Filosofia_Geral_Parte_7

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47UNIDADE III Filosofia na Modernidade
Perante tal problemática, no século XVIII Immanuel Kant escreveu sua Crítica da 
Razão Pura, a fim de sanar tais dificuldades. A princípio seu tratado buscou por a razão 
do banco dos réus e começou a delimitar seu alcance. Dessa maneira, Kant tentou esta-
belecer uma teoria do conhecimento que excluísse a metafísica e garantisse ao mesmo 
tempo a possibilidade de se fundar princípios universalmente verdadeiros. Para poder dar 
conta desse problema, o autor fez uma inversão da perspectiva de conhecimento: até o 
presente momento da filosofia, falava-se do conhecimento como algo que fazia referência 
ao coisas; Kant (1996) afirma o contrário, não o objeto que delimita o conhecimento, mas 
sim as capacidades do sujeito que delimitam a intuição e o entendimento sobre ele. Sendo 
assim, ele estabelece que o ser humano só pode conhecer as coisas pelo fato de ter em 
si faculdades inerentes para poder conceber a realidade. Desse modo, o sujeito passa a 
fundar a noção de espaço e tempo, bem como todas as categorias do entendimento. Será 
a partir dessa capacidade de experienciar e julgar básicas que o sujeito tem em si, que 
poderá ser fundado o conhecimento universal das matemáticas e das ciências naturais.
Vemos aqui que o idealismo funda a possibilidade de verdade no sujeito, mas não é 
igual ao racionalismo. Já que essa segunda pressupunha ideias inatas, no idealismo o que 
haveria de inato é a capacidade de conhecimento dessas ideias e não elas mesmas. Agora 
em referência ao empirismo, o grande problema seria a constatação da apreensão e da uni-
versalidade das qualidades primárias, Kant desenvolve o idealismo a um ponto onde essas 
qualidades não são mais dadas no objeto, mas são conceitos que o sujeito transcendental 
(sujeito que possui faculdades mentais fundadas na consciência e de forma totalmente 
separada da experiência sensível) elabora como condições para poder compreender sua 
experiência no mundo. Logo, o inatismo pressupunha ideias inatas como fonte do conhe-
cimento, o empirismo atribuía a sensação como essa fonte, no idealismo essa fonte do 
conhecimento se torna a própria consciência – como estrutura pura, separada do sensível 
e prescritora das leis da natureza.
1.4 Modos de Conhecimento
Para explicitar melhor essas modalidades, utilizo-me das palavras do professor 
Silvio Chibeni:
Materialismo: a suposição de que o pensamento, os sentimentos e a vontade 
têm o mesmo ‘suporte’ ou ‘substratum’ que a extensão, a solidez, a forma, 
o movimento, as cores, etc., e que esse suporte é a ‘matéria’. Dualismo: a
suposição de que essas duas classes de qualidades apóiam-se em dois ti-
pos diferentes de suporte, ‘espírito’ e ‘matéria’, respectivamente. Idealismo:
a mesma suposição que o materialismo, com a diferença de que o suporte é
agora é chamado ‘espírito’ (CHIBENI, 2007, p. 170 e 171).
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Bem, dessa maneira podemos falar que no materialismo há uma plena continuidade 
do objeto e do sujeito, mais especificamente da sua subjetividade. Assentir o materialismo 
é aceitar que o contato que temos com o mundo é puramente material. Sendo assim, no 
exemplo no qual falamos que o materialismo consiste numa janela aberta que comunica o 
sujeito e o objeto, numa interação tão direta que poderíamos afirmar que nossos próprios 
pensamentos são coisas semelhantes às coisas da natureza. Sendo assim, para cada 
objeto que nós entramos em contato, teria que haver uma correspondência material da 
mesma em mim, para cada tonalidade de cor, cada variação mínima de temperatura, cada 
desejo que sinto de acordo como sinto fome, etc. Tal postulado acaba sendo preocupante 
por dois motivos, primeiro que caracterizaria a mente como uma coisa similar a mesa na 
minha frente – e vice e versa. Logo, ela é tudo o que percebo e também não é nada.
