A Questão Social em Octavio Ianni

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Unidade III
7 A QUESTÃO SOCIAL EM OCTAVIO IANNI
Octavio Ianni nasceu em Itu, no estado de São Paulo, em 1926, e faleceu na capital, em 2004. 
Formou‑se em Ciências Sociais na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da USP, em 1954. Em seguida, 
se tornou professor assistente da mesma faculdade. Dedicou‑se a pensar as diferenças sociais, suas 
injustiças e as formas de superá‑las.
Aposentado pelo AI‑5 da Ditadura Militar, foi proibido de dar aulas na USP. Transferiu‑se para a 
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC‑SP), onde integrou a equipe de pesquisadores do 
Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap). Foi também professor visitante e conferencista em 
universidades norte‑americanas, latino‑americanas e europeias. Em 1997, retornou à Universidade de 
São Paulo como professor emérito.
Participou da Escola de Sociologia Paulista, que traçou um panorama novo sobre o preconceito racial 
no Brasil e formulou uma agenda específica de estudos sobre o desenvolvimento e o subdesenvolvimento 
econômico no Brasil.
Ao lado de Florestan Fernandes e de Fernando Henrique Cardoso, é considerado um dos principais 
sociólogos brasileiros. Com Fernando Henrique escreveu em conjunto Cor e Mobilidade Social em 
Florianópolis e Homem e Sociedade. Nos últimos anos, dedicou seus estudos à globalização. Mantendo‑se 
amigo pessoal de Fernando Henrique Cardoso, não lhe poupou críticas sobre sua presidência do Brasil.
Para Ianni (1991), nos momentos de crise econômica, a urgência a ser resolvida surge como uma 
tensão entre as classes sociais e os diversos setores da economia. A distância entre os indicadores 
econômicos e sociais no Brasil revela o atraso do país em não conseguir converter sua potência 
econômica em conquistas sociais.
Os agentes políticos, preocupados com os dilemas e lutas sociais e com o rumo político do país, 
como os sindicatos, os movimentos sociais e os movimentos de estudantes, acompanham as crises de 
perto. Tentam participar das decisões políticas acirrando antigas tensões entre o campo e a cidade, os 
ricos e os pobres, aguçando os conflitos não resolvidos pelo pacto social brasileiro.
Ianni (1991) afirmou que todos os problemas sociais estão pautados na questão social maior, 
subjacente a essas lutas. As interpretações divergem sobre qual seria essa questão social maior, e as 
opiniões são diversas e conflitantes. Por exemplo, uma interpretação é construída a partir de oposições 
e dualismos, como o arcaico e o moderno, a ideia de dois Brasis, pois está baseada na noção de que há 
um anacronismo que impede o país de mudar, como uma espécie de disfuncionalidade geradora. Outra 
interpretação enxerga as expressões da questão social como um fenômeno ameaçador à ordem social, e, 
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portanto, acredita que deveria existir uma relação harmônica do capital com o trabalho. Ainda há uma 
terceira interpretação, que identifica o problema na ordem burguesa e na economia de mercado, que, 
em princípio, sustenta o conflito de classes.
A questão social apresenta‑se como básica e, simultaneamente, inesgotável em nossa sociedade. A 
necessidade de inteirar‑se dela é grande, assim como a importância dos que tentam resolvê‑la. Otávio Ianni 
abordou esses pontos fundamentais para tentar entendê‑la, a partir da relação da sociedade com o Estado.
7.1 As desigualdades sociais
A história brasileira está repleta de governos que transpareceram a desigualdade no Brasil e, durante 
o século XX, nenhuma das formas de organização do poder político mostrou‑se capaz de resolver esse 
problema. Do autoritarismo à democracia, os impasses sociais se mostraram presentes, assim como as 
lutas protagonizadas por movimentos que as colocaram como pautas.
Inicialmente, havia o problema da escravidão, pois o negro, enquanto objeto, não podia dispor de 
si. Não era sujeito de direitos e trabalhava sem fazer uso da produção, pois também era produto. Com a 
abolição, o trabalho livre e assalariado deu início à nova luta: direitos trabalhistas e melhorias na condição 
de trabalho tornaram‑se pautas para os movimentos sociais, pois o negro, agora, proletarizava‑se junto 
aos brancos pobres, ainda que permanecesse vítima do incessante racismo.
Na perspectiva liberal, o trabalhador assalariado, ainda que sujeito ao aparelho repressor do Estado 
e protetor da propriedade privada, disporia de uma janela para negociação, pela pressão e por acordos 
políticos entre as classes sociais. Contudo, o que vemos são os protestos por reformas, com uma remota 
possibilidade de revolução.
A partir de 1920 e 1930, as classes dominantes e o governo começaram a reconsiderar a abordagem 
exclusivamente policial em relação aos protestos e à questão social subjacente, pois perceberam que o 
problema era, essencialmente, político. O progresso nas negociações políticas de classe não é constante, pois o 
militarismo e o conservadorismo, em geral, pretendem o tempo todo desconstruir essa abordagem e retornar 
ao uso da repressão. Em se tratando de determinadas lutas por direitos sociais, a repressão nunca cessou.
Aos poucos, a história da sociedade parece movimentada por um vasto 
contingente de operários agrícolas e urbanos, camponeses, empregados 
e funcionários. São brancos, mulatos, negros, caboclos, índios, japoneses 
e outros. Conforme a época e o lugar, a questão social mescla aspectos 
raciais, regionais e culturais, juntamente com os econômicos e políticos. 
Isto é, o tecido da questão social mescla desigualdades e antagonismos de 
significação estrutural (IANNI, 1991, p. 3).
O país cresceu economicamente, assim como o poder do Estado, mas os trabalhadores continuaram 
em condições precárias. À medida que os índices de distribuição de renda continuaram estagnados 
mesmo com o crescimento da economia, a desigualdade piorou. A relação entre o progresso econômico 
e a exploração dos trabalhadores pobres é percebida como fundamental para explicar essa contradição.
