para os riscos 
de rigidez da dialética, Bernstein, num movimento oposto, visando a dar 
força às tendências que propunham a revisão das ideias de Marx, publica 
tais cartas. De modo que, para o autor húngaro, a seguinte conclusão 
pode ser extraída daquele momento:
O fato de que a elasticidade exigida por Engels e a rejeição da vulgarização 
coagulante pudessem ter sido entendidas desse modo mostra que nenhuma 
das duas orientações em disputa havia compreendido a essência metodológica 
da doutrina de Marx (Ibidem, p. 299; ênfase minha).
O arremate lukacsiano ratifica o essencial para a compreensão do legado 
de Marx, a saber, a configuração metodológica. Se em Hegel, como vimos, 
a disputa deu-se em torno da “reconciliação com a realidade” ou não do 
ex-reitor da Universidade de Berlim, após a morte de Marx a disputa 
ia se dar, na opinião de Lukács, fora do foco central ou do seu núcleo 
dinâmico. E aqui, uma vez mais, como contributo importante para tal 
situação, vale ressaltar o ambiente extremamente hostil ao entendimento 
da proposta de Marx (a nova cientificidade), agravado após o colapso 
da filosofia hegeliana em 1848 e piorado após a assunção das correntes 
neokantianas e positivistas. Não seria de se estranhar, por exemplo, que 
Bernstein, junto com Max Adler e outros, buscasse em Kant um “com-
plemento” ao marxismo, ou mesmo Franz Mehring ter negado haver 
relação entre marxismo e filosofia. Embora este último, junto com Rosa 
Luxemburgo, fosse teórico e marxista em questões singulares, ambos, na 
opinião de Lukács, possuíam pouca sensibilidade para as questões filosófi-
cas de fundo presentes em Marx. É só em Lenin, como já sinalizado, que 
as fundamentais tendências de fundo serão assimiladas e desenvolvidas. 
O posterior líder revolucionário russo, após a morte de Engels, seria o 
primeiro entre a primeira geração de sucessores de Marx a, de maneira 
exitosa, restaurar integralmente o essencial do pensador alemão e desenvol-
vê-lo18 – ou seja, aplicando à realidade presente com o intuito de resolver 
os problemas dela brotados. Na breve leitura que faz do que veio a se 
chamar marxismo, Lukács aponta para os anos 1920, em decorrência da 
crise revolucionária ocasionada pela Primeira Guerra e pelo surgimento 
da República Soviética, um interesse renovado nos estudos de Marx, não 
108 O espectro de Lukács
contaminado pelos influxos – denominados por ele – aburguesados da 
socialdemocracia (Gramsci, Caudwell, o próprio Lukács, etc.). 
Observa-se, também nessa época, uma gradual marginalização de Marx 
e de Lenin por Stalin, ainda que – de acordo com o filósofo húngaro – a 
teoria lenineana tivesse sido utilizada como “renovação do marxismo” na 
luta contra a Segunda Internacional19 – fato que (sob Stalin), embora cor-
reto em seu destaque a respeito da renovação lenineana, em si já colocaria 
Marx em segundo plano diante de Lenin. 
A marginalização de Lenin, finalmente, por Stalin será consumada após 
a publicação do capítulo de sua autoria sobre filosofia (O materialismo 
dialético e o materialismo histórico) no livro História do Partido, fato que, 
indubitavelmente, traria consequências irreparáveis para o desenvolvimento 
da teoria marxiana, visto que, por exemplo, Marx e Lenin passariam a ser 
utilizados pelos teóricos oficiais apenas como citações de apoio aos escritos 
de Stalin. Derivaria o seguinte de tal situação, segundo o pensador nascido 
na Hungria: "Na terminologia marxista surgiu um subjetivismo total e 
totalmente voluntarista, que era porém o meio adequado (e para alguns 
o é ainda hoje [referência aos anos 1960], para legitimar com métodos 
sofísticos qualquer resolução como sendo um corolário lógico do marxis-
mo-leninismo" (Ibidem, p. 302).
A alusão lukacsiana é certamente às “justificações a posteriori” stali-
nianas, tratadas com vagar por ele nos “Processos de democratização”20. 
Nada mais estranho às originais prospecções de Marx, compreendidas 
por Lukács como uma nova forma de cientificidade, do que essa tentativa 
de “controlar, regular os fatos” ao invés de tentar compreendê-los em sua 
imanente espontaneidade. Vista sob o prisma da obra de Marx inaugurado 
por Lukács, essa metodologia não passa de pura escatologia. 
A rejeição das categorias como elementos de uma estrutura hierárquica 
e sistemática, tornando-as, via conexão definitiva, homogêneas, e sua com-
preensão como elementos estruturais de complexos reais relativamente totais 
– sujeitas, portanto, por meio da interação dinâmica entre os complexos, 
sempre a novas situações –, com a consequente perda da lógica do posto 
de guia filosófico, contrasta ruidosamente com essa forma esquemática 
de manipular a realidade. É esse, por conseguinte, o quadro (marxista) de 
onde o autor húngaro parte no seu intento de renovar o marxismo. Fato 
Lukács e a heurística marxiana 109
que, como faz questão de frisar o próprio, só pode ser alcançado mediante 
retorno ao próprio Marx:
[...] o dogmatismo, em seu subjetivismo afirmado de modo apodíctico, interdi-
tava qualquer aprofundamento no objeto, qualquer generalização que partisse 
do objeto. Quem tolerou semelhantes antolhos em sua fisionomia intelectual 
pôde somente apresentar dogmas prontos e acabados e perdeu qualquer ligação 
com a realidade. Minha luta guerrilheira contra o dogmatismo não apenas 
salvou a minha relação com a vida e seus objetos, mas também a promoveu. 
Se hoje posso trabalhar numa estética e sonhar com a elaboração de uma ética, 
devo-o a esta luta21 (Lukács, 2008, p. 51).
A virada marxiana e o método para o conhecimento do real: a viagem 
de retorno 
Parte da incompreensão teórica da obra de Marx, do essencial dela,deve-se – além do ambiente hostil às questões ontológicas, circunstâncias 
históricas, etc., como visto – ao descuido e à inobservância de textos como 
a Introdução22, escrito no ano de 1857, e publicado por Kautsky em 
190723. Esse escrito singular é tido por Lukács como um dos poucos em 
que o filósofo alemão, em sua fase madura, trata em separado de questões 
de filosofia e ciência. A sua repercussão na concepção que se elaborou do 
método de Marx cinquenta anos após a sua publicação, segundo a avaliação 
do filósofo magiar, pode ser considerada bastante insatisfatória. No entanto, 
nesse esboço, de acordo com ele, se encontrariam resumido aspectos centrais 
para a ontologia do ser social, bem como para a compreensão da realidade 
econômica. A observação lukacsiana no que diz respeito à concepção meto-
dológica de Marx faz sentido quando se analisa esse escrito. Nele, o autor 
d’O Capital procura desenvolver o modo adequado pelo qual devemos 
conhecer a sociedade, tida por ele, desde a Miséria da filosofia dez anos 
antes, como uma totalidade24. O conhecimento da realidade social seria 
obtido mediante uma dupla via: primeiro, as meras representações obtidas 
mediante contato com a realidade imediatamente dada devem ser melhor 
determinadas através de abstrações isoladoras25. 
Em seguida, continua, deve se “dar início à viagem de retorno” (Marx, 
2011, p. 54; ênfase minha), buscando a população, porém não mais tida 
como um todo caótico, mas sim como uma “rica totalidade de muitas 
determinações e relações”26 (Ibidem, p. 54; ênfase minha). A população 
é o “real e o concreto” – ou seja, ela é “a base e o sujeito do ato social de 
110 O espectro de Lukács
produção como um todo”27. Entretanto, Lukács observa que esse caminho 
do processo cognoscitivo deve ser sempre resguardado de autonomizações28 
(que conduz à autofalsificações) pela permanente vigilância quanto à 
dependência do ser. Instrutivas, nesse sentido, são as palavras do próprio 
Marx a respeito: "O concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas 
determinações, portanto, unidade da diversidade. Por essa razão, o concreto 
aparece no pensamento como processo da síntese, como resultado, não 
como ponto de partida, não obstante seja o ponto de partida efetivo [o 
real e o concreto29] e, portanto, também o ponto de partida da intuição 
e da representação30" (apud Lukács, 2012, p. 305).
Pela via (primeira) das “representações plenas” surgem as “determinações 
abstratas” (Ibidem, p. 54), enquanto que pela segunda via estas últimas 
“levam à reprodução do concreto por meio do pensamento” (Ibidem, p. 
54). O limite idealista do pensamento de Hegel estaria dado aqui por ele 
ficar na primeira via, não “ascender do abstrato ao concreto” (Ibidem, p. 
54) e, com isso, não fazer a “viagem de retorno”. Pois, de acordo com 
Marx, a “viagem de retorno” ou “o método de ascender do abstrato ao 
concreto” é apenas “o modo do pensamento de apropriar-se do concreto, 
de reproduzi-lo como um concreto mental” (Ibidem, p. 54-55; ênfase 
minha); ele jamais seria “o processo de gênese do próprio concreto” (Ibi-
dem, p. 54-55). Destarte, fica nítida nessas considerações a demarcação 
fronteiriça que faz Marx entre realidade e pensamento, sobre a forma de 
como este deve conhecer aquela, os dois percursos que deve fazer o processo 
cognoscitivo para atingir o concreto, isto é, “reproduzi-lo como concreto 
mental”, já que o concreto é “a síntese de múltiplas determinações” e o 
mesmo não aparece no pensamento como ponto de partida; ele aparece 
neste último como resultado. Lukács ainda acrescenta que esse caminho 
até o conhecimento da totalidade concreta é o necessário caminho do 
conhecimento, mas não o caminho da totalidade concreta, da própria 
realidade. Essa distinção se faz necessária pelo fato de que uma mudança 
da totalidade (inclusive das parciais que a constituem), conforme essa 
concepção, nunca pode ser obtida mediante deduções categoriais reali-
zadas pelo pensamento, mas sim explicitando a gênese real da mudança 
(via processo cognoscitivo que começa com os “elementos” obtidos pela 
abstração e vai até o conhecimento da totalidade concreta – i. e., a dupla 
via, o verdadeiro caminho do conhecimento). Vemos, portanto, como 
Lukács e a heurística marxiana 111
o que tudo que foi dito a respeito da nova cientificidade inaugurada por 
Marx converge com o que acabamos de enunciar. 
O cuidado analítico em demonstrar o modo como se deve conhecer a 
realidade nesse escrito nos mostra que, se bem assimilado e aproveitado, sua 
repercussão no que tange à compreensão da metodologia de análise de Marx 
poderia ter provocado outros rumos ao marxismo no século XX. Embora 
não deva haver dúvidas quanto ao real e ao concreto serem o ponto de 
partida efetivo do pensamento – conquanto apareçam neste como resultado 
–, os “elementos” obtidos através de abstração também são, do ponto de 
vista ontológico, complexos processuais do ser31. Não obstante pareça um 
contrassenso, já antes – ao falar ser o caminho do conhecimento diferente 
do caminho da própria realidade32 –, Lukács observa que o segundo é 
constituído de “interações reais e concretas entre esses ‘elementos’ [obtidos 
por abstração]”33 (Lukács, 2012, p. 305). 
Apesar dessa diferença entre os caminhos, que é uma clara diferenciação 
com o modo idealista, o autor húngaro vai afirmar que as conexões entre os 
“elementos34” obtidos por abstração não são, de modo algum, indiferentes 
para o conhecimento da realidade35 – porém, reitera-se, importantes não 
no sentido idealista36. Logo, é de extrema relevância observar o comporta-
mento deles (funcionamento interno e sua legalidade, compreender como 
eles são em si, como suas forças internas os fazem mover-se, por si, quais 
inter-relações surgem entre eles e outros “elementos” quando são isolados 
de interferência externa). 
Tal apreciação é possível de ser feita mediante observações empíricas, 
para atestar (ou não) o que se presume deles, e por meio de experimentos 
ideais abstrativos. Assim, o importante a reter aqui é que, embora sejam 
obtidos mediante abstração, os “elementos” – do ponto de vista ontológico 
– possuem caráter de ser37. Não à toa, por exemplo, Marx vai falar do modo 
de ser antediluviano do valor de troca como categoria38 (a mais simples 
das econômicas), enquanto sua existência efetiva depende da população, 
desta produzindo em determinadas circunstâncias, etc. – já que o “concreto 
mental” não corresponde ao processo originário do concreto, o caminho 
do conhecimento difere do caminho da realidade, etc. 
N’O Capital, por outro lado, ele vai definir essa categoria econômica 
como uma “objetividade fantasmagórica”39. Para se ter maior clareza do 
112 O espectro de Lukács
que está sendo enunciado aqui, vejamos como o autor d’O Capital aborda 
a questão na Introdução de 1857:
[...] para a consciência para a qual o pensamento conceitualizante é o ser 
humano efetivo, e somente o mundo conceituado enquanto tal é o mundo 
efetivo (...), o movimento das categorias40 aparece, por conseguinte, como o 
ato de produção efetivo – que, infelizmente, recebe apenas um estímulo do 
exterior –, cujo resultado é o mundo efetivo; e isso (...) é correto na medida em 
que a totalidade concreta como totalidade de pensamento, como um concreto 
de pensamento, é de fato um produto do pensar, do conceituar (Marx, 2011, 
p. 55; ênfase minha).
O todo de pensamentos, tal como aparece no cérebro, é um produto da 
cabeça que pensa, do pensar. É sob esse ângulo que Marx julga correto o 
fato do movimento das categorias dá início ao ato de produção do mundo 
efetivo (sob o prisma da consciência), mas isso sendo válido somente se 
visto pelo ângulo de que a totalidade concreta, enquanto um concreto de 
pensamento, é produzida pelo pensar, pelo conceituar (a totalidade concreta 
enquanto totalidade de pensamento é produzida pelo pensar). 
Eis, então, uma crucial advertência: esse concreto de pensamento, no 
entanto, não é, de modo algum, produtodo conceituar pensado acima ou 
fora da intuição e da representação originárias; ao contrário, os conceitos 
são resultados da elaboração da intuição e da representação, e não produtos 
de si mesmos. Assim, Marx resume a questão: 
O todo como um todo de pensamentos, tal como aparece na cabeça, é um 
produto da cabeça pensante que se apropria do mundo do único modo que 
lhe é possível, um modo que é diferente de sua apropriação artística, religiosa 
e prático-mental (Ibidem, p. 55). 
O importante a deixar claro, portanto, é que o sujeito real, tal como 
antes, continua a existir em sua autonomia fora da cabeça, enquanto esta 
funciona teoricamente. E é esta observação que deve ser rigorosamente con-
siderada quando se diz que a totalidade concreta é um produto do pensar. 
De resto, vale frisar que, pelo mesmo motivo de subsistir fora da cabeça 
teórica, no método teórico o sujeito está permanentemente pressuposto via 
representação41. Dito isso, talvez esteja mais claro o que se disse acima sobre 
o fato das conexões racionais entre os “elementos” – obtidos por abstração 
– não serem indiferentes para o conhecimento da realidade (todavia, vale 
dizer, fala-se aqui não no sentido do idealismo). Ora, conforme vimos, o 
concreto, conquanto apareça no pensamento como resultado, é o ponto 
de partida da intuição e da representação. Seguindo o mesmo exemplo de 
Lukács e a heurística marxiana 113
Marx no supramencionado escrito, se partíssemos da população – o real e 
o concreto, no caso da economia; o ponto de partida dos economistas do 
século XVII –, mesmo sendo ela uma representação caótica do todo, se 
chegaria, mediante análise, a conceitos cada vez mais simples – “do concreto 
representado [chegaria42] a conceitos abstratos cada vez mais finos” (Marx, 
2011, p. 54), até se chegar às determinações mais simples. Só que no método 
dos economistas a representação plena acaba “volatilizada” em determina-
ções abstratas (primeira via). É aqui que reside, de acordo com o pensador 
alemão, o erro deles (voltaremos a isso). E é a partir daí que se interpõe a 
virada marxiana. Ao se atingir as determinações mais simples (abstração), 
dar-se início à viagem de volta ao real para que “as determinações abstratas 
conduzam à reprodução do concreto por meio do pensamento” (segunda 
via) (Marx, 1982, p. 14). Numa palavra, as determinações abstratas por 
essa via não evaporam; vão ao encontro do concreto.
Voltemos aos economistas. Ao partirem da população, que não deixa 
de ser uma abstração – se vista de modo rigoroso – por desconsiderar que 
a mesma é constituída por classes43, eles, mediante a análise, seguiram o 
caminho em que termina sempre em relações gerais abstratas (divisão do 
trabalho, dinheiro, etc.); será por meio desses elementos isolados que os 
sistemas econômicos terão origem. Por isso, uma vez mais, a representação 
fora “volatilizada” em determinações abstratas, exatamente pelo fato de os 
economistas não realizarem a “viagem de retorno”, “o método cientifica-
mente correto” (Marx, 2011, p. 54) segundo Marx, o caminho em que as 
“determinações abstratas” reproduzem no pensamento o concreto, ou seja, 
(conforme nosso exemplo) a população deixa de ser aquele todo caótico 
de onde se partiu e, após a abstração, passa a ser o ponto de chegada a ser 
atingido (a segunda via), mas agora como “uma rica totalidade de muitas 
determinações e relações” (Ibidem, p. 54). O método da viagem de retorno 
requer, portanto, uma cooperação permanente entre o procedimento 
histórico (genético) e o procedimento abstrativo-sistematizante acima 
descrito; será através dessa colaboração entre eles que as leis e as tendências 
serão evidenciadas. Lukács ainda assegura que sem uma crítica ontológica 
permanente em todos os momentos, já que tanto um quanto o outro tem 
como objetivo compreender, por ângulos distintos, os mesmos complexos 
da realidade, a inter-relação orgânica entre os dois procedimentos pode 
se tornar problemática. A elaboração puramente ideal, por conseguinte, 
pode facilmente cindir o que forma um todo no plano do ser, e atribuir 
às suas partes uma falsa autonomia, não importando se isso sucede em 
114 O espectro de Lukács
termos empírico-historicistas ou em termos abstrativo-teóricos. Tão só 
uma ininterrupta e vigilante crítica ontológica de tudo o que é reconhecido 
como fato ou conexão, como processo ou lei, é que pode reconstituir no 
pensamento a verdadeira inteligibilidade dos fenômenos (Lukács, 2012, p. 
306). A condição fundamental para não escapar a uma correta apreensão do 
concreto, e reproduzi-lo, portanto, no pensamento, é não deixar de observar 
o “método de ascender do abstrato ao concreto”, isto é, não prescindir de 
realizar a “viagem de retorno”. Ao descuidar-se disso que aqui tem efeito 
de premissa, fica-se adstrito ao mundo da elaboração ideal, incorrendo-se 
no que foi chamado aqui de “autonomização das abstrações”, ou, no que é 
o mesmo, na “volatilização das determinações abstratas”, não se aproprian-
do-se, assim, de fato, daquele concreto que é “unidade da diversidade”, 
“síntese de múltiplas determinações”. 
