Lógica e Ética

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1a edição - 2009
Licenciatura em
Filosofia
Sobre o conhecimento, 
a lógica e a ética: 
leituras de filosofia
Organizador
Daniel Pansarelli
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) 
(Biblioteca Central da Universidade Metodista de São Paulo)
Coordenação do Curso de 
Licenciatura em Filosofia - EAD
Wesley Adriano M. Dourado 
 
Organizador 
Daniel Pansarelli
 
Professores Autores 
Daniel Pansarelli 
Frederico Piepper Pires 
Marcelo Silva de Carvalho 
Regina Rossetti 
Rodnei Nascimento 
Suze Piza
Assessoria Pedagógica 
Adriana Barroso de Azevedo
Patricia Brecht
Rosangela Spagnol Fedoce
 
 
Coordenação Editorial 
Daniel Pansarelli
Editoração Eletrônica 
Natália Casanova 
Nathália B. de Souza Santos 
 
 
Capa 
Cristiano Leão 
Revisão 
Eliane Viza Bastos Barreto
Impressão 
Assahi Gráfica e Editora Ltda. 
 
Reimpressão 
2o semestre/2010
Universidade Metodista de São Paulo
 Sobre o conhecimento, a lógica e a ética : leituras de filosofia / Universidade 
 Metodista de São Paulo. Organização de Daniel Pansarelli. São Bernardo do Campo : 
Ed. do Autor, 2009.
104 p. (Cadernos didáticos Metodista - Campus EAD)
 
 Bibliografia
 ISBN: 978-85-7814-087-8
 
 1. Conhecimento 2. Lógica 3. Ética I. Título.
 CDD 100
Conselho Diretor: Wilson Roberto Zuccherato (presidente), Augusto Campos de Rezende, Clovis 
de Oliveira Paradela, Eric de Oliveira Santos, Paulo Roberto Lima Bruhn, Maria Flávia Kovalski, 
Nelson Custódio Fer, Henrique de Mesquita Barbosa Corrêa
Reitor: Marcio de Moraes
Pró-Reitoria de Graduação: Vera Lúcia Gouvêa Stivaletti
Pró-Reitoria de Infra-Estrutura e Gestão de Pessoas: Elaine Lima de Oliveira
Pró-Reitoria de Pós-Graduação e Pesquisa: Lauri Emílio Wirth
Direção da Faculdade de Humanidades e Direito: Claudio de Oliveira Ribeiro
Coordenação do NEAD: Adriana Barroso de Azevedo
Universidade Metodista de São Paulo
UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO 
Rua do Sacramento, 230 - Rudge Ramos 
09640-000 São Bernardo do Campo - SP 
Tel.: 0800 889 2222 - www.metodista.br/ead
É permitido copiar, distribuir, exibir e executar a obra para uso não-comercial, desde que dado crédito ao autor 
original e à Universidade Metodista de São Paulo. É vedada a criação de obras derivadas. Para cada novo uso ou 
distribuição, você deve deixar claro para outros os termos da licença desta obra
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1a edição - 2009
Licenciatura em
Filosofia
Sobre o conhecimento, 
a lógica e a ética: 
leituras de filosofia
Organizador
Daniel Pansarelli
Universidade Metodista de São Paulo
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Prezado/a aluno/a do Campus EAD Metodista,
Seja bem-vindo(a) à Universidade Metodista de São Paulo! A modalidade de educação a distância, 
escolhida por você, está em crescente expansão. Para ter uma ideia, um em cada cinco alunos que 
ingressaram no ensino superior no início de 2010 optaram pela EAD, segundo dados do Ministério 
da Educação. Isso significa que vem ganhando confiança e credibilidade o ensino a distância, graças 
também ao desempenho bastante positivo dos alunos no ENADE (Exame Nacional de Desempenho 
Estudantil), se comparado àqueles matriculados na modalidade presencial.
O melhor de tudo isso é a democratização do acesso ao curso superior, facilitada pela EAD, 
permitindo a uma parcela cada vez maior da população condições mais adequadas de inserção no 
mercado de trabalho com a qualidade exigida. Tal atributo, associado a valores ético-cristãos que 
como uma instituição ligada à Igreja Metodista a Universidade defende, são marcas e atributos que 
buscamos vivenciar na prática pedagógica de nosso dia a dia acadêmico.
Este Guia de Estudos reúne os principais conceitos relacionados às disciplinas que integram o curso 
que você escolheu. Nosso desejo é que tal material seja um norteador de trabalhos, atividades e outros 
afazeres acadêmicos a serem desenvolvidos no decorrer do período em que estiver na Metodista. 
Importante também é incentivá-lo no sentido de que as temáticas sejam aprofundadas em outras 
fontes de pesquisa (livros, revistas e outras referências que os docentes podem oferecer-lhe). 
Bons estudos e um ótimo semestre!
Prof. Dr. Marcio de Moraes
Reitor
Aprendizagem 
e autonomia
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Filosofia
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Platão e o mito da caverna
Ciência primeira em Aristóteles
Elementos de pesquisa em Filosofia
Entre os seres vivos as múmias não podem permanecer: sobre a 
concepção de filosofia e de história da filosofia em Hegel.
A constituição da lógica clássica
O Tractatus: roteiro de leitura a partir de uma “ideia básica”
A ética como filosofia primeira: Enrique Dussel e a ética da libertação
A ética do discurso e o estabelecimento de universais pragmáticos 
no contexto pós-metafísico
Foucault e a questão do poder
O Estado de exceção como paradigma da política contemporânea
Ética: sobre os muitos modos de ser
Corpo-ethos: sobre a formação dos hábitos 
Módulo
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Platão e o mito
da caverna
Prof. Frederico Pieper
Objetivo:
Expor o cerne da metafísica 
platônica a partir da análise do 
mito da caverna, destacando 
a constituição do mundo das 
ideias, bem como sua relação 
com o mundo sensível.
Palavras-chave:
Mundo inteligível; sensível; 
alma; razão.
Pesquisa em filosofia antiga
Universidade Metodista de São Paulo
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1 - Platão ora se utiliza do termo ideias e ora formas, de modo que se pode tomar os termos como sinônimos. 
O mito da caverna é uma das passagens mais conhecidas do pensamento de Platão. Este mito 
expõe o cerne do pensamento metafísico platônico. Essa passagem encontra-se no livro VII da Re-
pública, um texto que indica a constituição de uma cidade ideal. Esse fato nos alerta para a íntima 
conexão entre metafísica e política no pensamento de Platão. 
A estrutura do mito não é muito complexa. Platão nos narra a situação dos seres humanos que, 
acorrentados no interior de uma caverna, apenas podem contemplar as sombras que são projetadas 
na parede. Entretanto, um deles (o filósofo) consegue se libertar, seguindo o caminho que leva para 
fora da caverna. Aqui, o filósofo contempla as idéias puras, ou seja, a realidade. Feito isso, o filósofo 
volta para o interior da caverna, a fim de mostrar aos outros que as sombras não são tudo que há. 
No entanto, os outros, acostumados às sombras e acreditando que elas são toda a realidade, não 
dão ouvidos ao filósofo. Mais do que isso: acabam por maltratá-lo. 
Com esse mito, Platão torna clara sua teoria do conhecimento. O interior da caverna é o mundo 
dos sentidos. Se nos deixarmos guiar pelos sentidos, a compreensão que temos é de que as coisas 
são variáveis e mutáveis. No entanto, não é possível constituir um conhecimento, no sentido pleno 
do termo, tendo por objeto aquilo que está sujeito à variação e à mutação. Assim, Platão deixa o 
mundo dos sentidos a fim de constituir o mundo das idéias, onde tudo é permanente e invariável. 
Nesse mundo, tudo é ordenado e racional, não havendo injustiça ou engano (República, 500d). Essas 
características fazem com que o mundo das idéias se constitua como objeto do conhecimento. No 
entanto, segundo Platão, o acesso a esse mundo não é para todos. Somente alguns poucos podem 
se elevar da opinião para a verdade. Os filósofos, que passaram por um processo de disciplina, são 
os capacitados para tal tarefa. 
Para Platão, o mundo das ideias1 seconstitui como realidade. Para conhecer o que as coisas são 
em si mesmas, é preciso que a alma contemple as idéias. Elas são as essências de tudo aquilo que 
é. Como, entretanto, explicar o mundo com o qual os sentidos se deparam? A mesa, por exemplo, 
que tenho à minha frente é uma sombra da idéia de mesa presente no mundo das idéias. A mesa se 
deteriora, visto estar sujeita à mudança. No entanto, a idéia de mesa se revela imutável e perfeita. 
Essa mesa particular que tenho à minha frente somente é mesa à medida que participa da idéia de 
mesa. Deste modo, a idéia de mesa tem mais ser do que a mesa percebida pelos meus sentidos. 
Dessa maneira, uma bela moça somente é bela à medida que participa da idéia do belo em si e da 
moça em si. Uma casa bonita somente pode ser considerada enquanto tal à medida que participa 
da idéia de belo e de casa. Note-se que Platão afirma permanências a partir das quais o múltiplo 
existe. No entanto, esses múltiplos são considerados de maneira inferior em relação às formas (Fédon, 
75b; República, 515d). Aliás, eles desejam ser como as formas, mas acabam falhando (Fédon, 75a). 
Assim, o belo em si é superior (ou seja, tem mais ser) do que todas as coisas belas. Sai no mesmo 
dizer que o belo em si é a causa de todas as coisas belas. Há dependência ontológica da coisa que 
participa na forma. A forma é o sentido máximo de que algo pode ser. O belo somente pode ser 
belo, nada mais ou nada menos do que isso. O belo em si não pode participar de outra coisa para 
ser belo; antes, todas as coisas que são belas devem participar do belo em si. É fundamental lembrar 
que Platão defendia a imortalidade da alma. Assim, somente a alma pode conhecer as formas puras. 
Aos sentidos está vedado tal conhecimento. 