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O dualismo é estrutural, pois o desenvolvimento capitalista do campo e da cidade recria continuamente 
a impossibilidade de transitar entre as classes, uma vez que a mobilidade social permanece horizontal. 
Os trabalhadores de todas as origens e tipos, no campo ou na cidade, carregam o país mas mantêm‑se 
em condições paupérrimas. A sociedade brasileira é, portanto, uma fábrica de produção de antagonismo 
e desigualdade social.
7.2 A criminalização da questão social
As diferentes fórmulas e termos utilizados para analisar as questões sociais – desemprego, subemprego, 
vandalismo, caos, pobreza, marginalidade – resultam em diferentes abordagens do problema que, por 
sua complexidade, permitem que coexistam. Entretanto, é dominante a percepção da elite, militares e 
civis que manifestações do proletariado e das classes mais pobres sejam distúrbios à ordem pública. Isso 
fez Ianni afirmar que:
Vista em perspectiva histórica ampla, é possível constatar que a questão 
social recebe não só diferentes denominações como distintas explicações. 
A influência do evolucionismo, darwinismo social, arianismo, positivismo, 
catolicismo, liberalismo, neoliberalismo, estruturalismo, marxismo e outras 
correntes de ideias revela‑se nos termos em que alguns autores procuram 
descrever, explicar, resolver ou exorcizar as manifestações da questão social 
(IANNI, 1991, p. 5).
Não existe diálogo fácil entre a classe dominante e os trabalhadores, quando a questão são as 
reivindicações sociais. O uso do aparelho repressor do Estado, legitimado por uma visão pejorativa 
do povo, acaba por solucionar permanentemente a falta de diálogo. A culpabilização do povo é um 
fenômeno antigo, travestido deanálise social, que vê a causa da questão social na própria existência do 
povo miserável, e identifica a existência dos que sofrem como a causa do seu sofrer.
O capitalismo sustenta essa aparência, pois seus movimentos cíclicos e acelerados produzem a 
contradição: quanto mais riqueza é gerada, mais miséria surge. A própria miséria gera mais miseráveis. 
Essa dualidade – dois Brasis – revela que esses dois fenômenos estão intimamente interligados, situação 
muito diferente dos discursos oficiais que propõem a naturalização da questão social. Esses discursos 
sugerem que a realidade conturbada seria uma herança maldita da forma de colonização portuguesa 
ou, numa outra versão, fruto de si mesma, ou seja, da incapacidade dos miseráveis em se organizar para 
melhorar de vida.
Há duas abordagens mais recorrentes para tentar resolver este problema: o assistencialismo, que casa 
com o populismo, pois não reforma nem revoluciona o sistema, apenas concede pequenas benfeitorias 
que não permitem às pessoas ascenderem socialmente ou modificarem estruturalmente as relações 
sociais que configuram suas vidas.
A segunda abordagem é a criminalização e a repressão, pois quando os conflitos sociais se intensificam, 
as negociações se demonstram incapazes de dirimir esses conflitos e o assistencialismo falha em acalmar os 
explorados e oprimidos, a repressão estatal torna‑se o caminho utilizado para resolver os conflitos de classe.
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 Lembrete
Se lembrarmos da forma como as coisas eram resolvidas na época do 
Brasil Colônia, perceberemos que a violência impera.
7.3 A pedagogia do trabalho
O Brasil se desenvolveu exportando produtos extraídos da natureza ou da agricultura. Os ciclos do açúcar, 
do café e da borracha passaram a conviver com surtos de industrialização e urbanização. Essa formação 
econômica articulava as classes sociais e a diversidade racial em função da sustentação da produção e dos 
ciclos econômicos. Todos os ciclos e a posterior diversidade dos setores, com o crescimento da indústria e 
a expansão dos serviços, rearticularam a população, e sua diversidade multiplicou‑se em novas formas de 
trabalho e de resistência ao capital. Os antagonismos de classe e de raça também ganharam novas formas.
As relações de trabalho formalizaram‑se e a modernização dessas relações levou ao gradativo 
reconhecimento da questão social pelos governantes. O cerne dessa questão é o trabalho; enquanto 
instituição maior da sociedade, o trabalho impõe‑se como necessário, mas dependendo das condições, 
torna‑se também um castigo. Contudo, na contramão dessa realidade, a exaltação do trabalho e a abominação 
do ócio e de tudo que se pode identificar com a preguiça criaram um processo de embelezamento do 
trabalho que gera o capital. Esse processo começou logo após a abolição, justamente para exaltar o livre 
trabalhador e reverter os estigmas deixados pela antiga forma do trabalho, a escravidão.
Tratava‑se de libertar a força de trabalho e o trabalhador do estigma 
criado por séculos de escravismo. Por muito tempo, o trabalho braçal foi 
classificado como atividade inferior, desprezível, de escravo etc. Toda uma 
cultura se produziu durante a Colônia e o Império, valorizando o senhor, 
branco, administrador, proprietário, político, intelectual, bispo, general. Em 
detrimento do escravo, negro, trabalhador no eito e no ofício, engenho e 
fazenda, cafezal e moenda (IANNI, 1991, p. 8).
Mas não aparecem nos discursos públicos os efeitos da ampliação do trabalho em relação ao 
desenvolvimento do capital, ao desemprego, à crise sistemática e à precarização da vida. Esses fatores, 
aos quais estão submetidos a maioria dos brasileiros, produzem ciclicamente uma miséria que equivale 
ao progresso do capital. O desemprego precariza o trabalho e o capital necessita da constante reserva 
de desempregados para tornar o custo do trabalho o mais barato possível.
