[LEO ZACARIN]Resumo de Ética a Nicômaco - Filosofia Geral (Ética)

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INSTRUÇÕES: O primeiro semestre de "Filosofia Geral - Ética" foi centrado na primeira metade do texto "Ética a Nicômaco", de Aristóteles. Se trata de um texto um tanto quanto complicado: repleto de digressões e com uma lógica bastante complexa em alguns pontos. Eu, na elaboração do resumo, tentei eliminar as digressões mais irrelevantes e simplificar as lógicas mais complexas - então, no decorrer do resumo, talvez sejam achadas algumas imprecisões.
ÉTICA A NICÔMACO - RESUMO
LIVRO I
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Toda arte, investigação, ciência ou qualquer quinquilharia do tipo visa a um fim. E a esse fim, nós chamamos de bem. Todas as coisas visam ao bem. Quando alguém faz algo visando a uma outra coisa (a um bem, no caso), esse fim (o bem) é superior à ação (afinal, se fosse pior a pessoa não faria. Não compensaria).
Além disso, existe a possibilidade de uma pessoa mobilizar vários meios para atingir a apenas um fim. Quando várias artes se subordinam a um mesmo fim, devemos considerar que esse fim é superior a todas elas.
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Nem toda coisa que desejamos é pra ser usado em outro lugar, nem todos os meios que mobilizamos. Senão, acabaria sendo um círculo vicioso e a gente desejaria em vão; algumas coisas daquelas que desejamos têm que ter um fim, superior às nossas ações: o bem maior. E esse bem maior é o pico da cadeia, que evita o círculo vicioso: ele não é desejável em vista de nada. Mas o que é o bem maior e em qual ciência ele tá envolvido?
Se o fim é um bem maior, que engloba tudo, a ciência que o estuda também tem que ser a maior, aquela que estuda tudo, que manda em todas as outras: e essa ciência é a política, pois ela que decide sobre as outras ciências; o quanto elas serão estudadas, se elas são valoradas ou não, se agir segundo elas é legal ou não... Ora, como a política utiliza as demais ciências e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e o que não devemos fazer, a finalidade dessa ciência deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade será o bem humano. E não somente o bem humano de indivíduo por indivíduo, mas também o bem humano do Estado, de modo geral, que é um fim superior e que vale mais a pena ser preservado, já que a felicidade de cada indivíduo depende do estado da pólis.
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Só que, vale ressaltar que essa noção de uma pólis bela e justa, a noção das virtudes, pode acabar variando de pessoa pra pessoa. Assim, as verdades desse assunto vão ser mencionadas em linhas gerais, sem muita precisão, justamente porque as premissas dessa conclusão também são vagas – e não adianta exigir precisão aqui, porque é questão da própria natureza da ciência.
Analisando o problema por outro ponto de vista, Aristóteles conclui que os jovens não são bons estudantes da ciência política. Isso porque cada um julga bem o que conhece, e a ciência política acaba estudando todos os fatos da vida – e os jovens, justamente por serem jovens, não conhecem muito bem todos os fatos da vida: não têm experiência. Além disso, eles tendem muito para agir impensadamente e muito pouco para refletir e absorver o conhecimento, sendo imediatistas e impacientes. Por isso, o estudo da ciência política não seria tão frutífero para os jovens.
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Mas então, voltando: então qual é o bem a que visa a ciência política? Qual é o mais alto bem a ser objetivado?
Sobre o mais alto bem, até parece que todos estão de acordo, todos assumem que um homem visa a felicidade; porém, muitas pessoas diferem sobre a concepção de felicidade, sendo que uma pessoa comum, diferentemente do sábio, pode identificá-la de diferentes maneiras: quando ela está doente, é a saúde. Se ela é pobre, é a riqueza. É o prazer, as honras. São coisas facilmente identificáveis, sendo que alguns homens enunciam que há uma coisa que subsidia a bondade de todas essas outras - tipo, todos esses valores são bons em função de outro valor, maior.
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Pode-se dizer que existem majoritariamente três tipos de vida a ser "vivida": a vida pelo prazer, a vida pela honra e a vida contemplativa (e, respectivamente, o sumo bem nessas três maneiras de encarar a vida seria o prazer, a honra e a virtude/eudaimonia), sendo que a maioria dos homens busca o prazer desenfreadamente. 
As pessoas com a índole mais ativa acabam buscando a honra, mas esse é um objetivo demasiadamente superficial pra se colocar como meta. Isso porque ela, obtida na vida política, não é tão perene quanto um sumo bem poderia ser, já que ela depende muito de quem confere a honra e menos de quem a recebe. Os indivíduos que vivem aqui querem ser honrados pelos sábios, claro (porque de nada adianta ser honrado por um qualquer) e entre aqueles que eles conhecem com mais proximidade. E eles buscam ser honrados pela sua virtude, deixando claro que a virtude é superior que a honra. Poder-se-ia mesmo supor que a virtude, e não a honra, é a finalidade da vida política.
Quanto à vida consagrada ao ganho, é uma vida forçada, e a riqueza não é evidentemente o bem que procuramos: é algo de útil, nada mais, e ambicionado no interesse de outra coisa. E assim, antes deveriam ser incluídos entre os fins os que mencionamos acima, porquanto são amados por si mesmos. Mas é evidente que nem mesmo esses são fins.
"Nossa, mas de onde saiu essa vida consagrada ao ganho? Os "tipos" de vida não eram só aqueles três?" Não, mas os principais tipos de vida eram os três. E a vida dedicada ao ganho pode ser considerada, de certa forma, um tipo de vida dedicada ao prazer e à honra. Assim, a vida dedicada ao ganho existe em segundo plano.
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Seria melhor, talvez, considerar primeiro o bem universal (e não os tipos de vida que visam a ele) e, assim, discutir a fundo o que se entende por isso - na forma que os platônicos fazem mesmo - porém, ainda assim, seriam encontrados problemas. Afinal, o conceito de "bem" se encontra em mais de uma categoria de Ideia: é, ao mesmo tempo, substância, qualidade e relação, e uma não se sobrepõe à outra por serem todas ideias. 
Assim, por ser predicado nas categorias "substância, como de Deus e da razão, quanto na de qualidade, isto é, das virtudes; na de quantidade, isto é, daquilo que é moderado; na de relação, isto é, do útil; na de tempo, isto é, da oportunidade apropriada; na de espaço, isto é, do lugar apropriado" e afins, não é admissível que exista apenas um bem universalmente presente, pois se existisse estaria incluído em apenas uma categoria.
Ainda mais: como das coisas que correspondem a uma Idéia a ciência é uma só, haveria uma única ciência de todos os bens. Mas o fato é que as ciências são muitas, mesmo das coisas que se incluem numa só categoria: da oportunidade, por exemplo, pois que a oportunidade na guerra é estudada pela estratégia e na saúde pela medicina, enquanto a moderação nos alimentos é estudada pela nutrição, e a moderação nos exercícios pela ciência da ginástica.
Mas uma pessoa poderia perguntar "tá, mas será que todos esses bens individuais não partilham de alguma característica que derivaria de um bem em si, único e universal? E, assim sendo, tampouco diferirão o "bem em si" e os bens particulares na medida em que forem "bem". E, por outro lado, o "bem em si" não será mais "bem" pelo fato de ser eterno, assim como aquilo que dura muito tempo não é mais branco do que aquilo que perece no espaço de um dia. Assim, os bens seriam únicos sim, e o resto daquilo que a gente considera bom é por estar em concordância com os bens primários ou discordância com os seus opostos. 
Separemos, pois, as coisas boas em si mesmas das coisas úteis, e vejamos se as primeiras são chamadas boas em referência a uma Ideia única. Que espécie de bens chamaríamos bens em si mesmos? Serão aqueles que buscamos mesmo quando isolados dos outros, como a inteligência, a visão e certos prazeres e honras? Estes, embora também possamos procurá-los tendo em vista outra coisa, seriam colocados entre os bens em si mesmos.
Ou não haverá nada de bom em si mesmo senão a Ideia do bem? Nesse caso, a Forma se esvaziará de todo sentido, será inatingível e intangível e não vai ter nada que corresponda a ela no mundo real. Mas, secom a condição de homem livre, os partidários da oligarquia com a riqueza (ou com a nobreza de nascimento), e os partidários da aristocracia com a excelência.
O justo, assim como a proporção matemática, envolve quatro termos - duas partes e dois objetos - cuja razão deve ser igual. Assim, o injusto é o que viola a proporção. Desse modo, um dos termos torna-se grande demais e o outro demasiado pequeno, como realmente acontece na prática; porque o homem que age injustamente tem excesso e o que é injustamente tratado tem demasiado pouco do que é bom.
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A outra concepção de justiça é aquela que surge no âmbito de correção das ações humanas, e não é uma igualdade proporcional igual a gente cita ali atrás; tá mais pra uma proporção aritmética. Porquanto não faz diferença que um homem bom tenha defraudado um homem mau ou vice- versa, nem se foi um homem bom ou mau que cometeu adultério; a lei considera apenas o caráter distintivo do delito e trata as partes como iguais, se uma comete e a outra sofre injustiça, se uma é autora e a outra é vítima do delito. Ou seja, se esse delito já ocorreu, já houve uma desigualdade (um sai prejudicado) e a função do juiz é igualar essa situação de volta, por meio da pena.
Assim, se uma parte já perdeu (sofreu a mais) e a outra já ganhou, a justiça corretiva seria o meio termo entre essa perda e esse ganho. Ora, o juiz restabelece a igualdade. E como se houvesse uma linha dividida em partes desiguais e ele retira a metade da diferença pela qual o segmento a excede para acrescentá-la menor. E quando o todo foi igualmente dividido, os litigantes dizem que receberam "o que lhes pertence" — isto é, receberam o que é igual.
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Existe também a ideia de que a justiça é feita por meio da mera retribuição, mas também não é bem assim; existem vários elementos proporcionais e elementos relacionados às circunstâncias que flexibilizam essa ideia de mera retribuição. Não é simplesmente pagar bem com bem e mal com mal: a retribuição proporcional é garantida pela conjunção cruzada. Seja A um arquiteto, B um sapateiro, C uma casa e D um par de sapatos. O arquiteto, pois, deve receber do sapateiro o produto do trabalho deste último, e dar-lhe o seu em troca. Se, pois, há uma igualdade proporcional de bens e ocorre a ação recíproca, o resultado que mencionamos será efetuado. Senão, a permuta não é igual, nem válida, pois nada impede que o trabalho de um seja superior ao do outro. Devem, portanto, ser igualados.
Foi para esse fim que se introduziu o dinheiro, o qual se torna, em certo sentido, um meio-termo, visto que mede todas as coisas e, por conseguinte, também o excesso e a falta — quantos pares de sapatos são iguais a uma casa ou a uma determinada quantidade de alimento. E justamente esse fator econômico que justifica, de certo modo, a associação humana: a necessidade de produtos que não aqueles produzidos pelo próprio homem. E o dinheiro garante que uma pessoa não receba dezoito mil sapatos ao mesmo tempo como pagamento de uma casa, e tenha reserva para trocas futuras quando for o caso.
Temos, pois, definido o justo e o injusto. Após distingui-los assim um do outro, é evidente que a ação justa é intermediária entre o agir injustamente e o ser vítima de injustiça; pois um deles é ter demais e o outro é ter demasiado pouco. A justiça é uma espécie de meio-termo, porém não no mesmo sentido que as outras virtudes, e sim porque se relaciona com uma quantia ou quantidade intermediária, enquanto a injustiça se relaciona com os extremos. E justiça é aquilo em virtude do qual se diz que o homem justo pratica, por escolha própria, o que é justo, e que distribui, seja entre si mesmo e um outro, seja entre dois outros, não de maneira a dar mais do que convém a si mesmo e menos ao seu próximo (e inversamente no relativo ao que não convém), mas de maneira a dar o que é igual de acordo com a proporção; e da mesma forma quando se trata de distribuir entre duas outras pessoas.
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Porém, não podemos falar que só por cometer um ato injusto, uma pessoa é injusta. Ela pode ter sido guiada pela paixão, por exemplo.