Mas o êxito da “viagem de retorno” (“o método cientificamente 
correto”) só é possível mediante a equalização pela crítica ontológica dos 
dois procedimentos; somente por meio dela – e do seu critério – é que as 
potencialidades desses dois caminhos do conhecimento poderão ser corre-
tamente aproveitadas. Por sua vez, Lukács ainda ressalta as consequências 
da rígida separação entre os dois procedimentos para ciências singulares 
como a economia: se por um lado, a corrente empirista dá vida a uma 
história econômica desconectada do concreto processo histórico global, por 
outro as “teóricas” se peculiarizam por não tocarem as conexões autênticas 
e reais, ainda que – em alguns casos singulares – possam aparecer vestígios 
de relações reais (o mesmo raciocínio vale aqui para outras ciências singu-
lares, como a história).
Ao trazer à luz o importante problema da contraditoriedade, de acordo 
com Lukács, a concepção puramente ontológica das teses marxianas mais 
uma vez se confirma. Segundo ele, a contraditoriedade, em Marx, é o motor 
da interação dinâmica entre os complexos reais, entre os processos que 
surgem de tais relações; ela se apresenta como o veículo da mudança. Ao 
se posicionar dessa maneira, Marx estaria evidenciando o contraste entre a 
sua concepção e a de Hegel, para quem a contraditoriedade estaria reduzida 
a passagem de um estágio (stadium44) a outro. A contraditoriedade seria, 
então, a força motriz da mudança; e esta, para ser conhecida, demandaria 
uma investigação das condições específicas onde se sucedeu. A fulgurante 
diferença entre essa argumentação para a hegeliana é que para esta última 
a mudança deriva de “consequências ‘lógicas’” (Lukács, 2012, p. 291) de 
Lukács e a heurística marxiana 115
uma contraditoriedade abstrata, enquanto que para a primeira ela é o motor 
da mudança, constitui-se como princípio do ser45, ou, como diz Marx ao 
buscar no exemplo da elipse uma relação com o que a certa altura escrevia 
n’O Capital, (a contradição) tanto se realiza como se resolve na realidade 
onde se desdobra46.
Duas notas críticas sobre a análise lukacsiana de Marx 
A respeito da trajetória intelectual de Marx, duas observações acerca da 
abordagem de Lukács nos parecem se fazer necessárias. A primeira delas 
é sobre o papel que teve o Esboço de uma crítica da economia política de 
Friedrich Engels no trânsito de Marx para os estudos de economia política. 
Abertamente admitido pelo próprio autor d’O Capital, no seu Prefácio 
de 1859, a omissão desse fato – ou a sua não lembrança – por parte de 
Lukács no capítulo em que expõe aquilo que chama de “os princípios 
ontológicos fundamentais de Marx” em sua Para uma ontologia do ser social 
deixa a reconstituição da trajetória do filósofo alemão – as vitais e decisivas 
influências de sua formação, assim como a ambiência da Alemanha e da 
Europa de sua época – de certa maneirarelativamente empobrecida, ou 
não inteiramente condizente com a realidade. 
Ainda que se admita não ser esse o escopo principal do texto, a refe-
rência ao escrito engelsiano, assim como o seu exame, contribuiriam em 
muito para lançar luz sobre os passos dados pelo pensador alemão, bem 
como compreender de que maneira se deu a consecução de sua formação 
intelectual47.
A segunda observação é a respeito da influência de Feuerbach – e o erro 
aqui nos parece mais problemático. Já nas primeiras páginas do capítulo 
dedicado ao marxismo de sua Para uma ontologia do ser social, Lukács 
escreve o seguinte sobre a influência de Feuerbach à Marx: “Os documentos 
nos apresentam uma aceitação compreensiva e simpática de Feuerbach, que 
aparece, porém, sempre como crítica e exige um desenvolvimento crítico” 
(Lukács, 2012, p. 283). 
Ora, por mais que Marx visse nessa época limites em Feuerbach por ele 
estar interessado em mover a crítica para o terreno da “política”48, não nos 
parece ter sido pouco decisiva a influência feuerbachiana nesse período – em 
1888, Engels lança o livro Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica 
alemã. Aliás, o próprio juízo lukacsiano transcrito dá margem para isso, 
embora não desenvolva adequadamente. Se exige um “desenvolvimento 
116 O espectro de Lukács
crítico” e há “uma aceitação compreensiva e simpática” é porque no 
estrito estágio em que se encontra o filósofo alemão recai sobre ele uma 
certa influência do autor de A essência do cristianismo. Ao sustentar o seu 
argumento em cartas de 1841 e, em seguida, transpor sua atenção para a 
Ideologia Alemã de 1845 – para atestar a ruptura total, tal como, de fato, ela 
foi feita –, acreditamos que o autor húngaro suprimiu importantes estágios 
de transição no processo de evolução do pensador alemão – prejudicando, 
inclusive, a sua própria percepção dele. 
O entendimento de Lukács sobre tal questão é manifesto também no 
Prefácio à reedição do seu livro História e consciência de classe, do ano de 
1967. Nele, o pensador húngaro explica – segundo a sua visão – que Marx 
parte diretamente de Hegel e que, nesta obra de 1923, o papel mediador 
de Feuerbach entre Marx e Hegel é atenuado – um dos pontos fortes do 
seu trabalho de então, segundo a sua avaliação do final dos anos 196049. 
A sua visão quanto à influência de Feuerbach sobre Marx, que segundo 
o próprio se chocava com a de Plekhanov e outros, apareceu também já 
no escrito da segunda metade dos anos 1920 sobre Moses Hess, onde ele 
critica o caráter não-dialético da crítica de Feuerbach à Hegel50. 
Por sua vez, ao analisar a recepção da sua obra de 1923 sobre parcelas da 
intelectualidade marxista, George Lichtheim aponta para uma das causas 
da difícil tomada de posição face a obra por parte dos comunistas: o fato 
de que, ao concordarem com Lukács a respeito da ligação direta de Marx 
à Hegel – e, por conseguinte, com a filosofia idealista –, a intelectualidade 
ligada ao movimento comunista estaria se chocando com o ensaio “indul-
gente sobre Feuerbach” (Lichtheim, 1970, p. 65-6), publicado por Engels 
– junto com as Teses ad Feuerbach de Marx, onde o filósofo alemão leva a 
cabo o seu acerto de contas com o materialismo feuerbachiano – em 1888, 
Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. A legitimação de Lenin ao 
trabalho de Plekhanov, cuja visão sobre a influência de Feuerbach sobre 
Marx era tida como “muito valorizada” por Lukács, acabava, segundo as 
observações de Lichtheim, por embaraçar ainda mais o filósofo húngaro e 
o seu trabalho aos olhos dos comunistas russos. 
Não obstante manifeste tal tomada de posição, na sequência do texto de 
Para uma ontologia... Lukács diz que não se pode precisar com clareza até 
que ponto Feuerbach exerceu influência na evolução filosófica que culmina 
com o interesse de Marx pela economia (o texto Esboço de uma crítica da 
economia política, de Engels, novamente não comparece aqui). Por outro 
Lukács e a heurística marxiana 117
lado, o pensador húngaro consente com o fato da inteira concordância 
de Marx, em princípio, com a atitude antirreligiosa feuerbachiana, assim 
como com a filosofia da natureza deste. Mas, ainda assim, teria ido além 
de Feuerbach, por exemplo, na posição diante da natureza, posto que, 
segundo Lukács, desde muito cedo o pensador alemão assumira uma posição 
contra a tradicional separação entre natureza e sociedade, não superada por 
Feuerbach51. De todo modo, tais observações, em nossa avaliação, não 
infirmam, de modo algum, os lineamentos gerais de Lukács a respeito do 
legado marxiano. Acredita-se que as eventuais fragilidades detectadas na 
reconstituição da evolução intelectual do pensador alemão, de certa forma, 
em quase nada comprometem as bases sobre as quais o filósofo húngaro 
vai sustentar a tese da assim chamada por ele ontologia marxiana.
Considerações Finais
Vimos, ao longo do texto, que, para Lukács, Marx representa uma 
clivagem na história da filosofia no que diz respeito ao modo de conhecer 
a realidade. Ao inverter o sistema hegeliano e ao estabelecer na práxis o 
ponto de diferenciação entre o seu materialismo e o de Feuerbach, Marx 
estaria inaugurando uma nova forma de abordagem da realidade – i. 
e., um novo método de deslindar o real. À luz de Lukács, poderíamos 
asseverar que haveriam ao menos três pontos cardeais – ou momentos 
balizadores – que guiariam uma investigação científica fundamentada no 
novo método, também chamado de marxiano: trabalho enquanto cate-
goria central, observância à totalidade e prevalência da realidade (do ser) 
diante do pensamento (subjetividade). Esses três momentos, observados 
simultaneamente, seriam chaves para se certificar se se opera no interior 
do escopo de análise marxiano ou fora dele. 
Como a sua forma de análise é materialista, Marx estabelece como ponto 
de partida o ser humano real (Marx e Engels, 2009, p. 23-24). O que todo 
ser humano tem de fazer – antes de qualquer outra coisa – é reproduzir a 
sua existência, o que ele faz – e, com isso, se peculiariza – com o ato de pro-
dução. Toda comunidade humana necessita, portanto, como ato primário, 
produzir a sua subsistência. A esse ato de transformar a natureza em bens 
úteis para a satisfação das necessidades humanas (alimentação, vestuário, 
etc.) denomina-se trabalho e, enquanto tal, constitui-se como categoria 
central da vida humana. O segundo ponto de referência para se orientar pela 
heurística marxiana é a observância à totalidade. Com o desenvolvimento 
social (iniciado a partir do trabalho), vão surgindo vários ramos da vida 
118 O espectro de Lukács
(linguagem, educação, direito, etc.) – aos quais Lukács denominou com-
plexos singulares – que, com o passar do tempo (desenvolvimento intensivo 
e extensivo), vão adquirindo a aparência de uma total autonomia. Para 
conter essa falsa aparência (fonte, inclusive, de mistificação), a observância 
à totalidade – a de que o todo é constituído por partes, ainda que ele não 
seja meramente o somatório delas – é o critério fundamental sem o qual o 
pensamento pode vir a se perder no labirinto da imaginação. 
O terceiro e último ponto cardeal, que se vincula intimamente com o 
anterior, é a prevalência da realidade (do ser). No processo cognoscitivo, 
outro ponto fulcral do propósito de conhecer a realidade é não se desligar 
– voluntária ou involuntariamente – do solo material e incorrer, p. ex., 
naquilo que Lukács denominou de “autonomização das abstrações”. A busca 
pelo conhecimento da realidade em si, e a vigilância de que esta deve ter 
prioridade diante do pensamento, uma vez que a realidade exterior existe 
independente da consciência humana, é outro preceito metodológico sem 
o qual a apreensão do real deverá ser distorcida. Uma análise correta da 
realidade, segundo Marx, deve fazer como que esta seja reproduzida no 
pensamento, o que, desde então, demarca resplandecentemente o limite 
dela com a subjetividade52. 
Convencido de que os enunciados marxianos são, portanto, enunciadosa 
partir do ser, Lukács passa a designá-los como ontológicos, ou simplesmente 
ontologia. Por fim, o pesquisador interessado em lastrear-se no método 
marxiano deve atentar-se também ao princípio de que a forma inferior 
apenas pode ser conhecida quando a forma superior estiver plenamente 
desenvolvida. Ademais, Lukács ainda nos assegura que o marxismo é uma 
nova forma de cientificidade e de ontologia. Haveria nele uma crítica 
ontológica permanente por conta do seu caráter antissistemático (caráter 
dinâmico das categorias), uma decorrência (também) do princípio enunciado 
da prioridade da realidade em si (do seu movimento) diante do pensamento. 
Eis aqui, então, sumariamente uma bússola para quem pretende se lançar 
nas águas nem sempre tranquilas, não raramente revoltas, onde se costuma 
navegar com o intuito de alcançar o conhecimento. Transpor mares e 
atracar em terra firme – com pouco risco de ficar à deriva – costuma ser 
a recompensa de quem bem assimila a metodologia marxiana em toda a 
sua profundidade.
Lukács e a heurística marxiana 119
Notas
1 György Lukács (nome de batismo) – ou Georg Lukács – nasceu em Budapeste, na 
Hungria, a 13 de abril de 1885. Ele falece aos 86 anos de idade, em sua cidade natal, 
precisamente no dia 4 de junho de 1971. Ver cronologia da vida e da obra de Lukács 
em: Lukács, G. O jovem Marx e outros escritos de filosofia. Rio de Janeiro: EDUFRJ. 
2007. Coleção Pensamento Crítico, v. 9. Os textos dessa coletânea foram selecionados 
sob a curadoria dos professores Carlos Nelson Coutinho e José Paulo Netto.
2 Estaria aqui, a nosso ver, a razão pela qual G. Lukács se convenceria, em meados 
dos anos 1960, a utilizar a palavra ontologia para se referir à filosofia de Marx. Em 
uma entrevista concedida no ano de 1966, em Budapeste, aos professores Leo 
Kofler, Wolfgang Abendroth e Hans Heinz Holz, Lukács é indagado a respeito de 
qual o sentido de utilizar a expressão ontologia na filosofia marxiana. Interessados 
em conhecer aquela novidade, Holz trouxe um debate ocorrido entre ele e alguns 
alunos que lhe perguntaram se, de um ponto de vista marxista, a ontologia não se 
“resolveria” na sociologia. Ao explicar o seu ponto de partida – a vida cotidiana – e 
utilizar o exemplo de um homem que, ao andar pela rua, se depara com um automóvel 
em um cruzamento e, sob pena de ser atropelado, precisa tomar uma decisão (agir) 
e parar, Lukács completa: “[...] na nossa vida as diversas formas de ser estão sempre 
unidas entre elas e o inter-relacionamento constitui o dado primário” (ênfase minha); 
ver: Lukács, G. Conversando com Lukács: entrevista a Leo Kofler, Wolfgang Abendroth 
e Hans Heinz Holz. São Paulo: Instituto Lukács, 2014, p. 23-24; ver também: p. 
91. Já no Pensamento vivido: autobiografia em diálogo (Lukács, 1999), entrevista 
concedida em 1971, o filósofo húngaro, ao ser perguntado sobre em que medida a 
sua argumentação estaria alicerçada na obra do autor d’O Capital, afirma que, quando 
Marx diz que existe uma única ciência, isto é, a história, ele está, em outras palavras, 
asseverando a unitariedade do ser. Para mais informações, ver: Castro, R. Lukács: 
a reviravolta dos anos 1930 e a adoção da ontologia como expressão da filosofia de 
Marx. Revista Katálysis. v. 22, n. 2, p. 330-341, maio/ago. 2019. 
3 Convergem fortemente na direção da argumentação lukacsiana os escritos 
engelsianos: Anti-Dühring e a Dialética da natureza. Ver: ENGELS, F. Anti-Dührin: 
a revolução da ciência segundo o senhor Engen Dühring. São Paulo: Boitempo, 2015; 
Id. Dialética da natureza. São Paulo: Boitempo, 2020.
4 Em O que aconteceu na História, o arqueólogo Gordon Childe assim explica esse 
momento: “A mais curiosa de todas as espécies que surgiram foi, porém, o próprio 
homem. Os primeiros ‘homens’ diferem tão radicalmente, em sua estrutura óssea, 
de qualquer das raças de hoje, que os zoólogos os classificam em espécies ou gêneros 
distintos e lhes recusam o mesmo nome científico que dão ao homem moderno, 
Homo sapiens” (p. 31). E continua: “Os homens primitivos são chamados homínidas, 
‘criaturas semelhantes ao homem’.. Os mais antigos fósseis homínidas demonstram 
muitos ‘traços simiescos’, características próprias do macaco. [...] Assim, no plistoceno 
inferior, a antropologia mostra, como era de prever, o aparecimento de espécies e 
120 O espectro de Lukács
gêneros intermediários entre o macaco e o homem, no sentido pleno desta última 
palavra” (Ibidem, p. 31).
5 A título de observação, o livro Para uma ontologia do ser social foi escrito na década 
de 1960. 
6 Mediante crítica (a autores, etc.) e autocrítica.
7 A respeito da problemática do conhecimento – filosofia greco-medieval, crítica à 
perspectiva gnosiológica (ou cientificidade moderna) e o padrão marxiano (ontológico) 
–, ver o livro deveras instrutivo do Ivo Tonet: Método científico: uma abordagem 
ontológica. São Paulo: Instituto Lukács, 2013. 
8 Para mais informações, ver: Castro, R. O trabalho como modelo da práxis social: os 
aspectos ‘in nuce’ do legado marxiano segundo o entendimento do último Lukács. Escola 
de Serviço Social, Centro de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal 
do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, RJ, 2018 (Tese de Doutorado).
9 “[A totalidade] constitui a reprodução ideal do realmente existente” (Lukács, 
2012, p. 297).
10 Tal preceito deve ser considerado uma premissa metodológica. À luz dele, muitos 
dos problemas atuais considerados pelas chamadas ciências sociais conheceriam o 
seu contraponto marxiano. Para informações acerca do debate na filosofia e nas 
ciências humanas contemporâneas, ver: Mészáros, I. O poder da ideologia. São Paulo: 
Boitempo, 2014; Netto, J. P. Posfácio. In: Coutinho, C. N. O estruturalismo e a miséria 
da razão. 2ª ed. São Paulo: Expressão Popular, 2010; ______. Razão, ontologia e 
práxis. In: Braz, M. (org.) José Paulo Netto. Ensaios de um marxista sem repouso. 
São Paulo: Cortez, 2017. Ver também os textos de Alexandrina Luz Conceição, de 
quem somos tributários pela feliz expressão “banalização da teoria”: Epistemologia 
e ontologia como estruturantes na formação dos Grupos de Pesquisa de Geografia 
Agrária. In: Menezes, Sonia de Souza M. & Pinto, Josefa Eliane Santana S. Geografias 
e Geograficidades: Escolhas, Trajetórias e Reflexões. São Cristóvão, SE: EDUFS, 2020, 
p. 17-51; e também: Apresentação. In: Conceição, A.; Silva, J. D. (orgs.) O fim 
do pensamento crítico reflexivo? A negação do humano e a banalização da teoria. São 
Cristóvão, SE: Editora UFS, 2019. E ainda: Castro, R. Os 40 anos sem Lukács e o 
debate contemporâneo nas ciências humanas. In: Revista Serviço Social e Sociedade, 
n. 114. abril/junho 2013, p. 207-239.
11 No texto Introdução, de 1857, de onde Lukács extrai aspectos estruturais acerca 
da sua compreensão sobre o método em Marx, o entendimento sobre categoria 
utilizado pelo filósofo húngaro aparece na seguinte passagem: “Do mesmo modo 
que em toda ciência histórica e social em geral é preciso ter sempre em conta, a 
propósito do curso das categorias econômicas, que o sujeito, nesse caso, a sociedade 
burguesa moderna, está dado tanto na realidade efetiva como no cérebro; que as 
categorias exprimem portanto formas de modos de ser, determinações de existência, 
frequentemente aspectos isolados dessa sociedade determinada, desse sujeito, e que, 
Lukács e a heurística marxiana 121
por conseguinte, essa sociedade de maneira nenhuma se inicia, inclusive do ponto 
de vista científico, somente a partir do momento em que se trata dela como tal” 
(Marx, 1982, p. 18; grifos originais). A polêmica de fundo que Marx está a tratar 
(uma polêmica metodológica) é sobre o ponto de partida para a análise da sociedade 
burguesa moderna; contrapondo os fisiocratas, para quem a análise deveria começar 
pela renda da terra (propriedade fundiária, agricultura), Marx argumenta que, 
diferente das sociedades precedentes, onde a agricultura (ponto de arranque do 
desenvolvimento vindouro) tinha um caráter específico de propriedaderural, na 
sociedade burguesa (objeto do debate de a partir de qual ponto se começar a analisar) 
a agricultura se transforma em ramo da indústria e passa a ser dominada pelo capital. 