Platão detalha os diversos graus do conhecimento. No nível mais baixo, tem-se a eikasía. O que 
caracteriza esse grau de conhecimento? Segundo Platão, têm-se aqui as imagens de uma coisa 
sensível. Em geral se traduz esse nível como imaginação, pois se tem acesso à imagem do objeto 
sensível e não a própria percepção dessa coisa sensível. A pintura, a escultura, a retórica pertencem 
a esse nível. Tomemos, por exemplo, uma pintura. O que temos nela? A imagem representativa de 
algo ou de alguém. Não temos a percepção da coisa mesma, mas apenas uma imagem. 
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No segundo grau do conhecimento, têm-se a pístis (crença) e a doxa (opinião)2. Aqui há a con-
fiança na percepção e na sensação. Esse tipo de conhecimento nos é útil para a vida prática. São 
conhecimentos que adquirimos, seja pela tradição ou pela experiência dos sentidos, mas não foi 
necessariamente provado. Esse tipo de conhecimento varia de indivíduo para indivíduo, de sociedade 
para sociedade etc. Ele se liga aos sentidos, dirigindo-se ao que é e não é (República, 477a9-10).
Na diánoia adentramos no terceiro grau do conhecimento. Esse grau se relaciona com o discurso, 
com o raciocínio dedutivo ou demonstrativo. Esse campo é o privilegiado do conhecimento mate-
mático, de modo que essa ciência nos permite passar de um conhecimento preso às aparências para 
o primeiro contato com a essência. O conhecimento matemático parte da representação mental. 
Diante disso, pode-se questionar por que esse tipo de conhecimento ainda não é o mais elevado. 
Em primeiro lugar, afirma Platão, o conhecimento matemático exige que o objeto seja representa-
do. O matemático precisa fazer uma representação gráfica de um círculo, por exemplo. Além disso, 
a matemática possui uma deficiência que constantemente nos esquecemos. Ela parte de axiomas, 
isto é, proposições que não podem ser demonstradas. Esses postulados devem ser assumidos como 
verdadeiros, caso se queira proceder com a dedução. 
Por fim, o grau de conhecimento mais elevado é a epistéme (conhecimento). Esse termo pode 
ser traduzido também por ciência, conceber, pensar. Para se referir a esse grau, Platão também se 
utiliza do termo nóesis, que se traduz por conhecer algo por meio do espírito ou do intelecto. Assim, 
a nóesis é a intuição intelectual de uma idéia por parte da alma. A epistéme, por sua vez, é o conhe-
cimento adquirido por meio da nóesis. Somente esse nível se mostra capaz de conhecer o eidos, a 
forma inteligível, a verdade incondicional. Como se pode notar, para Platão conhecimento na acepção 
estrita do termo se relaciona intimamente com as formas. Conhecer é contemplar por meio da alma 
as formas puras. Há aderência estrita entre o conhecimento e as formas. 
Como se processa a ascensão desde o nível mais baixo até o grau mais elevado do conhecimento? 
Por meio da dialética, subindo de hipótese em hipótese, se chega à idéia, que é tida como aquilo que 
não é condicionada por nenhum outro. Isto significa dizer que a idéia é o princípio verdadeiro. 
Como a dialética processa essa ascendência da alma rumo à pura idéia? A dialética opera a pas-
sagem de um grau ao outro ao revelar as contradições intrínsecas de cada nível. Atribuir tal tarefa 
à dialética significa concebê-la como pedagogia (paidéia), ou seja, ela é, antes de tudo, educação 
do espírito para que este possa estar preparado para a contemplação da idéia pura. Nesse sentido, 
afirma W. Jaeger: “Para falar mais exatamente, apresenta-a como uma alegoria da natureza humana 
e de sua atitude perante a cultura e a incultura, a paidéia e a apaideusia”3. Jaeger também destaca 
que a matemática ocupa lugar central nessa pedagogia. 
Num texto intitulado Timeu, Platão constitui a sua cosmologia. A intenção desse texto é expor 
como se pode compreender o sensível, tendo em consideração a teoria das idéias. Platão parte do 
princípio de que o sensível nasceu do modelo eterno, perfeito e imutável. Segundo ele, no princípio 
havia apenas o Bem e as idéias (ou seja, apenas o mundo das idéias) e uma matéria sem forma. O 
Bem, querendo que toda a geração se parecesse consigo, criou o demiurgo a fim de que levasse 
a cabo a criação de todas as coisas. O demiurgo toma as idéias 
como modelo e dá forma à matéria. Como se pode notar, o mundo 
sensível nada mais é do que uma cópia degenerada do mundo das 
idéias. Por esse motivo, é necessária a ascensão rumo às idéias.
Por fim, cabem algumas considerações sobre a noção de ana-
mnese, defendida por Platão no Mênon e no Fédon. A resposta de 
2 - Cf. FINE, Gail. “Knowledge and Belief in Republic 
5-7”. In: FINE, Gail (editor). Plato 1. Oxford, Oxford Uni-
versity Press, 1999. Pp.213-246.
3 - JAEGER, W. Paidéia. P.887.
Imagem 1
Platão
Universidade Metodista de São Paulo
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Platão para o modo como conhecemos surge diante da dificuldade de se sustentar uma teoria do 
conhecimento. Em primeiro lugar, não se pode conhecer aquilo que não se sabe, até mesmo porque 
não teríamos meios de identificar se algo novo fosse descoberto. Entretanto, não faz sentido conhecer 
aquilo que já é sabido. Para resolver esse impasse, Platão afirma que conhecimento é recordação 
(anamnese). Deste modo, num momento anterior à nossa existência, a alma havia contemplado as 
idéias, de modo que se deve extrair da própria alma aquilo que ela já sabe. Ou seja, ela deve se re-
cordar daquilo que foi contemplado no mundo das idéias. Para comprovar sua noção, Platão mostra 
como um escravo ignorante em matemática consegue resolver um problema de geometria. Por fim, 
no Fédon, Platão levanta outro argumento. Não podemos encontrar na natureza nenhum quadrado 
perfeito, por exemplo. No entanto, nós temos essa noção em nossa mente. De onde ela vem? É 
preciso assumir que as noções que possuímos têm algo a mais do que a experiência sensível nos 
transmite. Como explicar isso? Para Platão, uma noção como a de quadrado perfeito, por exemplo, 
é rememorada por nós tendo em vista que já contemplamos tal quadrado no mundo das idéias. 
Conclusão
Apesar de sua enorme influência, Platão foi constantemente criticado. Alguns filósofos modernos 
apontaramque Platão abandona o mundo cotidiano, trocando-o por um supra-sensível, numa retirada 
asceta do dia a dia para se isolar no mundo das idéias. Immanuel Kant, por exemplo, acusa Platão de 
pretender ir para além dos limites da razão: “A leve pomba, ao sulcar livremente o ar, cuja resistên-
cia sente, poderia crer que no vácuo melhor ainda conseguiria desferir o seu vôo. Foi precisamente 
assim que Platão abandonou o mundo dos sentidos, porque esse mundo opunha ao entendimento 
limites tão estreitos e, nas asas das idéias, abalançou-se no espaço vazio do entendimento puro”4. Já 
Friedrich Nietzsche afirma que “(...) o pior, mais persistente e perigoso dos erros até hoje foi um erro 
de dogmático: a invenção platônica do puro espírito e do bem em si”5. No entanto, não precisamos 
ir tão longe a fim de encontrar um crítico de Platão. O seu discípulo Aristóteles já se rebela contra 
as noções de seu mestre.
Referências
BLACKBURN, S. A República de Platão. Uma biografia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.
FINE, G. Knowledge and belief in Republic 5-7. In: FINE, G. (Org.). Plato 1. Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 1999. p.213-246.
JAEGER, W. Paidéia. Trad. Artur Parreira. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. 
Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.
NIETZSCHE, F. Para além do bem e do mal. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Cia. das 
Letras, 1992.
4 - KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. A5/B9.
5 - NIETZSCHE. F. Para além do bem e do mal. P.08.
Imagem 1:
Disponivel em <http://pt.wikipedia.org/wiki/Imagem:Plato-raphael.jpg > acesso em 4 jul 2008
Módulo
www.metodista.br/ead
Ciência 
primeira em 
Aristóteles
Prof. Frederico Pieper
Objetivos:
Apresentar as principais noções da 
metafísica aristotélica;
Analisar a afirmação de que o ser é 
dito de múltiplos modos, mostrando 
como Aristóteles chega à substância 
como modo privilegiado;
Explorar as consequências disso 
para a filosofia aristotélica, tendo 
como pano de fundo a definição de 
ciência primeira.
Palavras-chave:
Aristóteles; metafísica; ser; 
substância.
Pesquisa em filosofia antiga
Universidade Metodista de São Paulo
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Introdução
Aristóteles (384-322 a.C) é um dos mais importantes filósofos da tradição ocidental. Ao lado de 
Sócrates e Platão, determinou o desenvolvimento da filosofia até a contemporaneidade. Durante 
grande parte da Idade Média, o platonismo mostrou-se reinante. No entanto, o contato com os árabes 
nos séculos XII e XIII permitiu a retomada de seus textos que, desde aí, passaram a ser importante 
referência para o pensamento filosófico e científico.
Neste texto, pretende-se abordar, a partir de um aspecto particular, os principais conceitos da 
metafísica de Aristóteles. A questão que nos interessa é entender o que Aristóteles compreende 
por filosofia primeira. Ao abordar esse assunto, tocamos em uma área da filosofia denominada de 
metafísica, que tem em Aristóteles uma das suas fontes de inspiração. 
Na Metafísica de Aristóteles não aparece o termo metafísica1. Entretanto, ao definir a tarefa da 
filosofia primeira, Aristóteles lega ao Ocidente a definição mais tradicional de metafísica. Aristóteles 
define a ciência primeira de quatro maneiras distintas: 1) a ciência primeira é a ciência que conside-
ra “o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem” (Metafísica, 1003a20-21); 2) a ciência 
primeira tem como objeto a substância ( Metafísica, 1028b3-6); 3) a ciência primeira, da qual 
se ocupa o filósofo, tem como objeto de pesquisa os princípios e as causas dos seres (Metafísica, 
1025b3); 4) a ciência primeira é identificada com a teologia (ciência divina), pois como ciência mais 
elevada ela deve se ocupar com o que há de mais elevado: o divino (Metafísica, 1026a19)2. 