A justiça política não pode haver senão quando uma sociedade é toda submetida a uma mesma lei, é igual e é autossuficiente - senão, seriam cometidos arbítrios. A sociedade deve ser governada por meio de um princípio racional que busque equalizar as desigualdades. O governante, assim, deve visar ter as coisas apenas na medida que lhe convêm (e a honra e os benefícios de ter esse cargo); aquele que não se contenta com isso é injusto.
Com efeito, a justiça existe apenas entre homens cujas relações mútuas são governadas pela lei; e a lei existe para os homens entre os quais há injustiça, pois a justiça legal é a discriminação do justo e do injusto. E, havendo injustiça entre homens, também há ações injustas, e estas consistem em atribuir demasiado a si próprio das coisas boas em si, e demasiado pouco das coisas más em si. 
Ora ninguém fere voluntariamente a si mesmo, razão pela qual também não pode haver injustiça contra si próprio. Portanto, não é em relações dessa espécie que se manifesta a justiça injustiça dos cidadãos; pois, como vimos ela se relaciona com a lei e se verifica entre pessoas naturalmente sujeitas à lei; e estas, como também vimos, são pessoas que têm partes iguais em governar e ser governadas.
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A justiça política pode ser natural (tem a mesma validade em toda parte) ou convencional (antes de se decidir como legislar sobre algo, não importa. Só importa depois. Por exemplo, a mão correta de uma rua: antes da legislação, não há como afirmar que é justo naturalmente que essa rua seja de mão simples: aqui, a natureza é indiferente. Porém, depois que o assunto foi legislado, aí sim existe um justo - é o que segue a lei. Chamamos esse justo de convencional por não encontrar respaldo na natureza, mas isso não diminui sua justeza). 
Alguns pensam a justiça apenas como convencional, porque é visível diferentes concepções da justiça em diferentes locais - e não que seja completamente diferente em cada região, mas a justiça natural pode admitir determinações sim. Nós temos algo por natureza dentro de nós, e essa "natureza" é mutável; no entanto, somente por ser algo vindo de nossa natureza, já considera-se a justiça como natural. Porém, essa mutabilidade não ocorre na mesma medida que fá-lo na justiça convencional: há uma natureza humana, e, embora as leis possam ir contrárias a ela (caso de sua injustiça), há um caminho certo.
Vale discorrer também sobre a diferença entre injustiça e ato injusto. Uma injustiça é injustiça por violar uma lei ou a natureza humana; porém, apenas quando essa injustiça é praticada que ela se torna um ato injusto. Antes disso, ela não é ato.
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Sendo os atos justos e injustos tais como os descrevemos, um homem age de maneira justa ou injusta sempre que pratica tais atos voluntariamente. Quando os pratica involuntariamente, seus atos não são justos nem injustos, salvo por acidente, isto é, porque ele fez coisas que redundam em justiças ou injustiças. E o caráter voluntário ou involuntário do ato que determina se ele é justo ou injusto, pois, quando é voluntário, é censurado, e pela mesma razão se torna um ato de injustiça; de forma que existem coisas que são injustas, sem que no entanto sejam atos de injustiça, se não estiver presente também a voluntariedade. E, para algo ser voluntário, a pessoa não pode desconhecer nem o ato, nem o instrumento usado, nem o fim que há de alcançar; além disso, esses atos não devem ser acidentais nem forçados.
Mas tanto no caso dos atos justos como dos injustos, a injustiça ou justiça pode ser apenas acidental; pois pode acontecer que um homem restitua involuntariamente ou por medo um valor depositado em suas mãos, e nesse caso não se deve dizer que ele praticou um ato de justiça ou que agiu justamente, a não ser de modo acidental. Da mesma forma, aquele que sob coação e contra a sua vontade deixa de restituir o valor depositado, agiu injustamente e cometeu um ato de injustiça, mas apenas por acidente.
A justiça, assim,provinda de dano pode ser apontada segundo diferentes circunstâncias: (1) quando o dano ocorre contrariando o que era razoável esperar, é um infortúnio. (2) Quando não é contrário a uma expectativa razoável, mas tampouco implica vício, é um engano. (3) Quando age com o conhecimento do que faz, mas sem deliberação prévia (mais ou menos um crime mediante influência de violenta emoção), é um ato de injustiça: por exemplo, os que se originam da cólera. Com efeito, quando os homens praticam atos nocivos e errôneos desta espécie, agem injustamente, e seus atos são atos de injustiça, mas isso não quer dizer que os agentes sejam injustos ou malvados, pois que o dano não se deve ao vício. Mas (4) quando um homem age por escolha, é ele um homem injusto e vicioso.
Dos atos voluntários, alguns são desculpáveis e outros não. Com efeito, os erros que os homens cometem não apenas na ignorância mas também por ignorância são desculpáveis, enquanto os que não se devem à ignorância (embora sejam cometidos em um estado de ignorância), mas a uma paixão que nem é natural, nem se conta entre aquelas a que o gênero humano está sujeito — esses são indesculpáveis.
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Um homem pode, por vontade alheia, ser prejudicado e sofrer injustiça, mas ninguém seria injustamente tratado de vontade própria. Quem é incontinente, ou seja, prejudica-se a si mesmo, age contrariamente ao próprio desejo, pois ninguém deseja o que julga não ser bom. O incontinente faz coisas que pensa não dever fazer. A pessoa que se aproveita disso trata o incontinente injustamente, mas contra a vontade dele.
Quem age injustamente? A pessoa que atribui mais do que outra pessoa deveria ou a pessoa que aceita essa parte maior? Pasmem, Aristóteles diz que o aquinhoador (quem dá o maior quinhão) é que age injustamente (embora ele não seja injustamente tratado, porque ele não sofreu nada contrário ao seu desejo). Já a pessoa que recebeu esse quinhão maior nem sempre é injusto, porque nem sempre ele age voluntariamente, embora faça o que é injusto. Se o aquinhoador decidiu na ignorância, ele não age injustamente com respeito à justiça legal, mas com respeito à justiça primordial. E mais: se alguém julga injustamente e atribui quinhão maior a outra pessoa, tendo em vista uma quantidade excessiva de gratidão, é injusto também, como se tivesse participado de uma pilhagem.
As pessoas pensam que, como o agir justamente depende delas, é fácil ser justo – mas não é, porque isso depende de uma disposição de caráter que nem todas as pessoas têm; e mais, pensam que conhecer o que é justo também não é difícil, porque é só seguir a lei - mas Aristóteles acha que não, pois saber como se deve agir e efetuar distribuições a fim de ser justo é bem mais difícil do que saber o que faz bem à saúde, por exemplo. E, do mesmo modo que ser médico não consiste em usar medicamentos, mas fazer essas coisas da maneira certa, ser justo não consiste apenas em praticar ações justas, mas fazer isso como resultado de certa disposição. E, como a justiça envolve proporções justas, é uma característica essencialmente humana, decidida na esfera humana e política, sem qualquer tipo de inatismo.
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Sobre a equidade agora. Não é igual a justiça, mas também não é genericamente diferente - se fosse genericamente diferente, não seria louvável. Mas ambas as qualidades se relacionam, de certa forma, com o justo. A equidade acaba sendo ainda superior à justiça, pois ela tem uma função retificadora da justiça legal.
Isso ocorre porque, embora a lei seja universal, pode haver eventos a respeito dos quais não é possível enunciar um princípio universal. Nesses casos, não é possível aplicar a lei em sua totalidade em todos os casos de modo correto (embora dê para fazê-lo em sua maioria).
Quando alguns casos vão contra essa universalidade, o juiz deve retificar o defeito, ou seja, cobrir o que o legislador deixou escapar e acabaria acarretando em uma injustiça na situação concreta. Assim, o juiz deveria se guiar pelo que o legislador determinaria se estivesse de frente com aquele caso em especial, que viola a prescrição universal.
Assim, a equidade é justa, e é melhor que a justiça convencional que está sujeita ao erro. No entanto, não é melhor do que aquela justiça que é absoluta. O decreto deve se adequar às mais diversas circunstâncias. E para a equidade ser aplicada corretamente, o juiz deve ter a lei do seu lado mas não deve ser tão intransigente que se torne obsessivo a respeito dela - afinal, a justiça vem antes da lei.
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E quem se mata? Comete uma injustiça contra si mesmo, tomado pela paixão? Mas ele sofre de livre vontade, então não pode ser exatamente uma injustiça contra si mesmo. Ninguém sofre uma injustiça voluntariamente. Quem se mata comete uma injustiça contra o Estado, porque atentando contra a Lei.
Para que uma pessoa pudesse cometer uma injustiça (em sentido específico) contra si própria, ela deveria tirar algo que pertence a si e dar esse algo a mais para si de volta - assim, é impossível. A injustiça no sentido geral, sobre uma disposição viciosa que comanda todas as virtudes, não pode ser feita contra si próprio. A justiça e a injustiça implicam a existência de mais de uma pessoa no processo.
Cometer injustiça e sofrer injustiça, embora ambas sejam ações ruins, a primeira é pior. Isso porque é uma ação repreensível no sentido geral da perversão total e absoluta, enquanto sofrer injustiça pode ocorrer sem perversão, ou seja, acidentalmente.
As pessoas que pensam em uma injustiça contra si próprio pensam em que há uma relação entre as diferentes partes da natureza de cada indivíduo - e, dentre essas partes, há uma justiça tal como a que existe entre dominador e dominado, e se pode sofrer um impacto contrário a essa justiça, às disposições de alguém. No entanto, esse sentido de injustiça é meramente metafórico.
LIVRO VI
1
A gente falou das virtudes morais até agora, aquelas que são o meio termo entre os desejos, sendo que esse meio termo é determinado pelos ditames da razão. Mas ok, e essa razão? É o quê? Porque, embora afirmar que o meio termo é determinado pelos ditames da reta razão pode até estar certo, isso não é nem um pouco dedutivo igual parece quando a gente repete isso sem pensar.
Pra começar, pensemos que a alma tem duas partes: uma racional (que se divide em uma parte pela qual contemplamos as coisas cuja causa é variável - a parte deliberativa/calculativa - e outra pela qual contemplamos as coisas cuja causa é invariável - a parte científica, que não é deliberativa porque não se delibera sobre o invariável, assim como não se delibera sobre o passado) e uma privada de razão. Essa privada de razão a gente estudou quando falando das virtudes morais; mas e as virtudes intelectuais? Quais são e como funcionam?
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A alma é dividida em três partes: a sensação (que não influi nada em ação nenhuma), o desejo e a razão. Na ação, se envolvem um desejo e um raciocínio sobre esse desejo; pra que a ação seja virtuosa, ambos devem estar corretos. Tanto o raciocínio deve ser acertado quanto o desejo deve seguir o raciocínio. Assim, toda ação acaba sendo fruto de uma combinação de desejo e de razão.
"Ora, esta espécie de intelecto e de verdade é prática. Quanto ao intelecto contemplativo, e não prático nem produtivo, o bom e o mau estado são, respectivamente, a verdade e a falsidade (pois essa é a obra de toda a parte racional); mas da parte prática e intelectual o bom estado é a concordância da verdade com o reto desejo." E, de certa forma, a parte prática também visa a verdade, pois é necessário um raciocínio verdadeiro para uma pessoa agir corretamente.
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As disposições da alma que têm a verdade são cinco: a arte, o conhecimento científico, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica (prudência) e a razão intuitiva (inteligência). O conhecimento científico é aquele cujo objeto existe necessariamente, e, por isso, é eterno e imperecível. Essa ciência é adquirida por meio de silogismos, cuja premissa universal é obtida por meio da indução - e, tanto as premissas quanto as conclusões devemter sido conhecidos corretamente, ou então sua ciência será meramente acidental.
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Dentre as coisas variáveis, existem as coisas produzidas e as coisas praticadas – o produzir e o agir. A arte é a capacidade de produzir que usa o reto raciocínio (como a arquitetura é a arte de construir casas, por exemplo). Toda arte visa à geração e se ocupa em inventar e em considerar as maneiras de produzir alguma coisa, e essa coisa deve poder existir ou não existir (ou seja, não existe arte de coisa da natureza porque não dá pra se deliberar sobre elas).