“Não se compreende a renda da terra sem o capital, entretanto compreende-se o 
capital sem a renda da terra” (Ibidem, p. 18-19). Justificando o que seria o correto 
ponto de partida da análise da sociedade em questão, assim ele procede ao arremate: 
“O capital é a potência econômica da sociedade burguesa, que domina tudo. Deve 
constituir o ponto inicial e o ponto final e ser desenvolvido antes da propriedade da 
terra. Depois de considerar particularmente um e outro, deve-se estudar sua relação 
recíproca [consideração metodológica]” (Ibidem, p. 19). 
12 Na tradução do capítulo sobre Marx de Para uma ontologia do ser social, realizada 
em 1979 por Carlos Nelson Coutinho, o trecho que origina essa frase é traduzido 
da seguinte maneira: “[Marx] parte, ao contrário – pelo fato mesmo de pesquisar as 
conexões –, da totalidade do ser” (Lukács, 1979, p. 28). 
13 Devem ser reduzidas “ao máximo a uma dimensão única das conexões”, ao custo 
do empobrecimento e do violentar do seu conteúdo [das categorias] (Lukács, 2012, 
p. 296).
14 Pelo fato do sistema ser o “ideal da síntese filosófica” e conter “o princípio da 
completude e da conclusividade”, ou seja, estar em franca oposição a qualquer 
historicidade ontológica do ser (Lukács, 2012, p. 296).
15 “Por isso, não é casual, não é uma peculiaridade surgida das contingências 
históricas da ciência o fato de o Marx maduro ter intitulado suas obras econômicas 
não como Economia, mas como Crítica da economia política. Naturalmente, a 
referência imediata diz respeito à crítica dos pontos de vista econômicos burgueses 
[...] mas também está implícito o aspecto para o qual temos chamado a atenção, 
ou seja, a ininterrupta crítica ontológica imanente de todo fato, de toda relação, de 
toda conexão relativa a leis” (Lukács, 2012, p. 297).
16 “As correntes dominantes da filosofia burguesa [no século XIX] mantiveram-se 
fiéis ao compromisso belarminiano e até o aprofundaram na direção de uma pura 
teoria do conhecimento, de orientação resolutamente antiontológica; pense-se como 
os neokantianos expurgam cada vez mais energicamente a coisa-em-si kantiana da 
teoria do conhecimento, pois nem mesmo uma realidade ontológica por princípio 
incognoscível podia ser reconhecida” (Lukács, 2012, p. 40). Lukács afirma que a 
posição da filosofia burguesa desde a época do cardeal Berlamino [a questão da dupla 
122 O espectro de Lukács
verdade] face aos problemas ontológicos estaria delimitada amplamente pela atitude 
dela ante a objetividade do mundo, questão posta pelo fato de a Igreja poder aprovar 
(ou não) os novos conhecimentos obtidos e o seu uso na subjugação das forças da 
natureza (uma questão vital para a burguesia em ascensão), isto é, ela seria dividida 
entre a posição de saber se as verdades produzidas pela ciência reproduzem idealmente 
o mundo existente ou se servem apenas para a manipulação prática do mesmo; e é 
exatamente essa posição frente a realidade que vai determinar a sua posição face aos 
problemas ontológicos, uma posição, portanto, que pode variar da incognoscível coisa-
em-si kantiana (teoria do conhecimento) até a sua não-consideração (neokantianos). 
Sumariamente falando, a questão, posta enquanto ponto de partida para a filosofia 
burguesa, também poderia ser colocada da seguinte maneira: o sujeito cognoscente 
pode conhecer, ou até que ponto, a realidade em-si? 
17 Com respeito à filosofia ‘profana’, já sublinhamos a tendência decisiva: o domínio 
exclusivo da teoria do conhecimento, o afastamento sempre mais decisivo e refinado 
de todos os problemas ontológicos do âmbito da filosofia. A já mencionada postura 
dos neokantianos em relação à questão da coisa-em-si coincide, na virada do século 
[XIX-XX], com o forte advento de um novo gênero de positivismo. Trata-se, nesse 
caso, de um movimento internacional. [...] as diversas correntes dessa tendência 
(empiriocriticismo, pragmatismo, etc.) põem de lado cada vez mais resolutamente 
o valor objetivo da verdade do conhecimento (...) e procuram substituir a verdade 
pelas posições de finalidade prático-imediata... por uma manipulação dos objetos 
indispensáveis à prática imediata” (Lukács, 2012, p. 42). 
18 Nos anos 1930, Lukács, após a leitura de textos até então inéditos (como os 
Manuscritos de 1844) e depois de tomar parte em debate aberto sobre filosofia na 
ex-URSS, passa a defender que o marxismo é uma “concepção universal de mundo”. 
O futuro autor de Para uma ontologia do ser social se convence de que, no corpo da 
obra de Marx, teria “um elenco de sólidas verdades” que, aos seus sucessores, caberia 
o desenvolvimento (como, p. ex., os princípios de uma concepção estética, etc.). O 
filósofo magiar, ao lado de M. Lifschitz, irá, assim, se posicionar contra F. Mehring 
e G. Plekhanov, que defendiam recorrer a outros autores para “completar” Marx 
naquilo em que ele não teria deixado nada escrito em específico (ética, etc.); para 
estes, a teoria marxiana se tratava de uma teoria “econômico-social”. Ver: Lukács, 
G. Pensamento vivido: autobiografia em diálogo. São Paulo: Ad Hominen: Viçosa, 
MG: Ed. UFV, 1999; Id. O meu caminho para Marx. In: Lukács, G. Socialismo e 
democratização: escritos políticos 1956-1971. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2008; e 
mais: Castro, R. O trabalho como modelo da práxis social: os aspectos ‘in nuce’ do legado 
marxiano segundo o entendimento do último Lukács. Escola de Serviço Social, Centro 
de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de 
Janeiro, RJ, 2018 (Tese de Doutorado). E ainda: Id. Lukács: a virada dos anos 1930 
e a adoção da ontologia como expressão da filosofia de Marx (op. cit.).
19 Lukács chama a atenção aqui para o fato de, no início, Stalin se apresentar 
como defensor da teoria lenineana, principalmente na luta contra Trotski, ainda na 
jovem República Soviética. Sobre esse assunto, vale a pena conferir “Cartas sobre o 
Lukács e a heurística marxiana 123
Stalinismo”, ou mesmo “O processo de democratização”, ambos de Lukács. Ver: G. 
Lukács. Cartas sobre o Stalinismo. In: Revista Civilização Brasileira. Ano III. Caderno 
Especial n° 1. 1967; Id. Socialismo e democratização. op. cit., respectivamente.20 In: 
LUKÁCS, Socialismo e democratização. op. cit.
21 Nesse escrito, do ano de 1957, após o degelo do XX Congresso do PCUS 
realizado um ano antes, ocasião em que o então secretário-geral do partido Nikita 
Kruschev apresenta o relatório sobre o período stalinista destacando o fenômeno do 
“culto à personalidade”, pode se verificar, mais exatamente no trecho destacado, um 
contraponto aos que o criticavam por uma “adesão incondicional” ao stalinismo. 
Ademais, nota-se que nesse período o filósofo já estava empenhado na redação de 
sua estética e tinha em mente a elaboração de uma ética. Se tivermos em conta que, 
desde os anos 1930, Lukács estava convencido de que a tarefa dos marxistas era 
“desenvolver o marxismo” a partir da obra de Marx (“elenco de sólidas verdades”), 
que este é uma “concepção universal de mundo”, ver-se-á que toda a sua produção 
pós-virada dos anos 1930 é guiada por esse princípio. Ver: Castro, R. O trabalho 
como modelo da práxis social.... (Tese de Doutorado); Id. Lukács: a virada dos anos 
1930 e a adoção da ontologia como expressão da filosofia de Marx (op. cit.).
22 Disponível em: K. Marx. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858: esboço 
da crítica da economia política. São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2011.
23 A primeira informação é devida à edição brasileira de 1982 de Para a crítica da 
economia política (In: Marx, 1982, p. 3-21); já a segunda ao próprio autor de Para 
uma ontologia do ser social.
24 “A totalidade na natureza pode ser apenas inferida de muitas maneiras, por mais 
rigoroso que seja o raciocínio; no campo social, ao contrário, a totalidade sempre 
estádada de modo imediato (Não entra em contradição com isso o fato de Marx 
considerar a economia mundial e, com ela, a história mundial como resultado do 
processo histórico)” (Lukács, 2012, p. 304). A bem da verdade, no “Prefácio” aos 
escritos de 1844, Marx, ao anunciar o seu plano de tratar de modo autônomo 
diversas matérias (crítica do direito, da moral, da política, etc.), fala na elaboração de 
um trabalho complementar (e específico) em que se verifique “a conexão do todo, a 
relação das partes singulares” (Marx, 2015, p. 238). A respeito do escrito que sucede 
ao “prefácio”, ele explica: “[...] no presente escrito, a conexão da economia nacional 
[termo corrente entre os alemães equivalente à economia política] com o Estado, o 
direito, a moral, a vida burguesa, etc., apenas se encontra abordada na medida em 
que a própria economia nacional aborda ex professo [declaradamente] esses assuntos” 
(Ibidem, p. 238). 
25 Caminho seguido incialmente, conforme salienta o autor húngaro, pela economia. 
26 Aqui nos parece justificado, a partir de Marx, o acento lukacsiano à categoria 
totalidade. 
27 Para ser mais preciso, Marx nos fala que a população é uma abstração se se 
deixa de fora as classes, sendo estas palavras vazias se se desconhece os elementos 
124 O espectro de Lukács
nos quais elas estão fundadas (trabalho assalariado, capital, etc.); estes, por sua vez, 
supõem troca, divisão do trabalho, preço, etc. Nesse sentido, escreve ele: “Por isso, 
se eu começasse pela população, esta seria uma representação caótica do todo (...) 
do concreto representado [chegaria - idem ao texto] a conceitos abstratos cada vez 
mais finos, até que tivesse chegado às determinações mais simples” (Marx, 2011, p. 
54). A partir daqui dá-se início a “viagem de retorno”, como descrita anteriormente.
28 A mesma “autonomização de abstrações” que falamos acima. Abstração aqui no 
sentido de “população” descrito por Marx, ou seja, esta é uma abstração se se deixa 
de fora as classes, etc.
29 Um pouco antes dessa passagem, Marx assevera: “Parece ser correto começarmos 
pelo real e pelo concreto, pelo pressuposto efetivo, e, portanto, no caso da economia, 
por exemplo, começarmos pela população” (Marx, 2011, p. 54)
30 (In: Marx, 2011, p. 54). Ver também o Posfácio da Segunda Edição d’O Capital, 
de 1873, em que Marx, analisando a repercussão do Livro I de sua obra lançada em 
1867, aborda a questão do método, citando inclusive como referencial metodológico 
(“a fundamentação materialista do meu método”) do seu trabalho objeto do debate 
o "Prefácio" do livro Para a crítica da economia política, do ano de 1859 (Marx, 
1983, p. 19). Ademais, coincide com esse trecho do escrito de 1857 (“o método de 
ascender do abstrato ao concreto é somente o modo do pensamento de apropriar-se 
do concreto, de reproduzi-lo como um concreto mental”) a seguinte passagem do 
posfácio citado: “Para mim, pelo contrário, o ideal não é nada mais que o material, 
transposto e traduzido na cabeça do homem” (Marx, 1983, p. 20; ênfase minha).
31 O que os difere dos complexos totais dos quais são “elementos” é que eles são 
mais simples e de mais fácil apreensão conceitual.
32 N’O Capital, Marx explica o que, a nosso ver, parece ser a problemática para a qual 
Lukács se refere: “É mister uma produção de mercadorias totalmente desenvolvida 
antes que da experiência mesma nasça o reconhecimento científico” (Marx, 1983, 
p. 73; ênfase minha). E mais adiante: “A reflexão sobre as formas de vida humana, 
e, portanto, também sua análise científica, segue sobretudo um caminho oposto ao 
desenvolvimento real. Começa post festum e, por isso, com os resultados definitivos 
do processo de desenvolvimento. As formas que certificam os produtos do trabalho 
como mercadorias e, portanto, são pressupostos da circulação de mercadorias, já 
possuem a estabilidade de formas naturais da vida social, antes que os homens 
procurem dar-se conta não sobre o caráter histórico dessas formas, mas sobre seu 
conteúdo” (Ibidem, p. 73; ênfase minha). 
33 Cf. também: Lukács, 2018, p. 580-581.
34 “O que não se pode esquecer é que tais ‘elementos’, em suas formas generalizadas, 
obtidas por abstração, são produtos do pensamento, do conhecimento” (Lukács, 
2012, p. 305-306).
35 Note-se que as conexões aqui são racionais – por derivarem de abstração –, e não 
Lukács e a heurística marxiana 125
concretas, como as “conexões concretas” anteriormente colocadas. As conexões são 
entre “elementos”, e estes, embora remetam aos “elementos estruturais de complexos 
relativamente totais, reais, dinâmicos” (“formas de ser, determinações da existência”), 
são obtidos por abstração; de acordo com Lukács, essas conexões podem ser tanto 
“conexões essenciais racionais” (entre os “elementos”), como “conexões processuais”. 
Ademais, para um entendimento da problemática em tela, vale a leitura do livro 
Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica, de José Chasin, onde o mesmo, 
à luz do mesmo texto do qual se vale Lukács (a Introdução, de 1857), desenvolve, 
de modo persuasivo, o que chama de “teoria das abstrações” em Marx. Para refugar 
qualquer espectro de idealismo, citemos o breve trecho: “[...] em sua determinação 
ontológica, as abstrações admitidas por Marx são representações gerais extraídas do 
mundo real” (Chasin, 2009, p. 123; grifo original). 
36 Em um texto em que também aborda a questão do método, o Posfácio da Segunda 
Edição d’O Capital, de punho do próprio K. Marx, do ano de 1873, o filósofo 
alemão – tratando da repercussão da sua opus magnum lançada seis anos antes – faz 
a seguinte diferenciação entre o seu método e o de Hegel: “Por sua fundamentação, 
meu método dialético não só difere do hegeliano, mas é também a sua antítese direta. 
Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o nome de ideia, transforma num 
sujeito autônomo, é o demiurgo do real, real que constitui apenas a sua manifestação 
externa. Para mim, pelo contrário, o ideal não é nada mais que o material, transposto 
e traduzido na cabeça do homem” (Marx, 1983, p. 20; ênfase minha).
37 Tal observação lukacsiana serve aqui, p. ex., para divisar a visão de mundo 
marxiana – tradicionalmente conhecida como materialista (e, portanto, oposta ao 
idealismo) – da visão empirista. Entre a concepção materialista (marxiana) e a coleta 
(e o uso) de dados empíricos (no sentido kantiano, p. ex.) para atestar a verdade 
científica do conhecimento da realidade há uma crucial, e profunda, diferença [“O 
concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações” (Marx, 2011, 
p. 54)]. Para ilustramos, do ponto de vista marxista, a diferença entre esse modo de 
pensar em relação ao empirismo (que, repetimos, não é o mesmo que materialismo) 
basta citarmos os conceitos marxistas de fetiche da mercadoria, trabalho abstrato, 
ideologia e alienação. Instrutivo para pensar também o problema para o qual G. 
Lukács está a chamar a atenção é a designação, por Marx, n’O Capital, do valor de 
troca como uma objetividade fantasmagórica (Ver: Marx, K. O Capital: crítica da 
economia política. L. I, T. I. São Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 47). Citamos também 
aqui, para dilucidar o problema, José Chasin (2009), que, ao tratar do chama de 
“teoria das abstrações”, ressalta: “De imediato esse contorno presta um grande 
serviço, esclarecendo de modo definitivo que, na reflexão marxiana, a tomada da 
realidade concreta como ponto de partida do conhecimento não implica nenhum 
empirismo, mas ‘caminhos objetivo-ontológicos’ (Lukács), que tornam de maneira 
translúcida que qualquer roteiro analítico especulativo ou centrilógico é, para ela, 
totalmente inadmissível, seja pelo seu fundamento, seja porque suas exigências de 
rigor ultrapassam de longe o que podem oferecer os critérios lógico-formais em sua 
126 O espectro de Lukács
natureza homogeneizante” (p. 136-37; ênfase minha). E conclui: “Por conseguinte, 
a teoria das abstrações se mostra como o arcabouço dos procedimentos cognitivos 
marxianos e, a rigor,está colada à base do que pode ser chamado de seu método 
científico” (p. 137; grifo original). 
38 Não à toa, Aristóteles irá diferenciar o que chama de dois modos de aquisição: o 
natural, que ele chama de “economia”, e o artificial, chamado por ele de “crematística”. 
Ver: Aristóteles. A política. São Paulo: Martins Fontes, 1991. Sobre isto, ver: Castro, 
R. Breve excurso sobre Platão e Aristóteles. In: Id. O trabalho como modelo da práxis 
social.... (Tese de Doutorado).
39 Uma categoria que tem no valor de uso o seu portador material. Daí o fato de 
sua objetividade ser fantasmagórica.
40 Abordando as categorias no âmbito da discussão econômica, Marx escreve: 
“[...] as categorias simples são a expressão de relações nas quais o concreto pouco 
desenvolvido pode ter se realizado sem haver estabelecido ainda a relação ou o 
relacionamento mais complexo, que se acha expresso mentalmente na categoria 
mais concreta, enquanto o concreto mais desenvolvido conserva a mesma categoria 
como uma relação subordinada” (Marx, 1982, p. 15; ênfase minha). Ele continua e 
toma como exemplo o dinheiro: “O dinheiro pode existir, e existiu historicamente, 
antes que existisse o capital, antes que existissem os Bancos, antes que existisse o 
trabalho assalariado. Desse ponto de vista, pode-se dizer que a categoria mais simples 
pode exprimir relações dominantes de um todo menos desenvolvido, ou relações 
subordinadas de um todo mais desenvolvido, relações que já existiam antes que o 
todo tivesse se desenvolvido, no sentido que se expressa em uma categoria mais 
concreta” (Ibidem, p. 15).
41 “Por isso, também no método teórico o sujeito, a sociedade, tem de estar 
continuamente presente como pressuposto da representação” (Marx, 2011, p. 55).
42 Idem ao texto
43 As classes também são palavras vazias se desconsidera-se os elementos onde elas 
se baseiam – trabalho assalariado, capital, etc. (Marx, 2011, p. 54).
44 Na tradução da Boitempo, opta-se por grafar essa passagem dessa maneira; por 
uma questão de facilitar o entendimento imediato, utilizamos a opção feita por 
Carlos Nelson Coutinho em sua tradução de 1979, embora se registre a observação 
feita pelos que verteram (e revisaram) mais recentemente a obra Para uma ontologia 
do ser social para o vernáculo local. 
45 “[...] a contradição se revela como princípio do ser precisamente porque é possível 
apreendê-la na realidade também enquanto base de tais processos” (Lukács, 2012, 
p. 291).
