etica a nicomaco resumo do livro aristoteles outubro 2003

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FERNANDO COSTA FURLANI 
[Turma: 1º T] 
 
 
 
 
 
 
RESUMO DO LIVRO “ÉTICA A NICÔMACO”, 
DE ARISTÓTELES 
 
 
 
 
 
Trabalho de Graduação apresentado à 
Faculdade de Direito da Universidade 
Presbiteriana Mackenzie, como exigência 
parcial para satisfazer os requisitos da 
Disciplina ‘Ética e Cidadania Aplicada ao 
Direito I’ 
 
 
 
 
 
Professor: Marcos Peixoto Mello Gonçalves 
 
 
 
 
São Paulo 
2003 
 
SUMÁRIO 
 
 
 
 
 
LIVRO I ............................................................................................................... 4 
LIVRO II............................................................................................................ 10 
LIVRO III .......................................................................................................... 15 
LIVRO IV .......................................................................................................... 21 
LIVRO V ............................................................................................................ 27 
LIVRO VI .......................................................................................................... 33 
LIVRO VII ......................................................................................................... 39 
LIVRO VIII ....................................................................................................... 45 
LIVRO IX .......................................................................................................... 53 
LIVRO X ............................................................................................................ 60 
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA ................................................................ 66 
 
 
 
 
 4
LIVRO I 
 
CAPÍTULO 1 
Todas as coisas tendem para o bem, por exemplo: toda ação e toda escolha, toda arte e toda 
investigação. Os fins se dividem entre (i) atividades, e (ii) produtos diferentes das atividades 
das quais resultam, sendo estes distintos das ações, e por isso mais excelentes. Como há 
muitas artes e ciências, existem muitos fins. Os fins fundamentais devem ter precedência 
sobre os subordinados, pois estes são procurados em função daqueles. 
 
CAPÍTULO 2 
Considerando a existência de um fim que desejamos por si mesmo, sendo que todas as outras 
coisas são desejadas por causa dele, esse fim vem a ser o “sumo bem”, tudo seguindo em sua 
direção. Ele é objeto da ciência mais prestigiosa e que prevalece sobre tudo: a ciência política. 
A finalidade da ciência política abrange a finalidade das outras ciências, e tal finalidade é o 
bem humano, mas principalmente voltado a todos os indivíduos organizados em uma nação 
ou cidade-Estado, por ser mais nobre e mais divino do que se fosse voltado a um indivíduo só. 
 
CAPÍTULO 3 
As ações belas e justas admitem grande variedade de opiniões diferentes, podendo-se concluir 
que elas existem por convenção e não por natureza. Com os bens também se observa este 
fenômeno, e um bem pode até chegar a ser prejudicial. A conclusão da investigação ética deve 
ser feita de forma aproximada e sumária, não admitindo precisão em virtude de sua natureza. 
Quem dominar um assunto específico é bom juiz nesse assunto, e quem tiver recebido 
instrução a respeito de todas as coisas é bom juiz em geral. O jovem, quer jovem de idade ou 
de caráter, não achará proveitoso o estudo da ciência política, e seu estudo por eles será 
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improfícuo, já que os jovens agem por paixões, e a investigação ética ajuda apenas a quem 
quer agir de acordo com a razão, e não por paixões. 
 
CAPÍTULO 4 
Quase todos parecem estar de acordo quanto a qual vem a ser o bem supremo: é a felicidade. 
E o fim da ciência política, portanto, é a felicidade. Entretanto, existem divergências sobre o 
que vem a ser a felicidade. Por exemplo, alguns consideram que ela equivale ao bem viver e 
ao bem agir. A opinião dos sábios difere da do vulgo; ainda, outros pensam que a felicidade 
depende das circunstâncias, por exemplo, com a saúde quando se está doente, etc. Sua 
investigação deve começar pelos fatos conhecidos dos homens. Para isso é preciso ter sido 
educado nos bons hábitos. Quem não é educado, deve ouvir os que foram educados desse 
modo. 
 
CAPÍTULO 5 
Pode-se dizer que existem três tipos de vida: a vida dos prazeres, a vida política e a vida 
contemplativa. As pessoas de maior refinamento identificam a felicidade com a honra, que 
seria a finalidade da vida política. Procura-se a honra através da prática da virtude; portanto, a 
virtude pode ser considerada a finalidade da vida política. Mesmo o homem virtuoso está 
sujeito a sofrimentos e infortúnio, sendo então essa virtude incompleta. A vida dedicada a 
ganhar dinheiro não busca um bem em si, porém algo útil no interesse de outra coisa. 
 
CAPÍTULO 6 
O bem universal é que deve ser considerado, e discutido com maior profundidade. Faz-se 
mister salientar que o termo “bem” tem numerosas definições, e por isso o bem não é único e 
universal. Decorre disso o fato de haver várias ciências do bem. O bem pode ser considerado 
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uma substância, ou qualidade, ou ainda uma relação. O bem substancial é anterior à relação. 
Não existe idéia de “bem comum” no modo absoluto e relativo. O bem em si e os particulares 
não diferem enquanto bem. Os platônicos cogitam sobre um “bem em si” e outros em relação 
a este. Estudando o bem em si, pode-se perceber que não existe elemento comum em uma só 
idéia. O bem único e universal seria inatingível ao homem. Além disso, se houvesse o 
conhecimento do bem único e universal, ele não seria útil nos casos particulares. 
 
CAPÍTULO 7 
Voltemos a falar do bem que está sendo procurado, e a indagar o que é ele. Ele se mostra 
diferente nas diversas ações e artes. O bem das artes é aquele em cujo interesse giram todas as 
suas ações. Portanto, o bem seria a finalidade das ações. O sumo bem é absoluto, ou seja, 
desejável “em si”, e não pelo interesse de outra coisa. 
A felicidade é esse bem desejável “em si”. Ela é perfeita e auto-suficiente, faz com que a vida 
seja desejável e sem carências de qualquer natureza, sendo o fim de todas as ações. Ademais, 
a felicidade depende da função do homem. 
A vida ativa da alma é a função do homem, implicando ela num princípio racional. Além 
disso, o homem bom deve realizar bem suas ações. O bem do homem vem a ser a atividade da 
alma em consonância com a virtude; se há mais de uma virtude, então será em consonância 
com a melhor e mais completa entre as virtudes. Entretanto, a virtude deve ser praticada “em 
uma vida inteira”, já que um só dia de prática não tornaria um homem feliz e venturoso. 
Tomemos o “fato” como o ponto de partida, ou “primeiro princípio”. Os primeiros princípios 
podem ser estabelecidos pela indução, pela percepção, pelo hábito, e ainda de diferentes 
formas. Seu estudo merece atenção porque é comumente aceito que “o começo é mais do que 
a metade do todo”. 
 
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CAPÍTULO 8 
Os bens têm sido divididos em três tipos: os externos (ou exteriores), os da alma e os do 
corpo. Os bens da alma são considerados melhores, pois são “bens” no mais próprio e 
verdadeiro sentido do termo. Outra crença que faz sentido é a de que o homem feliz age bem e 
vive bem. Alguns identificam a felicidade com a virtude, outras com a sabedoria prática, 
outras com sabedoria filosófica, e outras a consideram ser uma somatória de todas as 
anteriores, somadas a pelo menos um pouco de prazer; ainda, alguns identificam a felicidade 
com a prosperidade exterior. A chamada “atividade virtuosa” deve necessariamente agir, e 
agir bem, posto quesão uma atividade, não admitindo estado de inércia. As ações virtuosas 
devem ser aprazíveis em si e por natureza. Assim, a felicidade é a melhor, a mais nobre e a 
mais aprazível coisa do mundo. A felicidade parece depender também dos bens exteriores 
para realizar atos nobres a fim de que seja conquistada. 
 
CAPÍTULO 9 
Pergunta-se como se adquire a felicidade: pelo hábito, pelo aprendizado, por algum tipo de 
exercício, ou ainda por providência divina, e pode-se concluir que a felicidade é de fato uma 
graça concedida pelos deuses, posto que é algo divino e abençoado. Além do mais, a 
felicidade é uma determinada atividade da alma conforme à virtude. Não se pode dizer que 
animais, e tampouco crianças, são felizes. Porque para atingir a felicidade é preciso não 
apenas virtude completa, mas também levá-la por toda uma vida. 
 
CAPÍTULO 10 
Se partirmos do princípio de que a felicidade é permanente, cai-se em um paradoxo ao se 
afirmar que o homem é feliz somente ao final de uma boa vida. As atividades virtuosas 
constituem a felicidade, sendo as mais duráveis. As atividades viciosas nos conduzem à 
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infelicidade. Durante toda a sua vida, o homem dito feliz dedicara-se à ação ou contemplação 
da virtude, suportando os reveses da vida. Nos grandes infortúnios é que se revela a 
verdadeira nobreza de um homem, e é quando aparece sua grandeza de alma. O homem sábio 
e bom tira o maior proveito das circunstâncias. Homens felizes são aqueles que estão em 
condições de se tornarem felizes, e preferivelmente por toda a vida. 
 
CAPÍTULO 11 
A boa ou má fortuna dos amigos parecem ter certa influência sobre os mortos, porém tais 
influências são muito pouco significativas para a felicidade dos homens, não sendo capazes de 
alterar seu estado. 
 
CAPÍTULO 12 
A felicidade é uma coisa louvável e perfeita, não sendo do tipo das potencialidades. A 
felicidade é, ainda, o “primeiro princípio” e a causa dos bens, sendo ainda de natureza divina. 
 