Sobre o dualismo, agora temos uma distinção, pois diferenciamos os objetos e a 
natureza do que seria a mente. Os objetos são, então, substâncias materiais e a mente, ou 
subjetividade, seria sua contraposição, uma substância imaterial. Tal postura é concebida 
em Descartes e continuada pelos autores racionalistas, mas também é assimilada por au-
tores empiristas, como Locke – que mesmo sendo contrário às ideias inatas, não descarta 
a terminologia cartesiana para compor o sujeito. Nesta concepção a diferença categorial 
entre matéria e mente, por um lado ajuda, mas cria problemas ao mesmo tempo. Diferente 
do materialismo, o dualismo é um avanço pelo simples fato de diferenciar matéria e mente, 
como ordens diferentes que interagem entre si, evitando aquela série de problemas que 
comentamos a pouco. Todavia, é aberta toda uma nova concepção da realidade que carece 
de uma fundamentação mais clara. O maior problema do dualismo seria a própria sepa-
ração pura do sujeito e do objeto, que agora carece de uma melhor explicação de como 
uma coisa material pode interagir com algo imaterial, pois por definição eles são contrários 
e até contraditórios. Isso ocorre pela própria cisão do material e do imaterial como ordens 
ontológicas diferentes, ou seja, são completamente distintos em sua essência.
O idealismo já consistiria em uma resposta tanto ao materialismo quanto ao dua-
lismo. Como vimos antes, o idealismo como escola de pensamento pregava que as bases 
do conhecimento se fundam no sujeito e nas suas faculdades. Sendo assim, aquilo que 
seria percebido como sensações externas, não seriam concebidos como a coisa em si, 
mas apenas o fenômeno. O fenômeno seria a manifestação da coisa em geral às nos-
sas faculdades. Desse modo, o modo de se perceber os objetos, na concepção idealista, 
consistiria na noção de que não temos contato real com a natureza, mas apenas com sua 
manifestação, o que seria necessário para que a mente pudesse criar regras para conhecer 
essa mesma natureza. Perceber o mundo, nessa concepção idealista, seria como olhar 
uma pintura realista de uma paisagem – onde vemos os elementos que representam a 
natureza, mas não a natureza de fato. Portanto, no entendimento idealista da realidade, 
sempre percebemos os efeitos da coisa e nunca ela em si mesma. 
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2. TEORIAS POLÍTICAS MODERNAS
2.1 O Estado Amoral em Maquiavel
Entre as diversas inovações teóricas da época, podemos salientar a de Nicolau 
Maquiavel, o célebre autor de O Príncipe e Discurso Acerca da Primeira Década de Tito 
Lívio. O pensamento do autor gira em torno dos preceitos suficientes para se realizar a 
manutenção do poder de um Estado. Dito em outras palavras, Maquiavel buscou explanar 
os melhores modos de um príncipe – ou regente em geral – a lidar com as dificuldades 
e perigos de seu cargo, o que exigia muitas vezes o mesmo agisse de maneira ríspida e 
cautelosa. Sendo assim, a ordem moral deveria, quando forçoso, ser subjugada a ordem e 
a necessidade do Estado.
Tal divisão entre moral e política, preceitos essenciais nas obras do autor, subjaz 
uma notável separação do Estado e das instituições religiosas, bem como qualquer doutrina 
ou preceito moral em particular. Logo, para Maquiavel (2001) , a manutenção do Estado 
deveria ter alguns traços laicos e ser apartado de uma moral universal, para assim seguir 
as orientações para melhor garantir a manutenção do poder de seu respectivo regente. 
Há, então, no pensamento do autor um relativismo moral fundamental, que busca fomentar 
alianças necessárias para mitigar os problemas e inimigos do Estado, mesmo que para isso 
seja preciso agir de maneira impiedosa e contrariando alguns estratos sociais.
A obra de Maquiavel é pautada pela observação do mundo e de como um gover-
no pode operar e de como se deve manter sua unidade. Ou seja, o autor busca elencar 
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as bases teóricas sobre o que compõem um Estado, suas configurações, as disposições 
das autoridades, as formulações das leis e as possibilidades favoráveis e desfavoráveisque podem impactar o Estado – tudo verificado e elaboro sob um viés científico e não 
no campo da moralidade. Maquiavel olha a política como uma ciência propriamente dita, 
onde há um objeto a ser constatado e experimentado, para, deste modo, formalizar seus 
aspectos básicos e criar casos hipotéticos para se pensar os meios de melhor perpetuar o 
poder do regente. Há um rigor operacional que busca conciliar as demandas das diferentes 
partes de um regime, sejam eles os plebeus, aristocratas, exército, clérigos, servidores do 
Estado e até estrangeiros. Sendo assim, há nesse autor uma tentativa de compreensão 
e de uma formalização de uma lógica política. Sendo que para se alcançar esse ponto, 
os governantes não poderiam se pautar pela ética. Desse modo, os costumes, presentes 
em um governo, deveriam ser considerados como um elemento do jogo político, não mais 
deixar de ser a bússola para se agir politicamente.
