Como é ser um morcego?

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Como é ser um morcego?
Thomas Nagel
The Philosophical Review, vol. LXXXIII, n. 4 (outubro de 1974), pp. 435–450.
Tradução para o português brasileiro a partir do original inglês.
A consciência é o que torna o problema mente-corpo realmente intratável. Talvez seja por
isso que as discussões atuais do problema lhe deem tão pouca atenção, ou o entendam de modo
manifestamente errado. A recente onda de euforia reducionista produziu várias análises de
fenômenos mentais e de conceitos mentais concebidas para explicar a possibilidade de alguma
variedade de materialismo, de identificação psicofísica ou de redução.1 Mas os problemas de
que essas análises tratam são os que este tipo de redução tem em comum com outros tipos, e
aquilo que torna o problema mente-corpo único, diferente do problema água–H2O, do problema
máquina de Turing–máquina IBM, do problema relâmpago–descarga elétrica, do problema gene–
DNA ou do problema carvalho–hidrocarboneto, é ignorado.
Todo reducionista tem sua analogia favorita, tirada da ciência moderna. É extremamente
improvável que qualquer um desses exemplosmutuamente desconexos de redução bem-sucedida
venha a lançar luz sobre a relação da mente com o cérebro. Mas os filósofos compartilham a
fraqueza humana geral por explicações do que é incompreensível em termos apropriados ao
que é familiar e bem compreendido, ainda que inteiramente diverso. Isso levou à aceitação de
descrições implausíveis do mental, em boa medida porque elas permitiriam tipos familiares de
redução. Tentarei explicar por que os exemplos usuais não nos ajudam a compreender a relação
entre mente e corpo, por que, na verdade, não temos no momento concepção alguma do que
seria uma explicação da natureza física de um fenômeno mental. Sem a consciência, o problema
mente-corpo seria muito menos interessante. Com a consciência, ele parece desesperador. O
aspecto mais importante e mais característico dos fenômenos mentais conscientes é muito mal
compreendido. Amaior parte das teorias reducionistas nem sequer tenta explicá-lo. E um exame
cuidadoso mostrará que nenhum conceito de redução hoje disponível se lhe aplica. Talvez se
possa conceber uma nova forma teórica para esse fim, mas tal solução, se existe, situa-se num
futuro intelectual distante.
A experiência consciente é um fenômeno amplamente difundido. Ocorre em muitos níveis
da vida animal, embora não possamos ter certeza de sua presença nos organismos mais simples,
e é muito difícil dizer, em geral, o que serve de evidência dela. (Alguns extremistas mostraram-
-se dispostos a negá-la mesmo a mamíferos que não o homem.) Sem dúvida ela ocorre sob
formas incontáveis, totalmente inimagináveis para nós, em outros planetas de outros sistemas
1Exemplos são J. J. C. Smart, Philosophy and Scientific Realism (Londres, 1963); David K. Lewis, “An Argument for the
Identity Theory”, Journal of Philosophy, LXIII (1966), reimpresso com adenda em David M. Rosenthal, Materialism
& the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N. J., 1971); Hilary Putnam, “Psychological Predicates”, em Capitan
e Merrill, Art, Mind, & Religion (Pittsburgh, 1967), reimpresso em Rosenthal, op. cit., como “The Nature of Mental
States”; D.M. Armstrong, AMaterialist Theory of theMind (Londres, 1968); D. C. Dennett,Content and Consciousness
(Londres, 1969). Manifestei dúvidas anteriores em “Armstrong on the Mind”, Philosophical Review, LXXIX (1970),
394-403; “Brain Bisection and the Unity of Consciousness”, Synthèse, 22 (1971); e numa resenha de Dennett, Journal
of Philosophy, LXIX (1972). Ver também Saul Kripke, “Naming and Necessity”, em Davidson e Harman, Semantics
of Natural Language (Dordrecht, 1972), esp. pp. 334-342; e M. T. Thornton, “Ostensive Terms and Materialism”, The
Monist, 56 (1972).
1
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solares por todo o universo. Mas, por mais que a forma varie, o fato de que um organismo tenha
experiência consciente significa, basicamente, que há um modo como é ser aquele organismo.
Pode haver implicações adicionais quanto à forma da experiência; pode haver até, embora eu
duvide, implicações quanto ao comportamento do organismo. Mas, fundamentalmente, um
organismo tem estados mentais conscientes se e somente se há um modo como é ser aquele
organismo, um modo como é para o organismo.