7.4 Tendências do pensamento brasileiro
Octavio Ianni redige o livro Tendências do Pensamento Brasileiro investigando os pensamentos 
intelectuais e os constructos discursivos sobre o Brasil, pois percebe que para entender o fenômeno 
social brasileiro, deve incluir também uma metanálise sobre as críticas e concepções que a sociedade 
produz sobre si própria, em especial aqueles que surgem na classe intelectual:
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Afinal, por que se interroga contínua e reiteradamente o que é o Brasil, 
em cada época da sua história; e o que tem sido o Brasil no longo de toda 
a sua história? A rigor, todas as interpretações, setoriais e abrangentes, 
desenvolvidas por nacionais e estrangeiros, colocam e recolocam problemas 
que merecem reflexão (IANNI, 2000, p. 56).
Segundo o autor, a multiplicidade de interpretações sociais deve‑se, inicialmente, ao fato de que o 
Brasil tem sua história continuamente revista e periodicamente examinada. Essas investigações também 
podem ser abrangentes, buscando analisar a sociedade de maneira panorâmica, ou setoriais, adotando 
uma perspectiva mais estreita.
A constante desse processo de análise é a própria pergunta que o motiva: o que é o Brasil? E as respostas 
constituem um processo histórico, pois se renovam a partir da constante necessidade de produzir novas 
respostas, capazes de acertarem, esgotarem ou até decifrarem essa pergunta. Também é uma pergunta 
teórica, pois suas possíveis respostas colocam‑se como causas, independentemente do tempo histórico, 
criando uma dialética entre duas dimensões: a dimensão da pergunta e a dimensão das respostas.
Ianni (2000) identificou que os temas mais frequentes dessas análises são as composições jurídicas 
de Estado, Colônia, Monarquia e República; centralismo e federalismo; Estado forte e sociedade passiva; 
democracia racial, entre outros. Disso, o autor aponta que as análises do passado trazem questionamentos 
acerca do futuro, buscando, na verdade, estabelecer raízes com o presente.
As opiniões divergem em vertentes que se posicionam à direita ou à esquerda desses temas 
recorrentes, estando algumas próximas ao fascismo, enquanto outras buscam evidenciar o conflito 
entre classes sociais. Contudo, convergem ao concluir que a sociedade civil apresenta‑se sempre passiva 
frente à atuação do Estado. Essa tese, de acordo com o autor, ressurge periodicamente.
Para Ianni (2000), o dilema que criava e recriava essa tese está no formato europeu de nossas 
instituições jurídicas e no modelo econômico estadunidense, o liberalismo e o constitucionalismo, entre 
outros aspectos de nossa sociedade, que incute nos governantes e na classe dominante a ideia de que o 
povo necessita de sua tutela. Os lemas do Estado brasileiro revelam a atuação desta tutela: independência 
ou morte, ordem e progresso, segurança e desenvolvimento etc. Portanto, o Estado cumpre uma missão 
civilizatória frente ao povo.
Outro ponto a ser enfatizado é a estrutura patriarcal, que prioriza a família, a oligarquia, o parentesco 
e todas as relações informais utilizadas pelos colonizadores e brasileiros, que organiza a estrutura social 
e produtiva, pois estratificam as classes sociais. Essa tese complementa a primeira, pois compõe a missão 
civilizatória do Estado com a forma e o instrumento para que seja realizada: a estrutura patriarcal. Se o 
Estado deve tutelar o povo, o fará de maneira patriarcal.
O autor identifica os seguintes pensadores dessa vertente:
Nessa orientação situam‑se Gilberto Freyre, Renê Ribeiro, Thales de Azevedo, 
José Lins do Rego, Jorge Amado, Darcy Ribeiro, Roberto da Matta e outros. 
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É claro que não são unânimes. Em seus escritos, revelam variações quanto 
a um ou outro aspecto da história socioculturale psicossocial do país. Mas 
convergem no que se refere a uma visão ahistórica da história da formação 
e transformação do Brasil. Alguns lembram Afonso Celso e Oliveira Lima 
(IANNI, 2000, p. 5).
A globalização do final do século XX necessitou dessa classe que exerce o poder de maneira patriarcal, 
para implantar as diretrizes neoliberais e o clientelismo e para sustentar o poder com as mesmas famílias. 
As oligarquias tornaram‑se politizadas, pois seus representantes políticos encarregaram‑se da transição 
entre o Brasil não globalizado para o globalizado, de maneira que tudo se modernizasse conservando a 
essência desigual do país.
Haveria ainda uma terceira forma de entender a historiografia brasileira, especialmente no âmbito 
da intelectualidade, que se apropria de conceitos ideais e tipos sociais ideais, que traduziriam, ou, 
ainda, personalizariam populações que apresentam determinadas funções sociais, como o negro, o 
índio, o imigrante etc. Na prática, essas construções metafísicas e ideais enquadram esses estereótipos 
generalizantes. Nesse caso, há dois grupos: os idealizados e os idealizantes.
Mais uma vez, cabe reconhecer que cada interpretação do país nasce de um 
dado clima intelectual, envolvendo questões e tensões que flutuam no ar e 
desafiam uns e outros. O clima que Sérgio Buarque de Holanda traduz no 
“homem cordial” é o mesmo em que se gestou “macunaíma”, “martim‑cererê”, 
“preguiça”, “luxúria” e “jeca‑tatu”, conforme os escritos de Mário de Andrade, 
Cassiano Ricardo, Paulo Prado e Monteiro Lobato (IANNI, 2000, p. 6).
O Brasil também tem um traço fundamental, o catolicismo. A religião e o exercício da vida institucional 
da Igreja resultou numa influência da construção de pensamentos que têm uma matriz católica, ainda 
que intelectualmente distantes da religião. O catolicismo atuou como doutrina intelectual conciliadora, 
com o poder de unificar e manter coesos momentos de tensão social e fragmentação ideológica. 
Apresentou‑se e permaneceu nos entremeios das elites, do Estado e das relações de exercício de poder 
das classes dominantes em geral. Portanto, o catolicismo é peça chave para a integração nacional e a 
invenção da identidade nacional.