CAPÍTULO 13 
A felicidade é uma atividade da alma segundo a virtude perfeita. Convém considerar a 
natureza da virtude para compreender a natureza da felicidade, e a virtude aqui se refere à 
virtude humana, sendo esta ainda a da alma e não do corpo. O político estuda a virtude antes 
de tudo, e o que se busca é a virtude humana. Portanto, o político se dedica ao estudo da alma. 
A alma é formada de uma parte racional, e de outra privada de razão; isto é, uma parte sobre a 
qual temos controle, e outra sobre a qual não temos nenhum controle. O homem continente, 
temperante e bravo obedece à razão. 
A parte irracional da alma é persuadida pela razão, pela reprovação e conselhos. As virtudes 
são de ordem intelectual ou moral. As de ordem intelectual são a sabedoria, a compreensão e 
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a prudência. As de ordem moral são a generosidade e a temperança. As disposições de espírito 
louváveis que são praticadas por hábitos são chamadas virtudes. 
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LIVRO II 
 
CAPÍTULO 1 
Havendo duas espécies de virtude, ela se divide em: moral e intelectual. A virtude moral é 
adquirida pelo hábito – e não por natureza, ao passo que a virtude intelectual é desenvolvida 
através do ensino. As coisas naturais não podem adquirir um hábito contrário à sua natureza. 
A boa legislação torna bons os cidadãos por meio dos hábitos. O contrário também é 
verdadeiro: toda virtude pode ser destruída por uma má constituição. As virtudes e os hábitos 
tornam os homens justos ou não. Os nossos hábitos adquiridos na infância terão importância 
decisiva nas nossas disposições morais e para a qualidade dos atos que praticamos. 
 
CAPÍTULO 2 
A presente investigação ética não visa o conhecimento teórico da virtude, e sim a natureza dos 
atos na prática, ou seja, de que forma devemos praticá-los. O princípio comumente aceito é o 
de que devemos agir de acordo com a “regra justa”. É importante esclarecer que está na 
natureza das virtudes o fato de que são destruídas pela deficiência e pelo excesso. Por 
exemplo, a temperança e a coragem são destruídas pelo excesso e pela deficiência, e 
preservadas pela mediania. 
 
CAPÍTULO 3 
O prazer e a dor que são conseqüência dos atos devem ser considerados os sinais das nossas 
disposições morais. Por causa do prazer, podemos praticar ações más, e por causa da dor 
podemos nos abster de ações nobres. A excelência moral deve levar em conta o deleite e o 
sofrimento. Cada ação e paixão é acompanhada de prazer e dor. O castigo é efetuado pelo 
contrário do efeito da ação a ser punida. Tanto o vício como a virtude relacionam-se com o 
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prazer e a dor, mas de modo contrário. Existem três objetos de escolha: o nobre, o vantajoso e 
o agradável. E, ainda, há três objetos de rejeição, a saber: o vil, o prejudicial e o doloroso. 
1105a - Prazer e dor acompanham os homens desde a infância. É mais difícil lutar contra o 
prazer do que contra a dor. A virtude e a arte orientam-se pelo mais difícil. E esse é o motivo 
pelo qual a virtude e a ciência política sempre giram em torno de prazeres e sofrimentos, pois 
o homem que os usa bem é bom, e o que os usa mal é mau. 
 
CAPÍTULO 4 
Ao praticarmos atos justos, iremos nos tornar pessoas justas. Para praticar a virtude, o agente 
deve estar em determinada condição. Deve conhecer o que faz, e deve escolher os atos em 
função dos próprios atos; além disso, a ação deve proceder de uma disposição moral firme e 
imutável. As ações são ditas justas e temperantes quando são conformes às praticadas pelas 
pessoas justas e temperantes, e as pessoas têm necessariamente de praticá-las para se tornarem 
boas. Uma pessoa não pode ficar apenas com o aspecto teórico das ações, para se tornar boa. 
Apenas praticando a virtude as pessoas se tornam virtuosas. 
 
CAPÍTULO 5 
Vejamos o que vem a ser a virtude. A virtude pode pertencer às paixões, ou às faculdades e 
disposições de caráter. As paixões são os sentimentos que trazem prazer e dor. As faculdades 
permitem sentir as paixões. As disposições de caráter são o que pode ser considerado bom ou 
mal diante das paixões. 
As pessoas são louvadas ou censuradas por suas virtudes ou vícios. Com respeito às paixões 
se diz que somos movidos, mas com relação às virtudes não somos movidos, e sim que temos 
esta ou aquela disposição de caráter. Posto que as virtudes envolvem escolha, elas não são 
paixões nem faculdades, e sim disposições de caráter. 
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CAPÍTULO 6 
Não basta, no entanto, definir a virtude como uma disposição de caráter, sendo necessário 
assinalar de que tipo é essa disposição. Toda virtude ou excelência dá boa condição tanto à 
própria coisa como à função dessa coisa. A virtude do homem é a disposição de caráter que o 
torna bom e que o faz desempenhar bem sua função. 
De tudo o que é divisível, pode-se tirar uma parte maior, menor ou igual – isto no que se 
refere à própria coisa em si, e à coisa em relação a nós. O meio-termo vem a ser o que é 
eqüidistante em relação aos extremos. O meio-termo das coisas em si é uma medida única e 
invariável para todas as pessoas; por outro lado, o meio-termo entre as coisas e s pessoas é 
variável de pessoa para pessoa. Por exemplo, o que vem a ser meio-termo em matéria de 
definição da quantidade de alimento necessária para saciar a fome de alguém, varia de pessoa 
para pessoa conforme a compleição e outras características. 
A arte também realiza bem seu trabalho quando consegue acertar no meio-termo. A 
excelência das obras de arte as preservam, ao passo que o excesso e a falta as destroem. 
No que concerne aos homens, o meio-termo é relativo, mas não ao objeto. A virtude é o 
atributo de visar o meio-termo. A virtude diz respeito às paixões e ações, sendo erros o 
excessoe a falta, enquanto o meio-termo é o único modo de acerto. Enquanto há muitas 
formas de errar, pode-se acertar de um modo apenas. O excesso e a falta são características do 
vício e a mediania, da virtude. 
Para concluir acerca da definição da essência da virtude, ela é uma mediania; entretanto, com 
relação ao sumo bem e ao mais justo, ela é um extremo. Não há como se falar de virtude ou 
meio-termo nas paixões viciosas, que são más em sua própria natureza. Da mesma forma que 
não há excesso nem falta na mediania, com relação ao excesso ou à falta não existe meio-
termo. 
 
 
 
 13
CAPÍTULO 7 
Além da definição acima, que é genérica, devemos nos ater aos casos particulares, pois no que 
diz respeito às regras de conduta, as normas particulares são mais verdadeiras, pois a conduta 
se relaciona a casos individuais. Aristóteles passa então a tratar não muito profundamente 
sobre os aspectos “excesso – falta – meio-termo” sobre o medo/temeridade/coragem, os 
prazeres e sofrimentos do qual o meio-termo é a temperança e, o excesso, é a intemperança. 
Existem três meios-termos distintos, embora tenham uma semelhança comum. Todos estão 
em intercâmbio entre atos e palavras. Um diz respeito à verdade e os outros dois ao aprazível. 
Dos aprazíveis, um proporciona divertimento e outro manifesta-se em todas as situações. A 
maioria das disposições não têm nomes, mas devemos inventá-los. Há meio-termo nas 
paixões propriamente ditas, e também um meio-termo em relação a elas. 
A justa indignação é um meio-termo entre a inveja e o despeito, estando estas disposições 
relacionadas ao sofrimento e ao prazer que sentimos diante da boa ou má sorte de nossos 
semelhantes. 
 
CAPÍTULO 8 
Quanto à justiça, de difícil definição, existem três tipos de disposições: duas delas são vícios 
que envolvem excesso e carência, e a terceira é uma virtude: o meio-termo. 
A disposição extrema é contrária ao meio-termo e ao outro extremo. O meio-termo é contrário 
aos extremos. Os estados medianos são excessivos em relação às deficiências, sendo por sua 
vez deficientes diante dos excessos. Porém, a maior contrariedade é a que está entre os 
extremos, e não entre extremos e meio-termo. O meio-termo pode estar mais próximo de um 
extremo do que outro. Aquilo pelo qual o homem tende por natureza lhe parece mais contrário 
ao meio-termo. Daí podemos concluir que somos levados mais facilmente à intemperança do 
que à moderação. 
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CAPÍTULO 9 
Uma vez explicado que a virtude é um meio-termo entre dois vícios, e que não é fácil ser 
bom, pois em tudo é difícil encontrar o meio-termo. Quem visa o meio termo deve se afastar 
do que lhe é mais contrário. 
Em tudo, devemos nos precaver mais contra o prazer e o que é agradável, posto que não 
conseguimos julgá-los com imparcialidade. Como atingir o meio-termo não é fácil, só é 
censurado aquele que se desvia consideravelmente do meio-termo, e a percepção é que decide 
até que ponto o homem merece censura. Para chegarmos ao que é certo, ou seja, ao meio-
termo ora teremos de nos inclinar para o excesso, ora para a falta. 
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LIVRO III 
 
CAPÍTULO 1 
Além dos aspectos já estudados da virtude, é necessário distinguir os aspectos voluntário e 
involuntário da natureza da virtude. São consideradas involuntárias as ações que ocorrem sob 
compulsão ou por ignorância. Há ainda as ações que poderiam ser chamadas de “mistas”, já 
que contêm elementos voluntários e involuntários ao mesmo tempo – embora mesmo estas 
pertençam mais ao campo das voluntárias do que ao das involuntárias. Por exemplo, às vezes 
somos forçados a fazer algo ignóbil que, numa situação comum, nunca escolheríamos fazer. O 
ato forçado parece ser aquele cujo princípio motor se encontra do lado de fora do agente, o 
qual em nada contribui para tal ato. Tudo o que é feito por ignorância é não-voluntário, e 
apenas o que acaba por produzir sofrimento e arrependimento é involuntário. 
Como tudo o que se faz forçado ou por ignorância é involuntário, o voluntário parece ser 
aquilo cujo princípio motor está no próprio agente quando este tenha conhecimento das 
circunstâncias particulares em que está agindo. 
O involuntário é doloroso, e por outro lado o que está de acordo com o apetite é prazeroso. 
Não são involuntárias as paixões irracionais, como por exemplo a cólera ou aquelas derivadas 
do apetite, por serem ações do homem. 
 