46 “É, por exemplo, uma contradição o fato de que um corpo seja atraído por outro 
e, ao mesmo tempo, afaste-se dele constantemente. A elipse é uma das formas de 
movimento em que essa contradição tanto se realiza como se resolve” (apud Lukács, 
Lukács e a heurística marxiana 127
2012, p. 291). Lukács se serve dessa passagem para ilustrar também como os que 
cindem o pensamento do autor alemão entre jovem filósofo e velho puro economista 
estariam equivocados. A citação, que como se disse fora extraído d’O Capital, busca 
justamente impugnar essa visão, além de ser, na opinião lukacsiana, uma concepção 
inteiramente nova da suprassunção das contradições. 
47 É preciso dizer que Lukács dedicou um estudo em separado a esse período da 
vida do autor alemão que se convencionou a chamar de jovem Marx. Na coletânea 
“O jovem Marx e outros escritos de filosofia” pode se encontrar um exame em 
separado sobre esse assunto feito por ele. Ver: G. Lukács. O jovem Marx e outros 
escritos de filosofia. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2007. A bem da verdade, neste escrito 
há menção, por parte de Lukács, ao texto engelsiano, que teria sido publicado nos 
Anais franco-alemães, em 1844 – ver: Lukács, 2007, p. 179-182.
48 Carta de Marx à Ruge, 13 de maio de 1843. (apud Frederico, 2009, p. 198).
49 Em Meu caminho para Marx, Lukács diz que, durante o debate filosófico aberto 
por Stálin nos anos 1929-30, nutriu esperanças quanto ao esclarecimento, segundo 
o seu entendimento, das relações entre Feuerbach-Marx, Hegel-Marx, Marx-Lenin, 
o que, por conseguinte, significava a ultrapassagem da ortodoxia plekhanoviana 
(Lukács, 2008, p. 42). 
50 Ver: Lukács, 2003, p. 44; 22. Note aqui que, admitir a correção da tese de que 
Marx parte diretamente de Hegel, pode não significar a negativa da influência de 
Feuerbach sobre Marx.
51 Para ratificar a sua posição, Lukács cita uma passagem constante na Ideologia 
alemã. Novamente, a nosso ver, há uma subvalorização do período de evolução do 
autor alemão, especificamente o momento da transição, já que no texto de 1845 ele 
está consumando o seu processo de evolução intelectual. Em Para uma ontologia do 
ser social I, Lukács escreve: “[...] o ser social pressupõe, em seu conjunto e em cada 
um dos seus processos singulares, o ser da natureza inorgânica e da natureza orgânica. 
Não se pode considerar o ser social como independente do ser da natureza, como 
antítese que o exclui, o que é feito por grande parte da filosofia burguesa quando se 
refere aos chamados ‘domínios do espírito’” (Lukács, 2012, p. 286-87). Tal assertiva 
estaria alicerçada na concepção marxiana segundo a qual só existiria uma só ciência, 
a ciência da história, que abrangeria tanto a natureza quanto o mundo dos homens. 
52 Ao tratar do problema da prioridade ontológica no âmbito do pensamento de 
Marx (o que, por extensão, pode ser utilizado para a explicação de todo problema 
ontológico) e explicar os mal-entendidos de sua incompreensão, inclusive pelo que veio 
a denominar de marxismo vulgar, Lukács afirma: “[...] é preciso distinguir claramente 
o princípio da prioridade ontológica dos juízos de valor gnosiológicos, morais etc. 
inerentes a toda hierarquia sistemática idealista ou materialista vulgar” (Lukács, 2012, 
p. 307). Ou seja, quando tratamos de questões ontológicas, estamos nos atendo à 
constatação de um fato (algo despido de juízo de valor), que é elevado à mente através 
de sua correta apreensão que intenta compreendê-lo enquanto realidade em si (que 
128 O espectro de Lukács
DEL ROIO, M. (org.) György Lukács e a emancipação humana. São Paulo: Boitempo, 
2013.
DUAYER, M. "Mercadoria e trabalho estranhado: Marx e a crítica do trabalho no 
capitalismo". In: Revista Margem Esquerda: ensaios marxistas. Número 17. Boitempo 
Editora, 2011.
ENGELS, F. "O papel do trabalho na hominização do macaco". In: ______. Dialética 
da natureza. trad. Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2020.
FREDERICO, C. Lukács: um clássico do século XX. São Paulo, Moderna, 1997.
______. O jovem Marx: 1843-1844: as origens da ontologia do ser social. São Paulo: 
Expressão Popular, 2009.
Referências
ANTUNES, R. Os sentidos do trabalho. Ensaio sobre a afirmação e a negação do trabalho. 
2ª ed. 10. reimpr. São Paulo: Boitempo, 2009. 
ANTUNES, R.; RÊGO, W. L. Lukács: um Galileu no século XX. São Paulo: Boitempo, 
1996.
ARISTÓTELES. A política. São Paulo: Martins Fontes, 1991.
BAUMAN, Z. Tempos líquidos. Rio de Janeiro: Jor Zahar Ed., 2007.
BEDESCHI, G. Introducción a Lukacs. Buenos Aires: Siglo XXI, 1974.
CASTRO, R. O trabalho como modelo da práxis social: os aspectos ‘in nuce’ do legado 
marxiano segundo o entendimento do último Lukács. Escola de Serviço Social, Centro 
de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de 
Janeiro, RJ, 2018 (Tese de Doutorado).
______. "Lukács: a reviravolta dos anos 1930 e a adoção da ontologia como expressão 
da filosofia de Marx". Revista Katálysis. v. 22, n. 2, p. 330-341, maio/ago. 2019
______. "Os 40 anos sem Lukács e o debate contemporâneo nas ciências humanas". 
In: Revista Serviço Social e Sociedade, n. 114. abril/junho 2013, p. 207-239.
CHASIN, J. Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica. São Paulo: Boitempo, 
2009.
______. Método dialético. Maceió, s/d (mimeo).
CONCEIÇÃO, A.; SILVA, J. D. (orgs.) O fim do pensamento crítico reflexivo? A 
negação do humano e a banalização da teoria. São Cristóvão, SE: Editora UFS, 2019.
CONCEIÇÃO, A. L. "Epistemologia e ontologia como estruturantes na formação 
dos Grupos de Pesquisade Geografia Agrária". In: Menezes, Sonia de Souza M. & 
Pinto, Josefa Eliane Santana S. Geografias e Geograficidades: Escolhas, Trajetórias e 
Reflexões. São Cristóvão, SE: EDUFS, 2020.
COUTINHO, C. N. O estruturalismo e a miséria da razão. 2ª ed. São Paulo: Expressão 
Popular, 2010.
existe independente da consciência humana), fazendo reproduzir o concreto na 
cabeça humana enquanto concreto mental; isso difere em muito dos juízos de valor, 
uma vez que aqui a interferência da subjetividade no processo cognoscitivo enodoa e 
compromete a correta apreensão do fato em seu em-si. Por sua vez, tal assertiva não 
tem nada em comum com o axiologicamente neutro weberiano.
Lukács e a heurística marxiana 129
HALL, S. A identidade cultural na pós-modernidade. 4ª. ed. Rio de Janeiro: LP&A, 2000.
INFRANCA, A. Trabalho, indivíduo e história. O conceito de trabalho em Lukács. São 
Paulo: Boitempo, 2014.
KONDER, L. Marxismo e alienação: contribuição para um estudo do conceito marxista 
de alienação. 2ª ed. São Pauolo: Expressão Popular, 2009.
______. O que é dialética. 7ª ed. São Paulo: Brasiliense, 1983.
______. Hegel: a razão quase enlouquecida. Rio de Janeiro: Campus, 1991.
______. Marx: vida e obra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976.
______. Lukács. Porto Alegre: L&PM, 1980.
LESSA, S.; PINASSI, M. O. (org.). Lukács e a atualidade do marxismo. São Paulo: 
Boitempo, 2002.
LÉVY, P. As tecnologias da inteligência: o futuro do pensamento na era da informática. 
Rio de Janeiro: Editora 34, 1993.
LICHTHEIM, G. As ideias de Lukács. São Paulo: Cultrix, 1970. 
LUKÁCS, G. Conversando com Lukács: entrevista a Léo Kofler, Wolfgang Abendroth e 
Hans Heinz Holz. São Paulo: Ed. Instituto Lukács, 2014.
______. Pensamento vivido: autobiografia em diálogo. São Paulo: Ad Hominem: Viçosa, 
MG: Ed. da Universidade Federal de Viçosa, 1999.
______. Para uma ontologia do ser social I. São Paulo: Boitempo, 2012.
______. Para uma ontologia do ser social II. São Paulo: Boitempo, 2013.
______. Os princípios ontológicos fundamentais de Marx. Tradução de C. N. Coutinho. 
São Paulo: Ciências Humanas, 1979.
______. Prolegômenos e Para a ontologia do ser social: obras de Georg Lukács vol. 13. 
Maceió, AL: Coletivo Veredas, 2018.
______. Ontología del ser social: El trabajo. Compilado por Antonino Infranca; Miguel 
Vedda. 1ª ed. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Herramienta, 2016.
______. História e consciência de classe: estudos sobre a dialética marxista. São Paulo: 
Martins Fontes, 2003.
______. Socialismo e democratização: escritos políticos 1956-1971. Rio de Janeiro: 
Editora UFRJ, 2008.
______. O jovem Marx e outros escritos de filosofia. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2007.
______. Táctica y ética. Escritos tempranos (1919-1929). Ciudad Autónoma de Buenos 
Aires: Herramienta, 2014.
______. Marx e Engels como historiadores da literatura. São Paulo: Boitempo, 2016.
______. El Asalto a la Razon: La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta 
Hitler. 2ª ed. Barcelona-México, D. F.: Ediciones Grijalbo, 1968.
______. Lenin: um estudo sobre a unidade de seu pensamento. São Paulo: Boitempo, 2012.
______. Ensaios sobre literatura. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1968.
_______. Teses de Blum (extrato): a ditadura democrática. Revista Temas de Ciências 
Humanas, São Paulo: Livraria Editora Ciências Humanas, v. 7, 1980. 
______. Arte e sociedade: escritos estéticos 1932-1967. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2009.
______. Introdução a uma estética marxista: sobre a categoria da particularidade. Rio 
de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978.
______. Carta sobre o stalinismo. Revista Civilização Brasileira, Rio de Janeiro: 
Civilização Brasileira, a. 3, n. 1, 1967. Caderno Especial.
______. Prolegômenos para uma ontologia do ser social: questões de princípios para uma 
130 O espectro de Lukács
ontologia hoje tornada possível. São Paulo: Boitempo, 2010.
MARX, K. O capital: crítica da economia política. Livro 1. Tomos I e II. São Paulo: 
Abril Cultural, 1983.
______. Grundrisse: manuscritos econômicos de 1857-1858: esboços da crítica da economia 
política. São Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2011.
______. Crítica da Filosofia do Direito de Hegel – Introdução. In: MARX, K. Crítica 
da Filosofia do Direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.
______. Para a crítica da economia política. Salário, preço e lucro. O rendimento e suas 
fontes: a economia vulgar. São Paulo: Abril Cultural, 1982.
______. Cadernos de Paris; Manuscritos econômicos-filosóficos. São Paulo: Expressão 
Popular, 2015.
______. Para a questão judaica. São Paulo: Expressão Popular, 2009.
______. Glosas críticas marginais ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social. De 
um prussiano”. 1ª ed. São Paulo: Expressão Popular, 2010
______. Proudhon. In: MARX, K.; ENGELS, F. A sagrada família ou a crítica da 
crítica crítica. São Paulo: Boitempo, 2007, pp. 34-67.
______. Elementos fundantes de uma concepção materialista da história. In: 
NETTO, J. P. (org.) O leitor de Marx. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
______. Sobre a Filosofia da miséria – uma carta a P. V. Annenkov. In: NETTO, J. 
P. (org.) O leitor de Marx. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
MARX, K.; ENGELS, F. Manifesto Comunista. São Paulo: Boitempo, 2010.
______. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007.
______. A ideologia alemã. São Paulo: Expressão Popular, 2009.
MÉSZÁROS, I. O conceito de dialética em Lukács. São Paulo: Boitempo, 2013.
______. O poder da ideologia. São Paulo: Boitempo, 2014.
NETTO, J. P. Lukács: o guerreiro sem repouso. São Paulo: Brasiliense, 1983.
______. Lukács: tempo e modo (Introdução). Coleção Grandes Cientistas Sociais. v. 
20. São Paulo: Ática, 1981.
______. Razão, ontologia e práxis. In: BRAZ, M. (org.) José Paulo Netto. Ensaios 
de um marxista sem repouso. São Paulo: Cortez, 2017.
RADDATZ, F. J. Georg Lukács em testimonios personales y documentos gráficos. 
Madrid: Alianza, 1975
SANTOS, B. de S. Pela mão de Alice: o social e o político na pós-modernidade. 5ª ed. 
São Paulo: Cortez, 1999.
______. Tudo o que é sólido se desfaz no ar: o marxismo também? In: ______. 
Pela mão de Alice: o social e o político na pós-modernidade. 5ª ed. São Paulo: Cortez, 
1999.
SZABÓ, T. György Lukács, filosofo autônomo. Napoli: La Città del Sole, 2005.
TERTULIAN, N. Lukács e o stalinismo. Verinotio - Revista On-line de Educação e 
Ciências Humanas, a. 4, n. 7, nov. 2007.
TONET, I. Método científico: uma abordagem ontológica. São Paulo: Instituto 
Lukács, 2013.
______. Educação, cidadania e emancipação humana. Ijuí: Editora Unijuí, 2005.
Lukács, Hegel, o renascimento do 
marxismo e a Ética
Vitor Sartori
Introdução
Geralmente, os melhores comentadores de Lukács rendem home-
nagem à sua Ontologia ao passo que ela prepararia o terreno para 
uma Ética: de acordo com Tertulian, seria preciso “estabelecer a 
especificidade da atividade ética fora de uma reflexão de conjunto, em 
contraposição aos componentes principais da vida da sociedade (econo-
mia, política, direito, religião, arte, filosofia)” e, com isto, seria possível 
dizer que “a Ontologia do ser social representa a concretização desse vasto 
programa totalizante, destinado a preparar a Ética (que infelizmente não 
virá a ser realizada).” (Tertulian, 2010 a, p. 390) Entre nós, José Paulo 
Netto chega a dizer que o marxista húngaro vem a “avançar para a cons-
trução da sua Ética” a partir dos estudos realizados em sua Ontologia e, 
assim, tal obra madura de Lukács, no limite, seria, em relação à Ética, “a 
‘introdução’” que “não se alongou excessivamente, tornando-se a Onto-
logia por motivos idiossincráticos.” (Netto, 2012, p. 16) Ou seja, a Ética 
lukacsiana aparece nos grandes estudiosos como uma empreitada essencial 
e que poderia trazer aspectos de grande relevo ao marxismo da atualidade. 
A Ontologia, bem como a Estética, – embora sempre reconhecidas como 
importantes por estes autores – são vistas como um passo na direção de 
uma Ética. Esta perspectiva, deste modo, mesmo reconhecendo a relevân-cia das obras de maturidade do marxista húngaro (Cf. Tertulian, 2010 b), 
tende a ver a Ética como algo que infelizmente não teria sido concluído 
e que, no limite, seria uma espécie de lacuna importante para o presente 
e para a própria defesa lukacsiana do marxismo. Tertulian e Netto, por-
tanto, destacam este ponto; porém, algo importante a se pensar é qual 
6
132 O espectro de Lukács
o sentido que a categoria “ética” tem em Lukács. O autor húngaro é ex-
plícito no sentido de que pretende desenvolver uma Ética. Porém, nem 
sempre se verifica o que ele entende pela categoria. E, assim, é bom que 
avancemos neste sentido. No presente artigo, a partir das colocações do 
próprio Lukács sobre o assunto, procuraremos verificar até que ponto 
os melhores comentadores do autor húngaro acertam sobre a sua Ética.
O projeto lukaciano de uma ética e o seu contexto
O contexto em que Lukács desenvolve sua Ontologia, e em que diz 
pensar em uma Ética, segundo o próprio autor, tem um ponto de inflexão 
em 1956, momento em que é derrotada a revolução húngara, de que o 
próprio autor fez parte. (Cf. Mészáros, 2018) Ou seja, o cenário no qual 
se coloca a questão que nosso autor pretende abordar não é dos melhores 
para o movimento comunista, sendo as tentativas de ultrapassar a forma 
de organização da produção e da política stalinistas fracassadas. De certo 
modo, pode-se dizer que há, no limite, uma crise no movimento comu-
nista. (Cf. Claudin, 2013) As preocupações do filósofo húngaro, assim, 
são bastante práticas, mas também se voltam, como não poderia deixar 
de ser em um marxista, a aspectos teóricos. O autor está muito preocu-
pado com o futuro do comunismo e diz o seguinte sobre o momento:
Minha atividade essencial depois de 1956 está ligada a estas tarefas. As obras 
maiores, uma recém-concluída Ontologie des gesellschaftlichen Seins (Onto-
logia do ser social) e uma projetada Ética pretendem oferecer contribuições 
para a fundamentação de uma práxis comunista no presente ... e no futuro. 
(Lukács, 2008, p. 212)
A tentativa de uma fundamentação de uma práxis comunista no pre-
sente e no futuro estaria presente tanto na Ontologia quanto na projetada 
Ética. E, assim, há de se notar alguns aspectos sobre a questão: primeira-
mente, percebe-se que a empreitada lukacsiana de voltar-se ao desenvolvi-
mento de uma ontologia e de uma ética se relaciona, mesmo que de modo 
mediado, com a práxis. Não se trata, seja de um estudo “desinteressado” 
e professoral, seja de o desenvolvimento de algo nos moldes da filosofia 
como normalmente concebida. Nota-se também que a motivação para 
estes passos distintos – um em direção à ontologia, outro à ética – tem 
um enraizamento bastante claro na história, e situando-se após 1956, ou 
seja, depois do fracasso da revolução húngara e de tentativas similares de 
reformular o sistema soviético. Outro ponto a se destacar diz respeito ao 
modo pelo qual o autor trata as duas obras que menciona: elas não são 
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a Ética 133
postas como algo colocado em campos de incisão absolutamente dife-
rentes. Ambas se voltam à fundamentação da práxis comunista. E, assim, 
ao que parece, desde o início, podemos dizer que a hipótese segundo a 
qual a Ontologia prepara a Ética, ou é uma “introdução” a ela, precisa ser 
vista com cuidado. Lukács é explícito quanto à existência de um projeto 
sobre uma Ética. Mas o modo pelo qual se deve entender isto precisa ser 
esclarecido. Isto é necessário para que se entenda a diferença específica 
do projeto do autor, que reflete o modo pelo qual ele pensa as questões 
de sua época em consonância com uma tentativa de ler de modo o mais 
rigoroso e preciso possível as obras do próprio Marx.
Para que se possa tornar clara a questão, o contexto que mencionamos 
é importante, e remete a certa postura crítica de Lukács quanto ao desen-
volvimento do marxismo de sua época. Ele diz, por exemplo, que “é mui-
to baixo o número daqueles que realmente leram Marx.” (Lukács, 2020 
b, p. 92) E, assim, um passo inicial, mesmo que não suficiente, para um 
marxismo digno de tal nome estaria profundamente comprometido. Na 
melhor das hipóteses, o autoproclamado marxismo da época de Lukács 
teria um déficit gigantesco sendo possível dizer que a análise marxista da 
história, não raro, estaria sendo realizada – desde os seus fundamentos 
mais básicos – às cegas. 