O capitalismo brasileiro propôs, desde seus primórdios, a dúvida sobre a agricultura e a indústria. 
Contudo, o projeto de capitalismo nacional fracassou, pois as tentativas de independência econômica 
foram desmontados pela continuidade do Brasil exportador de commodities, incapaz de se colocar 
como igual nas relações com países imperialistas. Continuou‑se um projeto de dependência econômica, 
de atuação periférica, ainda que para a América Latina, sua posição seja central.
 Observação
Ianni (2000) percebe que existe uma acomodação do país enquanto 
potência regional. O Brasil não parece pretender nenhuma posição de 
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liderança entre as nações do mundo. Parece demonstrar satisfação em sua 
posição histórica de subordinação às grandes potências em todas as épocas.
7.5 Novos paradigmas para as Ciências Sociais
Com a globalização em curso, as Ciências Sociais precisavam se confrontar com a mudança substancial 
que ainda está ocorrendo no mundo por causa do capitalismo. Estudar a sociedade globalizada requer, 
antes de tudo, rediscutir a epistemologia das Ciências Sociais e as mudanças em seu objeto de estudo.
Para Ianni, o antigo paradigma epistemológico das Ciências Sociais foi construído para explicar a 
então recente sociedade nacional do século XIX, que se organizava a partir do Estado‑nação centralizador, 
pois era a instituição base e também última de todas as sociedades. Nele orquestrava‑se a política e a 
vida social, a legitimidade jurídica, a soberania nacional e toda a discussão econômica.
A transformação da sociedade nacional para a sociedade global recodificou as relações sociais 
de tal forma que o próprio Estado não é mais o centro, capaz de concentrar e organizar o poder 
econômico e político.
Ocorre que a sociedade global não é a mera extensão quantitativa e 
qualitativa da sociedade nacional. Ainda que esta continue a ser básica, 
evidente e indispensável, manifestando‑se inclusive em âmbito internacional, 
é inegável que a sociedade global se constitui como uma realidade original, 
desconhecida, carente de interpretações (IANNI, 2000, p. 6).
Os estudos sobre a sociedade global já apresentam características que revelam aspectos sobre seu 
objeto. São estudos que indicam tendências evolucionistas, funcionalistas, estruturalistas, sistêmicas, 
marxistas e weberianas, e todos priorizam os temas centrais da sociedade global: economia, finanças, 
tecnologia, religiosidade, conectividade, informação, política, sustentabilidade etc.
Os estudos utilizam majoritariamente abordagens comparativas e procuram adotar referências 
internas da sociedade global – macro e micro –, visando decifrar os efeitos que exerce no outro, pois a 
sociedade global requer outro tipo de reflexão:
A rigor, a reflexão sobre a sociedade global reabre questões epistemológicas 
fundamentais: espaço e tempo, sincronia e diacronia, micro e macro, singular 
e universal, individualismo e holismo, pequeno relato e grande relato. São 
questões que se colocam a partir do reconhecimento da sociedade global 
como uma totalidade complexa e problemática, articulada e fragmentada, 
integrada e contraditória (IANNI, 1994, p. 162).
O recorrente uso do método comparativo anuncia a concepção de que a sociedade é uma construção 
pluralizada em sociedades, multidões que se desentendem, dentro da antiga ideia, utópica, de humanidade. 
A humanidade existe como prática, estando relacionada à sociedade global pelo dinamismo econômico 
e pelo alcance do capital, que interliga o mundo para facilitar a produção, repetindo as mesmas relações 
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de capital e trabalho. Contudo, numa sociedade que se espalha geograficamente, o capital ganha 
oportunidades para descobrir novos caminhos para realizar antigas e eternas demandas do sistema. Face 
a esse processo mundial, as antigas definições de macro e micro já não contemplam as transformações 
locais que ocorrem em grandes metrópoles, pois o local e o global determinam‑se reciprocamente, 
sendo possível que transformações concretas sejam decorrentes de alterações internacionais, nada 
perceptíveis no espaço físico transformado.
[...] a problemática da globalização se encontra ainda em processo 
de equacionamento empírico, metodológico e teórico. Mais que isso, 
apenas começa a ser percebida em suas implicações epistemológicas. 
Trata‑se de uma realidade que pode ser vista como uma totalidade em 
formação. Constitui‑se como um jogo de relações, processos e estruturas 
de dominação e apropriação, integração e contradição, soberania e 
hegemonia, configurando uma totalidade em movimento, complexa e 
problemática. Trata‑se de um universo múltiplo, uma sociedade desigual e 
contraditória, envolvendo economia, política, geografia, história, cultura, 
religião, língua, tradição, identidade, etnicismo, fundamentalismo, 
ideologia, utopia. Nesse horizonte, multiplicam‑se as possibilidades e as 
formas do espaço e tempo, o contraponto parte e todo, a dialética singular 
e universal (IANNI, 1994, p. 148).
Contudo, o autor percebeu que outros sociólogos não abandonaram os conceitos antigos com que 
pensam a sociedade nacional, pois se demonstram incapazes de questionar esses constructos teóricos 
postos em cheque pela globalização.
Mas Ianni também reconheceu que Marx e Weber são dois nomes fundamentais para pensar sobre 
a sociedade global, pois apresentam uma base frutífera para a ciência social, ainda que falassem da 
sociedade nacional. O autor, portanto, lançou um desafio, como conclusão de seu texto, quando escreveu 
que cabe ao saber histórico e à reflexãohistórica contemplar a singularidade que a modernidade‑mundo 
traz com a nova sociedade globalizada e suas possibilidades.
