Filosofia_Geral_Parte_5

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31UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 31UNIDADE II Filosofia Medieval
Sendo assim, vemos que o conceitualismo de Abelardo consiste na afirmação de 
que os universais são nomes, mas que estão em correspondência com os objetos. 
Logo, ainda que se dando no intelecto (como nomes generalizantes) ainda possuem 
acepções corpóreas e sensíveis, por designarem as coisas existentes na natureza. Portanto, 
fala-se em um conceitualismo pois há uma adequação do nome ou universal às coisas.
1.4 Ockham
Para finalizarmos a discussão sobre a Querela dos Universais, falaremos um pouco 
sobre o nominalismo de Ockham. Para o autor (OCKHAM, 1999) os universais são apenas 
existentes na alma, em realidade eles são disposições internas (signos) que designam ou 
expressam um sentido sobre os objetos particulares. Sendo assim, o problema dos universais 
para o autor acaba recaindo em uma teoria da significação, não mais um problema ontológico.
Bem, os argumentos do autor para assegurar que os universais não podem ser 
realidades externas à mente são em suma, os mesmos dos que vimos em Abelardo – a 
aceitação dos universais como existentes ou subsistentes nos corpos, recai numa contra-
dição ontológica; além disso, Ockham (1999) adiciona, como argumento contrário, que 
se os universais de fato existissem, seriam concebidos apenas como objetos singulares 
e, mesmo fazendo referência a vários outros objetos, seriam concebidos apenas como 
singulares, gerando outra contradição. Mas aí nos perguntaríamos, qual então é a diferença 
do argumento conceitualista e o nominalismo. Como vimos a pouco, Abelardo afirmou que 
os universais se dão na mente como nomes, mas podem ser considerados como corpóreos 
e sensíveis – quando tomados como relacionados aos objetos, não como entes ontológicos 
que constituem as coisas, ou seja que compõem a matéria e a forma real dos objetos. 
Ockham vai por outro caminho, na medida em que afirma que afirma que os universais 
são dados apenas na mente como signos (as intelecções), mas sua realidade corpórea 
e sensível se dá na fala ou na escrita – por isso seu pensamento cai em uma teoria da 
significação. O universal é um uno por sua significação, porque denomina uma coisa, logo, 
não se mistura com a coisa em si mesma. O universal para ele é um signo ou um predicado, 
uma intelecção que constitui naturalmente a mente, e que é carregada de um sentido que 
visa expressar algo. Em suma, o universal é uma intenção da alma.
Percebemos então que substância e predicado são coisas distintas. O universal ou 
se dá na alma ou se dá por instituição na fala e na escrita. Logo, os problemas dos univer-
sais é um problema lógico e não mais metafísico e ontológico. Isso fica delimitado pelo fato 
de que para Ockham tudo o que existe na natureza, existe apenas como singular – ou seja, 
todo ser é uma substância individual, completa por si mesma. Tal como Ockham afirma:
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E, por isso, devemos dizer com os filósofos que na substância particular nada 
é, de fato, substancial (substantiale penitus), senão a forma particular e a ma-
téria particular, ou algo compostos delas. E, portanto, não se deve imaginar 
que em Sócrates haja uma humanidade ou uma natureza humana, distinta 
de qualquer modo de Sócrates, a que se acrescenta uma diferença indivi-
dual que contrai aquela natureza humana, mas o que quer que se possa ser 
imaginado como substancial existente em Sócrates, ou é matéria particular, 
ou a forma particular, ou algo composto destas. E, por isso, toda essência e 
quididade e o que quer que seja da substância, se existe (est) realmente fora 
da alma, ou é simplesmente e absolutamente matéria ou forma, ou um com-
posto destas, ou uma substância imaterial abstrata, segundo a doutrina dos 
peripatéticos (OCKHAM, 1999, p. 168).