Essas quatro definições de Aristóteles, apesar de diversas, não estão em contradição. É possível har-
monizar as quatro definições de ciência primeira, preservando a peculiaridade de cada uma. Neste texto, 
serão abordadas as três primeiras definições de ciência primeira, mostrando como se dá a transição da 
definição de ciência primeira como aquela que considera o ser enquanto ser (1) para a consideração da 
substância como objeto privilegiado da ciência primeira, (2) que, por sua vez, permite entender a ciência 
primeira como aquela que se ocupa das causas e princípios (3). Para tornar possível essa transição, é 
necessário admitir que o ser é dito de diversas maneiras e especificar qual desses modos de se dizer o 
ser constitui o objeto privilegiado de interesse da ciência primeira. A partir da substância, compreendida 
na perspectiva de potência e ato, pode-se entender como o conhecimento de causas e princípios define 
também a ciência primeira.
Definição aristotélica de conhecimento
 
Observemos, em primeiro lugar, a definição de 
conhecimento aristotélica. Ela nos permitirá perceber 
as intenções de seu projeto filosófico. Na Metafísica 
(1078b27ss), Aristóteles afirma que Sócrates foi o 
primeiro a se ocupar de questões universais por meio 
1 Em seu texto, Aristóteles se utiliza de termos como Filosofia 
primeira, teologia ou sabedoria. Em geral, aceita-se que o termo 
metafísica tem sentido editorial. Ao organizar os escritos aristotélicos, 
Andrônico de Rodes teria chamado de metà tà physicá o texto que 
seguia a physicá. No entanto, há alguns críticos desta adoção do 
nome metafísica como mera conseqüência de organização editorial. 
Para Reiner, a designação metafísica tem relação com a organização 
editorial. No entanto, “esta ordenação está antes condicionada à 
via do conhecimento natural, que, por sua vez, é uma inversão de 
ordem objetiva” (REINER, Hans. “O surgimento e o significado ori-
ginal do nome metafísica”. In: ZINGANO, Marco. Sobre a metafísica 
de Aristóteles. P. 97).
2 Esta definição revela certa ambigüidade da noção de ser em Aris-
tóteles. Em determinados momentos, ser tem o sentido da totalidade 
dos entes. Em outros, ser parece se referir a determinado ente acima 
de todos os demais e causa destes entes . Neste texto, o enfoque 
será sobre o primeiro sentido
Imagem 2. A escola de Atenas (Rafael).
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www.metodista.br/ead
indução e que isso constitui a base da ciência. Sócrates procurava o universal a partir dos particulares. 
A sua pergunta “O que é...?” não buscava particulares, mas, como expressa Platão no Laques, buscava 
o que está em todos os particulares, porém permanece o mesmo. A teoria das formas platônicas pro-
cura responder a essa pergunta socrática. Platão buscava o universal. Como ele não cabe no sensível 
(que é múltiplo e mutável), criou seres inteligíveis sobre os quais a ciência é exercida. Em Aristóteles, 
percebe-se preocupação semelhante. Para ele, não existe ciência sem universais. Entretanto, Aristóteles 
não aceita a resposta platônica de se criar formas separadas das coisas sensíveis, pois seu objetivo 
é fazer uma ciência que seja universal, eterna e imutável a partir das coisas sensíveis. Neste sentido, 
a pintura do renascentista Rafael (século XVI) nos auxilia. Em A escola de Atenas (imagem 2), Rafael 
representa Aristóteles e Platão. Enquanto Platão aponta para cima (numa referência ao mundo das 
idéias), Aristóteles se concentra no que está embaixo, isto é, no plano sensível. Segundo Owen3, a 
afirmação aristotélica de uma ciência primeira representa certo retorno ao platonismo. Tanto Platão 
como Aristóteles partem de um problema comum: pretendem responder à questão “O que é...?”. No 
entanto, a maneira de encaminhar suas respostas é diferenciada. Essa diferença é clara na pintura 
de Rafael.
Se nas primeiras obras de Aristóteles havia a rejeição de uma ciência capaz de unificar todas os 
saberes existentes, na Metafísica, Aristóteles retoma essa tese de seu mestre Platão. Principalmente 
nos livrosIV e V da Metafísica, Aristóteles defende que há uma ciência primeira que deve se ocupar 
do ser enquanto ser. Ela não se restringe a determinada região do ser (como o gramático que estuda 
os sons, por exemplo). O que lhe compete não é a procura de princípios e de causas de determinada 
realidade em especial ou de certo gênero de coisas. Antes, a ciência primeira procura os primeiros 
princípios do ser, considerado no que ele é e por si mesmo. Essa ciência resiste à especialização, pois 
todas as ciências específicas dependem dela (Metafísica, 1003b17ss). Tem, ainda, por objetivo estudar 
todas as coisas (Metafísica, 1004b1), isto é, os múltiplos sentidos em que o ser é dito. O caráter de 
universalidade do estudo sobre o ser faz com que a investigação do filósofo seja primeira. Aristóteles 
rompe com Platão em outro importante aspecto. É preciso distinguir os vários sentidos em que o 
ser é dito, a fim de não se cometer os mesmos erros de seu predecessor, comprometendo a investi-
gação (Metafísica, 992b18). O ser é dito de várias maneiras, mas há certo princípio de unificação, ao 
qual todos os modos de ser se remetem. Esse modo mais originário é a substância. A dependência 
ontológica e de significado dos modos de ser em relação à substância garante a unidade da ciência 
primeira, evitando sua fragmentação. Em 1028b3-6, Aristóteles afirma que a pergunta “O que é o 
ser” equivale à questão “O que é a substância”. 
Os modos de se dizer o ser
“O ser é dito de várias maneiras”. Numa primeira instância, quais são essas múltiplas maneiras 
em que o ser é dito? Aristóteles, ao analisar os filósofos que o precederam, identifica quatro manei-
ras em que o ser é dito: 1) por acidente; 2) por si mesmo; 3) como verdadeiro e como falso; 4) em 
potência e em ato. 
O ser por acidente ocorre quando não há relação de necessidade. Posso dizer que Sócrates é 
filósofo. Entretanto, não há relação de necessidade, visto que Sócrates também pode ser músico, 
poeta ou carpinteiro. Assim, o ser acidental implica aquilo que pode ser dito, mas não ocorre nem 
necessariamente, nem na maioria das vezes (Metafísica, 1017a8-13; 1026b30). Devido à indetermi-
nação sobre esse modo de dizer o ser, não é possível constituir uma ciência sobre ele. O acidente é 
ocasional, e não pode haver ciência sobre o ocasional. Neste ponto, é importante destacar a noção 
de ciência aristotélica. Para ele, o conhecimento demonstrativo tem de ser necessário, universal e 
eterno. O acidente não satisfaz a nenhuma dessas necessidades. A intenção de Aristóteles não é 
3 OWEN, G.E.L. “O platonismo de Aristóteles”. In: ZINGANO, Marco. Sobre a metafísica de Aristóteles. Textos seleciona-
dos. São Paulo, Odysseus, 2005. P.227-228..
Universidade Metodista de São Paulo
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desqualificar esse modo de ser. Antes, o filósofo apenas destaca que esse modo de ser não pode 
constituir o objeto de interesse de uma ciência que se ocupa do ser enquanto ser.
Outra forma de compreensão do ser é como verdadeiro e falso (Metafísica, 1027b17ss). Está na 
verdade aquele que considera separadas as coisas que estão separadas e une as coisas que, efeti-
vamente, estão reunidas. Quando tomo termos isolados, eles não são nem verdadeiros, nem falsos. 
Há verdade ou falsidade somente quando combino dois termos num enunciado declarativo (lógos 
apofântico). Assim, a verdade e a falsidade estão no pensamento (lógos) e não se encontram nas 
coisas. Este já é um bom motivo para que esse modo de ser não constitua o objeto de interesse da 
ciência primeira. Cabe à lógica se dedicar ao estudo desse modo de ser. Além do mais, esse modo 
de ser está sempre em relação a alguma coisa. E como observamos, o que interessa ao filósofo é o 
ser por si e não o ser em relação a alguma coisa.
Para Aristóteles, o modo de ser que interessa à ciência primeira é o ser por si mesmo. No livro VI 
da Metafísica, desqualifica-se o modo de ser em potência e em ato para, no momento apropriado, 
recuperar esse importante modo de se dizer o ser. O ser por si mesmo é o grupo dos significados 
de ser que mais interessa à ciência primeira. Para Aristóteles, ser por si mesmo significa predicação, 
de forma que essas categorias (predicados) podem revelar “o que é”, as qualidades, a quantidade, 
o agir, o tempo etc. Tudo isso é dizer o ser por si mesmo, colocando-nos no caminho da resposta à 
pergunta socrática: “O que é...?” . Aqui Aristóteles faz uma distinção: “De fato, o ser significa, 
de um lado, essência e algo determinado, de outro qualidade ou quantidade e cada uma das outras 
categorias” (Metafísica, 1028a5)4. Nesta afirmação, fica evidente que Aristóteles distingue a essência 
ou substância das demais categorias. Essa distinção não é gratuita, pois somente a substância é 
autônoma e todas as outras categorias a pressupõem: “Portanto, é evidente que cada um daqueles 
predicados é ser em virtude da categoria da substância. Assim, o ser primeiro, ou seja, não um ser 
particular, mas o ser por excelência, é a substância” (Metafísica, 1028a29-30), o que a torna o objeto 
primordial de interesse da ciência primeira. Por que a substância possui este lugar privilegiado?
A substância é aquilo que pode ser separado. 