CAPÍTULO 2 
Agora passemos ao exame da escolha, que parece estar mais proximamente ligada à virtude 
do que as ações o são. A escolha parece voluntária, mas não se identifica assim. Ela não é 
comum à irracionalidade como a cólera e o apetite. A escolha é contrária ao apetite e não se 
relaciona com o prazeroso e o doloroso. Além disso, a escolha não visa coisas impossíveis, e 
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se relaciona com os meios, e não com os fins, como o desejo. Também, ela não se identifica 
com a opinião. A escolha é caracterizada pela bondade ou pela maldade. 
A escolha requer um princípio racional e o pensamento, ou seja: envolve razão e reflexão. É 
aquilo que preferimos às outras coisas. 
 
CAPÍTULO 3 
Sobre o que deliberamos? Deliberamos sobre as coisas que estão ao nosso alcance e que 
podem ser realizadas, sendo estas as que restam para a análise. Quanto mais exata a ciência ou 
o objeto, menos deliberamos sobre tal coisa. De outra face, quanto menos exata a coisa, mais 
deliberamos sobre ela. A deliberação diz respeito às coisas que em geral acontecem de uma 
determinada forma, mas cujo desfecho é obscuro e indeterminado. Além disso, nas coisas 
importantes recorremos a outras pessoas para nos ajudar a deliberar, por não ser suficiente a 
confiança que depositamos na nossa capacidade de decidir. 
Não deliberamos sobre os fins, e sim sobre os meios. Ainda, nem toda investigação é 
deliberação. Mas toda deliberação é investigação. 
O homem é um princípio motor de ações, a deliberação é acerca de coisas a serem feitas pelo 
próprio agente, e as ações são praticadas com vistas a outra coisa que não elas mesmas. A 
escolha é um desejo deliberado de coisas que estão ao nosso alcance. Em suma, a escolha se 
relaciona com os meios para chegarmos aos fins. 
 
CAPÍTULO 4 
Podemos dizer que aquilo que em verdade o homem bom deseja é que é verdadeiramente um 
objeto de desejo; por outro lado, qualquer coisa poderia ser objeto de desejo para o homem 
mau, pois o homem bom avalia corretamente todas as coisas, e em cada tipo de coisas a 
verdade lhe aparece com clareza. Poder-se-ia afirmar que a maior diferença entre o homem 
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bom e os outros está no fato de que o homem bom consegue perceber a verdade em cada 
classe de coisas, sendo ele a ‘norma e medida’ dessas coisas. 
 
CAPÍTULO 5 
O exercício da virtude se relaciona com os meios; portanto, a virtude está também ao nosso 
alcance, da mesma forma que o vício. Está em nossas mãos escolher agir de acordo com o que 
é nobre ou o que é vil, ou seja, depende apenas de nós sermos virtuosos ou viciosos. 
Todos os atos viciosos que dependem dos culpados merecem punição. Os homens são 
responsáveis por serem injustos e intemperantes. Além dos vícios da alma, os do corpo 
também podem ser voluntários. 
Pode acontecer de uma pessoa ser punida pela própria ignorância, caso seja responsável por 
ela, como no caso das penas dobradas para os ébrios [dobrada, porque: (i) se embriagou, e (ii) 
a embriaguez desejada lhe tolheu o conhecimento, e lhe fizera delinqüir]. Também são 
punidas as pessoas que ignoram as prescrições legais, pois elas poderiam ter-se informado de 
uma maneira mais zelosa. 
Com relação aos vícios do corpo, os que dependem de nós evitar são recriminados, e aqueles 
que não estava ao nosso alcance evitarnão são recriminados. Por exemplo: não se recrimina 
aquele que nasceu sem beleza física, mas sim é recriminado aquele que não cuida de sua 
saúde e cai doente em razão disso. 
Visar a um fim justo não depende da nossa escolha, mas é preciso ter nascido com uma visão 
moral, por assim dizer, que nos permita julgar corretamente e escolher o que é 
verdadeiramente bom. Essa visão moral é a coisa mais nobre que existe, e é algo que não 
aprendemos de outra pessoa, posto que recebemos ao nascer; e ser nobremente dotado dessa 
qualidade, é a excelência perfeita no que diz respeito aos dotes naturais. 
Portanto, as virtudes são voluntárias, da mesma forma que os vícios são voluntários. 
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A seguir diremos quais são as virtudes, sua inter-relação e quantas são elas. 
 
CAPÍTULO 6 
Falemos da coragem, que é o meio-termo entre os sentimentos de medo e temeridade. A 
coragem se relaciona com as coisas mais temíveis, sendo a morte a mais temível de todas as 
coisas, por ser ela o fim de tudo. No entanto, não é sempre que a morte dá margem a que a 
coragem se manifeste. A coragem se manifesta então nas circunstâncias mais nobres, e essas 
mortes são as que ocorrem na batalha, e por isso é que são honradas nas cidades-Estados e 
pelos monarcas. Corajoso é o homem que se mostra destemido diante de uma morte honrosa e 
sempre que houver perigo de morte. 
 
CAPÍTULO 7 
Corajoso é o homem que enfrenta e teme as coisas que deve, e pelo devido motivo. O homem 
corajoso age de acordo com o caso em questão, e do modo que a regra prescreve e por causa 
da honra, pois essa é a finalidade da virtude. O corajoso sempre age com fins nobres. A 
coragem em excesso é a temeridade. O excesso de medo é a covardia. 
A covardia, a temeridade e a coragem relacionam-se com os mesmos objetos. A coragem é a 
mediania; de outra face, os extremos são a covardia e a temeridade. 
Além do mais, os temerários são precipitados e anseiam os perigos antecipadamente, porém 
recuam quando os têm pela frente, ao passo que os corajosos são ardentes no momento de 
agir, mas fora dessas situações são tranqüilos. 
 
CAPÍTULO 8 
Existem cinco espécies de coragem. A do cidadão-soldado é a mais próxima da verdadeira. 
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A coragem deve surgir por nobreza, e não por coação. A experiência e o conhecimento dos 
fatos particulares também podem ser considerados coragem. Em certos casos, a paixão 
também é confundida com a coragem. Os homens corajosos agem tendo em vista a honra, 
mas a paixão os ajuda a agir. A paixão corajosa parece a mais natural, tornando-se a 
verdadeira coragem quando acompanhada de escolha e motivo. Os otimistas assemelham-se 
aos corajosos apenas porque sua confiança se baseia em sucessivas vitórias. As pessoas que 
ignoram o perigo também parecem corajosas; entretanto, fogem assim que se dão conta do 
perigo. 
 
CAPÍTULO 9 
A coragem relaciona-se mais com as coisas que inspiram medo. É por enfrentarem o que é 
penoso que as pessoas são chamadas de corajosas. O objetivo da coragem é prazeroso, apesar 
das circunstâncias desagradáveis envolvidas no caso. Não é em relação a todas as virtudes que 
o exercício é agradável, exceto na medida em que atingem sua finalidade. 
 
CAPÍTULO 10 
Agora falemos da temperança, que parece pertencer à parte irracional da alma, sendo ainda o 
meio-termo em relação aos prazeres. A temperança deve estar relacionada com os prazeres do 
corpo (como o tato e o paladar), e não os da alma. A intemperança parece ser justamente 
condenada porque nos domina não como homens, e sim como animais. E se comprazer com 
tais coisas – as do tato e do paladar – e amá-las acima de todas as outras, é próprio de animais. 
 
CAPÍTULO 11 
Agora se tratará dos apetites, sendo que alguns deles são comuns a todas as pessoas, e outros 
são peculiares a certas pessoas, pois foram adquiridos. O apetite pelo alimento é natural, o 
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mesmo ocorrendo com o amor (como já dizia Homero, na sua Ilíada). Nos apetites naturais, 
poucos se enganam, e quando se enganam o fazem em apenas um sentido: o do excesso. 
Entretanto, o excesso em relação aos prazeres é intemperança, e é condenável. O homem 
temperante deseja moderadamente as coisas que, sendo agradáveis, contribuem para a saúde 
ou a boa condição do corpo; ele ocupa, portanto, a posição de meio-termo em relação aos 
prazeres. 
No que toca à covardia, esta parece ser menos voluntária do que a intemperança, graças ao 
prazer. Os atos particulares da intemperança são voluntários. 
Em um ser irracional, o desejo de prazer é insaciável. Já para o ser humano, os apetites devem 
ser poucos, moderados e racionais. Os apetites devem ficar subordinados à razão, visto que o 
homem temperante visa às coisas nobres. 
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LIVRO IV 
 
CAPÍTULO 1 
Agora tratemos da liberalidade. Parece ser ela o meio-termo em relação à riqueza, pois o 
homem liberal, ou generoso, é louvado pela sua capacidade de dar e obter riquezas, sobretudo 
a dá-las. Por “riquezas” entendem-se tudo o que é mensurável pelo dinheiro. Por sua vez, nos 
extremos estão a prodigalidade e a avareza, respectivamente o excesso e a falta. 
O pródigo promove sua própria ruína ao dilapidar seus bens. O liberal é aquele que melhor 
utiliza a sua riqueza. Ele dá tendo em vista o que é nobre, e como deve. Além disso, as ações 
virtuosas são isentas de dor. 
A liberalidade é usada em relação às posses de um homem, na disposição de caráter de quem 
dá. O liberal não estima a riqueza em si, mas como meio, gastando apenas na medida de suas 
posses. É mais característico do homem liberal dar às pessoas certas do que obter das fontes 
certas e não das erradas. A liberalidade é sempre considerada proporcionalmente às posses de 
uma pessoa liberal; alguém que dá uma pequena coisa pode ser o mais liberal, se essa pessoa 
tinha menos para dar. Aqueles que herdaram sua fortuna são os mais liberais, pois estes não 
têm experiência da necessidade – e ainda porque todos temos mais amor ao que nós próprios 
produzimos, como os pais e os poetas. 
A prodigalidade excede no dar e não receber; por outro lado, a avareza é deficiente no dar e 
pelo excesso no receber. Os que têm o apetite de dar não se importam com a fonte de onde se 
origina o que dão. Por isso, não o fazem com nobreza. A avareza se caracteriza por ser 
deficiente em dar e por ter excesso em tomar. Os amantes do ganho indébito incluem-se no 
vício da avareza. Os homens erram mais no sentido da avareza, contrária à generosidade, do 
que no da prodigalidade. 
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A avareza pode ser definida como o contrário da liberalidade, sendo ainda mal maior do que a 
prodigalidade. 
 