Dessa maneira, com universal não estando nas substâncias, o autor poderia asse-
gurar que o universal pode ser concebido como numericamente um e como designador de 
vários objetos. Logo, o universal como pertencente à alma não se dilui em vários particula-
res, mantendo seu caráter de predicado válido. Tal como afirma Carlos Eduardo de Oliveira:
Assim, na exposição da conclusão [b], mais do que o enunciado de uma 
nova tese, temos mais propriamente o resultado (conclusão) do princípio an-
teriormente enunciado quando aplicado aos universais. Se tudo o que existe 
é singular e, se nos indivíduos que existem fora da mente, nada há além da 
matéria e da forma particulares, nesses singulares exteriores não há nada 
que possa ser referido, fora da mente, como um universal: não existindo fora 
da mente, resta ao universal que exista na alma.
Encerrada essa parte da discussão, fica claro, enfim, por que razão Ockham 
entendeu que as questões propostas por Porfírio são questões metafísicas e 
não de lógica: todas elas supõem, em última instância, a existência (esse) do 
universal e, nessa medida, caem sob o princípio metafísico fundamental da 
singularidade de todo existente (OLIVEIRA, 2018, p. 100 – 101).
Ockham utiliza um argumento negativo para poder defender a existência dos uni-
versos apenas na alma – se não podem existir por si ou jazendo os corpos, só podem existir 
na mente. Portanto, os universais são inerentes ao espírito e exprimem ou significam a 
essência das coisas, não sendo as coisas em si.
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2. POLÍTICA E RELIGIOSIDADE
2.1 A questão da liberdade em Agostinho
Bem aluno(a), quando refletimos sobre a questão do que é a liberdade poucas vezes 
nos questionamos qual é sua origem, mas tal termo tem sua origem situada entre a Antigui-
dade Tardia e o início da Alta Idade Média. O pensador que atribuiu a liberdade o sentido 
que conhecemos atualmente foi Agostinho de Hipona, filósofo africano – muitas vezes tido 
como romano pelo fato do território do continente em que ele nasceu ser, na época, ocupado 
pelo Império Romano. Agostinho foi um dos principais nomes da patrística que, por sua vez, 
foi um movimento intelectual onde teólogos e filósofos buscaram estabelecer as doutrinas 
católicas da igreja romana, para isso eles estudavam as escrituras sagradas e as buscavam 
fundamentar com argumentos teóricos e filosóficos da antiguidade clássica. Dentre as prin-
cipais obras de Agostinho estão a monumental obra A Cidade de Deus, As Confissões e, a 
que examinaremos melhor, De Libero. Neste último escrito é que o autor delimita os conceitos 
de liberdade e de livre arbítrio. Agostinho teve fortes influências platônicas, realizando vários 
escritos na forma de diálogos, como o próprio De Líbero, além de possuir uma forte tendên-
cia à filosofia transcendental. Sendo assim, essa filosofia transcendental foi o principal mote 
para suas obras, fundamentando a dependência da realidade sensível – secular – as leis da 
realidade inteligível – eterna –, levando então ao estabelecimento de uma doutrina em que a 
vida terrena deve ser pautada pelas normas divinas.
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Acerca do problema da liberdade propriamente dito, podemos afirmar que foi uma 
questão levantada para poder sanar um problema para a metafísica cristã. Esse problema 
era referente às teses maniqueístas – Seita herética de Mani (ou Manes) do século III, 
baseada num gnosticismo dualista, isto é, que acreditava em forças ou entidades físicas 
que são fonte do bem e do mal. Tal concepção do maniqueísmo gera um grande problema 
para o cristianismo, pois se o bem e o mal são compreendidos como realidades materiais, 
Deus que criou seria considerado fonte do mal: Deus criou todo o universo, o universo con-
tém a maldade, logo, Deus é o criador do mal. Todavia, para a doutrina cristã é impossível 
imputar a maldade a Deus, pois em sua definição o próprio é tido como um ser perfeito e 
bondoso. Será neste contexto que Agostinho escreveu o De Libero, como uma respostaa 
um problema metafísico da criação divina.