Podemos chamar a isso o caráter subjetivo da experiência. Ele não é captado por nenhuma
das análises redutivas do mental que nos são familiares e que foram recentemente elaboradas,
pois todas elas são logicamente compatíveis com sua ausência. Não é analisável nos termos
de nenhum sistema explicativo de estados funcionais, ou de estados intencionais, uma vez que
estes poderiam ser atribuídos a robôs ou autômatos que se comportassem como pessoas ainda
que nada experienciassem.2 Tampouco é analisável nos termos do papel causal das experiências
em relação ao comportamento humano típico, por razões semelhantes.3 Não nego que estados e
eventosmentais conscientes causem comportamento, nem que se lhes possam dar caracterizações
funcionais. Nego apenas que esse tipo de coisa esgote sua análise. Todo programa reducionista
tem de basear-se numa análise daquilo que se pretende reduzir. Se a análise deixa algo de fora,
o problema será falsamente posto. É inútil basear a defesa do materialismo em qualquer análise
dos fenômenos mentais que não trate explicitamente de seu caráter subjetivo. Pois não há razão
para supor que uma redução que parece plausível quando não se faz tentativa alguma de dar
conta da consciência possa ser estendida de modo a incluir a consciência. Sem alguma ideia,
portanto, do que é o caráter subjetivo da experiência, não podemos saber o que se exige de uma
teoria fisicalista.
Ainda que uma explicação da base física da mente tenha de explicar muitas coisas, esta
parece ser a mais difícil. É impossível excluir de uma redução os traços fenomenológicos da
experiência do mesmomodo como se excluem os traços fenomênicos de uma substância comum
de uma redução física ou química dela, a saber, explicando-os como efeitos sobre as mentes de
observadores humanos.4 Se o fisicalismo há de ser defendido, é preciso dar aos próprios traços
fenomenológicos uma explicação física. Mas, quando examinamos seu caráter subjetivo, tal
resultado parece impossível. A razão é que todo fenômeno subjetivo está essencialmente ligado
a um único ponto de vista, e parece inevitável que uma teoria física, objetiva, abandone esse
ponto de vista.
Permitam-me primeiro tentar formular a questão de modo um pouco mais completo do que
por referência à relação entre o subjetivo e o objetivo, ou entre o pour-soi e o en-soi. Isso está
longe de ser fácil. Fatos sobre como é ser um X são muito peculiares, tão peculiares que alguns
podem inclinar-se a duvidar de sua realidade, ou da relevância das asserções a respeito deles.
Para ilustrar a conexão entre subjetividade e ponto de vista, e para tornar evidente a importância
dos traços subjetivos, será útil explorar a questão em relação a um exemplo que ponha claramente
em relevo a divergência entre os dois tipos de concepção, a subjetiva e a objetiva.
Presumo que todos acreditemos que os morcegos têm experiência. Afinal, são mamíferos, e
não há mais dúvida de que tenham experiência do que a há quanto a camundongos, pombos ou
baleias. Escolhi morcegos em vez de vespas ou linguados porque, quando se desce demasiado
2Talvez não pudesse haver, de fato, tais robôs. Talvez qualquer coisa suficientemente complexa para comportar-se como
uma pessoa tivesse experiências. Mas isso, se for verdade, é um fato que não se pode descobrir meramente analisando
o conceito de experiência.
3Ele não equivale àquilo a respeito do qual somos incorrigíveis, tanto porque não somos incorrigíveis a respeito da
experiência quanto porque a experiência está presente em animais desprovidos de linguagem e de pensamento, que não
têm crença alguma sobre suas experiências.
4Cf. Richard Rorty, “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories”, The Review of Metaphysics, XIX (1965), esp. 37-38.
2
Como é ser um morcego?pela árvore filogenética, as pessoas vão pouco a pouco perdendo a fé em que ali haja experiência
alguma. Osmorcegos, emboramais aparentados conosco do que aquelas outras espécies, apresentam
ainda assim uma gama de atividades e um aparato sensorial tão diferentes dos nossos que o
problema que quero pôr se torna excepcionalmente vívido (embora certamente pudesse ser
levantado a propósito de outras espécies). Mesmo sem o benefício da reflexão filosófica, quem
já passou algum tempo num espaço fechado com um morcego agitado sabe o que é deparar-se
com uma forma de vida fundamentalmente estranha.
Disse que a essência da crença de que os morcegos têm experiência está em que há ummodo
como é ser um morcego. Ora, sabemos que a maioria dos morcegos (os microquirópteros, para
ser preciso) percebe omundo externo primariamente por sonar, ou ecolocalização, detectando os
reflexos, em objetos ao alcance, de seus próprios guinchos rápidos, sutilmente modulados e de
alta frequência. Seus cérebros são feitos de modo a correlacionar os impulsos emitidos com os
ecos subsequentes, e a informação assim adquirida permite aos morcegos fazer discriminações
precisas de distância, tamanho, forma, movimento e textura, comparáveis às que fazemos pela
visão. Mas o sonar domorcego, embora seja claramente uma forma de percepção, não é semelhante,
em sua operação, a nenhum sentido que possuamos, e não há razão para supor que ele seja
subjetivamente semelhante a qualquer coisa que possamos experienciar ou imaginar. Isso parece
criar dificuldades para a noção de como é ser um morcego. Temos de considerar se algum
método nos permitirá extrapolar, a partir de nosso próprio caso,5 para a vida interior do morcego
e, caso não, que métodos alternativos poderá haver para compreender essa noção.