2.2 Hobbes e As Bases Absolutistas
Entre os autores que defenderam a configuração monárquica absolutista, este-
ve Thomas Hobbes, pensador inglês que criou uma das principais obras para a ciência 
política, o Leviatã. Para compreendermos melhor o pensamento hobbesiano, precisamos 
compreender que o mesmo se encontrou em um contexto político muito complicado na 
Inglaterra. Seu país de origem passou um rompimento com a Igreja Católica, experimentou 
revoltas que reivindicavam liberdade religiosa, conflitos constantes entre os diferentes 
domínios do Grã Bretanha e, pouco antes dele escrever o Leviatã, houve em 1642 a 
Revolução Liberal – retirando a família real do trono e implementando temporariamente 
um Estado parlamentarista. A revolução acabou ocasionando seu exílio na França, mas 
Hobbes retorna a Inglaterra com a instauração da dinastia dos Stuart na época da Restau-
ração. O que podemos verificar no contexto em que o autor se encontrava, seriam que as 
questões políticas foram parte fundamental de sua vida. Questões permeavam ideias de 
como preservar a unidade do Estado, a legitimidade do uso da força e a validade de um 
regime ou conjunto de leis.
Bem, para começarmos a pensar os preceitos políticos de Hobbes, primeiramente 
precisamos observar os fundamentos de suas reflexões. O pensador foi um ávido leitor 
de textos clássicos, chegando a traduzir A Guerra do Peloponeso de Tucídides, a Ilíada 
e a Odisseia de Homero. Hobbes também conheceu Francis Bacon, chegando a traduzir 
algumas de suas obras do inglês para o latim. Em suas viagens conheceu Galileu e trocou 
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correspondências com Descartes, criticando suas Meditações Metafisicas. Além dos textos 
políticos, Hobbes também escreveu textos sobre física e teoria do conhecimento. Em seu 
livro Sobre O Corpo ele expressa seus preceitos mecanicistas sobre a realidade.
Diante dessa descrição do autor, somos habilitados a afirmar que o pensamen-
to hobbesiano se pauta por um empirismo e adianta muito bem o que seria a psicologia 
associacionista. Esses preceitos epistemológicos, em realidade, serão partes importantes 
para seus pensamentos políticos também. Isso é expresso na própria divisão do Leviatã, 
nas quatro partes em que é dividido o texto, a primeira é dedicada exclusivamente a uma 
descrição do ser humano e de suas capacidades racionais. Tal estudo do indivíduo salienta 
a questão da percepção, da formação das ideias, da constituição das ciências e das leis da 
natureza. Sendo assim, observamos em Hobbes que seu pensamento político, abordado 
nas outras três partes do Leviatã, foi pautado por um pensamento que priorizou a importân-
cia do empírico e de como ele afeta a constituição do ser humano.
Agora, falando propriamente do pensamento político de Hobbes, o mesmo detinha 
uma noção de que as relações se dariam historicamente – aqui a acepção histórica de 
Hobbes não é factual, mas um exercício de pensamento. Essa visão histórica poderia ser 
dividida em um momento de estado natural e outro de um estado contratual, sendo que 
em ambos há um ímpeto essencial a ser cumprido pelo indivíduo, a autopreservação. No 
estado natural, o autor afirma que os sujeitos agem de acordo com o melhor meio de 
preservar suas respectivas vidas, onde, se for necessário, tal indivíduo roubaria, usurparia 
e até mesmo mataria para garantir sua sobrevivência. O âmago do ser humano é caracte-
rizado por Hobbes praticamente como um individualismo egoísta, que visa o próprio bem, 
mesmo que prejudique terceiros. Nesse aspecto, entre todas as pessoas há uma igualdade 
no âmbito das intenções de autopreservação, que é sobreposta por cada indivíduo pela 
prática da força e da violência. Podemos resumir, então, o estado natural como a simples 
expressão da sobrevivência pessoal, por qualquer meio necessário. Todavia, esse estado 
de guerra perpétua não é vantajoso para a autopreservação de qualquer indivíduo, pois o 
mesmo se encontra em constante desconfiança para com o outro.
Sendo assim, a única saída dessa perpétua guerra seria pela passagem para o es-
tado social, através do estabelecimento de um contrato. Seria um pacto entre os sujeitos de 
uma sociedade ou comunidade que respeite, visando a integridade física de cada indivíduo, 
aqui o ser humano entra no campo da reflexão moral. Tal contrato social precisaria ter uma 
adesão massiva do povo, pois havendo o caso de uma parcela da população discordar e 
entrar em revolta contra o pacto estabelecido, seria necessário que um número maior de 
pessoas para suplantar esse descumprimento do acordo.