Para lidar com tal contradição, o autor (AGOSTINHo, 1995) estabelece a seguinte 
linha de raciocínio: Deus é o ser mais perfeito que criou o universo, não há um bem acima 
dele; as coisas existem por ele e não dele, pois se fossem criação direta dele seriam idênticas 
a ele; logo, as coisas possuem uma origem diferente. Sendo assim, há primeiramente uma 
distinção entre a realidade divina e a realidade mundana, ou seja, existe uma ordenação 
metafísica por graus, onde o maior grau de perfeição – que se encontra em Deus – e outros 
graus menos perfeitos – que são encontrados nossos que dependem de Deus, mas não 
são diretamente criados por ele. Bem, mesmo assim, em alguma medida de tudo o que é 
criado ainda é derivado de Deus, logo, o argumento acima não elimina a maldade de Deus.
Para dar conta então da aporia do argumento, Agostinho (1995) afirma que o bem, 
logicamente, encontra-se em Deus e o mal é uma deturpação ou corrupção desse bem. 
Sendo assim, a maldade advém de uma natureza que teve sua perfeição corrompida. Nes-
se sentido, podemos asseverar que a maldade é um tipo de privação, dito de outra forma, 
a maldade é em certa medida a carência do bem. Dentro de tal argumento, os maniqueus 
já são rebatidos, pois o mal não é uma coisa, mas sim um estado de privação. Portanto, 
a maldade é um distanciamento do bem inerente à criação divina, não mais um elemento 
material proveniente de Deus.
Continuando, Agostinho (1995) afirma que a substância das coisas respeita três 
termos que Deus incutiu nelas: forma, medida e ordem. Dessa maneira, se uma dessas 
perfeições for corrompida, a substância será imperfeita e, necessariamente, má. Portanto, 
uma atitude má é aquela que é proveniente de indivíduos que foram corrompidos, ou seja, 
estão privados da bondade divina. Neste ponto é que Deus é inocentado do mal do mundo, 
pois dentro da ordenação metafísica do universo, o mal é um distanciamento de sua orde-
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nação perfeita. Logo, Deus não cria o mal, pelo fato dele ser proveniente das substâncias 
e indivíduos desviados. No âmbito da metafísica fica mais claro a possibilidade do mal no 
mundo sem que ele seja derivado de Deus. Todavia, resta-nos a questão da diferença entre 
o mal natural e o mal moral, para assim fecharmos melhor a questão.
No que concerne ao mal natural, na realidade é difícil afirmar na concepção cristã 
que a natureza seja má. Ao refletirmos sobre os seres vivos, verificamos que todos nas-
cem, são corrompidos e morrem. Entretanto, essa corrupção não é estritamente advindo 
de uma maldade, mas sim pelo fato da realidade terrena estar no regime do tempo, isto 
é, tudo passa por mudanças, logo, tudo o que se encontra no domínio da temporalidade 
deve acabar. Tal concepção não expressa diretamente a maldade na natureza física. Na 
verdade, ao nos determos ao processo de corrupção do tempo nós seríamos habilitados, 
de acordo com Agostinho (1995), a vislumbrar um sentido por tal degeneração. O que o 
autor parece apontar é que a passagem do tempo nos revela uma ordenação transitória 
onde a existência física é sempre sucedida por outra, e nisso não há mal aparentemente, 
apenas faz parte da ordenação metafísica da realidade temporal.
Agora, sobre o mal moral, o autor irá imputar a possibilidade de condutas más ao 
ser humano pelo fato do mesmo se diferenciar dos mais seres pela sua capacidade de 
escolha, ou seja, pela sua vontade. Logo, Deus criou os seres humanos dotados de livre 
arbítrio e com a potencialidade de ter e executar suas vontades maldosas. Em analogia ao 
mal natural, podemos falar que existem coisas que fazem mal pelo fato de serem utilizadas 
fora de sua ordenação natural – quando são aplicadas de maneira diferente de sua forma, 
medida e ordem –, o mesmo ocorre com a alma humana, nela pode haver o uso indevido 
de suas capacidades. Sendo assim, por si só o livre arbítrio não é mau, mas apenas sua má 
utilização. Disto decorre que se o indivíduo se apega ao bem imutável e a verdade – que 
como já apontamos, para o autor o maior bem é Deus – sua liberdade sempre se inclinará 
para o bem. Todavia, se a vontade do ser humano se distanciar de tal bem supremo, a 
vontade será corrompida e desviada, assim caindo no mal moral e no pecado.