Caso a intenção de produzir seja seguida de um falso raciocínio, a gente tem uma carência de arte.
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Falando de sabedoria prática, podemos saber o que é ela a partir das pessoas a quem nós a atribuímos. Quando um homem a tem, ele consegue deliberar sobre o que é bom para ele, para as coisas que contribuem para a vida boa em geral, ou seja, em relação às ações e não aos objetos de alguma arte. É uma capacidade verdadeira e raciocinada de agir com respeito às coisas que são boas ou más para o homem. 
E qual a diferença entre o produzir e o agir? O produzir tem uma finalidade diferente de si mesmo, uma finalidade que se destaca do seu agente, enquanto no agir o fim é o próprio agente. A sabedoria prática não é ciência, nem arte. A sabedoria prática também não é epistêmica pois sua ação não é necessária, nem técnica – pois a ação não é produção.
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Toda ciência deriva de primeiros princípios, de postulados. E esses primeiros princípios não podem ser objetos de ciência (porque é deles que decorre a ciência), não podem ser objetos de arte ou de sabedoria teórica (porque os objetos desses conhecimentos são mutáveis) e nem de sabedoria filosófica, porque o filósofo busca demonstração de suas afirmações. Assim, por eliminação, a razão intuitiva é aquela parte da razão que captura os primeiros princípios.
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A sabedoria nas artes é atribuída aos seus mais exímios expoentes. E, do mesmo jeito, há pessoas sábias em sentido geral. É evidente para nós que a sabedoria é a mais perfeita forma de conhecimento – e, portanto, o homem sábio conhece os primeiros princípios e a verdade a respeito desses princípios. A sabedoria seria, para eles, a combinação da razão intuitiva e do conhecimento científico, portanto. E esse conhecimento científico tem que ser relacionado aos mais elevados objetos – e quando dizemos de mais elevados objetos, nós excluímos a arte e a sabedoria prática porque elas tratam de coisas que mudam. Mas um sábio vai ser um sábio aqui ou na casa do cacete sempre.
O conhecimento filosófico é assim, superior ao resto; os filósofos vão conhecer essas coisas notáveis, admiráveis, difíceis e divinas, mas vão ignorar as coisas dos seres humanos. Porque isso é inferior, e o conhecimento filosófico não engloba essas coisas vulgares e humanas. Quem se importa com isso é a sabedoria prática, que olha para as coisas particulares e, calculando, visa descobrir o que é melhor ao homem; portanto, diz respeito à ação - e, embora seja preferível deter a segunda forma de sabedoria, deve haver uma parte do intelecto que controle ambas.
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A sabedoria prática acaba se dividindo em diferentes ramos; nas formas que dizem respeito ao próprio homem, nós temos a parte da administração doméstica (saber o que é bom para si e se ocupar com isso), a parte da legislação (sabedoria legislativa) e a sabedoria política (que se divide em deliberativa e judicial; a sabedoria política envolve, portanto, a mesma disposição mental do que a sabedoria prática.)
A sabedoria prática, por estar ligada às circunstâncias particulares, é uma espécie de experiência. O conhecimento das circunstâncias particulares está ligado à experiência, afinal. Assim, um menino pode tornar-se matemático, porém não pode se tornar um político. E, por causa da própria falta de experiência, um menino não pode também se tornar um físico ou um filósofo (porque o objeto dessas ciências vem da experiência e não da abstração).
A sabedoria prática se difere da razão intuitiva porque esta versa sobre as premissas limitadoras de uma ciência, enquanto aquela dialoga com o particular imediato, que é objeto de percepção.
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A deliberação é uma espécie particular de coisa. E qual seria a natureza da excelência na deliberação? Conhecimento científico não é, porque os homens não investigam as coisas que conhecem (mas a deliberação envolve necessariamente investigação); também não é opinião, porque a excelência na deliberação envolve que ela seja feita de maneira correta (enquanto a opinião não tem essa segurança). Como a deliberação pode ser feita de maneira certa ou errada, a excelência na deliberação seria uma espécie de correção do raciocínio.
Essa correção, conforme se alcança a excelência, deve ser feita por meio de um silogismo (de uma investigação) verdadeira e não por coincidência; e além disso, conforme o tempo passa, as pessoas com essa excelência conseguem deliberar de uma maneira rápida.
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A inteligência ( =perspicácia) não é toda opinião nem conhecimento científico nem uma ciência em particular; ela versa sobre as coisas cujos objetos podem tornar-se assuntos de dúvidas e deliberação. Os objetos são os mesmos da sabedoria prática portanto, mas a inteligência se limita a julgar enquanto a sabedoria prática que "emite ordens", que tem a última palavra. A inteligência envolveria a faculdade de opinar sobre o que outra pessoa diz sobre objetos da sabedoria prática.
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O discernimento vai ser aquela capacidade mental estritamente ligada com a discriminação do que é equitativo, de identificar o que é equitativo. Para Aristóteles, ter o discernimento consiste em ser capaz de julgar as coisas com que se ocupa a sabedoria prática; e essa capacidade, em conjunto com as anteriores, gira em torno do mesmo ponto, como era de se esperar: todas essas coisas analisam coisas imediatas, particulares.
Essas disposições são, em grande escala, tomada como pertencentes a certas pessoas por natureza (diferentemente da sabedoria filosófica), muito devido à idade. Por isso devemos acatar os aforismos e opiniões de pessoas mais velhas, assim como aquelas que têm sabedoria prática.
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E, alguém poderia perguntar – mas de que servem essas faculdades da mente? A sabedoria filosófica não considera nenhuma das coisas que tornam um homem feliz; a sabedoria prática, embora considere, não nos torna bons pelo simples fato de conhecê-las (do mesmo jeito que o conhecimento da ginástica e a ginástica na prática são dois mundos completamente diferentes; é necessário uma pessoa praticar a sabedoria prática para ser boa).
Porém, cumpre dizer que elas geram sim alguma coisa, e não como a arte médica produz saúde, mas como saúde produz saúde (?); a sabedoria filosófica produz felicidade, porque, sendo ela uma parte da virtude inteira, torna feliz um homem que a possua. Por outro lado, a obra de um homem só é perfeita quando alinhada com a sabedoria prática e a virtude moral; a virtude torna reta uma escolha, mas as coisas que são aptas por natureza a pôr em prática a nossa escolha vêm de outra faculdade mental – a habilidade, que tem o poder de fazer as coisas que conduzem ao fim proposto e alcançá-lo. 
"Há uma faculdade de que chama habilidade, que consiste em praticar as ações que conduzem ao fim visado, e a atingi-lo. Se o fim é nobre, a habilidade merecerá louvor; em contraste, se for mau, a habilidade será simplesmente astúcia. Não é possível possuir sabedoria prática sem ser bom. "
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Aristóteles admite a existência de uma virtude natural, que, sem a razão, pode acabar sendo nociva para nós (porque ela não implica virtude, mas apenas uma tendência; depois de haver adquirido a razão, haverá uma diferença no seu modo de agir e sua disposição: embora continuando semelhante ao que era, passará a ser virtude no sentido estrito da palavra. Assim, existem a virtude natural e a virtude no sentido estrito, do mesmo jeito que existem habilidade e sabedoria prática.
E, Aristóteles analisa que Sócrates estava errado em pensar que todas as virtudes fossem formas desabedoria prática, mas certo em pensar que elas implicam tal modalidade de sabedoria. Ora, a reta razão é o que está de acordo com a sabedoria prática. As virtudes até envolvem um princípio racional, mas elas não o são propriamente.
"Do que se disse fica bem claro que não é possível ser bom na acepção estrita do termo sem sabedoria prática, nem possuir tal sabedoria sem virtude moral. E desta forma podemos também refutar o argumento dialético de que as virtudes existem separadas umas das outras, e o mesmo homem não é perfeitamente dotado pela natureza para todas as virtudes, de modo que poderá adquirir uma delas sem ter ainda adquirido uma outra. Isso é possível no tocante às virtudes naturais, porém não àquelas que nos levam a qualificar um homem incondicionalmente de bom; pois, com a presença de uma só qualidade, a sabedoria prática, lhe serão dadas todas as virtudes. "as coisas que indicamos também são boas em si mesmas, o conceito do bem terá de ser idêntico em todas elas, assim como o da brancura é idêntico na neve e no papel. Mas quanto à honra, à sabedoria e ao prazer, no que se refere à sua bondade, os conceitos são diversos e distintos. O bem, por conseguinte, não é uma espécie de elemento comum que corresponda a uma só Ideia.
Do mesmo jeito que, se tiver uma Ideia de Bem mesmo, ela é inatingível já que não tem nada no mundo real que represente ela. Mas será que não seria melhor conhecer essa ideia pra determinar o que é bom, antes de estudar a Ética? 
Não, porque assim a gente deixaria de lado todo o modo de estudo das ciências, que deixam de lado o conhecimento do bem pra conhecer como atingi-lo e como suprir a sua ausência, como a medicina que não conhece a saúde mas quer atingi-la.
Mas afinal então, o que une os diferentes bens pra eles serem chamados de Bem? Eles derivam de um princípio comum? Ou se direcionam para um fim comum? Ou será só uma analogia?
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Bom, mas considerando as diferentes ciências, cada uma tem o seu bem. E esse bem é para onde todas as coisas se dirigem, e isso a gente tem mais ou menos claro em ciência por ciência, arte por arte (medicina - saúde, estratégia - vitória, arquitetura - construções e afins).
Mas considerando que os bens são vários e a gente opta por alguns, os fins não são absolutos. Mas o sumo bem deve ser absoluto, deve ser o mais puro, aquilo que é desejável por si mesmo. Ora, nós chamamos aquilo que merece ser buscado por si mesmo mais absoluto do que aquilo que merece ser buscado com vistas em outra coisa, e aquilo que nunca é desejável no interesse de outra coisa mais absoluto do que as coisas desejáveis tanto em si mesmas como no interesse de uma terceira; por isso chamamos de absoluto e incondicional aquilo que é sempre desejável em si mesmo e nunca no interesse de outra coisa.
Ora, esse é o conceito que preeminentemente fazemos da felicidade (que seria, então, o sumo bem a que todos os outros bens estão conectados). É ela procurada sempre por si mesma e nunca com vistas em outra coisa, ao passo que à honra, ao prazer, à razão e a todas as virtudes nós de fato escolhemos por si mesmos (pois, ainda que nada resultasse daí, continuaríamos a escolher cada um deles); mas também os escolhemos no interesse da felicidade, pensando que a posse deles nos tornará felizes. A felicidade, todavia, ninguém a escolhe tendo em vista algum destes, nem, em geral, qualquer coisa que não seja ela própria.
Mas dizer que a felicidade é o sumo bem talvez pareça uma banalidade, e falta ainda explicar mais claramente o que ela seja. Tal explicação não ofereceria grande dificuldade se pudéssemos determinar primeiro a função do homem. Pois, assim como para um flautista, um escultor ou um pintor, e em geral para todas as coisas que têm uma função ou atividade, considera-se que o bem e o "bem feito" residem na função, o mesmo ocorreria com o homem se ele tivesse uma função.
Mas será que o homem não tem uma função? Assim como o olho, a mão, o pé e em geral cada parte do corpo têm evidentemente uma função própria, poderemos assentar que o homem, do mesmo modo, tem uma função à parte de todas essas? Qual poderá ser ela? A vida parece ser comum até às próprias plantas, mas agora estamos procurando o que é peculiar ao homem. Excluamos, portanto, a vida de nutrição e crescimento. A seguir há uma vida de percepção, mas essa também parece ser comum ao cavalo, ao boi e a todos os animais. Resta, pois, a vida ativa do elemento que tem um princípio racional; desta, uma parte tem tal princípio no sentido de ser-lhe obediente, e a outra no sentido de possuí-lo e de exercer o pensamento. E Aristóteles prefere usar a segunda acepção do termo. Assim, a função do homem teria que seguir ou implicar um princípio racional. 
Se a função do homem é certa atividade de vida, que segue um princípio racional, e um bom homem é um homem que realiza essas funções com excelência, o bem do homem nos aparece como uma atividade da alma em consonância com a virtude, e, se há mais de uma virtude, com a melhor e mais completa. Só que, um homem bom e feliz não seria um homem que segue essa virtude uma vez, mas que a pratica repetidamente toda a sua vida.