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Esse pacto se expressa como uma entrega mútua de direitos, onde é estabelecido 
um conjunto de normas que delimitam o convívio social, bem como as devidas penalidades 
para aqueles que as descumprirem. Sendo assim, o mesmo intuito egoísta de autoconser-
vação, o sentimento que regia o estado natural, continua sendo o que regula o estado social 
– pois abre-se mão de parte da liberdade individual para se possa adquirir a estabilidade
dos direitos básicos de preservação do ser humano e de seus bens.
Diante do estabelecimento do pacto e do estado social, poderíamos nos perguntar, 
qual a garantia de que o mesmo será cumprido? Hobbes (2000) concebe que o pacto social 
é artificial e insuficiente para garantir a paz. Deste modo, o pensador afirma que para que 
o direito instituído no estado social seja preservado, não é preciso apenas que as pessoas
abram mão de seu direito particular, a fim de conservar o convívio mútuo, mas que, além
disso, é preciso que esse direito seja depositado na vontade de uma pessoa ou conjunto de
pessoas, para exercer o poder fiscalizar e restringir aqueles que se revoltam com o acordo
social. Logo, o poder e a vontade de um povo precisa ser direcionado para um indivíduo,
que por sua vez, será imbuído com essa autoridade, possibilitando ao mesmo o exercício
da força e da violência contra os dissidentes e corruptores das relações interpessoais da
sociedade. Aqui verificamos como Hobbes associa o pacto social e o regime absolutista,
como algo necessário para a manutenção da paz.
Podemos afirmar que em Hobbes o direito do soberano é absoluto – desde que te-
nha eficácia em preservar o pacto social – e que o mesmo não se paute por um argumento 
teológico ou fatalista, mas sim pela necessidade da unidade do poder e da conservação 
do Estado pelo pacto. Como vimos anteriormente, as questões que permearam a política 
inglesa na época em que Hobbes era vivo, sempre tendiam para a dissolução do Estado, 
como a queda da dinastia presente (na época era a de Tudor) e a instituição de um regime 
misto, monárquico constitucional, exigido pelos liberais. O argumento da autoridade do 
contrato social e da representação do povo no poder cedido ao monarca, buscava a pre-
servação dos direitos básicos garantidos pelo governo. Mais que um favoritismo ao regime 
absolutista, o que o filósofo quis preservar era a paz geral nas mãosde um tipo de regime 
que mitigasse os dissidentes dessa mesma paz, da forma mais rápida e eficiente possível.
Thomas Hobbes foi essencial para a fundamentação teórica do Estado Moder-
no, principalmente em seus moldes absolutistas. O autor também abriu caminhos para 
o pensamento político moderno, com suas concepções do contrato social e da teoria da
representatividade. Rebatida, futuramente, por John Locke e por Jean-Jacques Rousseau,
esses que pregavam uma maior representatividade do povo nas estruturas de poder dos
regimes políticos modernos.
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2.3 Locke e o Direito à Propriedade
Antes de começarmos a abordar o pensamento político de Locke, primeiramente 
é preciso entender o cenário histórico em que o pensador se encontrava. Locke foi um 
“sucessor” de Hobbes, ele vivenciou a instauração da monarquia absolutista, após a queda 
da primeira república no século XVII. O autor realizou seus estudos em Oxford, primeira-
mente direcionados a medicina, o que incutiu em seus escritos filosóficos uma profunda 
observação da natureza e uma expressa tendência ao empirismo. Após a saída de Oxford, 
Locke teve relações com o conde de Shaftesbury, esse que lhe introduziu aos problemas 
da política de sua época e o incluiu na Royal Society em 1668.
Essa inquietação política levou Locke a se exilar da Inglaterra em dois períodos, 
de 1675 a 1679 na França e depois de 1683 a 1689 na Holanda. Nesses períodos de 
expatriação, Locke entrou em contato com o pensamento moderno que varria a Europa, 
conhecendo as discussões filosóficas da época, que influenciaram no desenvolvimento de 
sua teoria política. Os frutos de suas reflexões políticas foram exaltados após a Revolu-
ção Gloriosa de 1688, com a queda da monarquia absolutista e a instauração do regime 
parlamentarista na Inglaterra, marcada como a primeira grande revolução burguesa do 
continente europeu.