No quadro 1, pode-se notar que ela aparece iso-
lada das demais categorias. Já as determinações 
acidentais do ser não o podem: elas dependem 
da substância e lhe são relativas. O branco, por 
exemplo, somente pode ser branco em alguma 
coisa. É necessário que haja algo determinado para 
que o branco seja. Por exemplo: para que o branco 
(acidente) seja, é necessário Sócrates (substância). 
Desta maneira, a substância é primeira em relação 
aos outros modos de ser, visto que somente uma 
substância pode ser no sentido pleno, além de 
somente a substância possuir sua própria deter-
minação. Ela é segundo si mesma e por si mesma. 
Posso, por exemplo, dizer que Sócrates é. Com 
relação ao branco, somente posso dizer que o 
branco é em Sócrates. A substância é compreendida como aquilo que não é possível dizer de outro, 
mas ao qual todos os predicados se remetem. Posso dizer que Sócrates é branco, mas não faz sentido 
dizer Sócrates é Platão. Pelo fato de poder ser separada, a substância é anterior em três sentidos: 
no lógos, na ordem do conhecimento e no tempo (Metafísica, 1028a33). É importante destacar que 
a substância tem realidade, isto é, ela não é simplesmente um termo lógico. Ademais, fora do juízo, 
Ti Esti
(ousia)
To de ti. O que 
uma coisa é, um 
certo isso. Isto é 
conhecimento 
para Aristóteles. 
O ser algo que é 
do qual se pode 
falar responden-
do à pergunta o 
que é.
Qualidade
Quantidade
Relação
Agir
Sofrer
Onde
Quando
Situação
Posse
Quadro 1
4 As categorias são de um lado essência ou substância; de outro: qualidade, quantidade, relação, ação, paixão (sofrer), 
onde (lugar), quando (tempo), ter (posse) e Jazer (posição). Das dez categorias, as duas últimas aparecem raramente nos 
escritos aristotélicos. 
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a substância não é nem sujeito, nem predicado: “Ela é um ser que caracterizamos pela maneira pela 
qual a julgamos (...). A substância é, portanto, o que não pode ser inerente a nenhum outro, o que é 
em si e ao qual todo o resto é relativo”5. Desta maneira, a substância deve ser particular, inconfundível 
com outro, dotada de características que permitam responder o que este particular é em relação 
ao todo. Toda substância é “um certo isso”, mas que permite responder a “O que é...?” que não seja 
particular ao indivíduo. 
O que é a substância? 
Agora que Aristóteles chegou à substância, é necessário que se precise o que é substância, 
atendendo às exigências acima, que aparentemente se mostram contraditórias: ser “um certo isso” 
 e permitir a resposta à pergunta “O que é...?”. Para tanto, Aristóteles volta à tradição a fim de 
examinar as várias concepções de substância, buscandoperceber o que elas têm de relevante para 
seus propósitos. Aristóteles reduz a quatro grupos as opiniões dos filósofos precedentes: “considera-se 
que substância de alguma coisa seja a essência, o universal, o gênero e, em quarto lugar, o substrato” 
(Metafísica, 1028b33-36). Aristóteles considera duas respostas inaceitáveis, ao passo que duas outras 
são aprovadas, se corretamente retomadas. 
A noção de substância como substrato interessa a Aristóteles. Os pré-socráticos, 
ao buscarem algo que subjaz, entendiam substância nesse sentido. Tales de Mileto, por exemplo, 
ao afirmar que tudo era água, utiliza esse conceito de substância. A partir de uma primeira defini-
ção de substância, como aquilo que não predica algum substrato, mas aquilo de que todo resto se 
predica, chegamos à matéria como substância. O movimento é o seguinte: visto que a substância é 
o que subjaz a todas as determinações, se eu tirar todas essas determinações, chego ao subjacen-
te. Esse subjacente, que sofre as determinações, é a matéria. Para Aristóteles, o limite desta tese é 
considerar somente a matéria como substância. Ao se retirar todas as determinações, a matéria se 
transforma em algo que não é determinado, perdendo-se a noção de substância como “um certo 
isso”, algo determinado. Certamente, a substância é entendida como o que é separável, entretanto, 
ela é também “um certo isto”, algo determinado. A matéria, assim, não atende a uma exigência da 
noção de substância aristotélica. Em segundo lugar, como já observamos, substância é o que pode 
existir separadamente. Entretanto, a matéria sempre se dá no composto de matéria e forma, e nunca 
separadamente, ainda que essa distinção possa ser feita no lógos. No limite, reduzir substância à 
matéria acaba por implodir a própria idéia de substância. Aristóteles não descarta totalmente essa 
concepção; ela apenas precisa ser retomada de maneira correta. 
Outra maneira de se compreender a substância é como essência ou qüididade, presente em 
Platão (Metafísica, 1029b1-2). No início deste trecho da Metafísica, Aristóteles pergunta: “Que é a 
essência de alguma coisa?” Segundo ele, a essência é para cada um o que é dito por si, isto é, o atri-
buto essencial de cada coisa é o que a coisa é em si mesma. Aristóteles, opondo-se a Platão, afirma 
que a essência somente pode ser imanente às coisas. Para ele, a idéia de homem em si não pode 
ser a essência de Sócrates, pois não é imanente a ele. Além disso, cria-se um problema. Tomemos a 
essência de justiça, como exemplo. Se a essência de algo não é imanente, a própria idéia de justiça 
em si não estaria na justiça, visto que a essência da justiça em si estaria em outro lugar. Em poucas 
palavras, para Aristóteles não faz sentido falar da essência de algo, entendendo essência como algo 
distinto. Neste ponto, Aristóteles critica diretamente a teoria das formas platônicas 
A partir disso, Aristóteles argumenta em favor da substância. No lógos podemos perguntar pela 
essência de um acidente. É plenamente plausível perguntar-se pela essência do branco: o que é a 
brancura? Qual é o ser do branco? Para responder a esta pergunta, temos necessariamente de recorrer 
a alguma substância. Pode-se responder: um homem, pois o branco somente pode ser no homem. 
5 MASION, Suzanne. “A primeira doutrina da substância: a substância segundo Aristóteles”. In: ZINGANO, Marco. 
Sobre a metafísica de Aristóteles. Textos selecionados. São Paulo, Odysseus, 2005.P. 80.
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Nisto percebemos que a essência do branco é distinta de seu ser, o que confirma seu modo de ser 
acidental. É necessário recorrer a alguma substância para responder a “O que é...?” do branco. Neste 
sentido, pode-se dizer que a essência é, num primeiro nível, essência da substância. Entretanto, assim 
como o ser, a essência também pode ser dita de várias maneiras, e pode-se dizer a essência de um 
acidente. Entretanto, esta sempre será relativa à substância, o que concede ainda maior suporte ao 
papel importante atribuído por Aristóteles à substância. 
Os outros dois modos de se compreender substância, como universal e gênero, são descartados 
utilizando-se basicamente dos mesmos argumentos (Metafísica, 1038b8-9). Como já observamos, 
substância implica “um certo isso”. O universal, de partida, é aquilo que é comum a vários, perdendo-
se o caráter particular da substância. Em segundo lugar, é preciso lembrar que substância é aquilo 
que não é predicado de um sujeito. O universal não atende a essa exigência, pois é sempre predica-
do de um sujeito. Desta maneira, o predicado universal significa sempre uma qualidade e não “um 
certo isso”, algo determinado e particular. Para Aristóteles, ao contrário de Platão, a substância não 
é universal; antes, ela contém elementos comuns que podem ser universalizáveis. Os argumentos 
de Aristóteles contra a concepção de substância como gênero seguem nessa mesma direção. 
Ainda que Aristóteles seja crítico a essas opiniões, ele não deixa de reconhecer o valor de cada uma. O 
subjacente é primeiro na ordem física do devir; a essência (ou qüididade) é primeira para nós, isto é, na ordem 
da inteligibilidade. O universal, por sua vez, é primeiro na ordem do condicionamento de nosso conhecimento, 
que implica abstração; o gênero é primeiro na ordem genética desse mesmo condicionamento. 
A investigação de Aristóteles não pode parar na matéria nem na essência (qüididade), pois a subs-
tância não é pura matéria, nem somente qüididade. A partir dessa análise, Aristóteles conclui que é 
possível dizer a substância de três maneiras: 1) matéria; 2) forma; 3) composto de matéria e forma. 
Essa diferenciação entre matéria e forma se dá somente no logos, isto é, no discurso. Na realidade, 
não podemos separar a matéria da forma. Tenho uma mesa à minha frente. Eu não posso tomar uma 
talhadeira e tirar a forma da mesa, deixando apenas a madeira. Também não posso retirar toda a 
matéria da mesa, deixando apenas a forma. Mas, no intelecto e no discurso, isso é possível. Tanto é 
assim que você logo imaginou uma mesa. Na realidade, a substância, como algo particular e deter-
minado e ao qual todos os predicados se referem, é composto de matéria e forma. Nas palavras de 
Aristóteles: “E substância é o substrato, o qual, em certo sentido, significa a matéria, num segundo 
sentido a forma e, num terceiro sentido, significa o composto de matéria e forma” (1042a25). Maté-
ria, forma e composto de matéria e forma não são três substâncias, antes apenas três modos 
distintos de se dizer a substância. Ao enunciar somente a matéria, por exemplo, é uma maneira 
de compreender em separado o que se dá de forma composta, pois toda substância é uma unidade 
indivisível e singular (por exemplo, Sócrates não é Pedro).
Aristóteles defende certa colaboração entre matéria e forma. É esse composto que garante “um 
certo isso” e responde à pergunta socrática “O que é...?”. Tomado no lógos, a matéria tem a poten-
cialidade de ser determinada, podendo se tornar “um certo isso”. Carne, ossos e nervos podem ser 
determinados e se tornarem Sócrates, João ou Maria. A forma é o que determina a matéria, fazendo 
dela “um certo isso”. Por esse motivo, Aristóteles afirma que a matéria é potência, ao passo que a 
forma é ato. Segundo Aristóteles (Metafísica, 1042a30ss), é a forma que diferencia a matéria. A ma-
deira (matéria) pode ser árvore ou mesa. O que me permite fazer essa distinção é a forma que essa 
matéria assume, seja como árvore ou como mesa. É fundamental lembrar que Aristóteles não faz 
nenhum tipo de hierarquização, visto que a forma não é sem a matéria. 