CAPÍTULO 2 
Examinemos agora a magnificência (aqueles que gastam suntuosa e desmedidamente). Ela 
parece ser uma virtude relacionada com a riqueza, sendo um gasto apropriado que envolve 
grandes quantias. A pessoa magnificente é liberal, mas a liberal nem sempre é magnificente. 
A deficiência desta disposição de caráter chama-se mesquinhez, e o excesso pode ser 
chamado de vulgaridade ou mau gosto, já que o excesso diz respeito aos gastos ostentatórios 
em circunstâncias erradas e do modo errado. 
O homem magnificente é como um artista, pois sabe o que é adequado e sabe aplicar grandes 
somas com bom gosto, e assim são os seus resultados. O magnificente, ainda, fará suas ações 
visando à honra, e o fará ainda com prazer e grandeza. 
Um homem pobre não pode ser magnificente, já que lhe faltam meios para isso; quem tenta 
fazer isso é um tolo, pois gasta mais do que se poderia esperar que fizesse, e mais do que é 
adequado à sua condição, vez que apenas a despesa justa é conforme à virtude. 
O magnificente não gasta consigo mesmo, e sim com objetos públicos ou para muitaspessoas. 
Ele também decora sua casa de modo compatível com sua riqueza (pois até uma casa é uma 
espécie de ornamento de uma cidade), e gasta preferivelmente em obras duradouras (pois 
essas são as mais belas). 
O homem que se inclina para o excesso é vulgar e revela ostentação em seus atos. Por outro 
lado, o que fica aquém da medida é o mesquinho, que hesita e estuda sempre de forma a 
gastar menos, e lamenta até o pouco que gasta. Estes extremos, apesar de serem vícios, não 
são dos mais condenáveis, porque não são nocivos aos demais, nem desonram a terceiros. 
 
 23
CAPÍTULO 3 
Tratemos agora da magnanimidade, que se relaciona a coisas mais grandiosas do que as da 
magnificência. Magnânimo se refere ao meio-termo, e é aquele que se considera digno de 
grandes coisas e de fato está à altura delas. A falta dessa disposição se refere àquele que é 
indevidamente humilde. Em contraposição, o excesso disso é o pretensioso, aquele que se 
atribui uma dignidade da qual não está à altura é um tolo ou ridículo, e este portanto não pode 
ser virtuoso, julgando-se digno de grandes coisas sem estar à altura delas. Estes dois extremos 
não são considerados maus, mas apenas equivocados. 
Magnânimas são as pessoas que têm disposição certa com relação à honra e à desonra, e quem 
é verdadeiramente magnânimo deve ser necessariamente bom. A magnanimidade parece ser o 
coroamento das virtudes. 
É característico do magnânimo não pedir nada ou quase nada, mas ajudar de bom grado e 
adotar uma atitude digna diante das pessoas que desfrutam de alta posição e são favorecidas 
pela fortuna, e de outra face adotar uma atitude despretensiosa para com aqueles de posses 
medianas. O magnânimo não guarda rancor por ofensas que lhe façam, não é dado a 
conversas fúteis, não fala de si mesmo nem dos outros; não é propenso a lamentar-se nem a 
pedir favores. Além do mais, prefere ele possuir coisas belas e improfícuas em vez das úteis e 
proveitosas, por ser mais próprio de um caráter independente. São ainda suas características 
um andar lento, uma voz profunda e entonação uniforme. 
 
CAPÍTULO 4 
Acerca da honra: assim como em relação a ganhar e gastar existe um meio-termo, excesso e 
deficiência, também a honra pode ser desejada mais ou menos do que convém, ou da maneira 
e das fontes certas. E esta é a disposição de caráter que é louvada, ou seja, o desejo do meio-
 24
termo com relação à honra. O desejo por honra em excesso é a ambição; a falta seria a 
desambição. O meio-termo, entretanto, ainda não recebeu denominação própria. 
 
CAPÍTULO 5 
A calma é o meio-termo em relação à cólera, embora ela se incline mais para a deficiência, 
que também não tem nome, mas seria um tipo de pacatez. O excesso é a irascibilidade. Os que 
se encolerizam por motivos justos, com coisas ou pessoas certas, e além disso, da forma, nas 
ocasiões e pelo tempo que devem, são dignos de serem louvados. As pessoas calmas não são 
vingativas, e se inclinam a relevar os erros dos outros. 
Os irascíveis encolerizam-se com pessoas e coisas indébitas. As birrentas conservam a cólera 
por mais tempo. Os mal-humorados encolerizam-se com o que não devem, e não se acalmam 
enquanto não conseguem se vingar. Esses são os excessos opostos à calma. Os excessos de 
cólera devem ser censurados. 
Não é tarefa fácil determinar até que ponto alguém pode desviar-se do meio-termo sem se 
tornar merecedor de censura, pois a decisão depende das circunstâncias particulares de cada 
caso e da percepção. Entretanto, uma coisa é certa: o meio-termo merece ser louvado, 
enquanto os excessos e deficiências são dignos de censura. 
 
CAPÍTULO 6 
Na vida social, nas relações interpessoais e no intercâmbio de palavras e atos, as pessoas que, 
para serem agradáveis louvam todas as coisas e jamais se opõem a quem quer que seja, 
julgando ser seu dever não desagradar às pessoas que encontram, são chamadas obsequiosas; 
outras, em contraste, se opõem a tudo e não têm a menor preocupação em não magoar os 
outros, são chamadas grosseiras e altercadoras. Estas duas disposições são censuráveis, e a 
disposição intermediária é louvável: aquela pela qual alguém se inclina a rebelar-se ou 
 25
conformar-se em face das coisas que deve e como deve – embora esta disposição não tenha 
recebido nenhum nome. 
Aquele que age pelo meio-termo se relacionará de modo diferente com pessoas de alta 
posição e com pessoas mais simples, com conhecidos mais íntimos e com outros mais 
distantes, tratando cada classe de pessoas como for mais conveniente. Os extremos parecem 
se opor entre si porque o meio-termo não recebeu denominação própria. 
 
CAPÍTULO 7 
Sobre a jactância. Considera-se jactancioso a pessoa que se arroga coisas que trazem a glória, 
quando na verdade não as tem, ou atribui a si mais do que de fato tem. No outro extremo há a 
pessoa falsamente modesta, que tende a negar ou a minimizar o que possui. O homem que 
observa o meio-termo não exagera nem subestima, é verdadeiro seja em seu modo de viver 
seja em suas palavras, declarando o que efetivamente possui, nem mais nem menos. Além 
disso, o que segue a medianidade não tem nome especial. 
Em princípio, os extremos são condenáveis dado que a falsidade é em si mesma ignóbil e 
censurável, ao passo que a verdade é nobre e digna de louvor. Uma pessoa veraz será 
naturalmente considerada uma “pessoa de bem”, digna de louvor. 
O jactancioso é um ser desprezível, mas é mais fútil do que mau. Em contraposição, o 
falsamente modesto – que subestimam seus méritos, parecem mais simpáticos, porque agem 
assim para fugir à ostentação. 
 
CAPÍTULO 8 
É sabido que a vida não é feita só de atividade, mas também de repouso, especialmente nas 
relações sociais – falemos da jocosidade. Aqui, em um extremo aparecem os “bufões 
vulgares”, ou chocarreiros, aqueles que levam a jocosidade ao extremo, e que procuram 
 26
provocar o riso a qualquer preço, não se preocupando com a inconveniência de seus atos. No 
outro extremo há os rústicos e grosseiros, sendo estes o que não sabem gracejar nem suportam 
os que o fazem. Por último, os que observam o meio termo são chamados espirituosos. Estes 
sabem ser jocosos na medida certa, e quem sabe fazer isso necessariamente possui tato para 
avaliar as circunstâncias; é próprio de um homem de tato dizer e escutar aquilo que é 
conveniente a uma pessoa digna e polida. O tipo de gracejo que a pessoa de tato se disporá a 
escutar será o mesmo que ele irá fazer, pois ela é fina e bem-educada. 
Como o lazer e o entretenimento são considerados elementos necessários à vida, a pessoa 
rústica é censurável, pois ela não dá nenhuma contribuição, e tudo repreendem. 
 
CAPÍTULO 9 
Tratemos agora da vergonha que, entretanto, não deveria constar entre as virtudes, já que 
parece se assemelhar mais a um sentimento – um “medo da desonra” – do que a uma 
disposição de caráter. 
O sentimento de vergonha não é adequado a todas as idades, mas somente à juventude. Os 
jovens que sentem vergonha pelos erros que cometem são louváveis, pois esse sentimento 
serve para refreá-los. O outro extremo é o despudor, ou seja, o não se envergonhar por 
praticar de praticar ações ignóbeis, e isso é uma má disposição. Entretanto, nem por isso será 
bom aquele que se envergonhar de praticá-las. Portanto, como acompanha as más ações, a 
vergonha não é digna do homem bom. 
 27
LIVRO V 
 
CAPÍTULO 1 
Agora, passemos a tratar da justiça. Devemos indagar com que espécie de ações se relacionam 
elas, que tipo de meio-termo é a justiça, e entre quais extremos o ato justo é o meio-termo. 
Segundo a opinião geral, a justiça é a disposição de caráter que torna as pessoas propensas a 
fazer o que é justo, eas faz agir justamente e a desejar o que é justo. Por analogia, a injustiça 
é a disposição que leva as pessoas a agir injustamente e a desejar o que é injusto. 
Examinemos primeiramente o que vem a ser uma pessoa injusta. Tanto o que infringe a lei 
quanto o ganancioso e ímprobo são injustos e, em contraposição, o que cumpre a lei e é 
honesto, é justo. Desse modo, como o descumpridor da lei é injusto e que a cumpre é justo, 
obviamente todos os atos conforme à lei são atos justos em certo sentido, posto que os atos 
prescritos pela arte do legislador são conforme à lei, e dizemos que cada um deles é justo. 
Além disso, são justos os atos que produzam e preservem a felicidade e seus elementos para a 
política. A justiça é considerada a maior das virtudes. É a virtude completa, pois ela é 
exercida sobre quem a possui e também ao próximo. É importante salientar as palavras de 
Bias, um dos Sete Sábios da Grécia: “O exercício do poder revela o homem”. 
A lei determina que pratiquemos atos de pessoas corajosas, temperante e calmo, e assim por 
diante com relação às outras virtudes, na linha da medianidade. Entretanto, apenas a lei bem 
elaborada faz essas coisas retamente, ao passo que as leis elaboradas às pressas não o fazem 
assim tão bem. 
A justiça não é uma parte da virtude, e sim a virtude inteira. Da mesma forma, a injustiça não 
é uma parte do vício, mas o vício inteiro. 
 