De acordo com nosso autor, inclusive, “a última análise marxista séria 
foi aquela feita por Lênin sobre o imperialismo, no tempo da Primeira 
Guerra Mundial.” (Lukács, 2020 b, p. 146) E, assim, há de se notar que 
o ponto de vista do autor da Ontologia é bastante rígido, por exemplo, 
quanto ao stalinismo: “o marxismo, concebido acertadamente, [...] não 
existe mais. Em seu lugar, temos o stalinismo, e continuaremos a tê-lo 
ainda por algum tempo.” (Lukács, 1972, p. 32) O autor húngaro diz ain-
da que “não há mais marxistas. Nós simplesmente não temos uma teoria 
marxista.” (Lukács, 1972, p. 31) O momento em que se desenvolvem a 
Ontologia e a Ética, portanto, do ponto de vista do autor, é aquele em 
que não se lê Marx propriamente e no qual o marxismo está, no mínimo, 
defasado. Diz nosso autor que “devemos começar reconhecendo o fato 
de que o marxismo estagnou durante trinta anos”; e ele continua: “nesse 
período em que Stálin determinava o que era marxismo e o que não era 
marxismo muitas idiotices foram reconhecidas universalmente ao longo 
dos anos como científicas”. E, assim, trata-se de restaurar o marxismo. 
Quanto tempo esse processo levará, se será lento ou rápido, não podemos 
dizer antecipadamente.” (Lukács, 2020 b, pp. 45-46) Ou seja, de acor-
134 O espectro de Lukács
do com György Lukács, a capacidade explicativa do marxismo estaria 
profundamente defasada. No que é bom destacar que há uma conexão 
íntima entre duas posições de Lukács que parecem não ter correlação: de 
um lado, nosso autor manifesta o ponto de vista segundo a qual não se 
pode falar de “nenhuma ética sem ontologia” (Lukács, 2015, p. 181), ele 
também coloca a questão da ética em torno da condição de mundo: “Ad 
Ética e ontologia. Impossível colocar-se o ético sem adicionar condição do 
mundo”. (Lukács, 2015, p. 193) Doutro lado, ele diz que “nós, marxistas, 
devemos partir, acima de tudo, do fato de que, por causa do stalinismo, 
não fornecemos até agora uma análise verdadeiramente séria do capita-
lismo contemporâneo.” (Lukács, 2020 b, p. 146) É preciso perceber que 
tais posicionamentos não são só contemporâneos; eles, em verdade, estão 
relacionados ao passo que tanto a Ontologia quanto a Ética são formas 
mediadas pelas quais Lukács traz respostas a um contexto em que, dentre 
outras coisas, ainda vige o stalinismo e em que o movimento comunista 
não estaria em seus melhores dias.
De acordo com o marxista húngaro, só é possível se falar de ética com 
ontologia porque a atividade humana só pode ser compreendida em meio 
à condição de mundo. Porém, na época, com o stalinismo, de acordo o 
marxista húngaro, não se entende real e efetivamente o ser-propriamen-
te-assim da sociedade. Para Lukács, a práxis comunista do presente e do 
futuro que se apoie em tal ignorância é cega. (Cf. Lukács, 2020 b) E, com 
isto, podemos dizer que, em verdade, Para uma ontologia do ser social 
não é uma espécie de “introdução” à Ética do autor; nela, primeiramente, 
compreende-se o pensamento filosófico ocidental na sua lida com a histo-
ricidade, com a objetividade e com a processualidade do real (no volume 
I) e, depois, dentre outras coisas, busca-se apreender a especificidade de 
cada complexo social (no volume II). Isto certamente é uma condição para 
que se possa pensar a atividade humana colocada em sociedade. Porém, 
não é porque a exposição lukacsiana está em um grau de abstração mais 
elevado que ela é uma “introdução” a algo colocado em maior concretu-
de. Conceber a coisa desta maneira deixa de lado toda a teorização luka-
csiana sobre as abstrações isoladoras, que, posteriormentedissolvem-se na 
concretude do real. (Cf. Fortes, 2016) Se isso fosse verdade, algo como 
a lei do valor marxiana seria somente aquilo que prepara o terreno para 
o tratamento do lucro, da renda e dos juros, por exemplo. E não é isto 
que ocorre, por exemplo, ao se trazer à tona a correlação entre os livros I 
e III de O capital. Lukács diz sobre a relação entre ontologia e ética que 
“os problemas ontológicos não possuem apenas um caráter puramente 
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a Ética 135
teórico, ainda que, naturalmente, a correção teórica seja decisiva para sua 
extensão à prática, à ética.” (Lukács, 2012, p. 104) E, assim, vê-se que 
não há ética sem ontologia porque a correlação entre a teoria e a prática 
perpassa tanto a apreensão da especificidade dos complexos sociais – vista 
na Ontologia – como o modo pelo qual concretamente tais complexos 
estão postos na prática, o que se volta à ética. Nosso autor, ao analisar as 
diversas esferas do ser social, bem como os conteúdos distintos e as formas 
diversas da práxis, diz que isto “só pode receber um tratamento adequa-
do e aprofundado no âmbito das ciências sociais concretas, nas análises 
concretas da práxis humana, incluída a ética.” (Lukács, 2012, p. 74-75) 
Ele também se expressa no sentido que sempre seria preciso se traçar uma 
“caracterização adequada da atividade humana. Seu campo de realização 
estende-se do trabalho, da vida cotidiana, até as formas mais elevadas de 
atividade, na ética.” (Lukács, 2010, p. 225) Em todos estes casos, não há 
uma oposição entre a ética e quaisquer campos apartados do conhecimen-
to; nota-se que a correlação entre a teoria e a prática é sempre mediada, 
mas que, ao se tratar mais concretamente da atividade, da práxis humana, 
em maior concretude, tem-se a ética. 
Em um cenário em que o stalinismo ainda se colocava como um 
parâmetro para o marxismo, Lukács volta-se, de um lado, à ontologia; 
doutro, à ética. E isto não se dá por o autor procurar se colocar no em-
bate da filosofia burguesa. Antes, mesmo que ele critique filósofos como 
Hartmann e Heidegger em um campo, e Kant e Hegel noutro, ele está 
desenvolvendo uma concepção de mundo marxista que possa integrar 
a análise e a compreensão da realidade com o tratamento cuidadoso da 
prática concreta. A Ética de Lukács, assim, na contramão do stalinismo, 
bem como de autores heterodoxos que acabariam deixando de lado a com-
preensão tanto de Marx quanto de seu método1, está colocada em meio 
às pretensões do autor de renascimento do marxismo. E estas pretensões 
levam Lukács a procurar estabelecer os alicerces para uma retomada do 
marxismo como uma força material, como algo que pode influenciar nos 
rumos da humanidade real e efetivamente, como teria acontecido, por 
exemplo, com Lenin. 
No campo teórico, o embate lukacsiano contra o stalinismo, e diante 
de teorias que acabam por desconsiderar aspectos importantes da teo-
ria marxiana, dá-se com a tentativa de renascimento do marxismo. (Cf. 
Lukács, 2020 b) De acordo com nosso autor, seria preciso tanto voltar-se 
à apreensão reta das categorias marxianas quanto desenvolver o marxismo 
136 O espectro de Lukács
a partir do método de Marx. Ou seja, a práxis comunista dependeria tanto 
de um passo para trás, caracterizado pela leitura cuidadosa dos clássicos do 
marxismo (colocados, principalmente, em Marx, Engels e Lenin) quanto 
de um passo para a frente, ligado à atualização destes clássicos. Tal atua-
lização, por sua vez, estaria voltada, não só à análise da forma pela qual 
os problemas tratados por Marx aparecem hoje, mas também à crítica de 
novos problemas, que ainda não se colocavam efetivamente na época em 
que o autor de O capital escreveu sua obra magna e seus outros textos.
O cenário com o qual Lukács se depara é aquele em que problemas 
essenciais de seu tempo são tratados, mesmo que de modo invertido, pela 
filosofia, pela sociologia e pela economia burguesas; mas o marxismo, se-
gundo nosso autor, não teria conseguido abordar estes problemas de modo 
minimamente satisfatório. Um filósofo como Heidegger, bem como os 
existencialistas, teriam se debruçado sobre a questão da vida carente de 
sentido; um sociólogo como Wright Mills teria abordado as elites políticas 
e militares; o economista Galbraith teria tratado da anatomia dos trustes 
e do modo pelo qual o mercado capitalista diferencia-se profundamente 
daquele do século XIX sob aspectos decisivos. (Cf. Lukács, 2020 b) 
Diante destes aspectos, Lukács tenta desenvolver uma crítica ao que 
chama de capitalismo manipulatório, em que tais elementos são proemi-
nentes. (Cf. Lukács, 2014) Porém, ele reconhece que é incapaz de fazer 
uma análise detida destes temas já que algo essencial a qualquer análise 
marxista – a compreensão adequada das relações de produção de uma 
época – lhe é estranha até certo ponto. Ele diz sobre isto: “ora, não sou 
economista, mas me dou conta de que existem fenômenos sobre os quais os 
marxistas não refletiram ainda.” (Lukács, 2020 b, p. 146) E complementa 
dizendo que “pessoalmente, sei tanto sobre economia quanto qualquer 
marxista decente pode saber, mas não me considero um especialista em 
economia.” (Lukács, 2020 b, p. 174) Nosso autor, assim, reconhece um 
problema sério. E, ao mesmo tempo, assume que a resolução dele não 
está no horizonte imediato.
E, assim, podemos dizer que a crítica de Lukács ao stalinismo e ao 
capitalismo de sua época, mesmo que seminal, de acordo com o próprio 
autor, não consegue ir às raízes das coisas como deveria. Ao tratar da éti-
ca, primeiramente, Lukács ataca teorias como as de Kant e de Hegel (Cf. 
Lukács, 2018 a, b) Para tanto, utiliza-se do diagnóstico marxiano sobre 
o capitalismo do início do século XIX. Depois, vem a criticar a degene-
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a Ética 137
ração do neohegelianismo a partir de meados do século XIX e, para isto, 
novamente, parte de posicionamentos do próprio Marx. (CF. Lukács, 
2018 a, 2020 a) Depois, ataca a ideologia irracionalista que começa a se 
formar com Schelling e aparece de modo muito forte na ética de Scho-
penhauer e de Kierkegaard. Ainda neste ímpeto, critica Nietzsche e sua 
ética.2 A fundamentação do autor húngaro nestas empreitadas está, em 
um primeiro momento, na análise marxiana do capitalismo, tanto em seu 
desenvolvimento que vai até 1848 quanto em sua fase senil. (Cf. Marx, 
2013, 1986 a, b) 
Depois, Lukács recorre a Imperialismo, fase superior do capitalismo, de 
Lenin, para tratar da ética que se expressa durante o período imperialista 
e que vai até o fim da II Guerra Mundial. Ou seja, estava clara a Lukács 
a base econômica que dava ensejo, de modo mediado, às formas ideoló-
gicas que criticava. Isto, porém, não acontece do mesmo modo quando 
nosso autor se coloca a falar sobre ética no momento posterior à II Guerra. 
As críticas que realiza aos fundamentos da filosofia de autores como 
Wittgeinstein, Heidegger e Hartmann não vêm acompanhadas de uma 
crítica igualmente contundente de suas éticas. Mesmo que o autor passe 
pela questão, percebe-se que, quando ele vai tratar da função social destas 
concepções de mundo, ele não está em terreno tão sólido quanto estava 
ao tratar do momento anterior da filosofa burguesa. E, assim, a temática 
que se coloca na projetada ética de Lukács exige uma apreensão mais rigo-
rosa da realidade. Isto ocorre, de um lado, para que se possa analisar com 
cuidado o ser-propriamente-assim da sociedade que dá ensejo às éticas 
dos autores que critica; porém, o elemento mais importante para o autor 
neste momento é a compreensão da realidade. Isto se dá para que esta 
compreensão subsidie a atividade que possa mover em um terreno cujas 
determinações são conhecidas e que, assim, trazem bases sólidas para a 
prática comunista do presente e do futuro. 
Destacamos tal aspecto porque, se isto é verdade, longe de a Ética de 
Lukács ser uma lacuna a ser completada em seu pensamento tardio, ela 
remete à necessidade de um trabalhoque precisaria de nada menos que o 
renascimento do marxismo. Ou seja, o modo como o marxista húngaro 
enxerga sua obra é infinitamente menos otimista do que normalmente se 
supõe ao se destacar o seu projeto de uma Ética: de modo realista, ele vê 
que contribui no debate marxista e na crítica à filosofia burguesa. Porém, 
não acredita que o mínimo necessário para uma análise marxista do pre-
138 O espectro de Lukács
sente esteja posto, não obstante os esforços, em sua obra. Vejamos o que 
diz o autor sobre a investigação econômica do presente:
Devemos agora submeter todas as categorias que Marx estabeleceu para o 
capitalismo da década de 1880 a uma nova investigação econômica. Isso não 
aconteceu. Ao mesmo tempo, nós, comunistas, como incapazes, enfrentamos 
o novo capitalismo e constantemente atribuímos a ele categorias antigas, 
com as quais em geral não explicamos nada. O que chamo de renascimento 
do marxismo teria, portanto, como uma de suas primeiras tarefas examinar 
exatamente quais são as peculiaridades econômicas do capitalismo de hoje e 
então fazer com que a atitude em relação ao capitalismo dependa dessa análise 
e não das análises de oitenta anos atrás. (Lukács, 2020 b, p. 175)
Nosso autor é bastante duro quanto ao marxismo de sua época. Seu 
projeto de renascimento do marxismo traz consigo uma crítica ao modo 
pelo qual os comunistas apreendem a realidade de suas épocas, na melhor 
das hipóteses – quando conhecem e leram a obra de Marx – aplicando 
mecanicamente as categorias do autor alemão. 
Assim, seria necessária uma nova investigação econômica para que, com 
isto, fosse possível uma análise que abrisse caminho para atitude acertada 
diante do capitalismo da época. Ou seja, o projeto lukacsiano de renasci-
mento do marxismo reivindica justamente o conhecimento da realidade 
efetiva para que a prática comunista seja possível. Note-se: também em 
relação a este aspecto, há uma correlação íntima com a posição segundo 
a qual não é possível qualquer ética sem ontologia. De acordo com nosso 
autor, a práxis comunista só é possível ao se compreender o ser-propria-
mente-assim da sociedade e isto ainda estaria bastante distante. O renasci-
mento do marxismo necessitaria de uma análise séria de diversos aspectos 
sobre os quais, de acordo com Lukács, os comunistas foram incapazes até 
aquele momento. Nota-se, portanto, a conexão íntima da Ética com este 
tema; também é possível ver como que ontologia e ética caminhariam 
lado a lado no renascimento do marxismo, embora passem por graus de 
abstração diferentes e precisem de exposições distintas. (Cf. Sartori, 2021)
No que, neste ponto de nosso escrito, é preciso que se destaque que 
há uma correlação entre a crítica de Lukács ao stalinismo e seus posi-
cionamentos diante da filosofia burguesa, abordada, por exemplo, em 
Marxismo ou existencialismo. Na época, nosso autor critica tanto o irra-
cionalismo, que ainda seria efetivo, por exemplo, por meio da influência 
de Heidegger e de seus seguidores (Cf. Lukács, 2021, 1967) quanto uma 
espécie de racionalismo formal, que está presente no estruturalismo (Cf. 
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a Ética 139
Lukács, 2005) e no stalinismo: “no stalinismo domina, filosoficamente, 
um hiperracionalismo. [...] Com Stalin o racionalismo assume um aspec-
to que o transforma em certa absurdidade.” (Lukács, 1999, p. 105) Ou 
seja, os embates filosóficos nos quais Lukács se coloca remetem tanto à 
continuidade de sua crítica à filosofia burguesa quanto ao seu projeto de 
renascimento do marxismo. O modo pelo qual a crise do pensamento 
da época deve ser vista leva a constatar que não se trata só da decadên-
cia do pensamento burguês, mas também da necessidade de retomar o 
marxismo, tanto em suas bases como, depois, desenvolvendo-o à luz do 
presente. (Cf. Lukács, 2020 b). O contexto em que Lukács se posiciona, 
portanto, leva-o a se colocar de modo crítico diante das perspectivas do 
pensamento burguês – pensamento este que já toma como pressuposto 
um momento histórico marcado pelo fato de que “depois de 1848 a so-
ciedade capitalista se apresenta já com toda a sua fealdade consumada” 
(Lukács, 1965, p. 106) – mas também perante o marxismo de sua época. 
Com isto, ele procura correlacionar a teoria e a práxis de modo mediado; 
isto, por sua vez, ocorre ao se ter em conta a indissociabilidade entre on-
tologia e ética, ou seja, entre a apreensão do ser-propriamente-assim da 
sociedade (no caso de uma ontologia do ser social) e a teorização sobre a 
atividade prática dos homens concretos. Aquilo que está envolvido neste 
projeto foi levantado acima rapidamente e remete ao que o autor de Para 
uma ontologia do ser social chamou de renascimento do marxismo. E, 
com isto, notamos, desde já, que não se tem em Lukács nada parecido 
com uma Ética sistemática aos moldes kantianos ou da tradição filosófi-
ca, ou mesmo acadêmica. Para que se perceba isto com mais clareza, no 
entanto, é preciso avançar e analisar a maneira pela qual se põe o embate 
lukacsiano com Hegel no que diz respeito à eticidade e à crítica ao dever-
-ser. (Cf. Lukács, 2018 a)
Lukács, Hegel e a eticidade
Pelo que vemos, o centro da reflexão lukacsiana sobre a ética não está 
na produção de uma Ética sistemática aos moldes tradicionais. Normal-
mente, quando o autor húngaro analisa a temática, está simplesmente 
remetendo à análise da prática dos homens. Ao dizer que está preparando 
uma Ética, diz também que, juntamente com sua Ontologia, elas “preten-
dem oferecer contribuições para a fundamentação de uma práxis comu-
nista no presente ... e no futuro.” (Lukács, 2008, p. 212) Ou seja, não há 
como procurar no tratamento de Lukács sobre a o assunto que tratamos 
algo como uma “uma teoria das obrigações morais que se colocaria como 
140 O espectro de Lukács
referência ao agir moral individual, para além da moralidade vigente – 
portanto, com um caráter prescritivo.” (Albinati, 2020, p. 14). É preciso 
que fique claro que, muito embora nosso autor trate, no primeiro volu-
me de Para uma ontologia do ser social, da moral e de sua relação com as 
escolhas alternativas que se colocam objetivamente na realidade efetiva, 
o nível de abstração para a tematização da atividade concreta é outro. É 
preciso – segundo Lukács – superar o ponto de vista da moralidade e ru-
mar à compreensão da ação inserida na condição de mundo, enfocando 
neste último aspecto, ligado ao processo unitário de desenvolvimento da 
história. Por isso, talvez não seja possível aceitar o ponto de partida mais 
comum para analisar o projeto da Ética de Lukács, aquele que relacio-
na trabalho, escolhas alternativas e moral. (Cf. Albinati, 2015; Andrade, 
2015) As notas de Lukács sobre a ética são bastante claras neste sentido 
também. (Cf. Lukács, 2015) Embora o caráter fragmentário deste escrito 
seja bastante pronunciado, nota-se que um dos motes do texto lukacisiano 
é a necessidade de crítica à moral a partir do ponto de vista da eticidade.
Sobre o assunto, nosso autor critica, por exemplo, o apego stalinista ao 
Direito e à moral em detrimento da ética: “período stalinista: Em vez do 
desenvolvimento avante da moral (e Direito) para a ética, reconversão da 
moral em Direito.” (Lukács, 2015, p. 173) O stalinismo deixaria de lado 
a apreensão reta da práxis social, bem como das condições concretas nas 
quais ela sempre se dá, e apostaria em certa centralidade do Direito. (Cf. 