Assim, ainda que os conceitos de ciência primeira e de ciência sejam platônicos, a noção de subs-
tância aristotélica inverte o platonismo. Para Platão, a forma de homem tem mais ser do que um 
homem particular, pois o homem particular somente é à medida que participa da forma homemdo 
mundo das idéias. Aristóteles, por sua vez, considera como ser no sentido pleno as coisas sensíveis, 
o que implica admitir que o homem particular tem mais ser do que a forma do homem. No entanto, 
Aristóteles permanece cativo do conceito de conhecimento platônico. Para Platão conhecimento 
pleno tem de atender às seguintes exigências: deve ser eterno, imutável e necessário. Ao assumir 
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essa concepção de conhecimento, Aristóteles enfrenta um problema: como responder a essas exigên-
cias, estando as coisas sensíveis em constante mudança? Como é possível o conhecimento eterno e 
imutável daquilo que está sujeito ao devir? Em 1071a26ss, Aristóteles afirma que é possível pensar 
uma única forma a partir das múltiplas formas dos particulares. A forma, quando concebida junto 
à matéria, é gerada e corruptível. Entretanto, para além dessa forma específica de cada particular, 
é possível pensar uma forma que é eterna. Como observamos, separar a forma da matéria é um 
exercício do pensamento (lógos). O conhecimento diz respeito a esta última forma e não às formas 
particulares que se dão em colaboração com a matéria. Mas por que Aristóteles opta pela forma? 
A matéria muda, e o conhecimento que se pretende imutável não pode ter como objeto algo mu-
tável. Se o conhecimento tem de ser imutável e eterno, somente a forma em separado (no lógos) é 
capaz de atender a essas exigências. Por exemplo: Sócrates é um composto de matéria e forma. Ele 
nasceu, cresceu, envelheceu e morreu. Ou seja, ele passou por transformações. No entanto, se nos 
perguntarmos, qual é a forma essencial de homem? A resposta seria: animal racional. Por mais que 
os seres humanos nasçam, envelheçam e morram, essa resposta não muda: desde sempre a essência 
de homem é e será animal racional. Além disso, o conhecimento também exige demonstração, que 
não é possível nas coisas sensíveis individuais (composto de matéria e forma), pois a matéria como 
potencialidade indeterminada pode ser X ou Y. Não há relação de necessidade.
Aristóteles, a partir dos particulares, estabelece conhecimento universal. Isso não significa que o 
particular seja universal, mas que ele possui características que podem se tornar universais. Nesse 
sentido, o conhecimento somente pode se dar daquilo que é necessário. Não pode haver conheci-
mento, no sentido pleno do termo, do fato de que Sócrates é filósofo, por exemplo. Não há neces-
sidade nenhuma envolvida. Ser filósofo não faz parte da essência de homem. Sócrates poderia não 
ter sido filósofo, entretanto não poderia deixar de ser animal racional sem deixar de ser homem. O 
conhecimento, dessa maneira, se ocupa desse segundo tipo de questão.
Aristóteles parte do sensível e do particular para postular universais. A partir do particular é possí-
vel se construir induções com vista ao universal. Dos particulares podem-se abstrair formas comuns 
e se estabelecer universais. Contrariando Platão, Aristóteles afirma que ainda que a forma eterna e 
imutável possibilite o conhecimento, ela não existe (é). O conhecimento é sobre unidades eternas e 
imutáveis, mas este conhecimento é abstração a partir de particulares. Neste ponto, fica claro como 
o conceito de substância em Aristóteles permite a união das duas exigências do conhecimento: 
ele é sobre “um certo isso”, mas que permite responder à pergunta “O que é...?”. O conhecimento 
é abstração e a forma presente no pensamento é imutável. No entanto, quando observo homens 
particulares, percebo que eles estão em constante movimento. Como enfrentar esse problema? O 
movimento, para Aristóteles, é a determinação constante da matéria pela forma. Em termos mais 
precisos, a mudança é a atualização de potências. Assim, a matéria é o lugar onde se dão as mudan-
ças. Aristóteles, de certa maneira, associa matéria à potência e forma ao ato. 
No início do texto, dissemos que o objetivo era mostrar as relações entre três definições de 
ciência primeira. Até aqui passamos pelo ser enquanto ser e pela substância. Ainda falta desenvol-
ver como a definição de ciência primeira, que se ocupa do conhecimento de causas e princípios, 
pode se relacionar com as definições anteriores. Neste ponto, podemos entender melhor como 
Aristóteles articula a ciência primeira como conhecimento do ser enquanto ser, da substância e 
conhecimento de causas e princípios. 
Aristóteles afirma a existência de quatro causas (Metafísica, 983a25ss; 198a14ss): causa formal, 
causa material, causa eficiente e causa final. Se conhecer é conhecer causas, a doutrina da substância 
em Aristóteles tem de prover o conhecimento dessas causas. Nesse sentido, a forma, compreendia 
à luz de ato e potência, fornece três causas (com exceção da material, obviamente). A causa formal, 
como o próprio nome já diz, é dada pela forma. Com relação à causa eficiente, a forma atualiza a 
potência da matéria. A causa final, ou o “em vista de que”, também pode ser respondida pela forma. 
O ato (que como dissemos se relaciona intimamente com a forma) é o momento em que a potência 
é plenamente atualizada, provendo assim a causa final. 
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Para ficar mais claro esse último aspecto, é importante destacar a anterioridade do ato em rela-
ção à potência. Para Aristóteles, o ato é anterior à potência em três sentidos: 1) no lógos (Metafísica, 
1049b13ss): somente pode se compreender a potência, em virtude do ato. A própria noção de ser 
X em potência, pressupõe o que se saiba o que é X em ato; 2) no tempo (Metafísica, 1049b24-29): 
a potência de ser ato depende de um ser em ato. Sócrates foi gerado com todas as possibilidades 
de ser homem. Entretanto, Sócrates somente foi gerado devido ao seu pai, que era homem em ato. 
Assim, o pai de Sócrates é sua causa motriz que gera outro idêntico. É claro que ambos possuíram 
acidentes que os diferenciavam, mas ambos eram homens; (Metafísica, 1050a3ss): tudo que vem a 
ser procede na direção de um princípio. Possui-se a potência tendo em vista o ato. O movimento se 
dá em relação a uma finalidade. Esta finalidade está dada no próprio processo. No início está dado 
o fim, em potência e não em ato. Ainda, em 1069b35, Aristóteles afirma que a finalidade é atuação 
da forma na matéria.
Desta maneira, pode-se perceber como a noção de substância em Aristóteles unifica as três 
definições que nos propusemos desenvolver neste texto. A substância define melhor os termos da 
ciência que se ocupa do ser enquanto ser. Ela não estuda todos os seres individualmente, o que seria 
impossível. Antes, o filósofo elege a substância como objeto privilegiado, pois todos os outros modos 
de ser dependem da substância e a ela são relativos. Entretanto, se conhecer é conhecer causas, a 
substância (entendida como composto de matéria e forma) permite conhecer as quatro causas. A 
forma provê o conhecimento das causas eficiente, final e formal; e a matéria, a causa material. Por 
fim, é importante destacar a relação de Aristóteles com Platão. Como observamos, Aristóteles herda 
alguns conceitos-chave de seu mestre: noção de ciência e ciência primeira. Entretanto, Aristóteles 
provoca verdadeira inversão ontológica. As formas não possuem mais estatuto ontológico superior 
aos particulares, mas o conhecimento universal e eterno ainda é possível. Novamente, é a substância 
que permite a Aristóteles manter-se fiel ao conceito de ciência platônico, sem aceitar sua metafísica 
das formas. 
Referências
ARISTÓTELES. Metafísica. Edição bilíngüe (grego/português). São Paulo: Loyola, 2002. v.2.
MASION, S. A primeira doutrina da substância: a substância segundo Aristóteles. In: ZINGANO, 
M. Sobre a metafísica de Aristóteles. São Paulo: Odysseus, 2005.
OWEN, G. E. L. O platonismo de Aristóteles. In: ZINGANO, M. Sobre a metafísica de Aristó-
teles. São Paulo: Odysseus, 2005. 
PEREIRA, O. P. Ciência e dialética em Aristóteles. São Paulo: EdUnesp,2000
PHILIPPE, M. D. Introdução à filosofia de Aristóteles. São Paulo: Paulus, 2002.
Imagem 2:
Disponivel em< http://pt.wikipedia.org/wiki/ficheiro:sanzio_01.jpg> acesso em 4 jul 2008
Módulo
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Elementos de 
pesquisa 
em Filosofia
Profa. Suze Piza
Objetivo:
Existem teorias, argumentações e disputas filosóficas pelo fato de 
existirem problemas filosóficos. Assim, como na pesquisa científica 
as ideias e teorias científicas são respostas a problemas científicos, 
da mesma maneira, analogicamente, ocorre na pesquisa filosófica. 
As teorias filosóficas nada mais são que tentativas de resposta 
aos problemas filosóficos oriundos das pesquisas produzidas nas 
universidades. Nesse texto, exploramos alguns elementos para a 
confecção de um projeto de pesquisa em filosofia, etapa necessária 
e prévia à realização de uma pesquisa. A fim de explicitar todos os 
elementos necessários ao desenvolvimento de uma pesquisa filosófica, 
empreendemos a análise de algumas pesquisas desenvolvidas no Brasil 
em Filosofia Antiga seguida de uma discussão acerca da produção 
filosófica e suas particularidades.
Palavras-chave:
Pesquisa; projeto de pesquisa; filosofia.
Pesquisa em filosofia antiga
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Introdução
(...) tendo achado um caminho que, na minha opinião, quem o seguir deverá infalivelmente encontrar 
a ciência (...) julgava que deveria comunicar fielmente ao público todo o pouco que eu descobrira e 
convidar os bons espíritos a que procurassem ir além, contribuindo cada qual segundo sua inclinação 
e seu poder para as experiências que seria necessário fazer.