CAPÍTULO 2 
 28
Todos os atos injustos são sempre atribuídos a alguma espécie de deficiência moral. Há que se 
ressaltar a existência de mais de uma espécie de injustiça: a injustiça no sentido amplo e uma 
injustiça de modo particular. A investigação ética deve buscar aquela que se distingue da 
virtude no pleno sentido da palavra. Tudo que é probo é legítimo, mas nem tudo que é 
legítimo é probo. Em relação à justiça parcial, uma classe se manifesta nas coisas que a serem 
divididas entre quem tem parte na constituição. Outra tem um papel corretivo nos negócios 
humanos, tanto os voluntários como os involuntários. 
 
CAPÍTULO 3 
Como já foi mostrado que tanto a pessoa quanto os atos injustos são ímprobos ou iníquos, fica 
claro que há também um ponto intermediário entre essas duas iniqüidades – a chamada 
eqüidade. Assim, se o injusto é iníquo, o justo é eqüitativo. 
O justo deve ser ao mesmo tempo intermediário, igual (envolve duas participações iguais) e 
relativo (ele é justo para determinadas pessoas). Desta forma, se as pessoas não são iguais, 
não receberão coisas iguais. As distribuições devem ser feitas de acordo com o mérito de cada 
um. Como se observa, o justo é uma espécie de termo proporcional. Podemos concluir que o 
justo é o proporcional, e o injusto é o que viola a proporção. 
 
CAPÍTULO 4 
Há outra espécie de justiça: a corretiva. Como este tipo de injustiça é uma desigualdade, o juiz 
tenta restabelecer a igualdade através da pena, subtraindo uma parte do ganho do ofensor. A 
justiça corretiva será o meio-termo entre perda e ganho. 
As pessoas recorrem ao juiz quando há injustiça, porque recorrer ao juiz é recorrer à justiça. 
O justo é intermediário entre uma espécie de ganho e uma espécie de perda nas transações que 
não são voluntárias. 
 29
 
CAPÍTULO 5 
Alguns pensam que a reciprocidade é justa sem qualquer reserva, tal como os pitagóricos 
definem a justiça. No entanto, “reciprocidade” não se identifica com a justiça distributiva nem 
com a corretiva, pois aquela deve ser feita de acordo com uma proporção, e não na base de 
uma retribuição exatamente igual, posto que hão de ser consideradas ainda as diferenças entre 
os atos voluntários e os involuntários ao aplicar-se uma pena. Assim, haverá reciprocidade 
quando os termos da proporção forem igualados. 
A retribuição proporcional é garantida pela conjugação cruzada. Nesse sentido, introduziu-se 
o dinheiro nas negociações. Ele é o termo que serve para medir todas as coisas, e tanto o 
excesso como a falta. O dinheiro veio a se tornar a representação da procura pela unidade, 
mas por mera convenção entre os homens, que têm poder de mudá-lo ou torná-lo sem valor. 
Se não fosse possível efetuar a reciprocidade entre os diversos produtos, não haveria 
associação entre as partes. O preço de cada bem garante a troca e a associação entre os 
homens. Deve haver um acordo que estabeleça a unidade do dinheiro, para que todas as coisas 
sejam comensuráveis. A justiça é um meio-termo que se relaciona com a quantia ou 
quantidade intermediária, ao passo que a injustiça se relaciona com os extremos. 
Na ação injusta, ter demasiadamente pouco é ser vítima de injustiça; e tê-lo em demasia é agir 
injustamente. 
 
CAPÍTULO 6 
Agora, falemos sobre a justiça política. Esta existe apenas entre pessoas cujas relações mútuas 
são regidas pela lei, e a lei existe para as pessoas entre as quais é possível haver justiça, pois a 
justiça legal é a discriminação entre o que é justo e o que é injusto. E, havendo injustiça entre 
 30
homens, há também ações injustas, e estas consistem em atribuir demais a si mesmo as coisas 
boas em si, e muito pouco das coisas más em si. 
E é por isso que não se permite que um homem governe por si mesmo, cabendo à lei esse 
papel, já que o homem poderia governar em seu próprio interesse, tornando-se um tirano. O 
magistrado é um guardião da justiça e, portanto, também um guardião da igualdade. Se ele é 
justo, deve ser recompensado, e sua recompensa é a honra e o privilégio. A justiça relaciona-
se com a lei e entre pessoas sujeitas à lei. 
 
CAPÍTULO 7 
A justiça política é em parte natural e em parte legal. Natural, porque tem a mesma força em 
todos os lugares e não existe em virtude dos pensamentos humanos. O aspecto legal refere-se 
a tudo o que passa a viger depois de ser estabelecida a lei, os decretos, etc. Ou seja, existe 
uma justiça por natureza e outra por convenção. Ambas são igualmente mutáveis. 
 
CAPÍTULO 8 
Quando uma pessoa pratica atos involuntariamente, ela não age nem injusta nem justamente, a 
não ser por acidente. E o fator determinante do que é justo ou injusto é o caráter voluntário ou 
involuntário do ato. Por ato voluntário, deve-se entender tudo o que uma pessoa tem o poder 
de fazer, e que faz, com conhecimento de causa, isto é, sem ignorar a qual a pessoa afetada 
pelo seu ato, o instrumento usado, e qual o fim a ser alcançado; além disso, nenhum desses 
atos deve ser acidental nem forçado. 
Entre os atos voluntários, alguns praticamos por escolha; outros, não. Há três espécies de 
danos nas transações entre as pessoas: (i) os que são infligidos pela ignorância – quando a 
pessoa afetada pelo ato, o próprio ato, o instrumento ou o fim a ser atingido são diferentes do 
que o agente imaginava; e isso se trata de um infortúnio; (ii) quando não é contrário a uma 
 31
expectativa razoável, e tampouco implica vício, é um engano; e (iii) quando, porém, uma 
pessoa age por escolha, é uma pessoa injusta e viciosa. 
Entre os atos voluntários, alguns são desculpáveis (os erros cometidos na ignorância e por 
ignorância) e outros não o são (os que não se devem à ignorância). 
 
CAPÍTULO 9 
Pode ocorrer que alguns sejam tratados justamente, porém contra sua vontade. 
Também é possível alguém tratar injustamente a si próprio. Ninguém deseja ser tratado 
injustamente. 
Saber como se deve agir e como efetuar distribuições justas é mais difícil do que saber, por 
exemplo, o que faz bem à saúde. Agir com justiça ou não, resulta de uma disposição de 
caráter. A justiça é algo essencialmente humano. 
 
CAPÍTULO 10 
Vejamos agora a eqüidade e o eqüitativo, e suas relações com a justiça e o justo, 
respectivamente. A justiça e a eqüidade não são absolutamente idênticas, nem diferentesentre 
si. O justo e o eqüitativo são diferentes, mas ambos são bons; portanto, hão de ser a mesma 
coisa. O eqüitativo é superior a uma simples espécie de justiça. Uma mesma coisa pode ser 
justa e eqüitativa, embora a eqüidade seja superior. 
O eqüitativo não é apenas justo, e sim uma correção da justiça legalmente estabelecida. A 
origem do problema é que toda lei tem caráter universal, mas não é possível fazer uma 
afirmação universal que seja correta com relação a todas as situações particulares. Neste caso, 
é correto então que o legislador aja de modo a preencher a lacuna existente, como se dissesse 
o que o próprio elaborador da lei teria dito se estivesse cuidando daquele caso particular, e 
que teria incluído na lei se tivesse previsto aquele caso especificamente. 
 32
Assim, a natureza do eqüitativo é uma correção da lei quando esta é deficiente em razão da 
sua universalidade. O eqüitativo, por seu turno, é aquele que escolhe e pratica atos 
eqüitativos, que não se atém de forma intransigente aos seus direitos, e que tende a receber 
menos do que lhe caberia, embora tenha a lei ao seu lado. 
 
CAPÍTULO 11 
Há ainda a questão da “injustiça contra si mesmo”. Por exemplo, aquele que, em um acesso de 
forte emoção chega a se apunhalar, pratica esse ato contrariando a reta razão da vida, e isso a 
lei não permite; portanto, age injustamente. Mas contra quem? Certamente contra a cidade, e 
não contra si mesmo. Por esse motivo a cidade pune o suicida, com uma certa perda de 
direitos civis, pois ele trata a cidade injustamente. Ademais, não é possível uma pessoa tratar 
injustamente a si mesma, já que o justo e o injusto sempre envolvem mais do que uma pessoa. 
Alguém que pratica um dano a si próprio, ao mesmo tempo sofre e pratica dois atos 
condenáveis de uma só vez. 
Se formos considerar alguma espécie de injustiça que uma pessoa poderia cometer contra si 
mesma, esta diz respeito às partes racional e irracional de sua alma, em que esta pode trair 
aquela, levando a pessoa a ser injusta para consigo mesma. 
 33
LIVRO VI 
 
CAPÍTULO 1 
O meio-termo é determinado pela reta razão. A pessoa visa sempre sua meta ora 
intensificando, ora relaxando sua atividade no sentido de adotar o meio-termo. Até para as 
medianias existe um padrão, uma justa regra, e isto deve ser definido. 
Da mesma forma que a alma tem duas partes: uma que concebe um princípio racional, e a 
outra privada de razão, a primeira (a racional) também há que ser dividida em duas. Uma 
contempla as coisas de causas variáveis, e a outra as causas passíveis de variação. Os nomes 
dessas duas partes são: científica e calculativa. Apenas sobre as coisas variáveis se pode 
deliberar. Devemos saber qual é o melhor estado de cada uma delas, pois aí é que reside a 
virtude de cada uma. 
 