E assim delineia-se, mesmo que de modo tosco e meio primitivo, o conceito de o que faz uma ação ser boa: o princípio para o estudo da ética. E, esses princípios foram descobertos pela percepção, pela indução e pelo hábito; mas ainda há mais uma forma de deduzir princípios como esses pra aprofundar a definição, que é por meio das opiniões: isso porque, se a opinião for verdadeira, ela vai ser universalmente compartilhada, enquanto se ela for falsa, as pessoas que as defendem começam a se contradizer, frequentemente.
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Os bens têm sido divididos em três classes: bens exteriores, bens do corpo e bens da alma. Pela opinião de filósofos antigos e de muitas pessoas que compartilham dessa ideia, o mais nobre desses bens é o bem da alma, que engloba certas ações e atividades psíquicas. 
Outra opinião que se harmoniza é que a felicidade engloba certas atividades em viver e agir bem, sendo conceituada de diferentes maneiras por diferentes filósofos: a virtude, a sabedoria prática, a sabedoria filosófica, a riqueza, o prazer e várias outras coisinhas mais, e é difícil falar que uma vai tar inteiramente errada e outra inteiramente certa. Se ajusta à nossa concepção falar que a felicidade e o bem residem nas virtudes, mas não apenas na posse delas, mas sim em seu uso ativo - até porque, por analogia, ser o melhor em qualquer coisa não quer dizer que você vai ganhar a competição se não se candidatar. Tem que usar, tem que dar a cara a tapa.
A vida do homem virtuoso é agradável por si mesma; enquanto os prazeres carnais na vida do homem que vive por eles estão em constante conflito e acabam limitando a felicidade dele, um homem nobre que se apraz pela virtude e pela justiça e pelo bem, ele sim vai poder alcançar o melhor e o mais nobre da vida. Essas pessoas se aprazem pelos atos virtuosos que são bons por si mesmos, então não entram em conflito, e acabam guiando o homem para a felicidade. Porém, a felicidade também precisa de certa dose de bens exteriores, porque um homem muito mal nascido, um homem muito feio, um homem que perdeu familiares muito próximos, um homem que não conseguiu educar seus filhos direito – por mais que esse homem aja virtuosamente, a felicidade dele já vai ser cerceada, o que leva muitas pessoas a acreditar que a felicidade depende na maioria das vezes da Fortuna.
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Mas aí a gente pergunta: será então que a felicidade é dada pelos deuses ao acaso? E Aristóteles conclui que, mesmo sendo a felicidade aquilo que é mais perfeito e divino e abençoado no mundo, ela não é dada ao acaso, pois seria mais desejável que cada um pudesse alcançá-la mediante treino das virtudes e hábito, então é assim: porque tudo que é realizado pela ação natural tende a ser o mais perfeito possível, e, especialmente no que se trata da virtude mais perfeita possível, se ela puder ser conquistada por todos, isso é o mais perfeito.
Há alguns pré-requisitos pra pessoa ser plenamente feliz, e quem busca garantir isso é a política: o fim dela é possibilitar que os cidadãos sejam os mais nobres e mais capazes de boas ações na medida do possível, o que nos impede de falar que os animais são felizes na mesma medida dos humanos, por exemplo: porque eles não participam dessa atividade política.
E a felicidade, por ser fruto de "treino" e hábito (porque praticar o bem uma vez só não é uma virtude: a aquisição da virtude depende da repetição reiterada e habitual de atos bons), não podemos atribuí-la para uma criança por exemplo. Isso porque ela não viveu o suficiente pra ser considerada feliz, nós atribuímos apenas expectativas de felicidade pra ela. Porque pode ser que ocorra que na velhice ela caia na desgraça e não possa ser considerada feliz.
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Mas então caraio, tem que esperar a pessoa morrer pra falar que ela foi feliz?!
Só depois que elamorrer, que não podem atingi-la mais males e infortúnios que se pode falar que ela foi feliz?
Primeiramente primeiramente que naaaaa verdaaaaaade pode ser que ela seja atingida por mais desgraça sim. Se alguém profanar o túmulo dela seria uma desgraça, né? Ela só não iria sentir. Além disso, as honras e as desonras, a fortuna de seus filhos e descendentes em geral também podem ser considerados como males pros mortos. Seria estranho, pois, se os mortos devessem participar dessas vicissitudes e ora ser felizes, ora desgraçados; mas, por outro lado, também seria
estranho se a sorte dos descendentes jamais produzisse o menor efeito sobre a felicidade de seus ancestrais.
Ora, se é preciso ver o fim para só então declarar um homem feliz, temos aí um paradoxo flagrante: quando ele é feliz, os atributos que lhe pertencem não podem ser verdadeiramente predicados dele devido às mudanças a que estão sujeitos, porque admitimos que a felicidade é algo de permanente e que não muda com facilidade, ao passo que cada indivíduo pode sofrer muitas voltas da roda da fortuna. É claro que, para acompanhar o passo de suas vicissitudes, deveríamos chamar o mesmo homem ora de feliz, ora de desgraçado, o que faria do homem feliz um "camaleão, sem base segura". O que não faz sentido.
Assim, é um erro esse acompanhar as vicissitudes da fortuna de um homem para considerá-lo feliz. O sucesso ou o fracasso na vida não depende delas, mas, como dissemos, a existência humana delas necessita como meros acréscimos, enquanto o que constitui a felicidade ou o seu contrário são as atividades virtuosas ou viciosas. E justamente essa perenidade do agir virtuoso (gerada porque os homens felizes de bom grado e com muita constância lhes dedicam os dias de sua vida) também ajuda a provar que as virtudes é que são a chave verdadeira da felicidade, porque felicidade não é alegria - é perene, bem mais estável do que um sentimento gerado apenas pelo prazer. E o resto é adicional.
Ora, muitas coisas acontecem por acaso, e coisas diferentes quanto à importância. É claro que os pequenos incidentes felizes ou infelizes não pesam muito na balança, mas uma multidão de grandes acontecimentos, se nos forem favoráveis, tornará nossa vida mais venturosa (pois não apenas são, em si mesmos, de feitio a aumentar a beleza da vida, mas a própria maneira como um homem os recebe pode ser nobre e boa); e, se se voltarem contra nós, poderão esmagar e mutilar a felicidade, pois que, além de serem acompanhados de dor, impedem muitas atividades. Todavia, mesmo nesses a nobreza de um homem se deixa ver, quando aceita com resignação muitos grandes infortúnios, não por insensibilidade à dor, mas por nobreza e grandeza de alma.
Em verdade, o futuro nos é impenetrável, enquanto a felicidade, afirmamos nós, é um fim e algo de final a todos os respeitos. Sendo assim, chamaremos felizes àqueles dentre os seres humanos vivos em que essas condições se realizem ou estejam destinadas a realizar-se.
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Como Aristóteles já disse, os infortúnios de nossos descendentes também podem afetar a nossa felicidade. Mas não somente os de nossos descendentes, como também os de nossos amigos. No entanto, é claro que diferentes acontecimentos com diferentes pessoas vão nos afetar de maneira diferente, e seria infinito discorrer de uma por uma possibilidade.
Assim, o que ocorre com os amigos nos atinge de maneira mais fraca; o que ocorre com os descendentes mais distantes nos atinge de maneira mais fraca; diferentes ações podem nos atingir de maneira mais forte ou mais fraca; esses e outros múltiplos fatores acabam que nos fazem concluir que a felicidade dos mortos é perene sim, pois nem o maior dos eventos vai influenciar na nossa felicidade de maneira forte o suficiente pra mudar muita bosta se a gente já estiver morto.
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Aqui, Aristóteles investiga se a felicidade faz parte do grupo das coisas louvadas ou estimadas. As coisas louvadas são de menor calibre do que as coisas estimadas; as coisas louvadas são assim por estarem relacionadas com algum outra coisa (como a virtude, que é louvada por mover os homens a fazer coisas boas) enquanto as coisas superiores, como a felicidade, são estimadas em si; e também parece ser assim pelo fato de ser ela um primeiro princípio; pois é tendo-a em vista que fazemos tudo que fazemos, e o primeiro princípio e causa dos bens é, afirmamos nós, algo de estimado e de divino.
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Mas já que a felicidade é resultado de uma virtude da alma, qual a natureza dessas virtudes?
O alvo da política é que todos sejam bons, justos – todos tenham capacidade e possibilidade de desenvolver as virtudes da alma e serem felizes. Assim, os políticos têm que ser estudados sobre essas virtudes (igual um médico tem que estudar o corpo para curar os seus males). Como essas virtudes vêm da alma, os políticos têm que estudar sobre a alma até chegar o ponto que eles entendam sobre elas.
Sobre a alma, são feitas algumas considerações: primeiramente, ela é dividida em uma parte irracional e uma parte racional, partes distintas mas inseparáveis; ainda mais, a parte irracional é dividida em uma parte vegetativa e nutritiva, que está presente em todos os seres vivos desde a concepção, sendo aquilo que motiva a alimentação, motiva o crescimento, o desenvolvimento do ser, e está muito presente durante o sono, quando os sentidos e a razão se desligam (assim, ninguém pode ser feliz ou triste durante o sono). Além disso, outra parte irracional da alma (mas que se relaciona com o racional de certo modo) é aquela que se opõe à razão, e nós não podemos distinguir qual parte da alma é racional e qual não é.
Apesar disso, devemos admitir que também na alma existe qualquer coisa contrária ao princípio racional, qualquer coisa que lhe resiste e se opõe a ele. Em que sentido esse elemento se distingue dos outros, é uma questão que não nos interessa. Nem sequer parece ele participar de um princípio racional, como dissemos. Seja como for, no homem continente ele obedece ao referido princípio; e é de presumir que no temperante e no bravo seja mais obediente ainda, pois em tais homens ele fala, a respeito de todas as coisas, com a mesma voz que o princípio racional. E, se convém afirmar que esse elemento irracional possui um princípio racional, o que possui tal princípio (como também o que carece dele) será de dupla natureza: uma parte possuindo-o em si mesma e no sentido rigoroso do termo, e a outra com a tendência de obedecer-lhe como um filho obedece ao pai.
A virtude também se divide em espécies de acordo com esta diferença, porquanto dizemos que algumas virtudes são intelectuais e outras morais; entre as primeiras temos a sabedoria filosófica, a compreensão, a sabedoria prática; e entre as segundas, por exemplo, a liberalidade e a temperança. Com efeito, ao falar do caráter de um homem não dizemos que ele é sábio ou que possui entendimento, mas que é calmo ou temperante. No entanto, louvamos também o sábio, referindo-nos ao hábito; e aos hábitos dignos de louvor chamamos virtudes.
LIVRO II
1 
Sendo a virtude dividida em intelectual e moral, nos vale lembrar que a intelectual é produzida e ampliada pela educação, exigindo experiência; já a moral ou ética deriva do hábito (não sendo dada por nós por natureza, já que propriedades da natureza não são alteradas pelo hábito. A natureza nos confere a capacidade de recebê-las, e cabe a nós aprimorá-las e amadurecê-las com o hábito [até porque, se ela fosse dada pela natureza, ela viria como potência que seria desenvolvida sozinha com o tempo, mas não é assim que acontece]. Assim, nos tornamos justos realizando repetidamente atos justos, corajosos realizando repetidamente atos corajosos e por aí vai. E, voltando na discussão de política, os legisladores fazem os homens se tornarem virtuosos por meio de suas leis. Se falhar nessa tarefa, a legislação será um fracasso.)
E, como o desenvolvimento das virtudes depende dos hábitos, nós treinamos nossas atitudes perante certas paixões pra adquirir uma virtude ou outra: se nossas ações são corajosas, nos tornamoscorajosos; se nossas ações são moderadas, nos tornamos moderados. Assim, a mesma situação pode nos desenvolver virtudes diferentes dependendo de como nós respondemos: e, por isso, a educação desde criança é vital para o desenvolvimento das virtudes.