8 BRASIL: MITO FUNDADOR E SOCIEDADE AUTORITÁRIA
O livro de Marilena Chaui Brasil: Mito Fundador e Sociedade Autoritária é um projeto para analisar 
a construção do imaginário do brasileiro sobre si mesmo. A autora entende que existem contradições 
expressas no imaginário do brasileiro, que se vê representado positivamente por si próprio e pela 
sociedade, que tradicionalmente alimenta o orgulho das riquezas do país, mascarando a realidade 
cotidiana e política do Brasil.
A autora cita exemplos ensinados nas escolas e uma pesquisa sobre a autoimagem do brasileiro, que 
se expressa no sentido de ter orgulho do país e acreditar que as melhores qualidades do povo são seu 
calor, caráter e falta de preconceito. A natureza é constantemente citada, sendo sua abundância um 
motivo de orgulho e celebração, aumentando a impressão de que o Brasil se assemelha a um paraíso 
(CHAUI, 2001).
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Esse imaginário é uma construção social de 500 anos, que se reinventa sob novas formas ao longo 
das épocas, mas que, em sua essência, é criado junto com a origem política do país e sua descoberta 
pelo povo lusitano. A autora chama esse conceito, uma das chaves para sua análise do Brasil, de mito 
fundador. Esse mito originário é a explicação para a contradição da autoimagem dos brasileiros, frente 
sua realidade cotidiana, radicalmente diferente de suas impressões nutridas e forjadas por séculos 
(CHAUI, 2001).
Chaui (2001) disserta sobre o mito fundador, explicando que os significados da palavra mito ajudam 
a compreender esse fenômeno em sua magnitude. O primeiro significado é o mais coloquial, e quer 
dizer uma narrativa com figuras lendárias que explicam as origens das coisas para uma determinada 
comunidade. O segundo significado é antropológico, pois a narrativa comunitária tem a função de 
solucionar conflitos e tensões sociais. O último significado é a dimensão psicanalítica do termo, na qual 
mito seria a narrativa que se repete, neuroticamente, impedindo o contato com a realidade subjacente.
A autora insiste que há diferença entre um mito fundador e o mito formador. Na concepção 
histórica, formação é um termo que remete não apenas aos elementos construtores de um momento 
histórico, mas ao processo transformador. Nesse sentido, toda ideia de formação contém uma noção 
de temporalidade. Nas palavras da autora: “o registro da formação é a história propriamente dita, aí 
incluídas suas representações, sejam aquelas que o ocultam (isto é, as ideologias)” (CHAUI, 2001, p. 
6). Fundação, por sua vez, é o conceito que remete ao passado imaginário, que não cessa de existir e 
significar o presente. Dessa maneira, fundação e o mito fundador fixam‑se como referência atemporais 
de sentido: “Um mito fundador é aquele que não cessa de encontrar novos meios para exprimir‑se, 
novas linguagens, novos valores e ideias, de tal modo que, quanto mais parece ser outra coisa, tanto 
mais é a repetição de si mesmo” (CHAUI, 2001, p. 6).
Portanto, o mito não cessa, independente do momento que o país atravessa. O mito ganha novas 
formas e estabelece um eterno vínculo com passado, de tal forma que o sentido da história obedece 
ao mito fundador; mesmo que aconteçam transformações na forma de narrá‑lo, ele continuará sendo 
alimentado e transmitido.
Dessa forma, o mito repete‑se indefinidamente, acoplando‑se a ideologias e mascarando as 
possibilidades da realidade ser entendida tal como ela é. A principal força do mito está em naturalizar 
os acontecimentos, uma vez que sua potência de construção de sentidos é grande e seu mecanismo de 
repetição sustenta, através das gerações, um senso comum.
 Observação
Marilena Chaui foi uma das fundadoras do Partido dos Trabalhadores. 
Na prefeitura de São Paulo, no período de Luíza Erundina, foi secretária 
municipal de Cultura. Durante o Governo Lula, foi uma das conselheiras 
informais do presidente.
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8.1 A nação como semióforo
A palavra semióforo nasce de uma palavra grega, semeiophoros, composta de outras duas: semeion, 
que significa sinal, e phoros, que significa expor ou carregar. Semeion tem um significado de distinção 
entre as coisas, mas também de rastro, ou vestígio. Historicamente, semeiophoros era uma placa na 
estrada, indicando o caminho, ou quando colocada na porta de um estabelecimento, explicava sua 
função, ou seja, uma placa indicativa.
Era também o estandarte carregado pelos exércitos, para indicar sua proveniência e orientar seus 
soldados durante a batalha. Como o semáforo, que originalmente era um sistema de sinais para a 
comunicação entre os navios e deles com a terra. Como algo precursor, fecundo ou carregado de 
presságios, o semióforo era a comunicação com o invisível, um signo vindo do passado ou dos céus, 
carregando uma significação com consequências presentes e futuras para os homens. Com esse sentido, 
um semióforo não pode ser medido por sua materialidade, pois sua força é simbólica; é uma relíquia de 
um povo, algo que conserva sentidos heroicos, de grande magnitude. Funciona como receptáculo de 
sentidos, permitindo novas significações surgirem e, portanto, pode ser um evento histórico ou objeto 
(CHAUI, 2001).
Esses eventos ou objetos são centrais para as culturas, pois emanam um poder simbólico e são 
elementos dos quais a cultura se destaca, seja através de cultos religiosos, rituais, celebrações, estátuas, 
entre outras coisas que sejam comum a todos.
 Observação
Marilena Chaui está tentando explicar com o uso da palavra semióforo 
que existem símbolos que se tornam uma síntese do que representa um 
país e uma sociedade, como a bandeira, o hino nacional etc.
Chaui (2001) se questiona sobre a possibilidade de existirem semióforos no capitalismo, pois qualquer 
coisa carrega a condição de mercadoria, impossibilitando que se ocupe o lugar de algo distinto, como 
haveria de ser no caso de um semióforo. Além desse ponto sobre a produção capitalista, há também a 
dimensão do desencanto, elaborada por Max Weber. Esse intermédio da razão da cientificidade impede 
a existência de uma dimensão maravilhosa, feitos inexplicáveis, pois a inteligibilidade se impõe sobre a 
realidade e, com isso, a lógica do mercado alcança tudo.