Nossa própria experiência fornece o material básico para nossa imaginação, cujo alcance é,
por isso, limitado. Não adianta tentar imaginar que se temmembranas nos braços, o que permite
voar ao anoitecer e ao amanhecer apanhando insetos com a boca; que se tem visão muito fraca e
se percebe o mundo circundante por um sistema de sinais sonoros refletidos de alta frequência;
e que se passa o dia pendurado de cabeça para baixo pelos pés num sótão. Na medida em
que consigo imaginar isso, o que não vai muito longe, isso só me diz como seria, para mim,
comportar-me como se comporta um morcego. Mas não é essa a questão. Quero saber como é,
para um morcego, ser um morcego. Ora, se tento imaginá-lo, fico restrito aos recursos de minha
própria mente, e esses recursos são inadequados à tarefa. Não posso cumpri-la nem imaginando
acréscimos àminha experiência atual, nem imaginando segmentos gradualmente subtraídos dela,
nem imaginando alguma combinação de acréscimos, subtrações e modificações.
Na medida em que eu pudesse ter a aparência de uma vespa ou de um morcego, e comportar-
-me como eles, sem alterarminha estrutura fundamental, minhas experiências em nada se assemelhariam
às experiências desses animais. Por outro lado, é duvidoso que se possa atribuir algum sentido
à suposição de que eu viesse a possuir a constituição neurofisiológica interna de um morcego.
Mesmo que eu pudesse, por graus sucessivos, ser transformado em morcego, nada em minha
constituição atual me permite imaginar como seriam as experiências de tal estágio futuro de
mim mesmo assim metamorfoseado. A melhor evidência viria das experiências dos morcegos,
se ao menos soubéssemos como elas são.
Assim, se a extrapolação a partir de nosso próprio caso está envolvida na ideia de como é ser
um morcego, essa extrapolação há de ser incompletável. Não podemos formar mais do que uma
concepção esquemática de como é. Podemos, por exemplo, atribuir tipos gerais de experiência
com base na estrutura e no comportamento do animal. É assim que descrevemos o sonar do
morcego como uma forma de percepção tridimensional dirigida para a frente; acreditamos que os
5Por “nosso próprio caso” não entendo apenas “meu próprio caso”, mas antes as ideias mentalistas que aplicamos sem
problemas a nós mesmos e a outros seres humanos.
3
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morcegos sintam algumas versões de dor, medo, fome e desejo sexual, e que tenham outros tipos
de percepção, mais familiares, além do sonar. Mas acreditamos que essas experiências também
tenham, em cada caso, um caráter subjetivo específico, que está além de nossa capacidade de
conceber. E, se há vida consciente em outras partes do universo, é provável que parte dela
não seja descritível nem mesmo nos termos experienciais mais gerais de que dispomos.6 (O
problema não se confina, porém, aos casos exóticos, pois existe entre uma pessoa e outra. O
caráter subjetivo da experiência de uma pessoa surda e cega de nascença não me é acessível, por
exemplo, nem lhe é acessível, presumivelmente, o da minha. Isso não impede que cada um de
nós acredite que a experiência do outro tem tal caráter subjetivo.)
Se alguém se inclina a negar que possamos acreditar na existência de fatos como esse, cuja
natureza exata não temos como conceber, deve refletir que, ao contemplarmos os morcegos,
estamos praticamente na mesma posição em que morcegos inteligentes ou marcianos7 estariam
se tentassem formar uma concepção de como é ser nós. A estrutura de suas próprias mentes
poderia tornar-lhes impossível o êxito, mas sabemos que estariam errados ao concluir que não
há nada de preciso que seja o modo como é ser nós: que só certos tipos gerais de estado
mental poderiam ser-nos atribuídos (talvez percepção e apetite fossem conceitos comuns a nós
dois; talvez não). Sabemos que estariam errados ao tirar tal conclusão cética porque sabemos
como é ser nós. E sabemos que, embora isso inclua uma enorme quantidade de variação e
de complexidade, e embora não possuamos o vocabulário para descrevê-lo adequadamente,
seu caráter subjetivo é altamente específico e, em certos aspectos, descritível em termos que
só podem ser compreendidos por criaturas como nós. O fato de que não podemos esperar
acomodar jamais em nossa linguagem uma descrição detalhada da fenomenologia marciana ou
dos morcegos não deve levar-nos a descartar como destituída de sentido a tese de que morcegos
e marcianos têm experiências plenamente comparáveis às nossas em riqueza de detalhe. Seria
ótimo que alguém desenvolvesse conceitos e uma teoria que nos permitissem pensar sobre essas
coisas; mas tal compreensão pode estar-nos permanentemente vedada pelos limites de nossa
natureza. E negar a realidade ou a significação lógica daquilo que nunca podemos descrever ou
compreender é a forma mais grosseira de dissonância cognitiva.