2
Mas, se nossas ações que causam o desenvolvimento da virtude que causam a felicidade mais perene, como deveremos agir então para atingir essa felicidade?
No corpo humano, tanto o excesso quanto a falta de alguns comportamentos acabam gerando problemas, destruindo as qualidades que visamos alcançar. Assim como comer demais acaba deixando a gente com altas artéria entupida, comer de menos deixa a gente desnutrido e acabou a saúde. Assim ocorre também com as virtudes. Não sentir medo de nada faz a gente ficar imprudente e tomar riscos desnecessários, enquanto sentir medo de tudo faz você não chegar nx crush. (CORAGEM, MANDA AQUELA MENSAGEM SIM). Até porque as virtudes se retroalimentam, além de tudo. Se, ao mesmo tempo que, tomando atitudes de desprezo ao medo, nos tornamos corajosos, a partir do momento que somos mais corajosos, conseguimos mais facilmente desprezar o medo, e quando você vir já tá mandando mensagem pra altos contatinho.
Então, no caso, é ideal sentir um pouco de medo, mas não muito. Quem busca a virtude deve buscar o meio termo entre os vícios e os excessos.
3
Pra descobrir melhor sobre até que ponto temos ou não uma virtude, devemos nos guiar, em partes, pelo prazer (aqui o prazer que Aristóteles fala não é o carnal, mas um prazer mais refinado) e pela dor. Um homem é moderado se ele consegue suportar a abstinência de prazeres da carne sem muito drama sem muito desespero sem sangue escorrendo pela alma dele e até com certo prazer só pela abstinência; agora, se ele não consegue de forma alguma passar um tempo sem determinado prazer, aí ele não tem suficientemente essa moderação. E desde criança, as pessoas devem ser treinadas a sentir ou não sentir dor diante de certas situações.
Só que, não é só porque eu passei um fim de semana rolando no chão de ódio ao universo por não ter pedido AQUELA PIZZA é que eu devo abandonar a busca pela virtude: afinal, tomarmos apenas o prazer e a dor como guias podem nos levar a praticar coisas erradas sem percebermos, e nos afastamos da virtude, e aí sim nós não vamos ser felizes de maneira alguma mesmo. Assim, as virtudes seriam as melhores maneiras possíveis de se relacionar com os prazeres e as dores.
Há três coisas que motivam as pessoas a tomarem certas ações: o nobre, o útil e o prazeroso (enquanto o vil, o nocivo e o doloroso levam as pessoas a evitá-las). Assim aqui podemos ver que o prazer é parte natural das preocupações do ser humano, e é uma parte que se treina desde o berço, e por isso, é dificílimo lutar contra ele. Porém, quanto maior a tarefa, maior o êxito - e, assim, gerará mais prazer, um prazer mais refinado. E, como a virtude é preocupação da política, o prazer também o é, de certa maneira: quem se serve dele corretamente é bom, e quem não o faz é mau.
4
Mas como o Aristóteles diz que, praticando atos virtuosos uma pessoa se torna virtuosa? Não seria redundância?
No caso, não é assim. Pra Aristóteles, não basta praticar uma ação a esmo virtuosa pra ser uma pessoa virtuosa, porque pode ser uma mera coincidência. Pra Aristóteles, exige-se que a pessoa tenha uma disposição de caráter que a leve a agir daquela maneira, conscientemente que é o certo a se fazer, conscientemente de que isso é algo virtuoso. E essa disposição de caráter tem que ser estável e permanente. Se uma ação virtuosa é assim chamada porque é como os homens virtuosos agiriam, isso não basta para que a pessoa que a pratica seja chamada de virtuosa. É preciso que ela faça a ação da mesma maneira que uma pessoa virtuosa a faria. E mais: não basta discutir as virtudes para ser uma pessoa virtuosa. É necessário pô-las em prática.
5
Aristóteles discute agora sobre o significado formal de virtude. Porém, ele é dialético. Então, primeiro, ele vai falar tudo que a virtude não é pra concluir alguma coisa.
PRIMEIRAMENTE: a virtude vem da alma. E os estados da alma se dividem em paixão, capacidade e disposição, e a virtude é uma dessas três coisas. Por paixão temos a ira, o júbilo, a saudade, a inveja, a amizade e afins. São, geralmente aqueles estados de consciência que vêm acompanhados de prazer e dor. As faculdades são aquelas funções pelas quais podemos afirmar que somos suscetíveis às paixões (por exemplo, somos capazes de sentir dor. Sentir dor é uma faculdade), e as disposições são estados de caráter formados devido aos quais nos encontramos bem ou mal dispostos em relação às paixões (por exemplo, estamos mal dispostos para a ira se, quando ficamos nervosos, reagimos com demasiada violência ou sem violência suficiente [EU COPIEI ESSA PARTE DO LIVRO - NÃO APOIO VIOLÊNCIA NENHUMA. QUANDO EU FICO MUITO NERVOSO EU APERTO URSINHOS DE PELÚCIA], enquanto estamos bem dispostos para a ira se sentirmos um sentimento moderado. Perceba que, sentir ira é uma faculdade: mas reagir bem ou mal a ela é uma disposição).
As virtudes não são paixões porque um homem não é classificado como bom ou mal de acordo com suas paixões (afinal, é normal ficar irado. Só não é normal surrar as pessoas com as quais você ficou nervoso - nesse caso, você vai ter reagir errado à ira e isso te faz mau - não somente o sentimento, mas a sua reação a ele). Além disso, as virtudes são frutos de uma escolha, enquanto as paixões não, elas vêm sozinhas.
Do mesmo modo, não somos julgados bons ou maus de acordo com a nossa faculdade. Pode ser que uma pessoa nasça com uma capacidade a mais para uma certa paixão (para amar, por exemplo. Eu posso nascer me apaixonando por qualquer pessoa que passe na minha frente. Mas isso não me faz bom ou mau. Pra eu ser bom ou mau, vai ser avaliada a maneira que eu reajo a essa capacidade).
Então, as virtudes são disposições. Mas essa definição ainda é genérica demais.
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Pra definir melhor a virtude, temos que dizer também sobre qual espécie de disposição é ela. Pra definir isso, vale dizer que a virtude realizada não somente torna o realizador bom, mas faz com que ele desempenhe a sua função bem. Por exemplo: um olho virtuoso não somente é bom, mas também desempenha a sua função de uma maneira boa. E, assim, a virtude é aquilo que faz com que o ser humano se torne bom e desempenhe sua função de maneira plena, sendo que somente com a sua função desenvolvida de maneira plena é que um ser humano pode ser feliz.
Só que, a virtude exige a mediania, certo?
Matematicamente, tirar a média entre dois extremos é fácil. Soma e divide. Assim, como a média de dez e dois são seis.
Só que, no homem não é tão fácil assim tirar a justa medida. Imaginemos uma situação que possa ser quantificada, como a quantidade de alimentos. Onze pedaços de pizza são muito pra uma pessoa, mas um é pouco. Então seis pedaços de pizza são o ideal? Não necessariamente. Se a quantidade de alimentos estiver em excesso ou falta, estragaria a perfeição à qual a virtude visa por meio da mediania. 
Como a virtude é a aplicação justa de dois excessos, é a mediania, só existe uma maneira de se agir virtuosamente, enquanto TUDO o que tá fora dela, seja pelo excesso seja pela falta, é erro.
A virtude é, então, uma disposição estabelecida que nos leva à escolha de ações e paixões e que consiste essencialmente na observância da mediania relativa a nós.
(RESSALVA ENORME: NÃO DÁ PRA FALAR QUE AS VIRTUDES INTELECTUAIS VISAM A JUSTA MEDIDA TAMBÉM. POR EXEMPLO, A SABEDORIA TEÓRICA: QUANTO MAIS VOCÊ ESTUDAR, QUANTO MAIS VOCÊ VIVER, MAIS SABEDORIA VOCÊ TEM. SE VOCÊ ESTUDAR MAIS AINDA, A SUA SABEDORIA NÃO DIMINUI. ENTÃO NÃO TEM JUSTA MEDIDA).
Só que, nem todas as ações e paixões entram nesse conceito. Porque há algumas ações que são intrinsecamente más, independendo das circunstâncias, e, portanto, simplesmente não devem ser praticadas. O homicídio, o adultério e a injustiça, por exemplo, não devem ser praticados de maneira alguma.
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Tá legal, mas como isso se traduz no plano real?Excesso
	Virtude
	Deficiência
	Temerário
	Corajoso
	Covarde
	Desregramento
	Temperança
	Insensibilidade
	Prodigalidade
	Generosidade
	Mesquinhez
	Vaidade
	Grandeza da alma (honra)
	Pequenez da alma
	Vulgaridade
	Magnificência (generoso com muito dinheiro)
	Torpeza
	Ambição
	Algo relacionado a grandeza da alma, só que com maiores honras
	Ausência de ambição
	Irascibilidade
	Brandura
	Desalento
	Ostentação
	Veracidade
	Autodepreciação
	Bufonaria (a qualidade dos famoso palhaço)
	Espirituosidade
	Rudeza
	Bajulação
	Amizade
	Hostilidade
	Acanhamento
	Recato
	Desavergonhado // falta de vergonha
	Inveja
	Justa indignação
	Malevolência
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Assim, a mediania é oposta, ao mesmo tempo, ao excesso e à falta. Assim, quem está em um excesso (por exemplo, se eu sou uma pessoa pródiga) e olho para uma pessoa generosa, eu penso "Caraca, ele é meio mão de vaca, não é não?", assim como acontece com os mesquinhos – que olham para os generosos e os julgam como pródigos.
Cada caráter extremo vê a pessoa mediana como membra do outro pólo (por exemplo, a pessoa viciosa pelo excesso vê o virtuoso como alguém viciado pela falta). E essa contrariedade ocorre em nível máximo se compararmos os dois extremos (alguém viciado pelo excesso julgando alguém viciado pela falta). 
Porém, há algumas medianias que se aproximam mais de um extremo do que de outro (como o corajoso se aproxima mais do temerário do que do covarde), e, por isso, a gente acaba atribuindo o oposto de corajoso como covarde - mesmo eles não sendo os termos mais distantes possíveis nessa linha. 
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Devemos perceber o quanto que o meio termo é raro e difícil de ser alcançado, e muito por isso as coisas no meio termo são tão louvadas assim. Pra chegar nesse meio termo, devemos reconhecer que um dos dois extremos tá mais errado, causa mais males, e devemos nos afastar desse extremo até chegar em um ponto ideal - mas ele próprio é difícil de ser determinado, dependendo muito do momento em que ocorre a sua análise e das circunstâncias das ações.
Outra dica que Aristóteles dá, é não pra nos afastarmos do prazer, mas sim o desconsiderarmos na construção da virtude (já que quem leva em conta o prazer, nunca será imparcial o suficiente pra descobrir o que é melhor em si e não somente causa mais prazer).
Assim, a vivência acaba sendo muito importante nesse projeto da busca pelas virtudes. Quanto mais vivemos, mais experimentamos, mais erramos, e com o tempo chegamos à mediania a que Aristóteles tanto visa.
LIVRO III
1
O estudo da ética envolve paixões, e considerando que elas podem se expressar de maneira involuntária (dignas de piedade) ou voluntária (dignas de censura), é necessário separar um de outro.
A expressão de paixões involuntárias ocorre por ignorância, que a pessoa não sabe que aquilo ofenderia ou então por compulsão, quando o princípio motivador da ação é algo externo à pessoa, e ela nada contribui.
Porém, na compulsão, pode ocorrer algo misto (quando alguém pratica um ato vil pra evitar que um mal maior aconteça - como a coação), e aí é discutível até onde isso é voluntário ou não. Ações desse tipo são, na teoria, voluntárias (porque a pessoa escolheu a ação à conseqüência), mas podem ser consideradas um tanto quanto involuntárias (porque ninguém a escolheria sob plena liberdade). Essas ações, de vez em quando merecem louvor assim como de vez em quando merecem censura, e é difícil de traçar a linha entre uma e outra. Especialmente quando nos parecem existir situações que é preferível aguentar qualquer consequência (inclusive uma possível morte) a cometer o ato coagido. Algumas pessoas poderiam afirmar que atos nobres são coagidos, porque a sociedade os motiva a cometê-los - mas isso seria muito simplista, porque desconsidera todo o elemento interno da virtude, de uma pessoa praticar esse ato simplesmente porque ele é nobre, e a sua prática geraria consequências nobres - ou simplesmente prazer.