Para além de Weber, Benjamin (apud CHAUI, 2001) entende que sua proposta de “perda da aura”, ou 
seja, a reprodutibilidade técnica das obras de arte e raridades, inviabilizam uma característica essencial 
do semióforo: sua singularidade. Um semióforo é único e comum, não pode ser substituído, seja ele 
experiência ou objeto. A condição de mercadoria e a circulação do mundo capitalista inviabilizariam o 
semióforo, não somente pela reprodutibilidade em massa, mas pela possibilidade de troca, de equivalência 
de um objeto a outro, dado seu valor de troca. No mundo capitalista, o denominador universal, a moeda, 
pode adquirir e equivaler às coisas mais distintas, mas ela não pode ser considerada um semióforo, pois 
ela mesma possui valor de troca e é mercadoria.
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Contudo, a autora pondera que semióforos também são símbolos que resguardam poder e prestígio:
Embora um semióforo seja algo retirado do circuito da utilidade e esteja 
encarregado de simbolizar o invisível espacial ou temporal e de celebrar a 
unidade indivisa dos que compartilham uma crença comum ou um passado 
comum, ele é também posse e propriedade daqueles que detêm o poder para 
produzir e conservar um sistema de crenças ou um sistema de instituições 
que lhes permite dominar um meio social (CHAUI, 2001, p. 10).
As elites, sejam militares, religiosas, financeirasetc., controlam o poder em diversas formas; o 
conhecimento, a riqueza material, o discurso religioso, o poder bélico ou político etc. Dessa maneira, 
são também as responsáveis, inicialmente, pelo semióforos, e por esse motivo eles foram conservados, 
mesmo com a introdução do sistema capitalista.
As elites disputam os semióforos, sua produção ou posse, pois entendem que seu acúmulo ou 
manufatura são insígnias de seu poder social. A elite religiosa os utiliza para construir milagres e feitos 
que legitimam seu poder discursivo. A elite política constrói propaganda e a elite financeira acumula, 
por exemplo, obras de arte, para formar coleções privadas. Isso significa que “[...], os semióforos religiosos 
são particulares a cada crença, os semióforos da riqueza são propriedade privada, mas o patrimônio 
histórico‑geográfico e artístico é nacional” (CHAUI, 2001, p. 11).
A nação é o semióforo do poder político, que tem tanto a função social, como uma função coletiva 
própria, no sentido de acúmulo de poder, de erguer uma nação e um Estado. O público é secundário, 
pois a unidade nacional é a matriz de toda construção política ou estatal na sociedade moderna. O papel 
dos intelectuais, da universidade e do conhecimento é de construir semióforos nacionais e interligar a 
sociedade para que se apresente como indivisível.
Chaui (2001) rememora a história da nação e sua origem latina: natio, que significa o parto de 
uma ninhada, ou parto de uma mesma mãe. Na Idade Média, a Igreja passou a usar o termo no plural, 
e na época a palavra se referia aos pagãos, contrapondo, portanto, o conceito de povo, que na época 
se referia a um grupo organizado institucionalmente. Nação tinha um significado restrito, utilizado no 
sentido de descendência, por exemplo, no caso dos judeus, que eram apelidados de “homens da nação”, 
ou de pagãos ou grupos que não tinham estatutos políticos.
O que hoje é conhecido como Estado‑nação aproximava‑se dos termos “povo” e “pátria”, esta última 
que descende de pater, que significa pai em português, mas não no sentido de pai de família, mas no 
sentido jurídico‑romano do termo: chefe da família e da propriedade. Desse significado histórico, nos é 
revelada a origem da sociedade patriarcal, comandada por um patrício, que exercia seu poder político 
no Senado Romano. Os plebeus romanos, inconformados por não participarem do poder político, 
receberam, por fim, a tribuna da plebe, que hoje em dia evoluiu para a câmara dos deputados. Roma era 
dividida entre patrícios, “pais da pátria”, e plebeus, “protegidos pela pátria”.
Chaui (2001) atravessa as eras e aponta para a retrospectiva histórica de Hobsbawn, que data a 
aparição do termo nação, com significado mais próximo do atual, em 1830. Mas, naquele tempo, a 
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palavra ainda era mais utilizada para designar os povos indígenas, judeus e descendências étnicas, pois 
politicamente ela nasce como o termo composto “princípio da nacionalidade”, depois “ideia nacional”, 
e no século XX, fala‑se em “questão nacional”. A primeira acepção de nação, portanto, está relacionada 
com a territorialidade; a segunda, aos ideais religiosos, à língua etc.; e a última, à consciência nacional. 
A origem do primeiro sentido nasce com os liberais burgueses; a do segundo vem dos intelectuais; e a 
última, dos partidos políticos (CHAUI, 2001, p. 14).
O ponto central dessas definições está no surgimento do Estado, que busca legitimar‑se como 
um novo poder perante os que participam dele. Os empecilhos presentes nessa missão política são a 
inclusão de todos os habitantes pela administração e a obtenção de lealdade independentemente de 
suas disputas sociais. A ideia de nação é a solução encontrada pelo Estado moderno para unificar as 
divisões sociais e econômicas.
Para Hobsbawn, o liberalismo não requer o Estado, pois ideologicamente é apenas constituído por 
indivíduos e empresas. Mas isso não corresponde à prática, pois o Estado sempre esteve presente e foi utilizado 
pelos economistas liberais para, por exemplo, garantir o monopólio da moeda e a segurança da propriedade 
privada. Por isso, o Estado nacional deveria ser mínimo, contudo era indispensável (CHAUI, 2001).