Isso nos traz à borda de um tópico que requer muito mais discussão do que posso dar-lhe aqui:
a saber, a relação entre fatos, de um lado, e esquemas conceituais ou sistemas de representação,
de outro. Meu realismo a respeito do domínio subjetivo, em todas as suas formas, implica
a crença na existência de fatos para além do alcance dos conceitos humanos. É certamente
possível a um ser humano acreditar que há fatos para cuja representação ou compreensão os
humanos nunca virão a possuir os conceitos requeridos. Na verdade, seria tolice duvidar disso,
dada a finitude das expectativas da humanidade. Afinal, teria havido números transfinitos ainda
que todos tivessem sido exterminados pela Peste Negra antes de Cantor os descobrir. Mas
alguém poderia também acreditar que há fatos que não poderiam jamais ser representados ou
compreendidos por seres humanos, ainda que a espécie durasse para sempre, simplesmente
porque nossa estrutura não nos permite operar com conceitos do tipo requerido. Essa impossibilidade
poderia até ser observada por outros seres, mas não está claro que a existência de tais seres, ou
a possibilidade de sua existência, seja uma precondição da significação da hipótese de que há
fatos humanamente inacessíveis. (Afinal, a natureza dos seres com acesso a fatos humanamente
inacessíveis é, presumivelmente, ela própria um fato humanamente inacessível.) A reflexão
sobre como é ser um morcego parece conduzir-nos,portanto, à conclusão de que há fatos que
6Por isso a forma analógica da expressão inglesa what it is like é enganosa. Ela não significa “com o que (em nossa
experiência) isso se parece”, mas antes “como isso é para o próprio sujeito”.
7Quaisquer seres extraterrestres inteligentes totalmente diferentes de nós.
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não consistem na verdade de proposições exprimíveis numa linguagem humana. Podemos ser
levados a reconhecer a existência de tais fatos sem sermos capazes de enunciá-los ou compreendê-
-los.
Não prosseguirei, contudo, neste assunto. Sua relevância para o tópico que temos diante de
nós, a saber, o problema mente-corpo, está em que ele nos permite fazer uma observação geral
sobre o caráter subjetivo da experiência. Qualquer que seja o estatuto dos fatos sobre como é
ser um ser humano, ou um morcego, ou um marciano, eles parecem ser fatos que incorporam
um ponto de vista particular.
Não estou aqui aludindo à alegada privacidade da experiência para quem a possui. O ponto
de vista em questão não é acessível apenas a um único indivíduo. Trata-se antes de um tipo. É
frequentemente possível assumir um ponto de vista que não o próprio, demodo que a compreensão
de tais fatos não se limita ao caso de cada um. Há um sentido em que os fatos fenomenológicos
são perfeitamente objetivos: uma pessoa pode saber ou dizer de outra qual é a qualidade da
experiência dessa outra. Eles são subjetivos, contudo, no sentido de que mesmo essa atribuição
objetiva de experiência só é possível para alguém suficientemente semelhante ao objeto da
atribuição para ser capaz de adotar o ponto de vista dele, para compreender a atribuição tanto
na primeira pessoa quanto na terceira, por assim dizer. Quanto mais diferente de nós for o
outro experienciador, menos êxito podemos esperar desse empreendimento. Em nosso próprio
caso, ocupamos o ponto de vista relevante, mas teremos tanta dificuldade em compreender
adequadamente nossa própria experiência, se dela nos aproximarmos de um outro ponto de vista,
quanta teríamos se tentássemos compreender a experiência de outra espécie sem assumir o ponto
de vista dela.8
Isso tem relação direta com o problema mente-corpo. Pois, se os fatos da experiência, fatos
sobre como é para o organismo que experiencia, são acessíveis apenas de um único ponto de
vista, então é um mistério como o verdadeiro caráter das experiências poderia revelar-se na
operação física desse organismo. Esta última é um domínio de fatos objetivos par excellence: do
tipo que pode ser observado e compreendido de muitos pontos de vista e por indivíduos dotados
de sistemas perceptivos diferentes. Não há obstáculos imaginativos comparáveis à aquisição,
por cientistas humanos, de conhecimento sobre a neurofisiologia dos morcegos, e morcegos
inteligentes ou marcianos poderiam vir a saber mais sobre o cérebro humano do que nós jamais
saberemos.