CAPÍTULO 2 
São três os elementos da alma que controlam a ação e a verdade: a sensação, a razão e o 
desejo. A sensação não principia nenhuma ação refletida. A escolha é um desejo deliberado. 
O desejo reto (probo) corresponde à escolha acertada. O reto desejo deve buscar exatamente o 
raciocínio verdadeiro. Este tipo de pensamento e de verdade é de natureza prática. 
Quanto ao intelecto contemplativo (que não é prático nem produtivo), o bom e o mau estado a 
verdade e a falsidade. Na parte prática, o bom estado é a concordância da verdade com o 
desejo. A origem da ação é a escolha, e a origem da escolha é o desejo e o raciocínio. A ação 
existe pela combinação de intelecto e caráter. Apenas o intelecto, em si, não move nada. 
O intelecto produtivo sempre visa a um fim. A boa ação é um fim ao qual o desejo é 
orientado. A origem da ação é o homem. A escolha é ou (i) um raciocínio desiderativo – que 
envolve desejo, ou um desejo racional. 
 34
Concluindo, a função de ambas as partes intelectuais é a verdade. E as virtudes destas partes 
estão no grau mais alto da verdade. 
 
CAPÍTULO 3 
Cinco são as disposições da alma para a verdade, seja as afirmando, seja as negando: (i) arte, 
(ii) conhecimento científico, (iii) sabedoria prática, (iv) sabedoria filosófica (também 
chamada de prudência) e (v) a razão intuitiva (também chamada de inteligência). O objeto de 
conhecimento científico existe necessariamente, é eterno, pode ser ensinado e aprendido, e 
pode ser adquirido por indução ou por silogismo. A indução parte do caso particular para o 
universal, e o silogismo parte do universal para o particular. O epistêmico adquiriu convicção 
por conhecer os pontos de partida. 
 
CAPÍTULO 4 
No campo das coisas variáveis há tanto as coisas produzidas quanto as praticadas, já que 
existe uma diferença entre produzir e agir. A arte equivale a uma capacidade de produzir, 
envolvendo o raciocínio reto. A arte é produção, e não ação. A carência de arte também 
envolve produção, mas é uma disposição acompanhada de falso raciocínio. 
 
CAPÍTULO 5 
Quanto à sabedoria prática, chegaremos à sua definição considerando as pessoas que têm essa 
virtude. Um homem dotado de sabedoria prática delibera bem acerca do que é bom e 
conveniente para ele, não apenas sobre um aspecto específico, mas sobretudo referente às que 
contribuem para a vida boa de um modo. Quem é capaz de deliberar tem sabedoria prática. 
Ela não é ciência, nem arte. A sabedoria prática também não é epistêmica pois sua ação não é 
necessária, nem técnica – pois a ação não é produção. A sabedoria prática é uma capacidade 
 35
verdadeira e raciocinada de agir sobre as coisas que são boas ou más para o homem e todos os 
seus bens. A temperança preserva a nossa sabedoria prática, que é uma virtude e não uma 
técnica. Ela é formada por opiniões, pois trata do variável. Finalmente, a sabedoria prática é a 
parte da virtude, dentre as duas partes da alma que se guiam pelo raciocínio. 
 
CAPÍTULO 6 
O conhecimento científico é derivado dos primeiros princípios que não são objetos de ciência, 
arte, sabedoria prática ou sabedoria filosófica. Desta forma, resta apenas uma alternativa: a 
razão intuitiva é a disposição que apreende os primeiros princípios. 
 
CAPÍTULO 7 
Dentre todas as artes e formas de conhecimento, a sabedoria é a mais perfeita forma de 
conhecimento. A filosofia deve ser uma combinação da razão intuitiva com o conhecimento 
científico. 
A sabedoria filosófica é um conhecimento científico combinado com a razão intuitiva das 
coisas mais elevadas por natureza. Por outro lado, a sabedoria prática diz respeito à ação, e 
portanto se relaciona com coisas particulares, e não com as universais. O ideal seria 
possuirmos ambas as formas de sabedoria, a ainda mais a segunda (a dos casos particulares, a 
prática) do que a primeira – a universal. Entretanto, deve haver uma espécie de sabedoria 
controladora da sabedoria prática e da sabedoria filosófica. 
 
CAPÍTULO 8 
Agora, falemos da sabedoria que diz respeito à cidade. Esta faz parte da mesma disposição da 
alma que a prudência. Seu papel controlador é a sabedoria legislativa, ao passo que aquela que 
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se relaciona com os aspectos particulares dentro de seu universal é a ciência política. Esta se 
relaciona à ação e deliberação. 
A sabedoria prática diz respeito à própria pessoa; saber o que é bom para si é um 
conhecimento prático, e não político. A sabedoria prática não se identifica com o 
conhecimento científico, posto que ela se relaciona com o fato particular imediato, que não é 
objeto de conhecimento científico e sim de percepção. 
 
CAPÍTULO 9 
Investigação e deliberação não são coisas idênticas; esta última consiste em investigar um tipo 
particular de coisa. Devemos determinar a excelência da deliberação. 
O conhecimento científico não é, haja vista que ninguém investiga coisasque conhece, e a 
boa deliberação é um tipo de investigação. Tampouco é habilidade em fazer conjeturas – visto 
que esta pressupõe rapidez, e a deliberação requer longo tempo, e que entretanto a conclusão 
do que se deliberou deve ser posta imediatamente em prática. Além do mais, a excelência na 
deliberação implica raciocínio. Resta, portanto, a alternativa de que sua excelência seria a 
correção do raciocínio. A pessoa que delibera, está investigando e calculando algo, mas sua 
excelência é a deliberação correta. Deliberar bem, entretanto, é apenas no sentido de algo 
bom, ou seja, a deliberação que tende a alcançar um bem. 
Ademais, pode-se deliberar bem (i) no sentido absoluto, e sua excelência será aquilo que logra 
êxito no fim absoluto, e (ii) no sentido particular, cuja excelência será o êxito no fim 
particular. 
 
CAPÍTULO 10 
A inteligência (idêntica à perspicácia), não se identifica totalmente com a opinião, nem com o 
conhecimento científico, nem com as ciências particulares (como a medicina ou a geometria). 
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A inteligência não se relaciona com as coisas eternas e imutáveis, e sim com aquelas sobre as 
quais podemos ter dúvidas e deliberar. Portanto, seus objetos são os mesmos do que os da 
sabedoria prática; no entanto, inteligência e sabedoria prática não são a mesma coisa: a 
sabedoria prática emite ordens, enquanto que a inteligência limita-se a julgar. 
Além de chamar esse tipo de perspicácia de inteligência, muitas vezes a chamamos também 
de entendimento, pois há também apreensão da verdade científica. 
 
CAPÍTULO 11 
Agora, tratemos do discernimento. Este é a reta discriminação do eqüitativo, ou do honesto. O 
bom discernimento é o que julga segundo a verdade. Chamamos discernimento à reta 
discriminação do eqüitativo. 
Quando falamos de discernimento, de inteligência, de sabedoria prática e de razão intuitiva, 
atribuímos às mesmas pessoas a posse do discernimento. Quem a possui atingiu a idade da 
razão, e são também dotadas de inteligência e de sabedoria prática. E todas estas coisas se 
relacionam a coisas imediatas, ou particulares. 
Tais disposições (discernimento, inteligência e perspicácia) são dotes naturais, são inatas das 
pessoas; entretanto, ninguém é filósofo por natureza. 
Devemos acatar sempre os aforismos (ensinamentos) de pessoas experientes e mais velhas e 
das dotadas de sabedoria prática, pois tais pessoas enxergam bem pelo fato de que a 
experiência lhes ter dado como que um outro olho. 
 
CAPÍTULO 12 
A sabedoria prática é a disposição da mente que se ocupa com as coisas justas, boas e nobres 
para o homem, sendo essas coisas inerentes a uma pessoa boa. Entretanto, o simples fato de 
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conhecê-las não torna boas as pessoas; é preciso praticar essa sabedoria para tornar-se bom. 
Por exemplo, meramente conhecer a arte da medicina não nos torna mais saudáveis. 
Além disso, a sabedoria prática é inferior à filosófica, e não tem autoridade sobre esta, haja 
vista que a arte que produz alguma coisa (a filosófica) comanda e governa o que produziu. 
Para alguém ser bom, é preciso ter uma disposição nesse sentido, ou seja, a pessoa deve 
praticá-los em decorrência de escolha e visando aos próprios atos. A virtude torna certa a 
escolha. 
Há uma faculdade de que chama habilidade, que consiste em praticar as ações que conduzem 
ao fim visado, e a atingi-lo. Se o fim é nobre, a habilidade merecerá louvor; em contraste, se 
for mau, a habilidade será simplesmente astúcia. Não é possível possuir sabedoria prática sem 
ser bom. 
 