Países como a Alemanha, os Estados Unidos e o Brasil adotaram medidas protecionistas para 
protegerem seus mercados e lucros de economias mais fortes. Nasce do protecionismo alemão, o princípio 
da nacionalidade, ou seja, as condições necessárias para estruturar um Estado‑nação. Na visão alemã, 
a densidade demográfica era condição determinante, uma vez que certas estruturas populacionais e 
territoriais não permitiriam um Estado desenvolver sua produção satisfatoriamente. Além da densidade, 
características como a dimensão territorial e a expansão das fronteiras ganharam importância na 
constituição de Estados‑nação.
O pretexto expansionista, responsável por justificar a expansão fronteiriça e a conquista cultural de 
outras populações, começou a ser tarefa da elite cultural e intelectual, pois ficaram encarregadas de 
expandirem o domínio da língua. Essa construção visava construir o discurso do progresso, que tinha 
como princípio a família e como finalidade o Estado.
Em 1880, o conceito de ideia nacional ganha importância, uma vez que a guerra de classes ganhou 
dimensões maiores, espalhando‑se pela Europa. Hobsbawn (apud CHAUI, 2001) afirma que o Estado 
precisou competir com os movimentos populares, pela lealdade do povo. Nesse sentido, o patriotismo 
foi construído para ser um dogma da vida civil. Esse conceito complementa o conceito de nação.
O nacionalismo ganha força entre os períodos de 1880 e 1918, pois o patriotismo passa a ter um 
novo objeto de “culto”, o Estado. Os símbolos de unificação, os semióforos construídos pelo Estado, 
ganham destaque na sociedade, ajudando a criar uma tradição cultural estatal. O nacionalismo resolveu 
três questões simultâneas que colocavam em risco o projeto político estatal das elites: o socialismo, os 
resquícios tradicionalistas que recusavam a modernidade e a cooptação da pequena burguesia.
Com a invenção do nacionalismo, o Estado‑nação se consolida como símbolo não somente do 
progresso, mas da sociedade moderna, sendo naturalizado e considerado eterno. Foi criada a impressão 
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de que o Estado sempre existiu no passado e que sempre existirá no futuro. Isso permitiu um elemento 
de identificação social por toda a população, sem disputar espaço com outras culturas ou crenças, pois 
a crença no Estado permite o florescimento de todas as outras, servindo como um denominador comum 
e imprescindível ao povo.
O ápice desse modelo tem lugar com o nazi‑fascismo, que se apodera dos meios de comunicação 
de massa para inserir esses símbolos de poder do Estado‑nação na vida cotidiana. O Estado invade as 
casas e mentes dos indivíduos, através de técnicas propagandísticas de massa, engrandecendo a figura 
do Estado‑nação acima das classes e das esferas privada e pública.
Chaui (2001) identifica nos esportes a primeira expressão desse projeto nacionalista. A criação da 
Copa do Mundo e das competições entre países, como as Olimpíadas, enfatiza não apenas o elemento 
geopolítico desses eventos e modalidades, mas, especialmente, os elementos discursivos, que transcendem 
à esfera atlética e passam a remeter aos valores tidos como nacionais.
A autora, então, propõe as seguintes perguntas: por que o projeto do Estado‑nação dura até a 
contemporaneidade? Por que o nacionalismo mobiliza mais o povo que a luta de classes? E por que o 
próprio socialismo assumiu a bandeira nacionalista? O final do nazi‑fascismo deveria ter posto fim aos 
processos nacionalistas, pois esses seriam causa e condição do próprio regime?
Contudo, Hobsbawn (apud CHAUI, 2001) aponta que o nacionalismo não eraum reflexo, nem 
uma medida de emergência das elites, ele fora construído com o tempo, em determinados lugares. 
Nesse sentido, existe uma diferença entre o nacionalismo militante e a adesão da população alemã 
ao nazismo. A explicação encontra‑se na natureza do Estado moderno, pois a constatação de que o 
nacionalismo e o patriotismo perduraram após o nazismo, conduz à ideia de que a forma de existir do 
Estado moderno requer o ensino e o condicionamento da consciência dos cidadãos, para um culto do 
próprio Estado‑nação. Esse condicionamento é feito através da educação.
No caso brasileiro, Chaui (2001) sugere que o nacionalismo estava, inclusive, presente no 
discurso das esquerdas nas décadas de 1950 e 1960, período rotulado economicamente como 
nacional‑desenvolvimentista. A mudança discursiva da esquerda desconstruiu a ideia de luta de classes, 
para implantar em seu lugar uma luta entre dois polos burgueses: as elites nacionais‑progressistas, e as 
elites atrasadas e o capital estrangeiro.
No Brasil, a discussão do caráter nacional ganhou fôlego, pois a palavra permitiu sua extensão 
ao povo e sua percepção a partir da condição unitária de nação. A palavra caráter é autossuficiente, 
não requer referenciais externos para se definir, assim como é mutável com o tempo. O conceito do 
caráter nacional depende de três fatores: o momento sociopolítico, a classe social que trabalha a sua 
construção e as ideias europeias, dominantes naquele momento. O caráter nacional é sempre completo, 
seja ele positivo ou negativo.
A identidade nacional contém características distintas do caráter nacional, pois define dois espaços, o 
interno e o externo, uma vez que não é possível construir uma identidade sem que exista algo diferente, 
exterior à ela. O espaço interno é moldado pelo seu núcleo, compreendido como a personalidade, no 
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plano individual, e sua inserção social, no plano coletivo. A identidade nacional harmoniza essas duas 
dimensões, porque, assim, permite emergir a consciência nacional.
Na ideologia originária do “caráter brasileiro” está a ideia de que o povo brasileiro é composto de 
três raças; o branco, o negro e o índio, e a sociedade mestiça desconhece o preconceito. Desse ponto 
de vista, há a presença do paternalismo europeu e branco, que se relaciona com o negro de forma 
carinhosa, como a literatura com frequência retrata. Teria existido uma afeição entre os moradores da 
casa grande e os da senzala. Na ideologia da “identidade nacional”, o negro torna‑se classe, portanto 
escravo, sofredor de uma violência secular e institucionalizada para garantir a produção econômica de 
bens, mas também a própria manutenção de seu status de propriedade dos brancos (CHAUI, 2001).