Isso não constitui, por si só, um argumento contra a redução. Um cientista marciano sem
compreensão alguma da percepção visual poderia compreender o arco-íris, ou o relâmpago, ou
as nuvens como fenômenos físicos, embora jamais fosse capaz de compreender os conceitos
humanos de arco-íris, relâmpago ou nuvem, nem o lugar que essas coisas ocupam em nosso
mundo fenomênico. A natureza objetiva das coisas apanhadas por esses conceitos poderia ser
apreendida por ele porque, embora os próprios conceitos estejam ligados a um ponto de vista
particular e a uma fenomenologia visual particular, as coisas apreendidas desse ponto de vista
8Pode ser mais fácil do que suponho transcender as barreiras entre espécies com o auxílio da imaginação. Por exemplo,
pessoas cegas são capazes de detectar objetos próximos por uma forma de sonar, usando estalos vocais ou toques de
bengala. Talvez, se alguém soubesse como é isso, pudesse por extensão imaginar aproximadamente como seria possuir
o sonar muito mais refinado de um morcego. A distância entre nós mesmos e outras pessoas e outras espécies pode
situar-se em qualquer ponto de um contínuo. Mesmo em relação a outras pessoas, a compreensão de como é ser elas é
apenas parcial, e, quando se passa a espécies muito diferentes da nossa, um grau menor de compreensão parcial pode
ainda assim estar disponível. A imaginação é notavelmente flexível. Meu ponto, contudo, não é que não possamos
saber como é ser um morcego. Não estou levantando esse problema epistemológico. Meu ponto é antes que, mesmo
para formar uma concepção de como é ser um morcego (e, a fortiori, para saber como é ser um morcego), é preciso
assumir o ponto de vista do morcego. Se se pode assumi-lo de modo aproximado, ou parcial, então a concepção que
dele se forma será também aproximada ou parcial. Ou assim parece em nosso presente estado de compreensão.
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não estão: elas são observáveis a partir do ponto de vista, mas externas a ele; podem, portanto, ser
compreendidas tambémde outros pontos de vista, seja pelosmesmos organismos, seja por outros.
O relâmpago tem um caráter objetivo que não se esgota em sua aparência visual, e isso pode
ser investigado por um marciano sem visão. Para ser preciso, ele tem um caráter mais objetivo
do que o revelado em sua aparência visual. Ao falar da passagem da caracterização subjetiva
à objetiva, quero permanecer sem compromisso quanto à existência de um ponto terminal, a
natureza intrínseca completamente objetiva da coisa, que se poderia ou não ser capaz de alcançar.
Talvez seja mais acurado pensar a objetividade como uma direção na qual o entendimento pode
avançar. E, na compreensão de um fenômeno como o relâmpago, é legítimo afastar-se tanto
quanto se puder de um ponto de vista estritamente humano.9
No caso da experiência, por outro lado, a conexão com um ponto de vista particular parece
muitomais estreita. É difícil compreender o que se poderia entender pelo caráter objetivo de uma
experiência, à parte o ponto de vista particular a partir do qual seu sujeito a apreende. Afinal, o
que restaria de como é ser um morcego, se removêssemos o ponto de vista do morcego? Mas,
se a experiência não tem, além de seu caráter subjetivo, uma natureza objetiva que possa ser
apreendida de muitos pontos de vista diferentes, então como se pode supor que um marciano
que investigasse meu cérebro estivesse observando processos físicos que fossemmeus processos
mentais (assim como poderia observar processos físicos que fossem raios), apenas de um ponto
de vista diferente? Aliás, como poderia um fisiologista humano observá-los de um outro ponto
de vista?10
Parecemos deparar-nos com uma dificuldade geral relativa à redução psicofísica. Em outros
domínios, o processo de redução é ummovimento na direção de maior objetividade, rumo a uma
visãomais acurada da natureza real das coisas. Isso se consegue reduzindo nossa dependência de
pontos de vista individuais ou específicos da espécie sobre o objeto de investigação. Descrevemo-
-lo não nos termos das impressões que ele produz em nossos sentidos, mas nos termos de seus
efeitos mais gerais e de propriedades detectáveis por meios outros que os sentidos humanos.
Quantomenos a descrição depender de umponto de vista especificamente humano, mais objetiva
ela será. É possível seguir esse caminho porque, embora os conceitos e as ideias que empregamos
ao pensar sobre o mundo externo sejam inicialmente aplicados a partir de um ponto de vista
que envolve nosso aparato perceptivo, nós os usamos para referir-nos a coisas para além deles
próprios, coisas em relação às quais temos o ponto de vista fenomênico. Podemos, portanto,
abandoná-lo em favor de outro e continuar pensando sobre as mesmas coisas.
A própria experiência, contudo, não parece ajustar-se ao padrão. A ideia de passar da
aparência à realidade parece não fazer sentido aqui. Qual é, neste caso, o análogo de buscar
uma compreensãomais objetiva dosmesmos fenômenos abandonando o ponto de vista subjetivo
inicial sobre eles em favor de outro que seja mais objetivo, mas diga respeito à mesma coisa?
Certamente parece improvável que nos aproximemosmaisda natureza real da experiência humana
deixando para trás a particularidade de nosso ponto de vista humano e esforçando-nos por uma
descrição em termos acessíveis a seres que não poderiam imaginar como é ser nós. Se o caráter
subjetivo da experiência só é plenamente compreensível de um ponto de vista, então qualquer
deslocamento rumo a maior objetividade, isto é, rumo a menor apego a um ponto de vista
9O problema que vou levantar pode, portanto, ser posto mesmo que a distinção entre descrições ou pontos de vista mais
subjetivos e mais objetivos só possa ser feita, ela mesma, no interior de um ponto de vista humano mais abrangente.