Descartes
Existem teorias, argumentações e disputas filosóficas pelo fato de existirem problemas filosóficos. 
Assim, como na pesquisa científica as idéias e teorias científicas são respostas a problemas científicos, 
da mesma maneira, analogicamente, ocorre na pesquisa filosófica. As teorias filosóficas nada mais 
são que tentativas de resposta aos problemas filosóficos. Giovanni Reale (2003, V) começa o primei-
ro volume de sua História da filosofia com essa reflexão. Segundo o autor, os problemas filosóficos 
existem, são inevitáveis e irreprimíveis, envolvem cada homem que não se recuse a pensar. Deus 
existe ou existiríamos apenas nós? Que relação há entre pensamento e linguagem? O mundo é um 
cosmo ou um caos? A história humana tem sentido? A imaginação humana colabora na produção 
de conhecimento? Temos disposição para a metafísica? O que faz de um Estado uma democracia? 
A ciência produz verdades absolutas? É possível justificar a ética? Essas perguntas são problemas 
filosóficos de fundo que tem sido feitas ao longo da toda nossa história ocidental. 
A filosofia, como uma das formas de se produzir conhecimento acerca da realidade, desenvolve pes-
quisa sobre as mais diferentes questões a partir da tradição do pensamento filosófico ocidental. Cada 
uma dessas questões acima poderia ser reelaborada focando-se o problema em filósofos e em suas 
teorias. É possível justificar a ética no pensamento de Aristóteles? Qual a visão de Platão de um Estado 
democrático? Qual a relação entre pensamento e linguagem em Merleau-Ponty? Dessa forma, o pro-
blema, antes geral, ganha um solo em que possa ser investigado, e com isso é delimitado, tendo mais 
chance de ser tratado da maneira adequada, pois passa a pertencer a um campo ou marco teórico.
Nesse módulo associamos o tema Pesquisa em Filosofia ao tema História da Filosofia Antiga. Des-
sa forma poderemos, além de explicitar maneiras de se produzir pesquisa em filosofia, exemplificar 
num contexto teórico específico as várias possibilidades de pesquisar. Mas essa escolha é acidental. 
Poderíamos para iniciar o trabalho em pesquisa filosófica, associá-la a qualquer período da História 
da Filosofia ou contexto teórico que desejássemos. Nossa intenção é que o aluno estenda esse mo-
vimento a outros períodos da filosofia, a fim de apreender os instrumentos necessários à produção 
filosófica em qualquer período da tradição. Focar a produção filosófica na história da filosofia tem 
sido uma opção de pesquisa no Brasil e na América Latina. Afinal, a história da filosofia é a história 
dos problemas filosóficos e das teorias filosóficas originadas ao se tentar tratar de tais problemas e, 
portanto, um solo fértil de problemas e possibilidades de respostas.
Uma pesquisa é uma atividade metodologicamente empreendida em função de um problema, cuja 
solução, ou tratamento, é procurada. O problema de pesquisa é uma questão que se coloca diante 
do estudioso como um desafio à sua capacidade solucionadora e se apresenta como relevante de 
ser desenvolvida. É assim com os grandes filósofos que estudamos e deve ser assim também com 
qualquer pesquisador: identificar ou criar um problema que possa ser investigado. Essa é a etapa 
inicial e certamente uma das mais complexas da pesquisa: a escolha do assunto que se vai pesquisar 
e a transformação deste assunto-tema em problema e hipótese de investigação filosófica. 
A primeira fase no processo de elaboração de uma pesquisa monográfica é justamente:
· preferir de acordo com as próprias inclinações, crenças e convicções uma questão em meio a 
tantas que surgem no âmbito de cada área;
· descobrir ou criar um problema relevante que mereça ser investigado filosoficamente e que tenha 
principalmente condições de ser formulado e delimitado em função da realização da pesquisa.
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Como afirma Salomon:
“Se o problema de pesquisa enfocado é o ponto de 
partida da investigação, e, conseqüentemente, da pró-
pria monografia, torna-se importante por si mesmo, 
pois é o objeto de pesquisa. Não menos importante 
escolhê-lo com acerto. O ato de escolher um assunto 
e problematizá-lo é um ato de especificação e pre-
ferência. Especificar implica: focalizar, abranger num 
relance determinado objeto ou lugar. Preferir é uma 
atitude que envolve processos psicossociais (tendên-
cia, percepção, socialização de valores, ajustamento, 
realização pessoal), julgamento e poder de decisão. 
(...) um assunto a ser tratado, pela primeira vez, deve 
significar algo de muito ligado à pessoa que inicia a 
atividade científica. Deve ser um tema selecionado 
dentro das matérias que mais lhe interessaram no 
curso e que atendam às suas inclinações e possibili-
dades. Não esqueçamos que representa o início da 
realização profissional.” (2004, p.274)
Em todos os textos sobre metodologia de pes-
quisa observamos que se utilizam diversos termos 
que fazem parte de todo o processo de pesquisa. É necessário que haja um sujeito pesquisador, 
com um problema de pesquisa, que este tenha capacidade de tratá-lo, resolvê-lo, explicitá-lo. 
Para que se possa desenvolver uma pesquisa de cunho acadêmico, como rigor científico, é im-
portante que essa pesquisa seja orientada por uma metodologia clara, ou seja, um caminho a 
ser trilhado pelo pesquisador, isso só é possível se estiver claro onde se pretende chegar, ou seja, 
uma pesquisa deve ter objetivos muito claros. Todos esses elementos devem ser detalhados para 
que componham um bom projeto de pesquisa e, conseqüentemente, são subsídios para que se 
gere uma pesquisa de qualidade.
As pesquisas filosóficas são pesquisas bibliográficas, consideradas teóricas ou puras, mas nem por 
isso meramente descritivas. Seu objetivo é ir além da simples definição e descrição de um problema, 
é necessário explorá-lo em diversas dimensões e isso se dá no solo da tradição filosófica, da revisão 
de literatura (levantamento do que já foi publicado sobre o tema), das interpretações acerca da teoria 
estudada, das traduções (quando é o caso) dos textos dos filósofos estudados. Para realizar uma boa 
pesquisa em filosofia, é de fundamental importância que o futuro pesquisador investigue em mate-
riais de metodologia científica as diversasregras que compõem um trabalho científico-acadêmico 
de qualidade e que tenha contato com boas pesquisas produzidas para conhecer o resultado que 
se espera numa pesquisa acadêmica. Isso porque, apesar de ser uma pesquisa filosófica, o padrão 
final do trabalho é igual ao de uma pesquisa científica. 
Antes de se pensar em pesquisar algo, é necessário aprender a desenvolver um bom projeto de pes-
quisa, isto é, planejar a pesquisa. O projeto é o planejamento da pesquisa passo a passo. O que pretendo 
investigar? Que resultado pretendo conquistar? Como farei isso? Essas questões acompanham o 
pesquisador no início de seu trabalho quando ele faz o plano de sua pesquisa. Essa fase do planejamento 
é tão importante quanto a pesquisa em si, pois as instituições promotoras e patrocinadoras de pesquisa 
em filosofia no Brasil (universidades, órgãos de fomento à pesquisa) exigem do pesquisador previamente, 
como requisito de toda proposta de pesquisa, seu respectivo projeto. A partir daí será feita a avaliação se 
essa pesquisa será ou não reconhecida pela instituição que avaliará tanto o conteúdo quanto a forma. O 
conteúdo é fundamental em uma pesquisa, mas a forma não pode ser negligenciada, pois ela demons-
tra que o pesquisador conhece as regras de produção de uma boa pesquisa e tem condições lógicas 
de desenvolvê-la. No Brasil, usamos como referência para a normatização dos trabalhos acadêmicos 
Imagem 3
René Descartes em pintura de Frans Hals
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os manuais da ABNT, que nos dá modelos de capa, orientações para citações de 
autores, maneira de exposição dos elementos de um projeto/pesquisa, formato do 
trabalho etc. Essas regras são atualizadas de tempos em tempos e o pesquisador 
deve estar atento às mudanças na normatização.
As etapas de um projeto de pesquisa
Elencamos a seguir os principais elementos que devem constar em projeto 
de pesquisa acadêmica:
I – Problema
II – Formulação de hipóteses
III – Marco teórico de referência
Todo projeto de pesquisa tem como base um problema de pesquisa, uma inter-
rogação, algo que precisa ser investigado. Um problema é diferente de um tema, 
é uma pergunta bem formulada que suscita resposta. Por exemplo, podemos ter 
como tema de investigação a democracia, porém, para que esse tema se torne um 
problema para investigação, é necessário que se interrogue acerca da democracia: 
a democracia num contexto neoliberal é possível? Há democracia de fato ou 
o conceito pode ser compreendido como um mito? A igualdade engendra 
a liberdade? Essas questões só podem ser respondidas se definirmos um marco 
teórico para a pesquisa, afinal seria impossível a leitura e análise de todos os textos 
e teorias acerca da democracia para tratar das questões. No marco teórico, o pes-
quisador opta por um universo de teorias, escolas, autores, abordagens do problema 
já existentes em sua área. Também explicita o conjunto de conceitos que o guiará 
durante o processo. É uma espécie de baliza teórica.
IV – Objetivos da pesquisa
Quais são os fins teóricos da pesquisa? O que pretendo desenvolver? Que 
paralelos traçar? O que explicitar? O que pretendo tratar?
V – Justificativa e relevância da pesquisa
Por que a pesquisa é relevante? Qual a pertinência desta pesquisa para o 
pesquisador, para sua área de atuação, para a sociedade como um todo. Por que 
investigar o problema escolhido?
VI – Metodologia
A metodologia funciona como suporte e diretriz da pesquisa, é importante 
que se explicite como a pesquisa será realizada, com o quê, a partir do quê. No 
caso da pesquisa filosófica, a leitura, análise e interpretação de textos é ponto 
fundamental para a investigação.