Sartori, 2015, 2017, 2018). Haveria tanto no stalinismo quanto no pen-
samento burguês sobre a normatividade – sobretudo quando se tem em 
conta o Direito – certa oscilação entre o moralismo atado à individualida-
de e o Direito, pretensamente colocado em uma forma de universalidade 
concreta. (Cf. Sartori, 2015) A ênfase lukacsiana na ética distingue-se 
destas duas abordagens. Ela trata da prática em meio às suas determina-
ções sociais, enfocando o papel decisivo das últimas, que, concretamente, 
colocam-se na oposição existente na sociedade capitalista entre família,sociedade civil-burguesa e Estado. (Cf. Lukács, 2018 a, b) E, com isto, 
chega-se a um ponto importante da teorização lukacsiana sobre nosso 
tema: vimos que ele não toma a ética como normalmente ela é concebida. 
Porém, há de se perceber que, ao lado de um uso mais prosaico do 
termo – que simplesmente a toma como um tratamento da práxis que 
se coloca em um nível de concretude maior se comparado, por exemplo, 
àquele da Ontologia – há uma forma de colocar o tema que nos leva a 
Hegel: aquela da eticidade. Em grande parte, nosso autor vê as críticas de 
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a Ética 141
Hegel a Kant, e à ética kantiana como justas. (Cf. Lukács, 2012, 2018 a, b) 
E, assim, Lukács se apoia de modo considerável em uma leitura marxista 
da crítica hegeliana ao dever-ser kantiano. Ao invés de enfocar a morali-
dade, Hegel – e com ele Lukács – voltam-se à eticidade, ou seja, à relação 
concreta que se coloca entre família, sociedade civil-burguesa e Estado:
Para Hegel, [...] a inteira moralidade é tão somente uma parte da práxis humana 
que encaminha para a autêntica eticidade. E o dever-ser tem um significado 
real apenas enquanto expressa a defasagem entre a vontade humana e “o que 
é em-si”. Na eticidade, essa defasagem é superada e, por conseguinte, o posto 
central do dever-ser é eliminado também no mundo da práxis. A profunda 
correção e a igualmente profunda problematicidade dessa posição só poderão 
ser adequadamente discutidas na Ética. (Lukács, 2012, p. 189)
Os estudos de nosso autor sobre Hegel o levam a ver a problemática 
abordada por Marx, principalmente no que diz respeito ao trabalho, à alie-
nação e ao estranhamento em meio à sociedade capitalista, como algo que 
traz continuidades consideráveis diante daquilo tratado, principalmente 
na Fenomenologia do espírito. (Cf. Lukács, 2018 a) Ou seja, ao tratar da 
ética, nosso autor se volta a Hegel porque ele é um parâmetro na crítica 
àqueles que se atém à moralidade; porém, Lukács usa de tal procedimento 
porque intenta explicitar o caminho marxiano para a superação tanto do 
ponto de vista da filosofia hegeliana – ligado às esperanças em um Estado 
que reconcilie as contradições da sociedade civil-burguesa – quanto do 
próprio idealismo do autor da Filosofia do Direito.
O preparo do terreno para a Fenomenologia, segundo Lukács, vem jus-
tamente no embate – com Schelling, principalmente, mas também com 
Höderlin – sobre a eticidade da sociedade capitalista em comparação com 
a comunidade antiga. Lukács enfatiza este aspecto tanto em seu O jovem 
Hegel quanto em algumas passagens de suas Notas para uma Ética. E, assim, 
ele toma a crítica ao kantismo – este último que tem a moral por central 
– como algo que já fora, até certo ponto, realizado por Hegel de modo 
bem-sucedido. Neste último autor, de acordo com o marxista húngaro, 
ao contrário da busca por imperativos morais de um sujeito cujas raízes 
sociais não são explicitadas, tem-se um enfoque nas contradições sociais. 
E, por isto, Lukács destaca a “riqueza de relações sociais dos homens que 
caracteriza a ética em Hegel” (Lukács, 2020 a, p. 244) Desde a juventu-
de do autor alemão, o desenvolvimento social objetivo ganha espaço e a 
moralidade é vista como subordinado a ele. Diz o marxista que “o desen-
142 O espectro de Lukács
volvimento de Hegel em Iena consiste essencialmente no fato de que, no 
âmbito da concepção global da ‘eticidade’, o fator objetivo, econômico e 
histórico é enfatizado com intensidade cada vez maior, em contraposição 
ao papel da simples moralidade.” (Lukács, 2018 a, p. 493) E, mais: isto 
se dá ao passo que “a dialética de moralidade e eticidade prescreve para 
Hegel imperativamente que a consciência moral individual, que neces-
sariamente é abstrata, só pode chegar à plenitude na eticidade concreta.” 
(Lukács, 2018 a, p. 502) Ou seja, de acordo com Lukács, a ética hegeliana 
teria por central aspectos que se entrelaçam em meio ao complexo desen-
volvimento social. E, portanto, já neste autor, a ética não é algo voltado 
às ponderações morais mais ou menos abstratas, mas à compreensão da 
relação que se coloca entre família, sociedade civil-burguesa e Estado. Daí 
a “riqueza das relações sociais” que marca a temática. Algo importante para 
uma Ética, portanto, seria compreender estas relações sociais e averiguar 
o posicionamento correto a se tomar diante delas. O ponto de vista a ser 
adotado, portanto, diz respeito à conformação efetiva da sociedade e, em 
especial, às esferas que mencionamos.
Pode ser importante estudar a moralidade, certamente. Mas ela é só 
parte da práxis humana e precisa ser vista em meio à eticidade. O dever-ser 
é, portanto, um fator da atividade humana, mas está colocado em meio à 
realidade efetiva, que é o resultado objetivo do processo histórico no qual, 
para que se diga com Marx: “os homens fazem a sua própria história, mas 
não a fazem segundo a sua livre vontade; não a fazem sob circunstâncias 
de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, le-
gadas e transmitidas pelo passado.” (Marx, 1997, p. 21) Tal passagem, 
que é continuamente mencionada por Lukács, leva ao seguinte resultado: 
o dever-ser, de um lado, expressa a defasagem entre a vontade humana 
e aquilo que se coloca em-si. Doutro, ele percorre esta correlação entre 
a vontade individual que se depara com a realidade efetiva mesma. Isto 
pode ser importante em diversos sentidos, porém, para a Ética, segundo 
Lukács, não é o caso de se enfatizar o fator subjetivo desta relação; antes, 
trata-se de enxergar como que este fator se entrelaça sempre com o cará-
ter objetivo do ser social de uma época. Inclusive, neste sentido, nosso 
autor enfatiza que na eticidade o centro não está nesta defasagem, mas 
na conformação concreta das relações sociais, que têm uma existência 
relativamente autônoma e objetiva diante da vontade dos homens. Este 
ponto de partida, que remete à problematização hegeliana da relação entre 
moralidade e eticidade, é aceito por Lukács. Mas, ao mesmo tempo, ele 
caracteriza a ética de Hegel como profundamente problemática, já que o 
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a Ética 143
autor alemão vem a estabelecer de modo unilateral a primazia do Direi-
to e do Estado frente à sociedade. (Cf. Lukács, 2018 b, 2012) Ou seja, 
o terreno no qual Lukács está discutindo a ética não é aquele da moral; 
e mais, em verdade, não se tem algo absolutamente novo no marxismo: 
os temas que aparecem como centrais ao assunto nos levam a considerar 
a dialética entre a sociedade civil-burguesa, a família e o Estado, e isto é, 
de certo modo, o bê-á-bá do marxismo. Tal tema foi abordado por Marx 
com bastante cuidado desde 1843, em sua crítica a Hegel, bem como 
em suas críticas aos neohegelianos. O autor de Sobre a questão judaica 
se coloca sobre seus próprios pés justamente questionando os pontos de 
partida de Hegel sobre a eticidade. Tal aspecto é destacado por Lukács 
em A destruição da razão ao se travar um diálogo com Engels, que, em 
Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã aponta que “Hegel 
cuja ética ou doutrina da eticidade [Sittlichkeit] é a filosofia do direito e 
abrange: 1. o direito abstrato, 2. a moralidade [Moralität], 3. a eticidade 
[Sittlichkeit]” e ele complementa dizendo sobre a eticidade, “sob a qual, 
por sua vez, estão reunidos: a família, a sociedade civil-burguesa [bürger-
liche Gesellschaft], o Estado. Tão idealista é aqui a forma, quanto realista 
é o conteúdo.” (Engels, 1982, p. 401) E, assim, uma das questões impor-
tantes para a Ética de Lukács passa pela relação Marx-Hegel, bem como 
pela relação entre sociedade civil-burguesa e Estado.
 E, assim, pelo que vemos, podemos dizer que, quando Lukács aborda 
a ética com uma referência mais precisa à tradição filosófica, e não trazen-
do uma denominação para o estudo da atividade humana concreta, ele 
repisa aspectos clássicos do marxismo. Ou seja, a Ética do autor húngaro 
não é propriamente um estudo que trariaem sua base enormes novidades 
ao desenvolvimento filosófico marxista. (Cf. Sartori, 2021) Tratar-se-ia 
de repisar aspectos clássicos do marxismo para que, então, fosse possível 
avançar para a compreensão da atividade concreta dos homens na socie-
dade atual. Isto, para que fique claro, não é problema algum. Mesmo que 
pareça ser uma balde de água fria àqueles que gostam de enxergar a obra 
madura lukacsiana como algo que prepararia um grande projeto de uma 
Ética, não é o caso. Aquilo que deve nortear a compreensão da obra madu-
ra de Lukács não é a sua pretensão de desenvolver uma Ética – pretensão 
esta muitas vezes hipertrofiada pelos estudiosos do autor húngaro – mas 
seu ímpeto no sentido do renascimento do marxismo. A lida teórica com 
a atividade prática é essencial, até mesmo porque, conjuntamente com o 
estudo da objetividade da sociedade, poderia “oferecer contribuições para 
a fundamentação de uma práxis comunista no presente ... e no futuro.” 
144 O espectro de Lukács
(Lukács, 2008, p. 212) E, assim, há de se perceber que a Ontologia e a 
Ética de nosso autor não são projetos apartados, mas estudos organizados 
em torno do intento de fazer com que o marxismo se tornasse novamente 
uma força material ao se desenvolver, atualizar – no limite, renascer – e 
se apossar das massas.
Conclusão
As pretensões do marxista húngaro não são poucas no final de sua 
vida. Mesmo nutrido de certa visão crítica sobre o estado atual da teoria 
e da práxis comunista de sua época, como vimos, o seu projeto de renasci-
mento do marxismo é grandioso. No que diz respeito à ética, ele se volta, 
ao mesmo tempo, para o passado, para o presente e para o futuro: nosso 
autor traz um diálogo com a filosofia hegeliana, mostrando como que 
as críticas de Marx à ética do autor alemão – focadas no modo como se 
configura a eticidade no autor da Filosofia do Direito – redundam na con-
formação de sua própria posição filosófica e prática. O ponto de partida 
do marxismo, assim, deveria ter em vista o embate com a ética hegeliana 
para que a própria obra de Marx pudesse ser vista de modo sério. E isto, 
infelizmente, não aconteceria no presente. Em verdade, na época do autor 
húngaro, poucos leriam o autor de O capital, e aqueles versados na obra 
de Marx, não raro, aplicariam de modo mecânico as categorias do autor 
em uma realidade que já teria passado por mudanças, até certo ponto, 
substanciais. Ou seja, o caminho a se percorrer seria bastante longo. E, 
por isto, a Ética que Lukács pretendia escrever precisa ser vista em meio 
à tematização que o autor húngaro faz do renascimento do marxismo.
Não há qualquer Ética sistemática aos moldes tradicionais sendo de-
senvolvida pelo autor. Antes, a concepção de “ética” de Lukács é bastante 
prosaica e se volta à compreensão da atividade humana que ocorre dian-
te de determinada condição concreta do mundo. Isto faz com que, ao se 
apoiar em um diálogo crítico com a noção hegeliana de eticidade, nosso 
autor veja como profundamente idealista qualquer centralidade atribuída 
ao dever-ser e à moralidade. Deste modo, a busca lukacsiana vai no sentido 
de trazer maior grau de concretude àquilo que ele havia desenvolvido em 
sua Ontologia. E, portanto, esta última obra não é uma introdução a uma 
Ética. Também não é a ausência da obra lukacsiana uma grande lacuna 
em seu pensamento. Se é verdade que o próprio pensador húngaro deu 
somente os primeiros passos no sentido do renascimento do marxismo, 
não se deve pensar sua Ética como algo que completaria o aparato luka-
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a Ética 145
csiano e daria os nortes para o marxismo do presente. Lukács é claro no 
sentido de que muito trabalho ainda precisaria ser feito para que a teoria e 
a práxis comunista pudessem voltar a ter força nas novas condições sociais 
de sua época. E, acreditamos, caso se adote a posição marxista, é preciso 
perceber que isto ainda pode ser válido hoje.
Referencias 
ALBINATI, Ana Selva. A questão da moralidade na obra de Marx. São Paulo: 
Instituto Caio Prado Jr., 2020.
_________. "Lukács: pensar a ética a partir de Marx". In: Sapere Aude, 6(11). 
Belo Horizonte: PUC MG, 2015.
ANDRADE, Mariana. Ontologia, dever e valor em Lukács. Maceió: Coletivo 
Veredas, 2016.
CLAUDIN, Fernando. A crise no movimento comunista. Trad. José Paulo Netto. 
São Paulo: Expressão popular, 2013.
CHASIN, José. Marx: Estatuto Ontológico e Resolução Metodológica. São Paulo: 
Boitempo, 2009.
ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Trad. 
José Barata-Moura. In: Obras escolhidas. Moscovo, 1982, p. 383) (disponível em 
www.marxists.org)
FORTES, Ronaldo Vielmi. As novas vias da ontologia em György Lukács: as bases 
ontológicas do conhecimento. Saardbrüeken: Novas Edições Acadêmicas, 2013.
_______. Trabalho e gênese do ser social em Lukács. Florianópolis: Em debate, 2016.
LENINE, V.I. O imperialismo: fase superior do capitalismo. Trad. Leila Prado. São 
Paulo: Hucitec, 2005.
LUKÁCS, György. Aportaciones a la Historia de la Estetica. Trad. Manuel Sacristan. 
México: Grijalbo, 1965
________. Conversando com Lukács. Trad. Giseh Vianna. Alagoas: Instituto 
Lukács: 2014.
________. "Conversation with Gyorgy Lukács (Interview with Franco Ferrarotti)". 
In: World View, May, 1972. New York, 1972.
_______. Destruição da razão. Trad. Rainer Patriota. Alagoas: Instituto Lukács, 
2020 a.
Notas
1 Lukács utiliza constantemente a noção de “método”, que havia sido hipertrofiada 
em História e consciência de classe e que, posteriormente, é vista com mais cuidado 
pelo autor. (Cf. Fortes, 2013) Para uma crítica ao caráter epistemologizante da 
noção de método, Cf. Chasin, 2009.
2 Para uma análise destes posicionamentos de Lukács sobre a ética destes autores, 
Cf. Sartori, 2021.
146 O espectro de Lukács
_______. "Der Spigel entrevista o filósofo Lukács". Trad. Reiner Patriota. In: 
Verinotio: Revista On Line de Educação e Ciências Humanas, n° 09. Belo Horizonte: 
2008.
_______. Essenciais são os livros não escritos: últimas entrevistas. Trad. Ronaldo 
Vielmi Fortes. São Paulo: Boitempo, 2020 b.
_______. Introdução a uma Estética Marxista. Trad. Carlos Nelson Coutinho. 
Alagoas: Instituto Lukács, 2018 b.
________. Marxismo ou Existencialismo. Trad. José Carlos Bruni. São Paulo: 
Senzala, 1967.
_______. Notas para uma ética. Trad. Sérgio Lessa. Alagoas: Instituto Lukács, 2015.
_______. O jovem Hegel e os problemas da sociedade capitalista. Trad. Nélio 
Schneider. São Paulo: Boitempo, 2018 a.
_______. Ontologia do ser social I. Trad. Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 
2012
_______. Ontologia do ser social II. Trad. Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 
2013
_______. Pensamento vivido: autobiografia em diálogo. Trad. Cristina Alberta 
Franco. Viçosa: UFV, 1999.
_______. "Uma correspondência com Lukács". In: COUTINHO, Carlos Nelson. 
Lukács, Proust e Kafka. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.
MARX, Karl. O 18 Brumário de Luiz Bonaparte. Trad. Leandro Konder e Renato 
Guimarães. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
________. O capital, livro I. Trad. Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013
________. O capital, livro III, tomo I. Trad. Tradução por Regis Barbosa e Flávio 
R. Kothe São Paulo: Nova Cultural, 1986 a.
________. O capital, livro III, tomo II. Trad. Tradução por Regis Barbosa e Flávio 
R. Kothe São Paulo: Nova Cultural, 1986 a.
MÉSZÁROS, Ístvan. A revolta dos intelectuais na Hungria. Trad. João Pedro Alves 
Bueno. São Paulo: Boitempo, 2018.
SARTORI, Vitor Bartoletti. Lukács e o projeto da “grande Ética”: a busca de uma 
moral marxista?. Rio das Ostras: Edições Verionotio, 2021 (no prelo).
_______. "Direito, ética e generidade na obra madura de György Lukács: acerca 
das tensões que permeiam o complexo jurídico". In: Revista Quaestio Iuris. Rio 
de Janeiro, 2017.
_______. "Lukács e a especificidade da questão da ética: apontamentos sobre a 
crítica lukacsiana ao Direito e à moral". Revista Direitos humanos e democracia, 
V. 6. Vitória, UFES, 2018._________. "Moral, Ética e Direito: Lukács e a teoria do Direito". In Sapare 
Aude. Belo Horizonte: PUC MG, 2015.
_________. Ontologia nos extremos: o embate Heidegger-Lukács, uma introdução. 
São Paulo: Intermeios, 2019.
TERTULIAN, Nicolas. "O grande projeto da Ética". Trad. Lucio Flávio R. de 
Almeida. In: Verinotio: Revista On-line de educação e ciências humanas n. 12. 
Lukács, Hegel, o renascimento do marxismo e a Ética 147
Belo Horizonte: 2010 b. Disponível em www.verinotio.org (acesso em 14 de 
julho de 2012)
_______. Prolegômenos para uma ontologia do ser social. Trad. Lya Luft e Rodnei 
Nascimento. São Paulo: Boitempo, 2010 a.
¬_______. "Posfácio". In: LUKÁCS, György. Prolegômenos para uma ontologia 
do ser social. Trad. Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2010 a.