Não aceito esse tipo de relativismo conceitual, mas não é preciso refutá-lo para estabelecer o ponto de que a redução
psicofísica não pode ser acomodada pelo modelo do subjetivo-ao-objetivo, que nos é familiar de outros casos.
10O problema não é apenas que, quando olho para a Mona Lisa, minha experiência visual tem certa qualidade de que
nenhum traço se há de encontrar em quem olhe para dentro do meu cérebro. Pois, mesmo que ali observasse uma
minúscula imagem daMona Lisa, não teria razão alguma para identificá-la com a experiência.
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específico, não nos leva para mais perto da natureza real do fenômeno: leva-nos para mais
longe dela.
Em certo sentido, as sementes dessa objeção à redutibilidade da experiência já são detectáveis
nos casos bem-sucedidos de redução; pois, ao descobrir que o som é, na realidade, um fenômeno
ondulatório no ar ou em outros meios, deixamos para trás um ponto de vista para assumir outro,
e o ponto de vista auditivo, humano ou animal, que deixamos para trás permanece não reduzido.
Membros de espécies radicalmente diferentes podem ambos compreender os mesmos eventos
físicos em termos objetivos, e isso não exige que compreendam as formas fenomênicas sob as
quais esses eventos aparecem aos sentidos dos membros da outra espécie. É, assim, condição
de que se refiram a uma realidade comum que seus pontos de vista mais particulares não façam
parte da realidade comum que ambos apreendem. A redução só pode ter êxito se o ponto de
vista específico da espécie for omitido daquilo que se pretende reduzir.
Mas, embora tenhamos razão em pôr esse ponto de vista de lado ao buscar uma compreensão
mais plena do mundo externo, não podemos ignorá-lo permanentemente, uma vez que ele é a
essência do mundo interno, e não meramente um ponto de vista sobre ele. Grande parte do
neobehaviorismo da psicologia filosófica recente resulta do esforço de pôr um conceito objetivo
de mente no lugar da coisa mesma, de modo que não sobre nada que não possa ser reduzido.
Se reconhecemos que uma teoria física da mente tem de dar conta do caráter subjetivo da
experiência, temos de admitir que nenhuma concepção hoje disponível nos dá uma pista de
como isso poderia ser feito. O problema é único. Se os processos mentais são de fato processos
físicos, então há um modo como é, intrinsecamente,11 passar por certos processos físicos. Em
que consiste ser esse o caso permanece um mistério.
Que moral se deve tirar dessas reflexões, e o que se deve fazer em seguida? Seria um
erro concluir que o fisicalismo tem de ser falso. Nada se prova pela inadequação de hipóteses
fisicalistas que pressupõem uma análise objetiva defeituosa da mente. Seria mais verdadeiro
dizer que o fisicalismo é uma posição que não conseguimos compreender porque não temos, no
momento, concepção alguma de como ele poderia ser verdadeiro. Talvez se considere pouco
11A relação não seria, portanto, contingente, como a de uma causa e seu efeito distinto. Seria necessariamente verdadeiro
que certo estado físico se sentisse de certa maneira. Saul Kripke (op. cit.) argumenta que as análises behavioristas
causais do mental, e as análises aparentadas, fracassam porque interpretam, por exemplo, “dor” como um nome
meramente contingente das dores. O caráter subjetivo de uma experiência (“sua qualidade fenomenológica imediata”,
como lhe chama Kripke [p. 340]) é a propriedade essencial deixada de fora por tais análises, e aquela em virtude da
qual ela é, necessariamente, a experiência que é. Minha posição está estreitamente relacionada com a dele. Como
Kripke, considero incompreensível, sem explicação adicional, a hipótese de que certo estado cerebral devesse ter
necessariamente certo caráter subjetivo. Nenhuma explicação desse tipo emerge de teorias que veem a relação mente-
-cérebro como contingente, mas talvez haja outras alternativas, ainda não descobertas.
Uma teoria que explicasse como a relação mente-cérebro é necessária ainda nos deixaria com o problema de Kripke,
o de explicar por que ela, mesmo assim, parece contingente. Essa dificuldade me parece superável do seguinte modo.
Podemos imaginar algo representando-o para nós mesmos de modo perceptual, simpatético ou simbólico. Não tentarei
dizer como funciona a imaginação simbólica, mas parte do que ocorre nos outros dois casos é o seguinte. Para imaginar
algo perceptualmente, pomo-nos num estado consciente semelhante àquele em que estaríamos se o percebêssemos.
Para imaginar algo simpateticamente, pomo-nos num estado consciente semelhante à própria coisa. (Esse método
só pode ser usado para imaginar eventos e estados mentais, nossos ou de outrem.) Quando tentamos imaginar um
estado mental ocorrendo sem seu estado cerebral associado, primeiro imaginamos simpateticamente a ocorrência
do estado mental: isto é, pomo-nos num estado que se lhe assemelhe mentalmente. Ao mesmo tempo, tentamos
imaginar perceptualmente a não ocorrência do estado físico associado, pondo-nos em outro estado, desconectado
do primeiro: um estado semelhante àquele em que estaríamos se percebêssemos a não ocorrência do estado físico.