VII – Levantamento bibliográfico
Todas as obras que podem ser relevantes à pesquisa devem ser listadas. O 
levantamento bibliográfico deve ter obras básicas, secundárias, de apoio, de 
comentadores, intérpretes.
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VIII – Cronograma
Em quanto tempo se pretende dar cabo da pesquisa e o que será realizado passo a passo durante 
o período previsto será exposto no cronograma da pesquisa.
Para exemplificar os elementos colocados anteriormente, apresentamos abaixo algumas possi-
bilidades de pesquisa em Filosofia Antiga. Nosso intuito é, além de apresentar algumas pesquisas 
de Filosofia que estão sendo desenvolvidas no Brasil, auxiliar na identificação dos elementos da 
pesquisa que está sendo realizada quanto aos seus aspectos formais, ou seja, o problema, o objeti-
vo, a metodologia. Não se trata de projetos, mas de resumos de projetos ou pesquisas. Porém, um 
resumo bem redigido nos possibilita a indicação de fragmentos dos aspectos formais da pesquisa. 
E ele mesmo é etapa essencial para se apresentar um projeto. É necessário que o pesquisador tenha 
uma boa capacidade de síntese, explicando em poucas linhas uma pesquisa que pode chegar a 
centenas de páginas.
As sínteses que apresentamos são resumos das comunicações apresentadas no X Encontro Na-
cional de Filosofia realizado pela Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (ANPOF). Os 
resumos estão seguidos de comentários.
Exemplos de pesquisa (resumos do X ANPOF)
Resumo 1
Música e educação na pólis aristotélica: uma herança platônica?
Este trabalho analisa as relações existentes entre a educação almejada por Platão na República 
e nas Leis e a educação criticada por Aristóteles, na Política. Mostraremos em que pontos a concei-
tuação aristotélica depende da análise de Platão e em que medida existiria uma nova mudança do 
seu conteúdo e de sua forma. Mediante o conceito de música, faremos um paralelo entre ambos 
mostrando a dependência e complementaridade de suas concepções, principalmente no que diz 
respeito ao ethos e à política. Assim, chegaríamos à questão: política e música seriam a verdadeira 
paidéia grega?
Marco teórico e tema: Este trabalho analisa as relações existentes entre a educação almejada por 
Platão na República e nas Leis e a educação criticada por Aristóteles, na Política.
Observe que nessa sentença temos um fragmento do marco teórico e o tema da pesquisa, pois 
o pesquisador nos indica a educação como tema geral, porém esta será investigada em dois filósofos, 
mais especificamente em duas obras da tradição filosófica.
Metodologia e objetivos: Mostraremos em que pontos a conceituação aristotélica depende da 
análise de Platão e em que medida existiria uma nova mudança do seu conteúdo e de sua forma. 
Mediante o conceito de música faremos um paralelo entre ambos mostrando a dependência e com-
plementaridade de suas concepções, principalmente no que diz respeito ao ethos e à política.
Observe que o pesquisador enuncia um de seus objetivos de pesquisa: traçar um paralelo entre 
Platão e Aristóteles mostrando a dependência e complementaridade de suas concepções. E enuncia 
como fará isso: com a análise dos textos evidenciando em que pontos isso ocorre. Além da análise do 
texto, o pesquisador usará um conceito ou uma categoria que o guiará: o conceito de música. Esse 
elemento poderia entrar na metodologia, afinal o conceito guiará a leitura, mas também no marco 
teórico. Ao final, outro objetivo é evidenciado: traçar um paralelo entre as concepções de Platão e 
Aristóteles no que diz respeito ao ethos e à política.
Problema de pesquisa: Música e educação na pólis aristotélica: uma herança platônica? Política 
e música seriam a verdadeira paidéia grega? Há complementaridade e dependência das visões aristo-
télicas e platônicas acerca da educação, política e ethos?
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Observe que nas três questões temos a problematização de um tema dentro de um contexto 
teórico.
Resumo 2
A teoria das quatro causas na física de Aristóteles
Como entender a teoria aristotélica das quatro causas? Ela diz respeito à real constituição do mundo, 
ou seria antes uma teoria de metodologiacientífica? Defensores da segunda tese argumentam que, 
na verdade, devemos entender as causas como explicações e até mesmo como meros recursos heu-
rísticos; assim, ao nos dar a teoria das quatro causas, Aristóteles não estaria descrevendo a realidade, 
mas sim como se deve dar uma explicação adequada. Por conseguinte, ainda que uma explicação 
adequada de um certo fenômeno deva reportar-se à causa final, nada pressupõe que o fenômeno 
explicado de fato tenha uma causa final, a qual seria, então, apenas um recurso epistemológico 
“para nós”. Neste trabalho, pretendo opor-me a essa proposta de interpretação – argumentarei, por 
meio de uma análise detalhada de Física II, que as causas, para Aristóteles, são parte da realidade 
do mundo, e que uma explicação adequada só pode ser adequada na medida em que descreve 
verdadeiramente esta realidade.
Tema: A teoria das quatro causas na física de Aristóteles.
Problema: Como entender a teoria aristotélica das quatro causas? Ela diz respeito à real constituição 
do mundo, ou seria antes uma teoria de metodologia científica?
O problema nesse caso está muito bem formulado em uma pergunta de pesquisa; trata-se de 
avaliar duas interpretações acerca da teoria aristotélica.
Marco teórico: Defensores da segunda tese argumentam que, na verdade, devemos entender as 
causas como explicações e até mesmo como meros recursos heurísticos; assim, ao nos dar a teoria das 
quatro causas, Aristóteles não estaria descrevendo a realidade, mas sim como se deve dar uma expli-
cação adequada. Por conseguinte, ainda que uma explicação adequada de um certo fenômeno deva 
reportar-se à causa final, nada pressupõe que o fenômeno explicado de fato tenha uma causa final, a 
qual seria, então, apenas um recurso epistemológico “para nós”.
Nesse caso, além da própria teoria ser referência teórica direta, ainda há um contexto interpreta-
tivo: especialistas que defendem posições diferentes; e o pesquisador mergulhará nessa discussão 
e no próprio texto de Aristóteles.
Objetivos: Neste trabalho, pretendo opor-me a essa proposta de interpretação
O pesquisador explora no resumo a segunda interpretação: a teoria das quatro causas é apenas 
um recurso heurístico; e propõe como um objetivo de pesquisa opor-se a essa tese.
Metodologia: Argumentarei, por meio de uma análise detalhada de Física II, que as causas, para 
Aristóteles, são parte da realidade do mundo, e que uma explicação adequada só pode ser adequada 
na medida em que descreve verdadeiramente esta realidade.
Como realizar essa nova tese? Em uma análise detalhada do livro Física II.
Resumo 3
Formas de interpretar “mito” e Platão e na contemporaneidade
O trabalho, em primeiro lugar, irá apresentar de uma forma geral uma das principais linhas de 
pensamento sobre mitos na contemporaneidade, a escola ritualista, enfatizando as críticas e conse-
qüências que ela obteve ao longo do século XX. A partir da interpretação da noção de mito por essa 
escola, serão apresentados os lugares principais onde os mitos eram transmitidos na Grécia antiga. 
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Por fim, com exemplos de trechos dos diálogos platônicos, espera-se que fique demonstrado que 
os mitos em Platão têm um forte poder de persuasão e que este poder provém de um molde (typos) 
que os mitos imprimem na alma dos ouvintes.
Tema: O mito.
Pertinência: Tratar de um conceito universal que tem lugar em Platão e em toda a história do 
pensamento.
Objetivo: Espera-se que fique demonstrado que os mitos em Platão têm um forte poder de persuasão 
e que este poder provém de um molde (typos) que os mitos imprimem na alma dos ouvintes.
Marco teórico: O trabalho, em primeiro lugar, irá apresentar de uma forma geral uma das principais 
linhas de pensamento sobre mitos na contemporaneidade, a escola ritualista, enfatizando as críticas 
e conseqüências que ela obteve ao longo do século XX. (...) com exemplos de trechos dos diálogos 
platônicos.
Metodologia: A partir da interpretação da noção de mito por essa escola, serão apresentados os 
lugares principais onde os mitos eram transmitidos na Grécia antiga. Por fim, com exemplos de trechos 
dos diálogos platônicos, espera-se que fique demonstrado que os mitos em Platão...
Nesses três exemplos de resumos de pesquisas foram destacados elementos formais necessários 
ao início de qualquer investigação, tornando evidente que o pesquisador procura, ao falar de sua 
pesquisa, ser claro, conciso, organizado e apresentar, em linhas gerais, seu propósito, o caminho e 
onde pretende chegar. Cada pesquisador formulou seu problema incitando questões em sua área de 
saber; na seqüência, elabora um projeto ou plano de trabalho destinado a dar resposta a esse proble-
ma. O que apresentamos são três resumos de comunicação da pesquisa realizada – ou em realização 
– focada na história da Filosofia Antiga. É importante ressaltar que, dentro da filosofia, dependendo 
do campo ou período da história, temos situações diferenciadas de pesquisa. Nos resumos vimos os 
pesquisadores se debruçarem sobre os textos de Aristóteles e Platão e suas interpretações. 
Rosseti, em sua obra Introdução à filosofia antiga afirma que:
“Como em todo outro tipo de saber especializado, a filosofia antiga guarda grande número de 
pequenos segredos que a despeito de serem, para todos os efeitos, de domínio público, ameaçam 
manter implacavelmente ‘a distância’ quem não é do ramo. Problemáticas são, em primeiro lugar, 
as meditações através das quais um texto antigo é reproposto em nossos livros, vale dizer, os intrin-
cados percursos pelos quais, a partir dos códices medievais (ou dos papiros), se “extrai” um texto 
que em si mesmo já é sensivelmente diferente do “original”, não somente sob o aspecto do layout 
gráfico, mas também com respeito à exata configuração do que ali está exposto, assim como ainda 
sob outros aspectos. (...) Por isso ocorre a alguns espantar-se quando, procedendo pela primeira vez 
à pesquisa de um dado fragmento de Heráclito, nele não conseguem descobrir a expressão panta 
rei, assim como não acontece quando se vem a saber que Aristóteles não escreveu exatamente ne-
nhuma Metafísica em quatorze livros, porquanto é raro encontrar um esclarecimento sobre questões 
deste gênero, que os especialistas tendem a considerar a tal ponto pacíficas. De outro lado, por trás 
do tratamento filosófico de textos como estes, se encontra toda uma série de convenções e ‘regras 
do jogo’ ulteriores que não obstante seria necessário conhecer. Isso para não falar dos novos ares 
introduzidos pela informática na pesquisa filosófica.”