De la intensidad dramática al 
realismo: La presencia de Shakespeare 
en la teoría del drama del joven Lukács
Miguel Vedda
I
Aun cuando Lukács no ha escrito un trabajo de grandes dimen-
siones sobre Shakespeare, comparable con los que el filósofo 
húngaro ha dedicado a Goethe, Balzac o Thomas Mann, es 
notorio que este se encuentra entre las figuras más importantes de su 
canon estético. En trabajos de vasto alcance como La novela histórica o La 
peculiaridad de lo estético, la poética del dramaturgo isabelino es cotejada 
positivamente, por ejemplo, con la tragédie classique francesa, a la vez 
que es objeto de análisis puntuales. El artículo engañosamente más espe-
cífico en la obra tardía podría ser “Sobre un aspecto de la actualidad de 
Shakespeare” (1964), en el que se establece, por un lado, un cotejo entre 
este y Sófocles, mostrando, en una línea de análisis que se remonta a la 
estética alemana del período clásico, las afinidades entre ambos, más allá 
de las comprensibles divergencias. Por otra parte, la obra de Shakespeare 
es contrastada con el drama naturalista, en el cual la gravitación ominosa 
del milieu remite a una era en la cual la sociedad “toma el aspecto de un 
medio que se sitúa frente a los humanos a la manera de una fuerza extraña 
e irresistible. La intimidad humana está a un tiempo atada a este medio 
y carente de raíces en él”.1 Frente al paradigma sofocleo y al naturalista, 
Shakespeare constituye un incomparable tertium datur; en él las formas 
populares y externas procedentes del Medioevo perviven y hacen posible la 
7
De la intensidad dramática al realismo 149
elaboración de las grandes tragedias –individuales y sociales– que germinan 
en el suelo del Renacimiento. El drama isabelino es visto por Lukács como 
un drama de la individualidad; en primer lugar, porque jamás fue configu-
rado “el carácter indivisible y no fragmentario del ser humano como en él, 
ni antes ni después, de modo idéntico a como jamás ha sido [como] en él 
configurado el primado indisoluble del núcleo humano, incluso ante todas 
sus objetivaciones”.2 En segundo lugar, porque, en Shakespeare cada una 
de las escenas es una individualidad autónoma indisoluble, una mónada: 
el dialogismo interno y el vaivén interno de los movimientos anímicos 
de los personajes impide que cada escena se diluya en la totalidad general 
de la pieza. La manera absolutamente única en que Shakespeare plantea 
la relación entre el individuo y el mundo social que lo rodea no ha sido 
emulada por ningún dramaturgo posterior; como instancias excepcionales 
de aproximación al mayor poeta dramático de la Modernidad menciona 
Lukács solo a tres autores, y es a partir de esta mención que comenzamos 
a comprender cuál es el propósito subrepticio del artículo: el Büchner 
de La muerte de Danton, el Pushkin de Boris Godunov y el Brecht de las 
grandes obras del exilio. Como en los ensayos de juventud, el viejo Lukács 
retoma aquí la estrategia de escribir sobre un autor para en verdad referirse 
a otro por vía indirecta: el artículo sobre Shakespeare es en realidad un 
estudio sobre Brecht, en el que trata de arreglar cuentas sobre la proble-
mática relación que mantuvo con el creador del teatro dialéctico. Lukács 
sigue juzgando con antipatía tanto los dramas tempranos de Brecht como 
la concepción del teatro épico, pero considera que las llamadas “piezas 
morales” –las que pasaron a constituir, al fin de cuentas, el canon central 
de la dramaturgia brechtiana: Madre Coraje, El círculo de tiza caucásico, 
Galileo Galilei– representan una valiosa continuación de las experimentos 
de Büchner y Pushkin al tiempo que una reelaboración productiva de 
determinados aspectos del teatro shakespeareano.
Un cotejo entre estas observaciones y las que aparecen en el segun-
do capítulo de La novela histórica permitiría entender de manera más 
específica la función que Shakespeare cumple en la estética lukácsiana. 
Dedicado a establecer las afinidades y divergencias entre drama histórico 
y novela histórica, dicho capítulo sostiene que los hitos más importan-
tes en la evolución de ambos subgéneros estuvieron dados por aquellas 
obras en las que se ha buscado elaborar una materia enraizada en las vi-
vencias e intereses de un público amplio y heterogéneo, antes que en una 
pequeña élite ilustrada. Esto explica que, al discutir el drama histórico, 
Lukács elogie el “vivo y estrecho vínculo que mantenía Shakespeare con 
150 O espectro de Lukács
el pueblo, por lo que se le enfrentaron los grandes problemas palpitantes 
de su época exigiéndole su plasmación dramática”3 y contraponga al gran 
dramaturgo isabelino con la tragédie classique, que era “un arte cortesano 
que en cuanto tal se encontraba mucho más sometida a la influencia de 
corrientes teóricas, y que además había perdido la comprensión de los 
grandes problemas del pueblo y, por siguiente, la de los sucesos históri-
cos análogos que ejemplificaban de manera inmediata esos problemas”.4 
En una línea que recuerda algunas de las perspectivas desarrolladas por 
Bajtín en el libro sobre Rabelais, el Lukács maduro subraya el valor de las 
novelas y los dramas históricos que extraen su materia de la vida popular 
–entendida latissimo sensu–, en contraste con ciertas obras academicistas 
y elitistas que, parafraseando a Borges, no pertenecen a la literatura, sino 
a la historia de la literatura. Un detalle sugestivo es que la línea dramática 
privilegiada por el Lukács marxista se distingue por su aproximación a lo 
épico, si se asocia a esto último –siguiendo a Hegel– con la plasmación 
de los hombres en relación con su pensamiento y su praxis cotidianos; 
en la épica
[l]os momentos significativos se plasman […] como partes, como elementos 
de una totalidad más amplia, extensiva y comprensiva, con toda su complicada 
formación y decadencia, con su inseparable vínculo con el lento e intrincado 
crecimiento de la vida del pueblo, con la cooperación capilar de lo grande y lo 
pequeño, de lo nimio y lo importante.5
Entendida la cuestión en estos términos, el drama de Shakespeare, 
como los dramas históricos de Goethe (Götz von Berlichingen, Egmont) 
o los ya mencionados Büchner y Pushkin, son, en un sentido diferente 
del brechtiano, dramas épicos, que reducen la concentración dramática 
con vistas a una incorporación más concreta y realista de la experiencia 
cotidiana. Un jalón fundamental, dentro de este desarrollo inaugurado 
por Shakespeare, es el Fausto de Goethe, cuya proximidad a lo épico fue 
destacada ya por el propio autor y por Schiller. Este último, en carta a 
Goethe, comparó la falta de unidad del Faust con la de grandes obras nar-
rativas –la Odisea, el Gil Blas–. En esta dirección avanza la observación, 
hecha por Goethe en carta a Schiller del 21 de abril de 1797, de que ‘la 
independencia de sus partes constituye un carácter fundamental del poema 
épico’. Ya según estos parámetros puede percibirse en el Fausto una apro-
ximación a la épica, ante todo en vista de la innegable falta de unidad de 
su acción, de sus múltiples hiatos y digresiones. En carta a Schiller del 27 
de junio de 1797, dice Goethe: ‘Procuraré que las partes sean agradables 
De la intensidad dramática al realismo151
y entretenidas, y dejen algo para pensar; en cuanto al todo, que siempre 
quedará como un fragmento, quizás pueda resultarme útil la nueva teo-
ría del poema épico’. Pero convendría ahora colocar estas observaciones, 
que destacan la dimensión “épica” que posee el drama goetheano, con la 
declaración citada más arriba a propósito de esa heterogeneidad, e inclu-
so de esa fusión de componentes contradictorios, en virtud de la cual los 
Años itinerantes de Wilhelm Meister se aproximan a la variedad de la vida. 
Goethe indicó, en un boceto destinado a un epílogo finalmente no es-
crito para el Fausto: ‘La vida es un poema épico / tiene, ciertamente, un 
comienzo y un final / solo que no es un todo’ (FA VII/1, 548, P97v). Si 
la autonomía de las partes contrapuesta a lo inconmensurable del todo 
es, según Schiller, un rasgo específico de la épica, Lukács infiere que el 
Faust refleja en su estructura el carácter épico de la hu manidad. Porque 
con la elevación del individuo al nivel de la especie, se reduce la inciden-
cia de los eventos trágicos en la historia. Los efectos de este proceso no 
solo pueden verse en que el drama moderno se aproxime a la épica, sino 
también en que, como señalara Balzac, la novela asuma cada vez más ele-
mentos propios del drama.6
Es habitual que se piense en Lukács como en un teórico de la novela. 
Esto es válido para su obra marxista, o ante todo a partir de la cesura que 
significó para su producción Teoría de la novela (1914-5, publ. como libro 
en 1920), escrita bajo el impacto de la Primera Guerra Mundial. En las 
etapas madura y tardía, la centralidad de la novela se explica por el lugar 
que esta ocupa en cuanto forma representativa de la Modernidad bur-
guesa; desde el mencionado tratado sobre la novela y aun hasta el tardío 
análisis de Un día en la vida de Iván Denísovich (1962), el filósofo hún-
garo se mantiene apegado a la esperanza en el surgimiento de un nuevo 
epos, que exprese la superación del horizonte individualista de la novela y 
el crecimiento de una cultura comunitaria. Visto el problema desde este 
punto de vista, puede parecer explicable que Lukács celebre en el gran 
dramaturgo isabelino y sus sucesores un acercamiento a la mundanidad 
de las formas épicas; pero esta disposición encierra a la vez la adopción 
de un gesto crítico respecto de su propia obra juvenil, en la que estaba 
colocado en el centro de su atención el drama y, en particular, el drama 
trágico, y en la cual la valoración de Shakespeare era netamente diversa. 
En ella, el paradigma insuperable, dentro del sistema de los géneros, está 
dado por una variedad clasicista de tragedia cuyo modelo más alto está en 
Sófocles, y que presenta como atributos esenciales la economía de acción, 
tiempo y caracteres, la exclusión de lo vulgar y cotidiano, la configuración 
152 O espectro de Lukács
de un orden cerrado del que ha sido excluido el azar y en el que todo pa-
rece avanzar en dirección al encuentro del héroe con su propia esencia. 
En Evolución histórica del drama moderno (escrita, en su mayor parte, 
entre 1907-9, y editada, con algunos cambios significativos, en 1911), la 
historia del drama aparece expuesta como una historia de decadencia. Es 
ilustrativo comparar los dos capítulos iniciales del libro: si el primero se 
desarrollan los atributos pertenecientes a la norma universal, al arqueti-
po –casi en un sentido platónico– del género, el segundo expone de qué 
manera se ha producido, a partir de la modernidad, la depravación de la 
norma primigenia. Aquí, como en otras obras lukácsianas, el punto de 
partida es el clasicismo antiguo: el drama griego y, ante todo, lo que re-
presenta para el autor su expresión más alta, la tragedia sofoclea. En esta 
no encontramos una totalidad (Totalität) de contenido, como en la épi-
ca, sino conclusión (Geschlossenheit); en otras palabras: en el lugar de la 
infinitud del mundo real aparece, por efecto de la estilización dramática, 
un pequeño mundo regido según leyes autónomas; la historia del drama 
moderno aparece como una declinación respecto de la perfección antigua. 
Una dificultad del tratado está dada justamente por el papel histórico de 
Shakespeare; el joven Lukács lo coloca, junto a la tragedia griega, como 
una de las dos posibilidades extremas, frente a las cuales ha tenido que 
tomar posición el drama moderno:
Shakespeare significaba la totalidad y el drama antiguo la unidad (ambas 
tomadas unilateralmente; una de las cuales, de ser necesario, es alcanzada 
mediante el sacrificio de la otra). Shakespeare significa la riqueza de la vida 
y el colorido brillo de la vida […], los griegos significaban la síntesis de esta 
vida en unos pocos símbolos grandes. Una significa la caracterización de los 
hombres individuales; la otra, la estilización en grandes destinos trágicos; 
una significa el libre albedrío del individuo autónomo […]; la otra, la nece-
sidad inexorable, el destino, el fatum. Una significa el lugar, el tiempo y las 
circunstancias históricamente determinados de los sucesos, la otra la ausencia 
de espacio y temporalidad de los sucesos.7 
Si Shakespeare puede proveer, en este sentido, el antecedente por exce-
lencia para el realismo Sturm und Drang y, en niveles cada vez más bajos, 
para el naturalismo de un Hauptmann o un Ibsen, los griegos pudieron 
proveer un modelo inalcanzable para la tragedia clásica de Racine, para el 
Goethe de la Ifigenia y del Tasso, para el Schiller de Wallenstein y Demetrius, 
para el drama del destino de Hebbel, para los experimentos neoclásicos de 
Paul Ernst. El libro sobre el drama moderno abunda en análisis particu-
lares y se empeña en eludir las condenas o las celebraciones unívocas; en 
De la intensidad dramática al realismo 153
todo caso, considera el desarrollo reciente del drama como un proceso que, 
partiendo de las dos opciones extremas indicadas, conduce, por un lado, 
a un drama naturalista que busca ser comprensible y ejercer efecto sobre 
las masas de espectadores; por otro, un drama estilizado que ha perdido 
tanto el contacto con el público como la densidad teatral. La escisión tie-
ne lugar, pues, “entre, por un lado, la élite [...] que tiende, cada vez más, 
al drama libresco; y, por otro, el ‘panvaudevillismo’ que produce, para sus 
fines, una técnica y una tendencia íntegras: el drama y el escenario del 
burgués ‘promedio’, el drama de tendencia francés”.8 Aquí los dos polos 
son fenómenos de decadencia; pero algunos indicios parecen sugerir que 
las simpatías del autor del libro están más cerca de la variante estilizada y 
elitista, en la que en todo caso consiguen expresarse sin concesiones con-
soladoras la incomunicación, el solipsismo que definen a la civilización 
burguesa, en contraposición con la comunidad orgánica tradicional. 
II
El otro gran estudio temprano sobre el drama, “Metafísica de la tra-
gedia” (1911), diverge del libro sobre el drama moderno por su defensa 
categórica del neoclasicismo como única alternativa válida ante la crisis 
del arte y la cultura contemporáneos. Ya en el artículo “Esencia y forma 
del ensayo”, que abre la compilación El alma y las formas (en la que está 
incluido, como coda final, el estudio sobre la tragedia) cobraba expresión 
el entusiasmo ante la posible aparición de una dramaturgia que, contra-
riamente a la de Lessing, repruebe a Shakespeare y ensalce a Corneille; y 
en Metafísica de la tragedia saluda Lukács en la Brunhild de Paul Ernst un 
auténtico renacimiento de la tragédie classique: “una profundización, una 
asimilación de los más elevados propósitos de Corneille, Racine y Alfieri; 
un regreso más puro al modelo eternamente grandioso de una dramatur-
gia que busca el alma de la forma, un regreso al Edipo de Sófocles”.9 El 
paradigma estético promovido en “Metafísica de la tragedia” se encuentra 
sustentado por una ética trágica que sostiene toda la filosofía juvenil de 
Lukács, y que implica una actitud de no conciliación frente a la realidad 
contemporánea: el autor de El alma y las formaspiensa que el mundo 
burgués es inadmisible, pero también que no hay vías disponibles para 
transformarlo. De cara a un presente visto como estado de corrupción y 
crisis, Lukács señala como únicas esferas válidas de realización la artística 
y la filosófica: el ámbito de las formas, en el cual es posible crear un orden 
perfecto, contrapuesto con el caos del mundo externo. En la medida en 
que es cardinal, para el volumen de ensayos, el enaltecimiento de la vida 
154 O espectro de Lukács
auténtica (que solo tiene lugar en el espacio de las formas) y la condena 
de la vida empírica, puede entenderse que Lukács privilegie aquellas ex-
presiones artísticas en que esta última queda tajantemente impugnada y 
excluida. La forma vivo-verosímil, que deja ingresar en la obra de arte la 
anárquica multiplicidad de lo real, es contrapuesta negativamente a la 
forma dramático-necesaria, que excluye la realidad cotidiana de manera 
tajante y cuya expresión más consumada se encuentra en la tragedia. La 
grandeza de esta última reside en el juicio despiadadamente crítico que 
pronuncia sobre la sociedad humana: muestra que el sentido solo puede 
ser alcanzado en una esfera que ha roto relaciones con la empiria, y en 
la cual el héroe se encuentra con su destino –con la autenticidad– en el 
instante mismo de enfrentarse con la muerte. Frente a la contingencia 
histórica se yergue, como realidad antagónica, la pureza de la vivencia 
trágica: en ella no existen el espacio ni el tiempo; todo lo insustancial y 
atmosférico (es decir: todo lo que procede a la azarosa vida empírica) ha 
sido subyugado, y los héroes se encuentran, en gloriosa soledad, con su 
íntima esencia, hasta entonces ignorada: 
Almas desnudas mantienen aquí diálogos solitarios con destinos desnudos. A 
ambos les ha sustraído todo lo que no constituye su esencia más íntima; todas 
las relaciones de la vida han sido destruidas para poder establecer la relación 
del destino; todo lo atmosférico entre los hombres y las cosas ha desapareci-
do a fin de que entre ellos se encuentre el claro, duro aire de las alturas, que 
nada oculta; el aire de las últimas preguntas y de las últimas respuestas... La 
tragedia tiene una única dimensión: la de la altura. Comienza en el momen-
to en que enigmáticas fuerzas extraen la esencia del hombre, lo obligan a ser 
esencial, y su marcha es solo un volverse cada vez más manifiesto de ese ser 
único, verdadero.10
Ferenc Fehér ha señalado la afinidad entre el carácter atemporal del 
encuentro del héroe trágico con su íntima esencia y el concepto de ins-
tante, tal como se encuentra desarrollado en El concepto de angustia: el 
instante señala la temporalidad misma de la tragedia: en esta “no puede 
aparecer el pasado [...] tampoco el futuro, ya que el héroe de la tragedia 
no puede trascender su destino: ‘más allá’ de este no hay nada para él”; 
el instante funciona, en Lukács, como polo contrario a la vida, permite 
“confrontar la obra con la vida empírica”. En esta concepción del instante 
trágico como categórica ruptura con el azaroso mundo de la vida reside, 
según Lukács, el fundamento de la concentración temporal, del precep-
to clásico de unidad de tiempo: este, en efecto, solo posee sentido en la 
medida en que contribuye a establecer un hiato insalvable entre el espacio 
De la intensidad dramática al realismo 155
sin atmósfera en el que se mueven los héroes trágicos y las contingencias 
de la vida corriente. De este encarecimiento del concepto neoclásico de 
tragedia deriva Lukács un cuestionamiento de aquellos defensores “pre-
cipitados”, “cobardes” de esta forma dramática que procuran mitigar la 
despiadada dureza de lo trágico aludiendo a “la plenitud de Shakespeare, 
el inquieto tornasol de los diálogos naturalistas, el desdibujamiento de 
todos los contornos del destino en las piezas de Maeterlinck”.11 Así como 
impugna el drama naturalista presuntamente derivado de Shakespeare, 
también rechaza Lukács el drama histórico, que posee uno de sus puntos 
de partida decisivos en el dramaturgo isabelino. El autor de “Metafísica 
de la tragedia” supone que la forma del drama histórico encierra una ten-
tativa de conciliación entre realidades de por sí inconciliables: “Lo trági-
co que cobra expresión en la historia no es enteramente puro, y ninguna 
técnica del drama puede encubrir esa disonancia metafísica; incluso, en 
cada punto del drama se destacará como una variante –diversa en cada 