Onde a imaginação de traços físicos é perceptual e a imaginação de traços mentais é simpatética, parece-nos que
podemos imaginar qualquer experiência ocorrendo sem seu estado cerebral associado, e vice-versa. A relação entre eles
aparecerá como contingente ainda que seja necessária, por causa da independência dos tipos díspares de imaginação.
(O solipsismo, aliás, resulta de se interpretar erradamente a imaginação simpatética como se ela funcionasse à maneira
da imaginação perceptual: parece então impossível imaginar qualquer experiência que não seja a nossa própria.)
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razoável exigir tal concepção como condição de compreensão. Afinal, poder-se-ia dizer, o
significado do fisicalismo é bastante claro: estados mentais são estados do corpo; eventos
mentais são eventos físicos. Não sabemos quais estados e eventos físicos são esses, mas isso
não deveria impedir-nos de compreender a hipótese. O que poderia ser mais claro do que as
palavras “é” e “são”?
Mas creio que é precisamente essa clareza aparente da palavra “é” que engana. Em geral,
quando nos dizem que X é Y, sabemos como isso deve ser verdadeiro, mas isso depende de um
pano de fundo conceitual ou teórico e não é veiculado pelo “é” sozinho. Sabemos como “X”
e “Y” referem, e os tipos de coisas às quais referem, e temos uma ideia aproximada de como
os dois trajetos referenciais poderiam convergir para uma única coisa, seja ela um objeto, uma
pessoa, um processo, um evento ou o que for. Mas, quando os dois termos da identificação
são muito díspares, pode não ser tão claro como ela poderia ser verdadeira. Podemos não ter
sequer uma ideia aproximada de como os dois trajetos referenciais poderiam convergir, ou sobre
que tipo de coisas convergiriam, e pode ser preciso fornecer um quadro teórico que nos permita
compreender isso. Sem o quadro, um ar de misticismo envolve a identificação.
Isso explica o sabormágico das apresentações populares de descobertas científicas fundamentais,
oferecidas como proposições às quais é preciso aderir sem realmente compreendê-las. Por
exemplo, hoje se diz às pessoas, desde cedo, que toda matéria é, na verdade, energia. Mas,
apesar de saberem o que “é” significa, a maioria delas nunca forma uma concepção do que torna
verdadeira essa afirmação, porquelhes falta o pano de fundo teórico.
No momento presente, o estatuto do fisicalismo é semelhante ao que teria tido a hipótese
de que a matéria é energia se enunciada por um filósofo pré-socrático. Não temos sequer os
começos de uma concepção de como ele poderia ser verdadeiro. Para compreender a hipótese de
que um evento mental é um evento físico, precisamos de mais do que a compreensão da palavra
“é”. Falta a ideia de como um termomental e um termo físico poderiam referir-se à mesma coisa,
e as analogias usuais com a identificação teórica em outros campos não conseguem fornecê-la.
Elas falham porque, se interpretamos a referência de termos mentais a eventos físicos segundo o
modelo usual, ou obtemos o reaparecimento de eventos subjetivos separados como os efeitos por
meio dos quais a referência mental a eventos físicos é assegurada, ou obtemos uma explicação
falsa de como os termos mentais referem (por exemplo, uma explicação behaviorista causal).
Por estranho que pareça, podemos ter evidência da verdade de algo que não conseguimos
realmente compreender. Suponhamos que uma lagarta seja trancada num cofre esterilizado por
alguém não familiarizado com a metamorfose dos insetos e que, semanas depois, o cofre seja
reaberto, revelando uma borboleta. Se a pessoa sabe que o cofre esteve fechado o tempo todo,
tem razão para acreditar que a borboleta é, ou foi um dia, a lagarta, sem ter ideia alguma de em
que sentido isso poderia ser assim. (Uma possibilidade é que a lagarta contivesse um minúsculo
parasita alado que a devorou e se desenvolveu até tornar-se a borboleta.)
É concebível que estejamos em tal posição no que diz respeito ao fisicalismo. Donald
Davidson argumentou que, se eventos mentais têm causas e efeitos físicos, devem ter descrições
físicas. Sustenta que temos razão para acreditar nisso ainda que não tenhamos, e de fato não
pudéssemos ter, uma teoria psicofísica geral.12 Seu argumento se aplica a eventos mentais
intencionais, mas penso que também temos alguma razão para acreditar que as sensações são
processos físicos, sem estarmos em posição de compreender como. A posição de Davidson
é a de que certos eventos físicos têm propriedades irredutivelmente mentais, e talvez alguma
12Ver “Mental Events”, em Foster e Swanson, Experience and Theory (Amherst, 1970); embora eu não compreenda o
argumento contra as leis psicofísicas.