Bem, agora tratando diretamente da teoria política de Locke, como citado acima 
o autor fundamentou seus preceitos políticos principalmente em seu texto intitulado Dois
Tratados Sobre O Governo. Em tal obra, o autor fundamentou que todos os seres humanos
nascem livres e que todo indivíduo é soberano em sua vontade. Isso seria pelo fato de as
pessoas serem dotadas de uma razão que os diferencia dos animais. Sendo assim, todos
os sujeitos possuem as mesmas faculdades e conseguem exercer o poder da jurisdição, de
uma forma recíproca e justa. O que implicaria afirmar que no estado natural, nenhuma pes-
soa deveria ser subjugada a outra, pois se a lei natural afirma que todos possuem a mesma
razão, não haveria justificativa para que um sujeito se sentisse no direito de sujeitar seus
semelhantes. Expressando a lei natural de Locke de outra maneira, o fato de nascermos
livres é decorrente de todos nascemos racionais, logo, não há razões suficientes para a ex-
ploração alheia. O que limita a ideia de uma liberdade plena no pensamento do autor, pois
a liberdade do ser humano iria até onde os limites da lei natural permitisse, no caso o limite
é a liberdade do outro. Partindo do pressuposto da lei natural, baseada nessa racionalidade
intrínseca ao indivíduo, Locke afirma que a razão também é um modo cooperação entre as
pessoas, como um vínculo que une os seres humanos em uma irmandade, comunidade ou
sociedade. Portanto, os pilares do pensamento político de Locke seria a lei natural e sua
condição comunitária incutida em todos indivíduos, os impelindo a viveram em comunidade
e a preservarem suas respectivas liberdades.
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Estabelecido essas supostas origens da relação igualitária da vida em sociedade, 
Locke (1998) começa a expor os elementos que fundamentam o corpo do Estado. Para o 
autor, como todas as pessoas são dotadas de razão, todas elas também têm o direito de 
inquirir e reprimir aqueles que subjugam a liberdade do outro. Mais que um direito, seria 
um dever preservar a igualdade entre toda a raça humana. Sendo assim, fez-se neces-
sário a organização de uma sociedade, para que melhor sejam julgadas e punidas por 
transgredirem os direitos alheios. Sendo assim, o Estado nasce com o intuito de preservar 
a liberdade de uma sociedade, não apenas pela mera necessidade de se exercer o poder 
sobre terceiros. Nesses termos, constitui-se um regime governamental com o intuito de que 
possamos exercer nossa liberdade e poder individual sem represálias.
Sendo assim, o estado de natureza, na argumentação de Locke, é a condição em 
que o poder está nas mãos dos indivíduos. Passaríamos a um estado social com um pacto 
de formalização desse poder natural, configurado em uma sociedade e em um regime 
onde um ou poucos seriam os representantes de nosso poder, outorgado pela lei natural. 
Diferente de Hobbes, para Locke o estado natural não é um estado de perpétua guerra, ele 
considerava que ela é um efeito do estado natural e não sua essência – tanto que a guerra 
continua sendo um acontecimento mesmo após a instituição do Estado como regulador da 
liberdade comum. Outro ponto em que Locke discorda de Hobbes, foi na noção de que a 
monarquia absolutista seria adequada para uma sociedade civil, pois nesse regime o exer-
cício do poder não se firma na confiança do poder do povo nas mãos do governante, mas o 
mesmo exerce seu poder natural de maneira individual, para preservar sua manutenção no 
poder. Sendo assim, no modelo absolutista a aplicação da lei natural é ainda individualiza-
da, o que ainda não permite que a comunidade alcance o estado social em sua plenitude. 
Logo, a figura de um rei absolutista ressalta a utilização do poder de forma arbitrária, e não 
a potencialidade racional inerente a todo ser humano para suprimir injustiças. Portanto, a 
configuração de um regime monárquico, no mínimo deveria ser regulado por outras instân-
cias, como um parlamento legislativo e leis delimitadas pela ordenação racional.
Outro elemento fundamental no pensamento de Locke é a ideia de propriedade 
privada, bem como o fato dela ser um direito natural, que deveria ser assegurada a todos 
os indivíduos. De acordo com o autor (LOCKE, 1998), esse direito à propriedade adviria 
de três pressupostos: da concessão divina promulgada nas escrituras, da racionalidade e 
da lei natural de autoconservação. O que irá estabelecer as diferenças de posses entre as 
pessoas será o trabalho, pois para o autor todo sujeito possui em si a propriedade de sua 
própria pessoa, sendo através do exercício do próprio corpo, através do trabalho, que o