Os atos involuntários necessariamente causam dor e arrependimento. Se não for voluntário mas não tiver esse arrependimento (matei alguém sem querer. Mas não tô arrependido não, na real. Tava querendo faz um tempo), também não é exatamente involuntário - por isso, o autor desse ato ganha o nome de agente não-voluntário (que é diferente de agente involuntário: nomes diferentes pra designar coisas diferentes). 
Além disso, vale diferir atos cometidos pela ignorância e atos cometidos na ignorância; os primeiros têm a ignorância como motivo principal, enquanto os segundos tem a ignorância como um estado do autor (embriaguez, ira excessiva, etc.)
Vale diferenciar também a ignorância da perversidade; se um homem ignorar as consequências positivas que um ato traz pra ele, aí ele é só ignorante mesmo, não agiu com má-fé. E esse homem merece o perdão, já que a ignorância dele não foi um erro de princípio ou de algo universal, mas de algo particular, das circunstâncias do momento.
Enfim. Com essa concepção de involuntário, devemos imaginar que o voluntário é aquela ação cujo impulso veio do agente (e essa definição tira os impulsos da cólera e da paixão, por exemplo, dos atos involuntários. Até porque se fosse assim, um animal ou uma criança nunca agiria voluntariamente, assim como seria hipocrisia eu falar que os atos da honra são voluntários e os da cólera são involuntários - afinal, ambas as motivações vêm do caráter do sujeito. As paixões não são menos humanas que a razão).
2
Nesse contexto, falando sobre a escolha:
A escolha parece estar mais ligada à virtude do que às ações. Assim, ela parece ser voluntária - mas uma ideia não se subsume na outra. Afinal, tanto as crianças quanto os animais participam da ação voluntária, mas não da escolha. A escolha tá muito mais ligada à virtude, à razão, portanto. O incontinente age com o apetite, mas não com a escolha. Ainda mais, o apetite se relaciona com o agradável e com o doloroso, mas a escolha não exatamente – apenas com o mais razoável.
Além do mais, a escolha não é desejo. Poderíamos desejar coisas impossíveis, como a imortalidade, assim como poderíamos desejar coisas que fogem do nosso controle, como que chovesse – mas não podemos escolher a imortalidade ou escolher que chova (por esses dois motivos, a escolha também se diferencia da opinião, já que a opinião não tem compromisso com a realidade ou com as nossas possibilidades). Além disso, o desejo se relaciona com os fins (desejo ganhar uma competição) enquanto a escolha se relaciona com os meios (escolho treinar diariamente pra ganhar).
E mais: não é relacionada com NENHUM tipo de opinião. Eu posso achar algo certo ou errado, mas, se eu não escolher agir segundo eles, isso não gera nenhum efeito. Isso porque a escolha é louvada pelo fato de relacionar-se com o objeto conveniente, e não de relacionar-se convenientemente com ele, ao passo que uma opinião é louvada por ser verdadeira ou não. E mais: escolhemos o que achamos ser melhor, enquanto não necessariamente precisamos de conhecimento pra opinar sobre algo. Assim, um pode até acompanhar o outro – mas não são idênticos.
Mas então o que é a escolha? A definição dela parece estar relacionada com algo voluntário e racional, mas ainda assim não temos noção exata sobre o conceito dela.
3
É possível deliberar sobre tudo ou nós só deliberamos sobre algumas coisas? 
Há algumas coisas que nós parecemos não deliberar, como sobre o eterno e imutável assim como sobre aquilo que ocorre por natureza e repetição (marés e solstícios por exemplo), assim como sobre aquilo que acontece por coincidência (sorte, fortuna, destino. Como por exemplo a descoberta de um tesouro). Nem sobre os assuntos humanos nós deliberamos certo! (Ex: um homem no período absolutista e a sua constituição). Deliberamos somente sobre as coisas que estão ao nosso alcance e que possam ser realizadas. Cada classe de homem delibera sobre o que ele pode ou não fazer. E mais, sobre as ciências exatas e/ou autossuficientes nós não deliberamos, mas apenas sobre o que podemos fazer de modo diferente: os problemas de tratamento médico, por exemplo. E deliberamosmais em ciências que estão mais longe de ser exatas, e ESPECIALMENTE nas artes. Porque delas temos todas as dúvidas do universo. 
Delibera-se a respeito das coisas que comumente acontecem de certo modo mas cujo resultado é obscuro, e daquelas em que o resultado é indeterminado. E podemos até tomar conselheiros se não confiarmos em nossa capacidade de decidir.
Não deliberamos acerca de fins, mas acerca de meios. Assim, um médico não delibera sobre a saúde, mas sobre qual tratamento usado para atingi-la. Toda deliberação é investigação, portanto, pra saber quais meios são mais adequados para atingir um fim. E aquilo que vem em último lugar na ordem de análise vem em primeiro na ordem de geração; e se essa coisa é impossível, renunciamos a busca. Por exemplo, na medicina, a saúde é o ponto de orientação pra investigação do médico. Esse objeto da investigação podem ser os instrumentos, ou o uso a dar-lhes, ou o meio, ou a maneira de usá-lo, ou a maneira de produzi-lo. Assim, a escolha poderia ser definida como um desejo deliberado de coisas que estão ao nosso alcance, pois só decidir em resultado de uma deliberação nós desejamos de acordo com o que deliberamos.
4
Assim, já demonstramos anteriormente que o desejo tem por objeto o fim; esse fim pode ser o bem, seja ele absoluto ou aparente. Assim, a coisa desejada pelo homem que não escolhe bem, não é um objeto de desejo (porque se escolheu mal, o objeto do desejo dele também seria mau, mas ninguém deseja algo mau). Ou então, se o bem for o bem aparente, não existe então objeto de desejo – mas apenas o que parece bom. O que pode ser diferente e até contrário entre outras pessoas.
Assim, para consertar essas distorções, poderíamos dizer que o bem é o objeto de desejo, mas para cada pessoa em particular, é o bem aparente; assim, aquilo que é o objeto de desejo mesmo, só o é para o homem bom, que consegue distinguir o bem do mal, assim como em um corpo saudável, o que lhe é saudável realmente aparenta ser saudável. E, assim, homens bons deliberam melhor. E o engano sobre as deliberações, em muitos casos, se deve ao prazer e a dor, que nos levam a cometer erros seguindo o que causa prazer e evitando o que causa a dor.
5
Assim, o fim é o que desejamos. E o meio acerca do qual deliberamos deve concordar com a nossa escolha – e ser voluntário. A virtude entra nessa história no exercício dos meios. Assim, a virtude está em nosso poder, do mesmo jeito que o vício, e podemos escolher qual dos dois usaremos. Assim, depende apenas de nós praticar atos nobres ou vis (bons ou mais, virtuosos ou viciosos). Assim, a maldade é voluntária. Senão, tudo o que falamos pra trás aqui tá errado e o homem não é o pai de suas ações, e os princípios para elas estão dentro de nós mesmos. E isso é confirmado pelos próprios legisladores, que punem sim quem comete alguma ação má (a não ser que tenham sido forçados ou vítimas de uma ignorância [perceba: nós temos que ser vítimas. Se somos os causadores da nossa ignorância, como no caso dos embriagados, somos punidos mesmo assim] que não foi responsabilidade deles). 
Alguém poderia objetar que todos os homens desejam o bem aparente, mas não têm nenhum controle sobre a aparência, e que o fim se apresenta a cada um sob uma forma correspondente ao seu caráter. A isso respondemos que, se cada homem é de certo modo responsável pela sua disposição de ânimo, será também de certo modo responsável pela aparência. Atingir certo fim não depende da nossa escolha, mas é necessário ter um certo sentido que nos permita julgar com acerto e escolher o que é verdadeiramente bom, pela natureza que possui. E esse sentido pode ter sido "dado" pra nós em nosso nascimento, onde ser bem dotado dessa qualidade é o melhor dote natural que poderíamos querer. Mas se fosse só pela natureza, aí não dá pra formular que a virtude é tão voluntária quanto o vício, porque poderia ter tido alguma interferência da natureza no meio do caminho. Assim, algo também tem que depender do homem no meio dessa história. Afinal, tanto as virtudes como os vícios são voluntários.
Assim, até agora, temos que as virtudes: são meios, são disposições de caráter, tendem para a sua própria natureza (coragem alimenta atos corajosos), dependem de nós, são voluntárias e agem de acordo com as prescrições da regra justa. Mas, agora sabemos que as virtudes e as disposições são voluntárias do mesmo modo, pois somos senhores dos nossos atos e estava em nosso poder agir de certa maneira ou não.
Mas, agora, vamos falar do que as virtudes são, com o que elas se relacionam e como se relacionam com essas coisas. Começando pela coragem.
6
Os vícios que são os extremos cujo meio-termo é a coragem já foram mencionados: são a covardia e a temeridade. A coragem se relaciona com o medo e a confiança, e medo de coisas terríveis, que são reservas de males. Esse medo das coisas terríveis faz com que o corajoso não meta o peito em todos os males, porque é bom temer alguns (por isso temos um equilíbrio). Com que espécie de coisas terríveis então, devemos e não devemos ter medo?
Seguramente, as maiores desgraças são temíveis pelo homem comum, e ninguém pode afrontar as maiores desgraças que nem o homem bravo o faz. E a morte é considerada o maior dos males. Então, o homem bravo tem que meter o peito na morte – mas não em todas situações, senão ele seria irresponsável. Apenas nas mais nobres. No caso, a batalha, em favor da honra de sua cidade-Estado, em que a morte de um guerreiro certamente será honrosa. Mas não somente nas batalhas, como também no mar e na doença - mas, especialmente, naquelas ocasiões que permitem a um homem corajoso mostrar a sua bravura e o seu valor, morrendo de uma maneira nobre.
7
As coisas temíveis não são iguais em todos os homens. Porém, algumas são temíveis para além das forças humanas, sendo temíveis por todos (assim, o temerário seria só um pretensioso que finge coragem diante de tudo pra ser honrado. Seja como for, o que o bravo é com relação às coisas terríveis, o temerário deseja parecer; portanto, imita-o nas situações em que lhe é possível fazê-lo. Assim, não conseguem se manter firmes naquilo que é realmente terrível), enquanto as que não ultrapassam as forças humanas diferem em magnitude e grau. Assim, os corajosos temem também aquilo que vem acima das forças humanas, mas enfrentam-nas como devem e como prescreve a regra, a bem da honra - mas é possível temer essas coisas mais ou menos, ou até mesmo temer coisas que não são tããããão terríveis assim.
Dos erros que podemos cometer, podemos temer o que não se deve, como não se deve, quando não se deve e afins. Assim, o homem bravo só teme as coisas que deve e pelo devido motivo, em circunstâncias corretas, sentindo e agindo conforme a situação.
Toda atividade tem como fim a conformidade com a correspondente disposição de caráter. Assim, se a coragem é nobre, o seu fim também o é. Assim, o homem bravo age e suporta conforme lhe aponta a coragem – desde que em situações devidas.
Assim, o homem covarde excede no medo, temendo tudo, lhe faltando confiança e sobrando desespero, enquanto o homem corajoso consegue ter esperança nos momentos corretos. Em suma, a covardia, a temeridade e a bravura se relacionam com os mesmos objetos, mas revelam disposições diferentes para com eles. O homem corajoso escolhe e suporta coisas porque é nobre fazê-lo, enquanto o covarde pode, por exemplo, se matar por amor – e isso é covardia porque a morte não foi em prol de uma causa nobre, mas pra se eximir do mal.
8
O nome da coragem também se aplica a cinco outras espécies.
1) A coragem do cidadão-soldado, que se assemelha à verdadeira coragem. Eles enfrentam o perigo em virtude das penas das leis e das censuras que aconteceriam se não enfrentassem, e por causa das honras que sua ação os valerão. Poderia incluir aqui até aqueles que servem a cidade-Estado compulsoriamente, mas só de maneira limitada, pois esses servem o Estado não por medo da desonra, mas por medo da punição que o governante poderia infligir.