CAPÍTULO 13 
Examinemos novamente a virtude, que guarda relação análoga à que a sabedoria prática tem 
com a habilidade: assim como a sabedoria prática está para a habilidade, a virtude natural está 
para a virtude no sentido estrito do termo. Contudo, a virtude inata precisa do elemento 
racional para ser virtude absolutamente. Quando a virtude existe desacompanhada da razão 
(em crianças, por exemplo, que ainda não adquiriram a razão), aquela disposição natural 
comumente se desvia para o mau caminho e é nociva. 
Portanto, entre os dois tipos de virtudes: a natural e a virtude em sentido estrito, esta última 
envolve sabedoria prática. 
Em suma, não é possível ser bom, no sentido estrito da palavra, sem ter sabedoria prática, 
nem é possível ter essa sabedoria sem ter a virtude moral. 
A escolha não será acertada sem a sabedoria prática, nem sem a virtude, pois esta nos leva a 
praticar as ações que conduzem a um fim, e a sabedoria prática determina o fim. 
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LIVRO VII 
 
CAPÍTULO 1 
Há três tipos de disposições morais a serem evitadas: o vício, a incontinência e a bestialidade. 
As disposições opostas às duas primeiras são a virtude e a continência. À bestialidade, 
corresponde opor uma disposição de ordem sobre-humana, metafísica; algo ligado com o 
divino, e que se relaciona também com algo quando se diz que os homens se tornam deuses 
pelo excesso de virtude. É raro encontrar o homem divino, assim como o bestial. 
Tratemos da incontinência e da frouxidão (ou efeminação), e das suas disposições opostas: a 
continência e a fortaleza, e estas são boas e louváveis enquanto aquelas são más e censuráveis. 
O incontinente age levado pela paixão, ao passo que o continente age ciente de que seus 
apetites são maus, age movido pelo princípio racional. 
 
CAPÍTULO 2 
O homem que age por incontinência não pensa que deva agir dessa forma, antes de ser afetado 
por esse estado. Nem toda continência é boa, posto que ela pode levar a sustentar opiniões 
falsas. Nenhuma pessoa possui todas as formas de incontinência; entretanto, outras são 
absolutamente incontinentes. 
 
CAPÍTULO 3 
O incontinente se relaciona precisamente com os objetos do intemperante. O intemperante é 
levado por seus desejos por sua própria escolha, pensando que deve buscar sempre o prazer 
presente, ao passo que o incontinente também busca tais prazeres, mas não pensa assim. O 
homem incontinente absoluto relaciona-se com os objetos da intemperança de sua própria 
escolha. 
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Os incontinentes agem de forma semelhante à loucura. A linguagem que usam é própria dos 
farsantes, como atores que declamam suas falas. O incontinente age sob a influência de uma 
razão e opinião que não é contrária em si, mas apenas acidentalmente à reta razão. 
A incontinência não é provocada pela presença do conhecimento, apenas pelo conhecimento 
perceptivo, e é possível agir de modo incontinente com conhecimento de causa. 
 
CAPÍTULO 4 
O fato de qualificarmos uma pessoa de incontinente apenas por analogia é evidenciado por ser 
a incontinência, tanto no sentido absoluto quanto no relativo a algum prazer particular do 
corpo, censurada não apenas como uma falha mas também como um tipo de deficiência 
moral, embora não consideremos moralmente deficientes as pessoas incontinentes com 
relação a dinheiro e coisas desse tipo. 
Os incontinentes são censurados pelos seus vícios, não por sua pessoa. Os incontinentes e os 
intemperantes, bem como os continentes e os temperantes, têm certa relação com os mesmos 
prazeres e dores. 
A semelhança de alguns sentimentos com a incontinência com faz com que esta seja 
denominada de acordo com o respectivo objeto em cada caso particular, por exemplo: 
incontinência no que tange à honra ou ao lucro. 
 
CAPÍTULO 5 
As disposições bestiais causadas pela natureza não são chamadas incontinentes, como os 
hábitos de algumas tribos de comer carne crua, carne humana e de crianças. Há ainda aquelas 
que decorrem de doenças mentais, inclusive a pederastia. 
Todo estado excessivo nesse sentido, ou é bruto ou mórbido. Os estados brutos o são por 
natureza, e os mórbidos por doença. Existe uma incontinência brutale outra mórbida, mas só 
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a que corresponde à intemperança no nível humano é chamada simplesmente de 
incontinência. 
 
CAPÍTULO 6 
O incontinente em decorrência da cólera é vencido pelo raciocínio, enquanto há ainda aquele 
que é tomado pelo apetite e não pelo raciocínio. Chamamos de vício, a incontinência dos 
apetites em sentido absoluto. Ninguém comete desregramentos sofrendo com isso; quem age 
sob o efeito da cólera age sofrendo, e quem comete desregramentos age com prazer. A 
incontinência relacionada ao apetite é mais censurável do que a relacionada com a cólera. 
A bestialidade é um mal menor do que o vício, embora seja mais assustadora. 
 
CAPÍTULO 7 
A incontinência e a continência são disposições que se relacionam com os prazeres; e as que 
se relacionam com o sofrimento são a frouxidão e a fortaleza. Quem busca o excesso de 
coisas agradáveis ou necessárias é intemperante. As pessoas que são deficientes na busca dos 
prazeres são o contrário das intemperantes, e as que estão na medianidade são temperantes. O 
intemperante é pior do que o incontinente. A continência é mais digna de escolha do que a 
fortaleza. 
A efeminação é uma espécie de frouxidão. Os homens que gostam muito de se divertir 
também são chamados intemperantes, mas na verdade são frouxos já que a diversão é um 
relaxamento da alma, uma pausa no trabalho. 
 
 
 
 
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CAPÍTULO 8 
Os intemperantes não se costumam arrepender pois permanecem fiéis ao que escolheram; por 
outro lado, qualquer pessoa incontinente pode se arrepender. O primeiro é incurável, enquanto 
que o segundo é curável. A incontinência é contrária à escolha, o vício não. 
É boa a disposição da continência (possuída por quem não se deixa levar pelas paixões e 
permanece firme nas suas convicções), enquanto a incontinência é má. 
 
CAPÍTULO 9 
São chamados teimosos os que não se deixam persuadir facilmente a mudar de idéia. Eles 
atêm-se à paixão e ao apetite, e por causa disso não cedem. O meio-termo entre o teimoso e o 
incontinente é o continente, e este é quem se atém à razão. 
O continente e o temperante não contrariam a regra justa. O continente também possui 
apetites maus e sente prazer; no entanto, não se deixa levar por eles. 
 
CAPÍTULO 10 
Não é possível a mesma pessoa ser dotada de sabedoria prática e ser incontinente; aquela 
disposição requer também bom caráter, e o incontinente é incapaz de agir como deve. 
O incontinente age voluntariamente, mas não é mau – posto que seu propósito é bom, e 
também não é criminoso porque não age com premeditação. 
É mais fácil mudar um hábito do que alterar a nossa natureza. 
 
CAPÍTULO 11 
O estudo do prazer e do sofrimento pertence ao campo do filósofo político, o qual é o 
arquiteto do fim que avalia as coisas boas ou más. 
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Há os que neguem absolutamente que o prazer seja um bem, e há os que pensem que nem 
todos os prazeres são bons. 
 
CAPÍTULO 12 
Das opiniões contrárias ao prazer, não se pode concluir que ele não seja um bem. 
Há dois tipos de prazeres. Os primeiros são os que não envolvem dor nem apetite, por 
exemplo: a contemplação – e este são os prazeres buscados pelas pessoas dotadas de 
sabedoria prática. Os prazeres não são processos (ou seja, meios), e nem todos eles envolvem 
processos: os prazeres são atividades e fim. O prazer é uma atividade do estado natural, e em 
vez de “consciente”, devemos dizer “sem obstáculo”. O prazer não impede a prudência. Por 
exemplo, os prazeres derivados do pensar e do estudo nos fazem pensar e aprender ainda 
mais. O segundo tipo de prazeres são os corporais, e estes implicam em dor e apetite; 
costumam ser buscados por animais irracionais e por crianças, e é por esse motivo que estes 
dois são chamados intemperantes, e pelo mesmo motivo a pessoa temperante evita tais 
prazeres. 
 
CAPÍTULO 13 
O sofrimento é um mal e deve ser evitado. Além disso, algumas dores são más em sentido 
absoluto, e outras são más porque de alguma forma servem de obstáculo à nossa atividade. 
O prazer é necessariamente um bem. Nada impede que o sumo bem venha a ser um prazer ou 
um conhecimento, embora haja prazeres e conhecimentos maus. 
Todas as pessoas pensam que a vida feliz deve ser agradável e incluem o prazer no seu ideal 
de felicidade. Se nenhuma atividade é perfeita quando impedida, a felicidade é uma coisa 
perfeita, pois se apresenta “sem obstáculos”. É por isso que o homem feliz necessita dos bens 
do corpo e dos bens exteriores (da fortuna) para não ser obstado nesses campos. 
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Todos buscam o prazer, embora nem todos busquem o mesmo prazer, pois ele não é o mesmo 
para todos. A vida do homem bom não será mais agradável do que a dos outros se as suas 
atividades não forem também mais agradáveis. 
 
CAPÍTULO 14 
As pessoas se tornam más porque buscam o excesso dos prazeres do corpo e não por 
buscarem os prazeres necessários; pois todas as pessoas se deleitam até certo ponto com 
iguarias, vinhos e a união sexual, mas nem todos o fazem como deveriam. Os prazeres 
corporais parecem mais desejáveis porque eles afastam o sofrimento, funcionando como um 
remédio para combater o sofrimento. 
Os prazeres que não implicam dor não admitem excesso. São agradáveis por natureza e não 
por acidente. As coisas naturalmente agradáveis estimulam a ação da natureza sã. Não existe 
nada que seja permanentemente agradável, posto que nossa natureza não é simples e à 
passível de constante mutação; se assim fosse, uma mesma coisa sempre nos pareceria sempre 
agradável no mais alto grau – o que não acontece. Pelo fato de não ser simples e boa, a 
natureza que muda é viciosa 
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LIVRO VIII 
 
CAPÍTULO 1 
Cumpre agora discorrer acerca da natureza da amizade, sendo ela uma virtude ou implica uma 
virtude, e ainda é extremamente necessária à vida. 
Ninguém escolheria viver sem amigos. Os ricos e poderosos são os que mais precisam de 
amigos, pois de que serviria sua prosperidade sem a oportunidade de fazer o bem? Em 
contraste, na pobreza e no infortúnio os amigos são o único refúgio. Com amigos, as pessoas 
são mais capazes de agir e de pensar. 
Poder-se-ia dizer que os legisladores se preocupam mais com a amizade do que com a justiça, 
haja vista que buscam assegurar a unanimidade acima de tudo. Os amigos não precisam de 
justiça, e mesmo os justos precisam de amigos. A mais autêntica forma de justiça é um tipo de 
amizade. Além de necessária, a amizade é das coisas mais nobres que há. 
Sobre a amizade, há teorias dos que defendem ser ela formada da união de elementos 
antagônicos, e outros que pensam que a amizade é a união de dois elementos semelhantes. 
Ainda, entre os problemas que envolvem os homens, há os que envolvem caráter e 
sentimentos. 
 