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Como é ser um morcego?
concepção descritível dessemodo seja correta. Mas nada de que possamos hoje formar concepção
lhe corresponde; nem temos ideia alguma de como seria uma teoria que nos permitisse concebê-
-la.13
Muito pouco trabalho foi feito sobre a questão básica (da qual se pode omitir inteiramente
qualquer menção ao cérebro) de se é possível dar algum sentido à ideia de que as experiências
tenham um caráter objetivo. Faz sentido, em outras palavras, perguntar como são realmente
minhas experiências, por oposição a como elas me aparecem? Não podemos compreender
genuinamente a hipótese de que sua natureza é captada numa descrição física a menos que
compreendamos a ideia mais fundamental de que elas têm uma natureza objetiva (ou de que
processos objetivos podem ter uma natureza subjetiva).14
Gostaria de encerrar com uma proposta especulativa. Talvez seja possível abordar de outra
direção o abismo entre o subjetivo e o objetivo. Pondo temporariamente de lado a relação entre
a mente e o cérebro, podemos buscar uma compreensão mais objetiva do mental por direito
próprio. No momento, estamos completamente desaparelhados para pensar sobre o caráter
subjetivo da experiência sem apoiar-nos na imaginação, sem assumir o ponto de vista do sujeito
da experiência. Isso deve ser encarado como um desafio a formar novos conceitos e conceber
um novo método: uma fenomenologia objetiva não dependente da empatia nem da imaginação.
Embora presumivelmente ela não captasse tudo, seu objetivo seria descrever, ao menos em
parte, o caráter subjetivo das experiências numa forma compreensível a seres incapazes de ter
tais experiências.
Teríamos de desenvolver tal fenomenologia para descrever as experiências de sonar dos
morcegos; mas seria também possível começar pelos humanos. Poder-se-ia tentar, por exemplo,
desenvolver conceitos que servissem para explicar a uma pessoa cega de nascença como é ver.
Mais cedo ou mais tarde chegar-se-ia a um muro cego, mas deveria ser possível conceber um
método de exprimir em termos objetivos muito mais do que hoje podemos, e com precisão
muito maior. As frouxas analogias intermodais, por exemplo, “o vermelho é como o som de
um trompete”, que surgem nas discussões desse assunto, são de pouca utilidade. Isso deveria
ser claro para qualquer um que tenha tanto ouvido um trompete quanto visto o vermelho. Mas
traços estruturais da percepção poderiam ser mais acessíveis à descrição objetiva, ainda que algo
ficasse de fora. E conceitos alternativos aos que aprendemos na primeira pessoa podem permitir-
-nos chegar a um tipo de compreensão até de nossa própria experiência, compreensão que nos
é negada precisamente pela facilidade de descrição e pela falta de distância que os conceitos
subjetivos proporcionam.
À parte seu interesse próprio, uma fenomenologia objetiva nesse sentido pode permitir que
as questões sobre a base física15 da experiência assumam uma forma mais inteligível. Aspectos
da experiência subjetiva que admitissem esse tipo de descrição objetiva poderiam ser candidatos
melhores a explicações objetivas de tipomais familiar. Mas, esteja ou não correta essa conjectura,
13Observações semelhantes aplicam-se a meu artigo “Physicalism”, Philosophical Review, LXXIV (1965), 339-356,
reimpresso com pós-escrito em John O’Connor,Modern Materialism (Nova York, 1969).
14Essa questão está também no coração do problema das outras mentes, cuja estreita conexão com o problema mente-
-corpo é frequentemente negligenciada. Se se compreendesse como a experiência subjetiva pode ter uma natureza
objetiva, compreender-se-ia a existência de sujeitos outros que nós mesmos.
15Não defini o termo “físico”. Obviamente ele não se aplica apenas ao que pode ser descrito pelos conceitos da física
contemporânea, uma vez que esperamos desenvolvimentos ulteriores. Alguns podem pensar que nada impede que
fenômenos mentais venham a ser reconhecidos como físicos por direito próprio. Mas, seja o que for que se diga do
físico, ele tem de ser objetivo. Assim, se nossa ideia do físico algumdia se ampliar demodo a incluir fenômenosmentais,
terá de atribuir-lhes um caráter objetivo, quer isso se faça, quer não, analisando-os nos termos de outros fenômenos já
tidos por físicos. Parece-me mais provável, contudo, que as relações mental-físico venham a ser expressas numa teoria
cujos termos fundamentais não possam ser situados claramente em nenhuma das duas categorias.
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Como é ser um morcego?
parece improvável que se possa contemplar qualquer teoria física da mente enquanto não se tiver
refletido mais sobre o problema geral do subjetivo e do objetivo. Do contrário, não conseguimos
sequer pôr o problema mente-corpo sem contorná-lo.16
Thomas Nagel
Princeton University
16Li versões deste artigo diante de vários públicos e sou devedor a muitas pessoas por seus comentários.
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