Resumindo a caracterização do problema do mal em Agostinho, resultaria os se-
guintes pontos: Deus é o criador do universo e fonte do bem; o mal é um distanciamento 
da ordenação natural e perfeita de Deus; o mal moral é o desvio da conduta ou do livre 
arbítrio humano para uma vontade que gera uma ação desviada de tal bem; neste ponto 
emerge o pecado, não como proveniente materialmente ou imaterialmente de Deus, mas 
como o distanciamento do indivíduo de seus desígnios perfeito. Disto nós podemos ainda 
implicar dois pontos: que a realidade temporal deve se submeter a realidade divina, para 
pode praticar o bem e a justiça; segundo, que decorrendo de tal subordinação os regimes 
políticos devem se submeter às leis eternas, a fim de alcançar a beatitude, a felicidade e 
salvação geral – ponto este que é amplamente desenvolvido em A Cidade de Deus.
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2.2 Os regimes políticos em Tomás de Aquino
Tomás de Aquino foi um filósofo cristão que pertenceu ao movimento da escolástica, 
escola de pensamento muito ligada a interpretação das obras aristotélicas, tendo seu auge 
entre o século XI e XIII. Tomás é conhecido por suas obras monumentais, como A Suma de 
Teologia, A Suma Contra Os Gentios e, o texto que trabalharemos, o De Regno. O proble-
ma central de Tomás de Aquino é a da fundamentação de um regime pela ótica cristã, para 
isso ele utilizará os pressupostos aristotélicos que já discutimos – o fato do ser humano ser 
político por natureza e a ideia de que os regimes poder ser virtuosos ou corruptos.
Ao começar sua discussão, Tomás afirma que todas as coisas têm uma finalidade 
específica. O ser humano se diferencia dos outros seres, pois sua finalidade é alcançada 
pelo uso da razão para guiar seus atos. Além disso, o convívio em comunidade é natural 
entre os indivíduos, sendo assim, tal convívio deve ser pensado de forma racional e deve ter 
alguma finalidade última. À princípio, a vida comunitária se dá pelo fato do ser humano não 
conseguir produzir tudo para sua subsistência sozinho, faz-se preciso que existam aqueles 
que se dediquem ao cultivo da terra, a produção manufaturada, a proteção da comunidade, 
etc. Logo, o convívio é essencial para que cada um promova um bem particular que se dirija 
a um bem comum.
Dentro dessa necessidade de se viver em comunidade, com a finalidade de se 
manter a subsistência de todos, Tomás afirma que tal organização pode ser justa ou injusta. 
A disposição justa de um regime visa o bem comum do povo, já a disposição injusta visa 
a vantagem de uma minoria dentro da comunidade. Dentro de tal separação dos regimes, 
nós temos em no argumento do autor uma divisão similar a que Aristóteles fez em A Po-
lítica. Sendo assim, dos regimes descritos no De Regno nós temos a tirania, a oligarquia 
e a democracia – como regimes desviados – e a monarquia, aristocracia e a politia – está 
última é a derivação latina do termo grego politeia mixis-meson.