2) A experiência em relação a fatos particularestambém é conhecida como coragem (por isso Aristóteles encaixava a coragem e o conhecimento). Soldados profissionais, por exemplo. Na guerra, existem alarmes falsos, dos quais esses homens têm toda a experiência sobre e sabem onde e como eles tendem a acontecer; e, por isso, os enfrentam sem medos, e parecem bravos pra quem ignora o contexto. E aí, sabem fazer bom uso de sua força e de suas armas para ganhar o conflito. No entanto, quando a experiência dessas pessoas fala "IH AGORA SIM FODEU EM" eles fogem, enquanto os despreparados ficam – porque antes a morte do que a desonra.
3) A paixão também pode ser confundida com a coragem. Os que agem sob o impulso da paixão, como feras que se arremessam sobre os que as feriram, são considerados bravos, porque os homens bravos também são apaixonados. Com efeito, a paixão, mais do que qualquer outra coisa, anseia por atirar-se ao perigo. Mas, muitas vezes, quem é afetado pela paixão age de maneira impensada, "sem querer", somente por efeito da dor e do prazer, o que não faz os seres que agem assim serem considerados corajosos. Podemos ver isso porque até um animal age pra defender os seus apetites, como um burro que dá coice quando pessoas tentam tirar ele do seu pasto lindo.
4) Otimismo também não é coragem, porque demonstram confiança perto do perigo porque já o venceram anteriormente e contra muitos inimigos. Assemelham-se aos bravos por serem confiantes, mas a razão para a confiança muda. Os otimistas assim são porque acreditam ser mais fortes, e, portanto, conseguem vencer seus inimigos.
5) Ignorar o perigo também não é coragem. Tão logo descobrem a natureza perigosa da atividade que estão fazendo, os ignorantes saem correndo sem olhar pra trás.
9
A coragem se relaciona com sentimentos de medo e confiança, mas não igualmente com ambos. O homem que permanece imperturbável diante das coisas que inspiram medo é mais bravo do que o homem que o faz diante de coisas que lhe inspirem confiança. A coragem também envolve dor, pois é por fazer frente ao doloroso é que os homens são chamados bravos. "Mas o fim que a coragem envolve é agradável, não?" É, ok, e pode até levar ao prazer lá no fim: mas no combate, estamos diante de muitas dores para um fim só. Assim, por mais que o fim possa ser aagradável, os meios para obtê-lo são dolorosos e não seriam enfrentados por um homem covarde: mas o corajoso vai fazer assim mesmo, porque é nobre fazê-lo.
10
Mas agora, falemos da temperança e não mais da coragem. Ela é um meio-termo em relação à fruição dos prazeres, e a intemperança se manifesta para com o mesmo objeto.
Podemos distinguir os prazeres corporais dos prazeres da alma (amor à honra e ao estudo), pois quem ama uma destas coisas se deleita naquilo que ama, sem necessariamente afetar o corpo no processo, mas só a mente. Assim, quem lê um livro não é intemperante – mas aquele que come muito, é. Isso porque a temperança se relaciona com prazeres corporais. No entanto, nem com todos os prazeres corporais. Porque a música e o teatro são prazeres, e quem se deleita com eles não é chamado de intemperante. A temperança/intemperança tá relacionada não com qualquer prazer, mas com prazeres que são aproveitados por animais inferiores também. Os prazeres do tato e do paladar, basicamente. 
A intemperança pode ser considerada objeto de censura porque nos domina não como homens, mas como animais – deleitar-se com essas coisas, e somente com essas coisas, é típico dos brutos.
11
Dos apetites, alguns parecem comuns (comer e beber) enquanto outros parecem peculiares aos indivíduos (nem todos anseiam por comer ou beber as mesmas coisas) - e, portanto, adquiridos. Só que, é normal que as pessoas tenham gostos diferentes, não?
Aí Aristóteles diz que, nos prazeres naturais, poucos erram, e de apenas uma maneira – em direção ao excesso. Mas, no que diz a prazeres peculiares aos indivíduos, aí muitos erram e de muitas maneiras. Se comprazem com coisas que não deveriam acontecer, ou excessivamente, ou de modo errado. Uma pessoa intemperante sofre mais do que deve quando não obtém as coisas que lhe satisfazem, almeja toda as coisas agradáveis e tenta alcançá-las todas. E aí, sofre.
E, a disposição do caráter que é um vício pela falta oposto à temperança não tem nome certo. Porque não é nada muito humano não se agradar por nada, então acontece bem pouco.
12
A intemperança assemelha-se mais a uma disposição voluntária do que a covardia, pois a primeira é atuada pelo prazer e a segunda pela dor; ora, a um nós procuramos e à outra evitamos. Além disso, a dor transtorna a humanidade daquele que a sofre, entãooo a intemperança é mais humana. E, por isso mesmo, ela é passível de censura, pois é mais fácil acostumar-se ao padrão de comportamento.
O termo "intemperante" pode se relacionar, também, ao cometimento de faltas infantis, pois quem deseja aquilo que é vil e que se desenvolve rapidamente deve ser refreado a tempo; ora, essas características pertencem acima de tudo ao apetite e à criança, já que na realidade as crianças vivem à mercê dos apetites, e nelas tem mais força o desejo das coisas agradáveis.
Portanto, os apetites devem ser poucos e moderados, e não se oporem de modo algum ao princípio racional — e isso é o que chamamos obediência e disciplina. E, assim como a criança deve submeter-se à direção do seu preceptor, também o elemento apetitivo deve subordinar-se ao princípio racional. No homem temperante, o elemento apetitivo tem que estar sintonizado com o racional, pois ambos buscam aquilo que é nobre.
LIVRO IV
1
A liberalidade, por sua vez, seria o meio termo que age nas coisas relacionadas à riqueza (dar e receber tudo aquilo que é mensurável pelo dinheiro). A prodigalidade e a avareza seriam o excesso e a deficiência nesse caractere, sendo que o avarento é quem mais ama a riqueza e o produto e o incontinente/pródigo esbanja a sua riqueza, arruinando a si mesmo. A riqueza é algo útil, e quem a usa melhor é quem tem a virtude relacionada a esse caractere; se o uso da riqueza é dar e gastar (já que guardar configura uma simples posse), o homem liberal tá mais ligado à prodigalidade, à generosidade. Até porque quem recebe louvor é quem dá, não quem recebe. As pessoas que dão parte de sua riqueza são as generosas, as liberais - mas aquelas que se abstêm de receber são as justas. E, para aquelas que recebem riquezas alheias, ninguém liga.
Só que, as ações virtuosas são feitas tendo em vista o que é nobre. Assim, o homem liberal dá suas riquezas porque isso é nobre, e dá para as pessoas certas nos momentos certos, e não sofre com essa doação - porque isso é virtuoso. O homem liberal prefere a nobreza ao que pertence ao seu patrimônio. Esse homem, por causa da nobreza, vai buscar o dinheiro nas fontes certas e justas e vai abster-se de dar a todas as pessoas (como o pródigo) pra ter o que dar nos momentos certos. E esse homem não olha para si mesmo. E o tanto que um homem dá vai ser proporcional às suas posses. Assim, não é fácil a um homem liberal ser rico, porque ele não é inclinado a guardar.
A liberalidade seria, portanto, um meio-termo entre obter e dar riquezas, guardar e distribuir. A prodigalidade é o excesso no dar, a avareza é a deficiência nele. Os pródigos acabam liquidando suas posses muito facilmente, mas ele tende a se curar desse vício tanto pela idade quanto pela pobreza, enquanto o avarento continua sendo miserável pra sempre. O homem pródigo tem as características do liberal, mas na medida errada. E, assim, é muito melhor que o avaro (especialmente porque beneficia muitas pessoas, enquanto o avaro não beneficia nem a si mesmo).
O problema dos pródigos é que, muitas vezes, eles não enriquecem por meios lícitos e dão dinheiro para quem não deveriam (doam para quem se aproveita deles por meio de agradá-los com bajulação, por exemplo). E não visam à nobreza. Assim, se não impor nenhuma disciplina na prodigalidade, fica essa desgraça. E a avareza é ainda pior por ser incurável e mais inerente à natureza humana.
A avareza pode se expressar na deficiência no dar (miseráveis,sovina, mão de vaca) ou no excesso no tomar (como aqueles que se dedicam a profissões sórdidas, como os agiotas. Ganham muito e só visam a ganhar [e aqueles que ganham ilegalmente a gente chama de malvados]). Assim, mais pessoas erram aqui do que erram na prodigalidade.
 
2
Depois da generosidade, temos a magnificência. Ela está relacionada também à riqueza, mas a a ações a ações que envolvem uma escala muito maior de riqueza do que a generosidade - e essa escala é relativa ao agente, ao objeto da riqueza e à ocasião. A deficiência daqui é a mesquinhez, enquanto o excesso é a vulgaridade (ou mau-gosto).
O objeto geralmente são as grandes circunstâncias da vida, que realmente demandam gastos e são importantes; só que aí depende das circunstâncias e do modo que a quantia é gasta.
O homem magnificente percebe o que é apropriado e sabe gastar grandes quantias com bom gosto. Se os gastos são grandes e apropriados, os resultados também devem sê-lo, estando à altura do dispêndio.
O homem magnificente deve gastar isso tudo tendo em vista a honra (já que é uma finalidade comum a todas as virtudes). E ele deve pensar na maneira de chegar no resultado mais nobre possível, fazendo isso com prazer e largueza, sem avareza (porque as maneiras não significam economia). A magnificência de uma obra reside na sua grandiosidade.
Exemplos de atos grandes assim podem ser aqueles que se relacionam com os deuses ou então objetos apropriados de ambição cívica (como organizar um espetáculo); na esfera privada, as demonstrações de magnificência vão em casamentos e outras coisas do mesmo gênero, ou então qualquer coisa que interesse à cidade como um todo ou os mais nobres moradores dela. Porém, a proporção desses gastos deve sempre ser julgada em relação ao agente. Homens pobres não podem ser magnificentes. Os grandes gastos são destinados àqueles que têm os recursos adequados; porém, todo gasto pode ser grandioso em seu gênero (e o que há de mais magnificente é um gasto grandioso para algo grandioso, independentemente da quantidade gastada. A mais bela bola é o melhor presente para uma criança, embora custe pouco dinheiro. Assim, a característica do homem magnificente não é gastar muito, mas fazê-lo com magnificência).
Um homem que se inclina para o excesso é vulgar, como quem ostenta em situações que não exigem essa ostentação - porque quem faz isso não tem objetivo nobre, mas visa apenas mostrar a sua riqueza. Já um que se inclina para a ausência, o mesquinho, gasta pouco, busca gastar o mínimo possível, lamenta o pouco que gasta e ainda julga estar fazendo tudo em maiores proporções do que devia.
Porém, ambos os vícios não são dos mais censuráveis, pois não são nocivos aos demais. 
 
3
A magnanimidade é outra virtude que está relacionada com as coisas grandiosas, mas de outra maneira. Um homem magnânimo se considera à altura de grandes coisas e realmente está à altura dessas coisas (no meio termo da pretensão e da humildade indevida - os méritos dessa pessoa podem ser medianos, mas a pretensão delas é ainda menor). O homem que é pouco merecedor e assim se considera é temperante (e a magnanimidade implica grandeza "do mesmo modo que a beleza implica uma boa estatura. Porque se pode até ser bem proporcionado ou gracioso sendo pequeno, mas não belo").
Assim, um homem magnânimo deve ser bastante pretensioso, querer grandes coisas - mas essas pretensões devem ser justas em proporções aos seus méritos. E a maior pretensão, o prêmio dado às coisas mais nobres é a honra. Assim, algo magnânimo deve ser bem configurado quanto à honra e à desonra. O homem humilde é deficiente em relação aos seus méritos e em relação às suas pretensões, enquanto o pretensioso tem às mesmas pretensões de um magnânimo - mas não tem méritos pra isso. E o magnânimo deve ser bom, pois o melhor homem sempre merece mais. Assim, ele deve ter terá grandeza em todas as virtudes. A honra é o prêmio da virtude, que só é concedida aos homens bons. E as grandes honras conferidas aos homens de mérito, um magnânimo receberá com moderado prazer, pensando receber o que merece ou até menos - mas aceita, já que nada de melhor tem pra ser oferecido.