caso– de irresolubilidad técnica”12. En la base de estas definiciones hay 
una sanción condenatoria frente al concepto burgués de democracia, y 
aun por momentos frente a la democracia tout court; el joven Lukács 
postula la incompatibilidad entre democracia y tragedia, y declara que el 
reino de los cielos de lo trágico se encuentra perpetuamente cerrado para 
los pobres de espíritu; de ahí que aquellos demócratas consecuentes que 
piensan hasta el final su exigencia de igualdad se opongan a la existencia 
de la tragedia. Para Lukács, las expresiones estéticas y éticas del huma-
nismo implican un intento de estetizar lo real, de impedir que la inexo-
rabilidad del destino se haga visible en toda su intolerable crudeza; en la 
tragedia elevada advierte, en cambio, una representación desprovista de 
ornamentos atemperadores: la dureza y frialdad del diálogo dramático, 
la crudeza de las situaciones plasmadas, la omnipresencia de la muerte 
consiguen desbaratar el cómodo optimismo del hombre medio. Privilegio 
de los grandes hombres, la tragedia es definida, al mismo tiempo, como 
la más mundana de las formas: su condición histórica de posibilidad está 
dada por la existencia de un mundo degradado y carente de esencialidad, 
por encima del cual se eleva la presencia estática, inactiva de Dios. La au-
sencia de este –que ha abandonado el escenario para circunscribirse a la 
función de mero espectador– explica que el mundo asuma ante los hom-
bres una apariencia hostil. Lukács señala que un auténtico renacimiento 
de la tragedia solo tendrá lugar “cuando hayan desaparecido de la natu-
raleza todas las sombras fluctuantes de un orden para nosotros amistoso, 
156 O espectro de Lukács
que nuestros cobardes sueños han proyectado en aquella en busca de una 
propia, ficticia seguridad”.13
III
A la luz de lo que sabemos sobre la obra posterior de Lukács, podría-
mos preguntarnos cómo se produjo el pasaje desde el aristocratismo que 
comporta la ética trágica hasta la ulterior opción por una visión demo-
crática del mundo y la predilección por aquellas formas épicas que, como 
la novela histórica, exigen una exploración –aunque crítica o aun indig-
nada14– de lo real. Un paso importante en este sentido fue la reflexión, 
inmediatamente posterior al ensayo sobre la tragedia, de algunas formas 
que señalan una disposición frente al mundo diversa de la trágica. Entre 
ellas se destacan los estudios sobre el cuento maravilloso (Märchen) y sobre 
el drama no trágico, que Lukács designa con el nombre de Romance. La 
atención a esta última forma vuelve a colocar en el centro de la conside-
ración el interés por Shakespeare: en sus dos artículos “El problema del 
drama no trágico” y “La estética del Romance” (1911), Lukács sostiene 
que es inevitable que fracasen los intentos por introducir componentes 
antitrágicos en el interior mismo de la tragedia, pero en cambio sí es posible 
concebir una forma dramática de naturaleza enteramente diversa, en la 
cual resulte conjurada la fatal potencia del destino; exponentes acabados 
de dicha forma son las obras de Eurípides, el drama hindú y el del Siglo 
de Oro español; pero el momento de mayor esplendor coincide con el 
final de la era de Shakespeare: a él pertenecen no solo La tempestad, sino 
también los Romances de Beaumont-Fletcher y de Ford. El nuevo drama 
debe retomar, según Lukács, los senderos trazados por estos dramaturgos, 
anulando la rígida contraposición entre un Deus absconditus y una realidad 
desencantada y recuperando la unión de esta con la esfera del sentido. Siel drama trágico presuponía un estado de desesperación absoluta, el Ro-
mance acarrea una anticipación utópica de la redención: de ahí que su 
forma se aproxime, e incluso se superponga con la del “drama de la gracia” 
(Gnadendrama). Las bases de esta apología del drama no trágico son, según 
puede verse, intensamente religiosas; sin embargo, de ella se deduce una 
enérgica rehabilitación de la vida terrena. En efecto, en el mundo del Ro-
mance la divinidad ya no está relegada a la condición de mero espectador 
trascendente; por el contrario, la Providencia se encuentra directamente 
implicada en el proceso de la vida, tal como lo atestiguan, ante todo, el 
drama hindú y en el calderoniano; en Shakespeare, el trasfondo teológico 
De la intensidad dramática al realismo 157
se encuentra ausente, y a ello obedece el que, en sus dramas no trágicos, 
en el lugar de la voluntad divina aparezca la figura desacralizada del sabio, 
y aquí Lukács piensa ante todo en el Próspero de La tempestad. De todos 
modos, esta posibilidad no es la más elevada; por encima de este encum-
bramiento del “hombre nuevo” se eleva una posibilidad más alta: la de un 
modelo comunitario en el que los hombres, librados del ascendiente del 
héroe y del sabio, se unan en una universal hermandad. De ahí el esencial 
democratismo de la variedad más perfecta del Romance, en la que son 
trascendidos el individualismo y el racionalismo propios de la tragedia:
El drama no trágico es una forma democrática; no establece castas entre los 
hombres como lo hace la tragedia; su solución más pura debía ser, a la vez, 
una configuración que en la esencia común de los hombres –sin héroes, e 
incluso sin sabios– encontrase el camino hacia la plenitud de la vida, hacia 
la forma perfecta. Esta tarea – por así decirlo, el misterio sin teología– sigue 
siendo hasta hoy un problema y una tarea por cumplir.15
A diferencia de lo que ocurría en la tragedia, el Romance desconoce 
el concepto de un Dios puramente trascendente; aquí, la lucha no se 
plantea exclusivamente entre héroe y destino. Libre de los perturbadores 
dualismos que escindían el mundo trágico, el Romance incorpora dentro 
de su ámbito al hombre y a la naturaleza, a la divinidad y al destino; to-
dos los componentes se integran “en una masa nueva, luminosa, fluida; 
en cada momento se encuentra contenido cada uno de los principios del 
mundo”.16 Altamente revelador es el paralelo que se establece entre este 
nuevo modelo dramático y la forma del cuento maravilloso (Märchen). En 
este último, vemos cómo lo religioso, desacralizado, desciende al ámbito 
terreno y se funde con la belleza; gracias a este descenso –condición ine-
ludible para que resulte posible la configuración artística–, los principios 
vitales más profundos se hacen visibles, pero pierden, en el curso de esta 
elaboración, su profundidad originaria. De ahí que el cuento maravilloso 
sea, por definición, antimetafísico, superficial, puramente decorativo; de 
ahí que los personajes que lo habitan no sean, en rigor, individuos, sino 
meras siluetas. El personaje del Romance no posee la individualidad y la 
fría rigidez de estatuaria que caracterizan al héroe trágico, pero tampoco 
se circunscribe ya a la elemental superficialidad que singulariza a los ca-
racteres del Märchen. En tanto este último presenta únicamente figuras 
planas, el drama no trágico se ve en la necesidad de establecer una terce-
ra dimensión: una profundidad espacial, en la que se expresa una mayor 
profundidad espiritual. El Romance ocupa, pues, un lugar intermedio 
158 O espectro de Lukács
entre la tragedia y el cuento maravilloso. Sus personajes están a mitad de 
camino entre las marionetas y los héroes sobrehumanos; son criaturas, y 
necesitan tener, pues, una psicología y una cosmología propias. En vista 
de las observaciones que hicimos al comienzo sobre el Lukács maduro, 
vale la pena destacar dos cualidades del Romance, que lo contraponen a la 
tragedia; en primera instancia, su carácter antiindividualista: en la medida 
en que la esencia de la psicología que presentan los personajes del género 
es “la ruptura del yo, la pérdida de su unidad”,17 se abre un espacio para 
un sentido colectivo que apunta más allá del horizonte burgués. En se-
gundo lugar, el Romance muestra una proximidad a lo cotidiano que no la 
contrapone solo a la tragedia, sino a las formas dramáticas en general. En 
“La estética del Romance” se sostiene que las formas dramática y épica se 
encuentran tajantemente contrapuestas a causa del modo de concebir sus 
caracteres; en la épica o bien se configura el yo empírico (epopeya, novela), 
o bien se desarrolla una acción que presenta una abreviatura simbólica 
del yo empírico (novela corta, cuento maravilloso). El punto de partida 
y la materia del drama es, en cambio, “la más profunda y concreta forma 
del carácter, su idea: el yo inteligible”.18 El drama no trágico representa 
una especie de anomalía: “El ‘romance’ está más cerca de la vida, pues en 
él esencia y periferia están separadas solo en la propia obra, y su interde-
pendencia a pesar de su conflicto, su unidad a pesar de toda la incohe-
rencia y la inadecuación son elevadas a sustancia independiente, a punto 
de partida de la configuración del mundo”.19 Este desplazamiento desde 
la entronización de la tragedia a la ocupación con un drama cercano a la 
mundanidad de lo épico anuncia ya al posterior Lukács: al teórico de la 
novela y al filósofo de la vida cotidiana. 
Notas
1 Lukács, György, “Sobre un aspecto de la actualidad de Shakespeare”. En: –, 
Realistas alemanes del siglo XIX. Trad. de Jacobo Muñoz. Barcelona: Grijalbo, 
1970, pp. 459-464; aquí, p. 459.
2 Ibíd., pp. 460s.
3 Lukács, György, La novela histórica. Trad. de Jasmin Reuter. México: Era, 
1966, p. 194.
4 Íd.
5 Ibíd., p. 150; las bastardillas son nuestras; la traducción ha sido levemente 
corregida.
6 Es sugestivo que Schiller afirmara, en carta a Goethe, que la tragedia siempre 
aspira al carácter épico, y que igualmente el epos busca apropiarse de las cualidades 
De la intensidad dramática al realismo 159
del drama: “Luego Schiller analiza el Hermann und Dorothea de Goethe como 
epos que tiende a la tragedia, y su Iphigenie como drama que tiende al epos. Esa 
interacción dialéctica de los géneros literarios, ese enriquecimiento recíproco 
de todos ellos, es un rasgo característico de la teoría y la práctica literarias del 
período postrevolucionario. Desde el punto de vista de la teoría de los géneros 
podría identificarse incluso el núcleo de la estética romántica en la acentuación 
de este momento, que es sin duda al mismo tiempo una exageración. Y aunque 
no lo supiera la mayoría de los escritores y teóricos románticos de la literatura, la 
tendencia procedía de la creciente contradictoriedad de la moderna vida burguesa, ya 
indominable con la vieja pureza y la vieja simplicidad de la forma clásica” (Lukács, 
G., Goethe y su época. Trad. de M. Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1968, p. 136).
7 Lukács, G., Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas. Ed. de Frank Benseler. 
Darmstadt, etc.: Luchterhand, 1981, pp. 166s. Cuando no se indica algo diferente, 
las traducciones son mías.
8 Fehér, F., “Die Geschichtsphilosophie der Tragödie, die Metaphysik der Tragödie 
und die Utopie des untragischen Dramas. Scheidewege der Dramentheorie des 
jungen Lukács”. En: VVAA, Die Seele und das Leben. Studien zum frühen Lukacs. 
Frankfurt/M: Suhrkamp, 1977, pp. 7-53; aquí, p. 17.
9 Lukács, G., “Metafísica de la tragedia”. En: –, El alma y las formas / Teoría de la 
novela. Trad. de M. Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1985, p. 235.
10 Ibíd., p. 223.
11 Ibíd., p. 244.
12 Ibíd., p. 248.
13 Ibíd., p. 221.
14 “El gran realista puede reaccionar negativamente en el plano político, moral, etc., 
frente a muchos fenómenos de su época y frente a la evolución histórica; pero, en 
un sentido determinado, está enamorado de la realidad, considera siempre a esta 
con los ojos de un enamorado, aunque, eventualmente,escandalizado o indignado” 
(Lukács, György, Was ist das Neue in der Kunst? (1939-1940?). En: Benseler, Frank 
y Jung, Werner (eds.), Lukács 2003. Jahrbuch der Internationalen Georg-Lukács-
Gesellschaft. Bielefeld: Aisthesis, 2003, pp. 11-102; aquí, p. 44).
15 Lukács, György, “El problema del drama no trágico”. En: –, Acerca de la pobreza 
de espíritu y otros escritos de juventud. Edición al cuidado de Belén Castano y 
Miguel Vedda. Introd. de Miguel Vedda. Buenos Aires: Gorla, 2015, pp. 129-133; 
aquí, p. 133. 
16 Ibíd., p. 132.
17 Lukács, György, “La estética del ‘romance’”. En: –, Acerca de la pobreza de 
espíritu y otros escritos de juventud, pp. 135-159; aquí, p. 141.
18 Ibíd., 142. 
19 Ibíd.
György Lukács e a relação entre realismo 
e catarse na teoria da literatura
8Ranieri Carli
Pretende-se afirmar neste artigo que, para Lukács, a catarse realista 
aparece como o fim último da literatura que se porta como forma 
de conhecimento. Nesse sentido, há uma apropriação particular 
da categoria da catarse por Lukács, associada ao realismo, que é tomada 
como o instante em que o caráter genérico que consta na obra se realiza 
frente a seu fruidor. Lukács recorda a noção aristotélica de catarse enquanto 
purificação do homem, orientado para os interesses universais do gênero.
A arte como forma de conhecimento do homem sobre si mesmo.
A interpretação marxista da arte em Lukács parte do pressuposto de que 
as criações estéticas são uma forma de conhecimento. Estamos, portanto, 
no polo diametralmente oposto ao de Kant, quando o filósofo iluminista 
afirma que o “gosto é a faculdade de ajuizamento de um objeto ou de um 
modo de representação mediante uma complacência ou descomplacência 
independente de todo o interesse” (Kant, 2005, p. 55; grifos originais). A 
independência da fruição estética de todo o interesse é completada por 
Kant com um certo relativismo subjetivo no que diz respeito ao caráter 
agradável do fruir: “com respeito ao agradável, cada um resigna-se com 
o fato de que seu juízo, que ele funda sobre um sentimento privado e 
mediante o qual ele diz de um objeto que lhe apraz, limita-se também 
simplesmente a sua pessoa” (Kant, 2005, p. 56; grifos originais). Ao 
conceber a arte como uma forma de conhecimento, Lukács se habilita 
a esquivar-se tanto da muralha chinesa que Kant ergueu entre a arte e a 
A relação entre realismo e catarse na teoria da literatura 161
prática, quanto do subjetivismo característico da filosofia kantiana. Na 
Estética, Lukács refuta com uma boa dose de argumentos a pretensão 
kantiana em considerar a fruição estética desprovida de calço no real, sem 
que sejam explicitadas as suas relações com a prática histórica de que a 
imagem artística se apropria:
Sobretudo, Kant colocou esta questão [a relação entre o útil e o agradável] com 
claridade [...] A determinação kantiana põe questões de extraordinária importância, 
cuja fecundidade, sem embargo, diminui muito por consequência da metafísica 
rigidez na contraposição do Agradável e do Belo. Kant percebe com finura que 
a linha fronteiriça deve ser buscada nas relações reais que subjazem a ambos os 
conceitos [...] Porém, o idealismo subjetivo de Kant, que não reconhece reflexo 
algum de uma realidade independente da consciência, tem que desembocar em 
rígidas contraposições (Lukács, 1982, v. 1, p. 308, 309).
Esse trecho da Estética anuncia desde já a diferença entre o que Kant 
declara acerca da arte e aquilo que o filósofo húngaro sustenta em seu lugar: 
seria uma contraposição de rígida metafísica separar a arte da realidade 
histórica dos homens, uma vez que a arte ela mesma está arraigadamente 
vinculada ao devir humano; a consciência estética não se explica por si 
só, abrindo mão dos conteúdos abstraídos do solo da história. Certo que 
a reflexão estética e o movimento do real sejam instâncias que possuem 
legalidades próprias e que a criação artística não é uma transposição foto-
gráfica do real para as letras de um romance, as cores de uma tela ou as 
notas de uma sinfonia; dito isso, no entanto, não se descarta em Lukács 
a noção de que a arte se debruça sobre a vida real dos homens para lhes 
legar uma forma de conhecimento a seu propósito.
Ao se preocupar em vincular a arte à realidade e, assim, alocar a arte 
no leque das formas humanas de conhecimento, Lukács põe-se no seio 
das correntes da teoria estética que remetem a Aristóteles e que alcançam 
na filosofia clássica alemã um alto grau de desenvolvimento. É conhecida 
a afirmação de Aristóteles segundo a qual as formas artísticas podem ser 
consideradas “imitações”; a estética aristotélica centra-se na mimese, assim 
como a de Lukács. As diversas formas de imitação respeitam aos “objetos” 
a serem reproduzidos mimeticamente, segundo Aristóteles (1999, p. 37, 
38). Vê-se que consta na poética do filósofo antigo a união entre a imagem 
estética e o objeto a ser reproduzido. Posteriormente, alguns pensadores 
da filosofia clássica alemã resgataram o que está dito em Aristóteles e 
conceberam suas respectivas filosofias da arte por sobre a mesma noção 
de elo entre arte e objetividade do real, como Herder (um dos primeiros 
162 O espectro de Lukács
a criticar a separação entre o útil e o agradável em Kant), Schiller, o jovem 
Schelling, Goethe e Hegel, entre outros. Propriamente de Hegel, podemos 
ler a seguinte passagem:
A bela arte é, pois, apenas nesta sua liberdade verdadeira e leva a termo a mais 
alta tarefa quando se situa na mesma esfera da religião e da filosofia e torna-se 
apenas um modo de trazer à consciência e exprimir o divino [das Göttliche], os 
interesses mais profundos da humanidade, as verdades mais abrangentes do 
espírito. Os povos depositaram nas obras de arte as suas intuições interiores e 
representações mais substanciais, sendo que para a compreensão da sabedoria 
e da religião a bela arte é muitas vezes a chave – para muitos povos inclusive 
a única (Hegel, 2001, v. 1, p. 32; grifos originais).
Há em Hegel não somente o vínculo entre o belo e o interessante – que 
não existe em Kant –, como, antes de tudo, são os interesses mais profundos 
da humanidade, as verdades mais abrangentes do espírito, de acordo com 
a menção acima.
É Lukács o esteta responsável por desenvolver a trilha iniciada por 
Marx e Engels e, também no âmbito da estética, retirar o invólucro místico 
com o qual Hegel vestiu sua teoria. Leiam que Hegel associa os interesses 
mais profundos do homem com uma suposta dimensão divina da arte. 
Ao contrário, na Estética de Lukács, a determinação do objeto que se dá 
à reflexão artística subtrai qualquer misticismo em torno da arte: “seu 
objeto [da arte] é o entorno concreto do homem, a sociedade (o homem 
na sociedade), o intercâmbio da sociedade com a natureza, mediado, 
naturalmente, pelas relações de produção; e tudo isso do ponto de vista 
do homem inteiro” (Lukács, 1982, v. 1, p. 254). Para Lukács, é esse o 
objeto com o qual se confronta a arte, o homem que pertence a uma 
particularidade histórica situada, pleno de determinações concretas, que, 
mediado pelas relações societárias em que se insere, põe-se em metabolismo 
com a natureza. A arte é antropomórfica e terrena. A partir daí, é muito 
pouco provável que Lukács afirmasse à maneira de Hegel, que a arte está 
na mesma esfera que a religião.
Na concepção lukacsiana, a arte é uma forma de conhecimento humano 
que detém peculiaridades. Não é ciência, certamente. Antes de Lukács, 
Marx tratou de diferenciar as formas de conhecimento, atribuindo-lhes 
uma peculiaridade, para que a apropriação científica do real não fosse 
equiparada a outras modalidades de conhecimento. No concernente à 
ciência, “o todo como um todo de pensamentos, tal como aparece na 
A relação entre realismo e catarse na teoria da literatura 163
cabeça, é um produto da cabeça pensante que se apropria do mundo do 
único modo que lhe é possível, um modo que é diferente de sua apro-
priação artística, religiosa e prático-mental” (Marx, 2011, p. 55). Embora