Tomás de Aquino irá defender que a melhor forma de regime é aquela mantém 
melhor a coesão do governo. Dessa maneira, dentre os regimes justos, o melhor será 
aquele em que a direção se dá pelo menor número de pessoas, a monarquia. Isso assim se 
dá para o pensador na medida em que na disposição monárquica constata-se que o perigo 
de dissolução do regime é menor, pois evita-se a disputa dentro do regime e, consequen-
temente, evita-se a dissolução do mesmo. Portanto, a melhor disposição é aquela que visa 
o bem comum do povo, através da virtude e evitando a dissidência e a discórdia do poder
e da unidade do regime.37UNIDADE I Filosofia na Antiguidade 37UNIDADE II Filosofia Medieval
Na sequência, Tomás de Aquino busca verificar qual seria a finalidade que o rei 
deveria perseguir para garantir o bem comum da população. Como vimos, o autor diferen-
cia o ser humano dos outros seres pelo fato do mesmo possuir a racionalidade, além de 
dever alcançar seu fim último por tal uso da razão. A subsistência não acaba sendo o fim 
último do ser humano, pois se reporta apenas à vida temporal. Dessa forma, o pensador 
postula que a finalidade última é a bem aventurança na pós-vida, que deve ser alcançada 
pela virtude pela razão. Portanto, a finalidade do rei é a de garantir tal beatitude a todos 
os que estão no regime.
Dentro desse modelo monárquico e teológico, Tomás de Aquino estabeleceu um 
paralelo entre um governo universal e outro particular. O modelo de regime universal con-
siste na aceitação de Deus como soberano que sujeita toda a existência a seu governo. Já 
o modelo do regime particular é referente ao governo dos homens, sendo uma espécie de
microcosmo que deve se inspirar nas leis do governo universal. Sendo assim, fica expresso
que todos os corpos e almas estão sob a tutela divina, logo, as leis devem convergir para
garantir a boa aventurança da comunidade, convergindo com as doutrinas cristãs.
Em suma, podemos afirmar que o modelo de regime que Tomás de Aquino busca: 
estabelecer é inspirado no conceitos aristotélicos – claramente com uma recontextualiza-
ção; buscando preservar a unidade do governo; estabelecendo que o bem particular – a 
salvação – deve se estender ao bem geral; e, por fim, estabelece-se que o ser humano 
deve buscar como modelo de regime as doutrinas eternas, isso deve ser alcançado pelo 
uso da razão e por práticas virtuosas.
SAIBA MAIS
Patrística e Escolástica: A Idade Média foi um período que durou praticamente um 
milênio (século V d.c. à XV d.c.), geralmente é caracterizada como um período histórico 
permeado pela ignorância e pouco desenvolvimento teórico. Entretanto, verificamos em 
nossos estudos que o medievo foi palco de diversos debates interessantes. Duas esco-
las foram fundamentais na Idade Média, a Patrística e a Escolástica. A Patrística foi um 
movimento teórico cristão que fundamentou os preceitos fundamentais da instituição 
da Igreja Católica, responsável por estruturar a doutrina católica pelo crivo da filosofia 
no final da antiguidade e no começo da época medieval, um dos principais nomes foi 
Agostinho de Hipona. Já a Escolástica foi uma escola que surgiu na Baixa Idade Média 
(século XI d.c. à XIII), teve grandes influências do pensamento aristotélico – que foi re-
descoberto pela Europa nesse período – e buscou reestruturar a fé católica e garantir a 
autoridade da Igreja Católica Apostólica Romana.
Fonte: GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995.
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REFLITA 
O pesquisador Etienne Gilson desenvolveu uma ampla reflexão sobre a história da fi-
losofia medieval, umas de suas célebres obras inicia sua discussão sobre a filosofia 
medieval:
A religião cristã tomou contato com a filosofia no século II da nossa era, assim que 
houve convertidos da cultura grega. Poderíamos remontar ainda mais cedo e procu-
rar quais noções de origem filosófica se encontram nos livros do Novo Testamento, no 
Quarto Evangelho e nas Epístolas de são Paulo, por exemplo. Essas pesquisas têm sua 
importância, muito embora os que a elas dediquem estejam expostas a muitos erros 
de perspectiva. O cristianismo é uma religião; empregando por vezes termos filosóficos 
para exprimir sua fé, os escritores sacros cediam a uma necessidade humana, mas 
substituíam o sentido filosófico antigo desses termos por um sentido religioso novo. É 
nesse sentido que lhes devem atribuir, quando os encontramos nos livros cristãos. Tere-
mos várias oportunidades de verificar essa regra no decorrer da história do pensamento 
cristão, e é sempre perigoso esquecê-la 
(GILSON, 1995, p. XV).