Além da honra, o magnânimo age com moderação em relação ao poder, à riqueza e a tudo que a fortuna lhe reserva, recebendo essas coisas sem júbilo ou sofrimento excessivo. Assim, pra Aristóteles, o poder e a riqueza são quistos em visão da honra.
É pensado que os bens de fortuna (heranças por exemplo) podem contribuir para a magnanimidade, mas os homens que, sem ser virtuosos, os recebem, tendem a perder esses bens de fortuna (e, porque desprezando as outras pessoas, fazem o que bem entenderem) e, assim, não devem aspirar à posição de magnânimos sem a virtude.
O homem magnânimo não se expõe a perigos por motivos triviais, mas vai enfrentar os maiores perigos por saber que há algumas condições em que a vida não merece ser vivida. Ele é um dos homens liberais, que conferem benefícios e os outros ficam devendo para eles; lembra de suas dívidas mas esquece o que os outros lhe devem, não pedindo nada aos outros. Um magnânimo deve ser desinteressado e só age em casos que realmente envolvem uma grande honra, sendo um homem de feitos grandes e notáveis. Ele é um homem também aberto, verdadeiro, incapaz de viver em função de outras pessoas (porque isso é típico de um escravo); não guarda rancor, não admira, não se contenta fácil, não liga pra coisas de pequena importância.
O homem humilde não é mau porque não causa mal a ninguém, mas se priva indevidamente de coisas que merece, se abstendo de ações nobres julgando-se indignos; já os pretensioso são estúpidos a ponto de expor os próprios defeitos, se aventurando em empreendimentos bem mais altos que eles.
 
4
Ainda relacionado a honra, vale lembrar que ela também pode ser desejada no meio termo, de maneira e de fontes certas. E há possível desejar mais e menos a honra do que se deve, podendo existir um meio termo pra ambição também. E ele existe, mas não tem um nome certo.
 
5
A calma também é um meio termo, naquilo que diz respeito à cólera (e usamos calma por falta de um nome melhor, já que a calma se inclina pra deficiência). O excesso seria uma irascibilidade.
Louva-se um homem que se encoleriza com as coisas certas, na medida que deve, nos locais que deve e no tempo devido. É um homem que não se deixa perturbar com a paixão, mas ira-se com as coisas certas e reage da maneira certa a essa ira. A deficiência, uma espécie de pacatez, é censurada (porque quem não se ira com nada é tolo, insensível, e julgamo-nos incapazes de se defender. Além do mais que suportar insultos pessoais e dirigidos aos amigos é próprio de escravos). Agora o excesso consistiria em se irar com coisas fúteis, rapidamente, mais do que convém ou por um tempo excessivamente longo. Ou tudo junto. Os irascíveis não refreiam a ira e buscam revidar sempre, pois só o revide pode substituir a cólera e a dor causada por ela pelo prazer.
Nesse caso aqui, as irascíveis são mais distantes das calmas do que as pessoas pacatas são. Até porque não dá pra conviver com pessoa mal-humorada.
E vale ressaltar que aqui é extremamente difícil também definir o que vale a pena se irar. Como em qualquer virtude. Tanto que, muitas vezes louvamos os calmos como bem-humorados e louvamos os coléricos como varonis, então não faz mal desviar um pouco do caminho. Até porque não tem como determinar um meio exato.
6
Há também a virtude relacionada às reuniões de homem, à vida social, em que alguns homens são considerados obsequiosos por não querer ofender a ninguém e por isso aceitar tudo de cabeça baixa, outros são considerados grosseiros por estarem cagando pra tudo, e existe um meio-termo em algum lugar. Meio-termo esse que não tem nome. E, por consequência dessa virtude, o homem vai se conformar ou se rebelar com as coisas que deve, e da maneira devida. E isso se assemelha muito à amizade, retirado o apreço (já que um homem deve acolher as coisas que outro fala não pelo apreço, devendo conduzir situações com amigos e desconhecidos do mesmomodo).
Ora, nós dizemos de um modo geral que esse homem se relaciona com as outras pessoas do modo que convém; mas é com referência ao que é honroso e conveniente que procura não causar dor ou proporcionar prazer. Sempre que não for honroso, ele vai antes causar essa dor do que fazer algo sem honra.
Tal homem se relacionará diferentemente com pessoas de alta posição e com pessoas comuns, com conhecidos íntimos e outros mais distantes, e do mesmo modo no que diz respeito a todas as demais diferenças, tratando cada classe como for apropriado; e embora, de um modo geral, prefira proporcionar prazer e evite causar dor, guiar-se-á pela honra antes de tudo.
7
Há também outra virtude sem nome, que é oposta à arrogância (do homem que maximiza seus feitos, que busca descrevê-los maiores e melhores do que realmente são) e oposta à falsa modéstia, quando um homem amesquinha o que possui. O meio-termo, por sua vez, é veraz, falando o que possui sem mais nem menos.
A falsidade é sempre, por si mesma, vil e culpável, e por isso que o humilde e o jactancioso merecem censura; a verdade, sempre boa e sempre nobre, aí sim vai ser merecedora de louvores. O homem veraz não mente em palavras quando falando sobre a vida que leva, mesmo sem nada em jogo, amando e visando ao nobre. E inclina-se mais pra perto da humildade, porque os exageros são tediosos e a atenuação é de melhor bom gosto.
O arrogante é desprezível, fútil. Aquele homem que é arrogante visando a boa reputação ou a honra não é lá o mais desprezível - o mais desprezível é aquele que faz isso por dinheiro. Já os falsamente modestos são mais simpáticos porque não miram proveito, mas pra fugir à ostentação. Só não pode errar muito, porque senão vira mais um impostor do que qualquer coisa; mas, enquanto tá sustentável, antes modesto do que jactancioso.
8
Só que, a vida não é feita apenas de atividade, mas também de repouso. E, quanto a isso, também existe uma maneira de aproveitar bem o lazer. Há pessoas consideradas como palhaços, vulgares, que se preocupam apenas em fazer as pessoas rirem e não se preocupam sobre serem incômodos. Dizem coisas que um homem polido jamais diria, e nem eles mesmos gostariam de escutar. Já os que não têm senso de humor, que não aguentam piada, são rústicos e grosseiros, encontrando em tudo algo pra ser censurado. O meio termo, no caso, seria a espirituosidade. E, no caso, os palhaços/vulgares acabam se aproximando mais do meio termo (já que o lado ridículo das coisas está sempre se manifestando).
A espirituosidade é caracterizada pelo tato, por saber o que é conveniente na hora de fazer uma piada digna, e por escutar os gracejos que estão dentro do tolerável de forma tranquila. E há gracejos que, por isso, os espirituosos não fazem.
 
9
A vergonha não pode ser considerada algo que gera a virtude por ser um medo da desonra, sendo mais um sentimento do que disposição de caráter. E esse sentimento se encaixa melhor em jovens, sujeitos a se envergonhar porque vivem pelos sentimentos (e a vergonha os refreia). Já um idoso não, supomos que ele não seja capaz de fazer nada que o envergonhe. O simples fato do homem comete uma ação vergonhosa presume o mal. A vergonha, no entanto, não é voluntária: assim, não entra nas disposições de caráter.
Mas, agora, falemos da justiça.
 
LIVRO V
1
QUAIS SÃO OS EXTREMOS DE QUE A JUSTIÇA É MEIO TERMO?
O que todos visam com a justiça é agir justamente, enquanto a injustiça é o fundamento das ações injustas.
E, geralmente, a gente vai identificar a presença de uma disposição pelo modo que ela se manifesta. E identificamos o oposto no mesmo substrato, porém agindo de formas diferentes (exemplo: a saúde e a doença se manifestam no corpo. E, se um dos opostos tiver diversas manifestações, o outro oposto também vai ter diversas manifestações - como vai ocorrer com a justiça e a injustiça. Onde uma se manifesta, a outra também pode se manifestar. E a pluralidade de sentidos nem sempre se manifesta tão claramente).
A injustiça, por exemplo. Quem transgride a lei parece ser injusto. Quem não trata as pessoas com igualdade também. Então, o respeito pela lei e a igualdade seriam disposições justas.
Daí a gente poderia afirmar que tudo que é definido por um ato legislador é justo. As leis pretendem estender-se a todas as coisas e visem ora o interesse comum ora o interesse dos dominantes. Assim, entendemos o justo como aquilo que produz e salvaguarda a felicidade para si e para toda a comunidade (produzindo, assim, bens para outrem. Assim, o pior de tudo é aquilo que não faz bem nem pra mim nem pros outros; o melhor é aquilo que produz bem pra geral). Assim, se o que estiver sido disposto na lei tiver sido corretamente disposto, a lei é justa; em contrário, não. Por exemplo, a lei prescreve ações corajosas, temperante, gentis e sobre outras excelências e perversões. A própria justiça, então, é uma excelência completa, concentrando em si todas as outras - e a injustiça então seria a perversão total).
 
2
Porém, o objeto da nossa investigação é uma justiça que constitui parte da virtude – do mesmo modo que é com a injustiça no sentido particular que nos preocupamos. Há uma injustiça que não é apenas uma maldade em sentido lato, mas está relacionada com a ganância, com um sentimento que é uma expressão estrita da maldade no que está relacionado a se apropriar das coisas. Se um homem comete adultério tendo em vista o lucro e ganha dinheiro com isso, enquanto um outro o faz levado pelo apetite, embora perca dinheiro e sofra com o seu ato, o segundo será considerado intemperante e não ganancioso, enquanto o primeiro é injusto, mas não intemperante. Está claro, pois, que ele é injusto pela razão de lucrar com o seu ato. Ainda mais: todos os outros atos injustos são invariavelmente atribuídos a alguma espécie particular de maldade; por exemplo, o adultério à intemperança, o abandono de um companheiro em combate à covardia, a violência física à cólera; mas, quando um homem tira proveito de sua ação, esta não é atribuída a nenhuma outra forma de maldade que não a injustiça.
Assim, até agora, temos que o injusto em sentido geral é ilegítimo e o injusto em sentido específico é o iníquo (sendo que tudo o que é iníquo é ilegítimo [sim, contra a lei, já que a lei nos manda praticar tudo o que é justo de um ponto de vista geral], mas nem tudo que é ilegítimo é iníquo, como aqueles erros injustos cometidos por outros vícios da injustiça, que não esse do sentido específico). Da justiça particular, temos que uma espécie se manifesta na distribuição de honras, dinheiro e afins e outra desempenha um papel corretivo na transição entre os indivíduos. Dessa última, existem as voluntárias (como compra e venda) e as involuntárias (das quais algumas são clandestinas como o furto e outras são violentas como a agressão e os insultos).
3
Sobre a justiça que se manifesta na distribuição de honras, sendo uma virtude particular, ela deve ter também excessos e vícios dos quais a equidade (por causa da natureza da virtude) é o meio termo.
O justo vai envolve uma mediania contextualizada (varia de acordo com as pessoas e o contexto) e igual, dois extremos do qual ele vai ser o meio termo, a existência de duas partes iguais e determinados indivíduos para quem a justiça funciona. O justo, pois, envolve pelo menos quatro termos, porquanto duas são as pessoas para quem ele é de fato justo, e duas são as coisas em que se manifesta — os objetos distribuídos.
E a mesma igualdade se observará entre as pessoas e entre as coisas envolvidas; pois a mesma relação que existe entre as segundas também existe entre as primeiras. Se não são iguais, não receberão coisas iguais; quando iguais tem e recebem partes desiguais, ou quando desiguais recebem partes iguais, aí nascem as queixas. Isso, aliás, é evidente pelo fato de que as distribuições devem ser feitas "de acordo com o mérito"; pois todos admitem que a distribuição justa deve recordar com o mérito num sentido qualquer, se bem que nem todos especifiquem a mesma espécie de mérito, mas os democratas o identificam