Conclusão
Podemos afirmar que a particularidade da pesquisa e de seu objeto-problema é que define o 
método que usaremos para desenvolvê-la. E que o trabalho científico ou filosófico é justamente o 
resultado da pesquisa. O resultado do trabalho virá de um processo cumulativo em que se identificou 
um tema preciso, problematizou-o, recolheu-se bibliografia sobre ele, a organizou, foram empre-
Universidade Metodista de São Paulo
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endidas as leituras e os apontamentos sobre elas, reexaminou-se o problema à luz da bibliografia 
selecionada, deu-se forma às reflexões, e, por fim, transformou cada ponto em linguagem filosófica. 
Escrever um trabalho filosófico significa, pois, aprender a colocar em ordem as próprias idéias e 
ordenar dados e conceitos. É uma experiência de trabalho metódico
Indicamos para leitura, além das referências aqui expostas e bibliografia do módulo, toda a cole-
ção Ferramentas, da editora Martins Fontes, em especial, a obra: FOLSCHEID, D.; WUNENBURGER, J. 
J. Metodologia filosófica. São Paulo: Matins Fontes, 2000.
Referências
CHAUÍ, M. Introdução à história da filosofia. São Paulo: Cia. das Letras, 2002. v.1.
REALE, G. História da filosofia – Filosofia antiga e pagã. São Paulo: Paulus, 2003
ROSSETI, L. Introdução à história da filosofia antiga. São Paulo:Paulus, 1998.
SALOMON, D. Como fazer uma monografia. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
Imagem 3:
Disponivel em<http://pt.wikipedia.org/wiki/Descartes> acesso em 4 jul 2008
Módulo
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Entre os seres vivos as 
múmias não podem 
permanecer: sobre a 
concepção de filosofia e de 
história da filosofia 
em Hegel
Prof. Ms. Wesley Adriano Martins Dourado
Objetivo:
Acompanhar a compreensão 
de Hegel sobre a filosofia, a 
história da filosofia, bem como 
sobre a origem da filosofia e da 
sua história.
Palavras-chave:
História da filosofia; espírito; 
exterioridade; unidade; em si/
por si.
Filosofia e Lógica
Universidade Metodista de São Paulo
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Introdução
O que é filosofia? Como compreender a sua história? A história da filosofia é a sucessão de con-
ceitos no tempo? Haveria relação entre as diversas filosofias? Seguiriam um desenvolvimento ou cada 
filosofia só se refere ao seu tempo? Qual é a origem da filosofia e da história da filosofia?
Essas são algumas perguntas que perpassam o texto de Hegel, Introdução à história da filosofia, 
que acompanharemos1 a fim de destacar aqueles elementos que permitam compreender a filosofia, 
sua tarefa e a história da filosofia.
Aspectos iniciais
Segundo Hegel, os objetos, os fatos da história da filosofia são apresentados apesar do “fim 
particular”, sem intenção, sem interesse (HEGEL, 1996, p.379).
A história de um assunto está ligada à concepção de história. A ciência da filosofia consiste em 
reconhecer a existência das variadas concepções no que tange ao conteúdo e à função, o que aponta 
a necessidade de se ter clareza da “concepção do argumento da história” (p.379). Uma concepção de 
história não escapará da unilateralidade, dada a multiplicidade de concepções e a impossibilidade 
de atender “as concepções alheias ao próprio argumento” (p.380).
Qual é a concepção verdadeira? Responder a essa questão faz parte da empreitada de Hegel. É 
preciso atingir o conceito genuíno de ciência da filosofia, que se conseguirá no pensamento espe-
culativo, na harmonia (p.380).
Para essa tarefa é importante que se estabeleça bem qual é o objeto da história da filosofia. Para 
fazê-lo, diz Hegel, “(...) limitar-nos-emos a investigar e a reunir tudo o que em qualquer lugar e tem-
po tenha o nome de filosofia” (p.380), pois, o conceito da filosofia se descobre na investigação, na 
tratação da própria ciência da filosofia.
O nexo essencial
A questão que se põe desde o início é: o que liga os diferentes tempos da história da filosofia?
Para Hegel, esse “nexo essencial” não é um fato exterior e, por isso, afirma que são espíritos nobres, 
heróis da razão pensante os que penetraram na essência das coisas, da natureza e do espírito (p.381) .
A procura por essa unidade na história da filosofia parece ser o ponto central da obra de Hegel, 
objeto da nossa reflexão. Três aspectos precisam ser apontados no início desta busca. O primeiro diz 
respeito a que os “(...) atos do pensamento (...) surgem como fatos do passado e para além da nossa 
existência real” (p.381). Somos obra da história; o presente está inseparavelmente ligado à existência 
histórica. Dirá Hegel que “se alguma coisa somos no domínio da ciência e da filosofia, devemo-lo à 
tradição”2 (p.382). Eles são percebidos no fluxo dos tempos. A razão autoconsciente caracteriza-se 
por “(...) ser herança e, mais propriamente, resultado do trabalho de todas as gerações precedentes 
do gênero humano” (p.382).
Mas, a tradição não é apenas permanência, conservação, mas também desenvolvimento: “(...) é viva, e 
continuamente se vai enriquecendo com novas contribuições (...)” (p.382). Aqui o filósofo já dá os sinais 
da unidade que procura: na história da filosofia há algo que permanece e algo que se desenvolve.
1 - Optamos por acompanhar as idéias de Hegel na mesma estrutura do texto mencionado, a fim de verificar como elas se 
desenvolvem. Que se note nisto, esforço didático de dizer tais idéias de outro modo a fim de facilitar a compreensão do 
conteúdo texto. “Introdução à história da filosofia” tem três grande partes: A - Conceito da história da filosofia; B – Relação 
da filosofia com as outras partes do que se pode saber e, C – A história da filosofia.
2 - Isto reafirma que os fatos históricos não são do âmbito da individualidade. Eles não são obra de mentes especiais. Na 
história da filosofia as ações e os acontecimentos não têm a marca da individualidade. A unidade dos diferentes fatos é 
que parece ser privilégio dos “heróis”.
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O conteúdo da tradição é tudo o que o “mundo espiritual produziu, espírito universal que nunca 
permanece estacionário” (p.382). Um universal que se desenvolve; uma permanência que se altera.
A cultura, a arte, a ciência de um lugar pode estacionar, mas o “espírito do mundo” permanece 
em progressão, posto “(...) que o seu viver é o seu agir” (p.382). Há, portanto, algo que se fixa na 
forma de cultura, arte, ciência, filosofia, mas que, ao mesmo tempo, segue o seu movimento apesar 
da particularidade.
O fato é que a ação da ciência, da cultura, da arte, da filosofia pressupõe um material preexistente 
a partir do qual se desenvolve. Assim, a herança recebida da tradição implica reconhecer que é traba-
lho de todas as gerações humanas, “ (...) de todos os homens que nos precederam”. Trata-se daquilo 
que extraíram da natureza e do espírito e que os ajudou a viver. “(...) compreender a ciência existente, 
modelar por ela a nossa existência, e desse modo desenvolvê-la (...)”, eis a nossa função (p.382).
Neste sentido, a filosofia é resultado da produção espiritual que a precede. O mundo do espírito 
é o preexistente que permite o surgimento da nossa filosofia. Esse mundo espiritual implica um pen-
samento livre, uma história do mundo no pensamento e no seu devir. E a história desse pensamento 
é a história de um pensamento que se volta sobre si mesmo, que “(...) se encontra na medida em 
que se produz” (p.383). As filosofias são manifestações desse processo de produção-encontro, desse 
produzir voltando o pensamento sobre si (p.383). E aqui se realça a necessidade de descobrir o nexo 
essencial: como pode surgir o particular (filosofias) daquilo que sempre se volta sobre si?
“Se o pensamento, enquanto essencialmente pensamento, é em si e por si estante e eterno, e se o 
vero está contido no pensamento – como é que este mundo intelectual consegue ter história? Na 
história apresenta-se o que é mutável, o que mergulha na noite do passado, o que já não existe; pelo 
contrário, o pensamento vero e necessário – e, aqui, só deste nos ocuparemos – não é suscetível de 
mudança.” (p.383)
O segundo é a necessidade de distinguir a filosofia dos outros objetos que se apresentam à mente, 
como a religião, a história da política etc.
O terceiro é a necessidade de compreender a relação das filosofias particulares com a filosofia geral 
(p.384), visto que a história não é uma sucessão de fenômenos (contingentes e isolados), ligados ape-
nas pelo desdobramento temporal. Há uma finalidade que une cada um dos fatos. Cada fato tem um 
significado resultante da sua ligação/relação com um fato geral. “(...) descobrir este fato geral chama-se 
compreender o seu significado” (p.384), ou seja, a compreensão da história das filosofias.
Sobre o conceito hegeliano de história da filosofia
Compreender o conceito de história implica, inicialmente, enfrentar a contradição de como o 
imutável e o transitório convivem. A filosofia é o esforço de compreender o imutável e a história o 
transitório, ou seja, “(...) aquilo que existiu um tempo, e noutro deixou de existir” (p.387).
O imutável, a verdade não tem história, visto que eterno: “(...) a verdade não é coisa que passa” 
(p.387), por isso, não estaria na sucessão histórica. O fato é: tem história a verdade, a religião cristã e 
as demais ciências.