CAPÍTULO 2 
Os tipos de amizade podem ser esclarecidos conhecendo-se o objeto do amor. Nem tudo 
merece ser amado; as coisas que o merecem são o bom e o agradável. As pessoas amam o que 
é digno de ser amado. 
As pessoas amam por três motivos. Há o amor dos objetos inanimados (o vinho, por 
exemplo), em que não há afeição nem o ‘desejar bem ao outro’. Aos amigos, devemos 
desejar-lhes o bem no interesse deles próprios – mas neste caso apenas ocorre amizade 
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quando há reciprocidade de benevolência um para com o outro; sem reciprocidade, seria 
apenas benevolência. Para haver amizade entre as pessoas, estas devem necessariamente se 
conhecer uma a outra, desejando-se bem reciprocamente. 
 
CAPÍTULO 3 
Aqueles que fundamentam sua amizade no interesse, amam-se por causa de sua utilidade e em 
virtude de algum bem que recebem um do outro, mas não amam um ao outro por si mesmos, e 
acontece coisa similar com os que se amam por causado prazer. Portanto, os que amam a 
outros por interesse ou prazer, de fato amam pelo que é bom ou agradável para eles mesmos, e 
quando o fator de interesse ou prazer acaba, a amizade também termina. Este tipo de amizade 
parece ocorrer sobretudo entre os velhos e os jovens, pois ambos buscam mais o lado útil e 
prazeroso das amizades. 
A amizade perfeita é a existente entre os homens que são bons e semelhantes na virtude, pois 
estes são bons em si mesmos, e desejam o bem um ao outro igualmente. Assim, sua amizade 
durará enquanto as pessoas forem boas, e a bondade é muito duradoura. Estas pessoas são 
também agradáveis, posto que as ações dos homens bons são as mesmas ou parecidas, e as de 
uns agradam aos outros também. 
Tanto o amor quanto a amizade são encontrados em sua melhor forma entre os homens bons. 
Como homens assim são raros, também amizades deste tipo são raras. Além disso, uma 
amizade deste tipo exige tempo e intimidade. Um desejo da amizade pode surgir depressa, 
mas a amizade não o pode. 
 
 
 
 
 47
CAPÍTULO 4 
Há dois tipos de amizade: a que existe entre os bons por eles mesmos (por causa da sua 
bondade), e os outros, que são amigos apenas acidentalmente e por analogia com os 
primeiros. 
Os que amam só pela utilidade ou prazer, são menos constantes e separam-se quando cessa a 
vantagem (utilidade ou prazer). Por outro lado, muitos amantes são constantes, se a 
intimidade os levou a amar o caráter um do outro pela afinidade que existe entre eles. 
Só os homens bons podem ter amigos pelo que eles são em si mesmos. De outra sorte, as 
pessoas más não se deleitam com o convívio uma das outras, e somente se essa relação lhes 
trouxer algum proveito. Apenas a amizade entre bons é invulnerável à calúnia. 
 
CAPÍTULO 5 
A distância entre dois amigos não desfaz a amizade em si, e sim sua atividade. Porém, se a 
ausência distância se prolonga por muito tempo, parece de fato acontecer de as pessoas 
esquecerem sua amizade. Nada é mais característico dos amigos do que o desejo de estarem 
juntos. A amizade é, ainda, uma disposição de caráter, posto que envolve escolhas. O amor é 
um sentimento. Amizade é igualdade, e ambas são normalmente encontradas entre as pessoas 
boas. 
 
CAPÍTULO 6 
Os idosos e acrimoniosos são menos dados a estabelecer novas amizades, pois tais pessoas 
são menos bem-humoradas e não vêem muito prazer na companhia umas das outras. As 
marcas principais da amizade são a boa disposição e a sociabilidade, sendo ainda suas causas. 
Por isso os jovens são rápidos em fazer amizades, e os idosos não. As pessoas não se tornam 
amigas daquelas cuja companhia não lhes seja agradável. 
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Não se pode ser amigos de muitas pessoas no sentido perfeito do termo, assim como não se 
pode amar muitas pessoas ao mesmo tempo. 
As pessoas sumamente felizes não precisam de amigos úteis, e sim daqueles agradáveis, e 
preferivelmente os que também são bons. 
Aqueles que ocupam posições de mando costumam ter amigos de diferentes classes, e 
raramente o mesmo indivíduo reúne ao mesmo tempo qualidades diferentes de amizade (útil e 
boa). As amizades por prazer e por utilidade costumam mudar com muita rapidez. 
 
CAPÍTULO 7 
Há outro tipo de amizade que envolve desigualdade, ou seja, uma não recebe a mesma coisa 
da outra: a entre pai e filho, e em geral entre pessoas mais velhas e as mais jovens, entre 
marido e mulher, e de modo geral entre quem manda e quem obedece. Entretanto, todas estas 
diferem umas das outras, já que a virtude e a função de cada uma dessas pessoas são 
diferentes, e também diferem o amor e as razões pelas quais as pessoas envolvidas são 
amigas. 
Mesmo nestas amizades onde há desigualdade, as pessoas boas e eqüitativas sabem fazer com 
que tanto a utilidade quanto o amor distribuídos sejam proporcionais ao merecimento das 
partes, e então acaba por se estabelecer uma igualdade, que é característica essencial da 
amizade. 
 
CAPÍTULO 8 
A maioria das pessoas prefere ser amada ao amar, e é por isso que gostam da lisonja. 
 O adulador é de fato um amigo em posição inferior, ou então finge ser amigo e simula amar 
mais do que é amado. Ser amado se assemelha com receber honrarias, e é a isso que a maioria 
das pessoas aspira. 
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Ser amado é algo bom em si mesmo, e por isso é melhor ser amado do que receber honras. 
Ainda, a amizade é desejável por si mesma. A amizade tem mais relação em amar do que em 
ser amado, como o amor que as mães sentem pelos filhos. Os que amam seus amigos é que 
são louvados, e amar na medida é a virtude característica dos amigos. 
Até pessoas desiguais podem ser amigas, já que se pode estabelecer uma igualdade entre elas, 
e essa igualdade seria uma virtude comum a ambas. Os bons amigos são constantes e fiéis, e 
se ajudam mutuamente a se afastarem dos males. Os maus, em contrapartida, não têm 
constância e sua amizade dura pouquíssimo tempo. 
 
CAPÍTULO 9 
As imposições da justiça em relação às amizades também diferem: os deveres dos pais para 
com os filhos e os dos irmãos entre si não são os mesmos, nem os dos camaradas e o dos 
cidadãos em geral, e assim por diante sobre os outros tipos de amizade. 
Além do mais, a injustiça pode ser mais ou menos grave dependendo a quem é feita: por 
exemplo, é mais grave não ajudar um irmão do que a um estranho, e mais grave ferir o 
próprio pai do que a qualquer outra pessoa. A amizade e a justiça existem entre as mesmas 
pessoas e têm uma extensão igual. 
As comunidades são formadas para o bem comum de todas as pessoas, que se unem 
justamente com a finalidade do bem comum, tendo em vista diferentes motivos. 
Todas as comunidades parecem fazer parte da comunidade política, e as espécies particulares 
de amizade devem corresponder às espécies particulares de comunidade das quais se 
originam. 
 
 
 
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CAPÍTULO 10 
Há três espécies de constituição das comunidades, e igual número de perversões ou desvios 
daquelas. Seus tipos são: monarquia, aristocracia e o que se poderia chamar de timocracia 
(que se baseia na posse dos bens e onde preponderam os ricos). A melhor é a monarquia, e a 
pior é a timocracia. 
O desvio da monarquia é a tirania. Em ambas há o governo de um só homem, mas na primeira 
o rei visa a vantagem de seus súditos, enquanto o tirano visa à sua própria vantagem. O mau 
rei pode se converter em tirano. 
A aristocracia se degenera em oligarquia pela maldade dos governantes, que distribuem sem 
eqüidade os bens da cidade. Finalmente, a timocracia se degenera em democracia. A 
democracia é a menos má das três espécies de perversão, pois apresenta apenas um leve 
desvio. 
Se fôssemos fazer algumas analogias, poderíamos dizer que a associação de um pai com um 
filho apresenta a forma da monarquia. A de um marido e uma mulher, com a aristocracia. A 
associação de irmãos assemelha-se à timocracia, pois eles são iguais entre si. 
 
CAPÍTULO 11 
Cada uma das constituições implica amizade na exata proporção em que comporta a justiça. A 
amizade entre governantes e governados depende da quantidade de benefícios conferidos. 
As amizades entre pai e filho, avós e descendentes, e reis e súditos, implicam superioridade de 
uma parte sobre a outra, e é por isso que se prestam honras aos antepassados. 
A amizade entre marido e mulher é da mesma espécie encontrada na aristocracia, pois está em 
conformidade com a virtude; e o mesmo se aplica à justiça nessas relações. A deturpação 
deste tipo de amizade é a tirania, onde, em contraposição, não existe nem amizade nem justiça 
entre as partes. 
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CAPÍTULO 12 
Toda forma de amizade envolve associação, mas há diferenças entre os tipos de amizades, por 
exemplo