Fica evidente que na primeira perspectiva ideológica, temos a relação entre duas figuras boas, 
que se pautam por uma afeição que os iguala de certa forma, ao atribuir uma ignorância ingênua 
ao branco e uma indolência ao negro. Na segunda compreensão, o branco mostra‑se violento com 
o negro, que só pode viver num constante estado de alienação. As duas representações demonstram 
faces ideologicamente reproduzidas da escravidão: a violenta e a benevolente. Contudo, o que trespassa 
as duas imagens é a degradação da imagem do negro, sempre fixada como passiva e incapaz de se 
manifestar como ser humano.
A divergência entre o “caráter nacional” e a “identidade nacional” estaria na plenitude do conceito, 
pois o “caráter nacional” planifica o país, tornando irrelevante as classes sociais e utilizando a mestiçagem 
como aspecto unificador e homogeneizante. A “identidade nacional” não unifica, pois considera as 
classes sociais e suas condições de alienação, sempre pautando a organização nacional pela ação 
equivocada das classes baixas, perante as propostas da classe dominante, que, por este motivo, tem 
razões suficientes para ser a classe opressora.
Portanto, no cotidiano, é possível observar as duas dimensões operando nas autoimagens dos 
brasileiros, capazes de conservarem uma imagem afetuosa dos negros e índios e da mestiçagem, 
referindo‑se ao Brasil como produto da mestiçagem. Mas serve também para apontar sua condição de 
país precário e subdesenvolvido, especialmente quando comparado a outros países, quando se refere à 
identidade nacional.
Chaui (2001, p. 21) cita cinco pontos para a construção da identidade nacional:
O primeiro é a ausência de uma burguesia nacional sedimentada, que 
coloque um projeto hegemônico e ocupe o papel de classe dirigente desse 
projeto. O segundo é a falta de uma classe operária organizada, pois a 
atual sucumbe ao populismo e mostra‑se incapaz de sustentar um projeto 
político contra a elite desarticulada. O terceiro ponto é a indefinição da 
classe média, que apoia por vezes a elite e por vezes a classe operária, mas 
também não é capaz de conduzir o país. O quarto é o vazio político deixado 
por essas classes, ocupado historicamente pelo Estado. E o quinto e último 
é a precariedade das classes, que na sua incapacidade de produzir ideias, 
importam projetos e modelos de país que não se encaixam no Brasil.
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A autora conclui demonstrando que a ideia de nacionalidade e nação preponderaram ao longo do 
século XX, por carregarem essas características metafísicas, através de semióforos e conceitos de caráter 
e identidade nacional. Anteriormente, esses conceitos eram objetos de disputas políticas entre a esquerda 
e a direita. Mas o tempo cristalizou tais funções e as retirou do debate político. Essa construção, pautada 
por um discurso neoliberal de “destino histórico”, cristaliza o Estado‑nação como figura indispensável 
para a civilização (CHAUI, 2001).
 Saiba mais
Conheça melhor o pensamento de Marilena Chaui em:
CHAUI, M. Cultura e democracia. 2. ed. Salvador: Secretaria de Cultura, 
Fundação Pedro Calmon, 2009. (Coleção Cultura é o quê?). Disponível em: 
<http://www.cultura.ba.gov.br/arquivos/File/oqeculturavol_1_chaui.pdf>. 
Acesso em: 18 maio 2017.
8.2 Verde-amarelismo
O primeiro destaque é a alteração dos lemas e dos hinos compostos para a Seleção Brasileira de 
futebol em 1958 e, depois, em 1970. O Brasil do samba, marcado pelo sujeito, da música de 1958, foi 
substituído pela massa dos 90 milhões em ação, em 1970. A mudança ocorreu para acompanhar a 
proposta de país, pois a seleção nacional de futebol foi transformada em símbolo nacional durante o 
governo de Juscelino Kubitschek, que construiu um projeto nacional desenvolvimentista, voltado para o 
mercado interno e para o próprio brasileiro. O Brasil dos 90 milhões era o da Ditadura Militar, com suas 
propostas de integração nacional. Por isso, nas comemorações de 1958, as cores verde e amarelo eram 
predominantes, mas não havia nenhuma menção à bandeira, justamente o contrário do que aconteceu 
em 1970 (CHAUI, 2001).
A definição do verde‑amarelismo é, no início do século XX, a imagem construída pela elite do próprio 
Brasil, como um país agrário, buscando enfatizar as sobras do sistema colonial. Na prática, isso significa 
que essa imagem era um reflexo da função econômica do Brasil durante o período colonial, quando 
produzia para suprir os interesses da metrópole, diferente das colônias americanas ou australianas, que 
eram de povoamento e não viviam exploradas pelos interesses econômicos de suas metrópoles.
A explicação que Chaui (2001) acata para essa manutenção da imagem pós‑colonialista submissa 
é a de Paul Singer, que explica o fenômeno a partir de uma ideia de dependência consentida. A classe 
dominante responsável por esse primeiro verde‑amarelismo via‑se na necessidade de manter o vínculo 
com o Velho Mundo, pois nele enxergava uma chance de legitimarem‑se como ricos e parte de um 
mundo maior, no qual o Brasil existia como uma periferia.Dessa maneira, sustentar esse vínculo 
pós‑colonialista se tornou uma necessidade política para a classe dominante.
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A exaltação da natureza brasileira e a ideia de ordem e progresso casavam‑se para sugerir 
subliminarmente que o caminho do país era a continuidade do extrativismo e de suas políticas agrárias 
e desiguais, iniciadas durante o Brasil colônia e atualizadas conservadoramente no começo do século 
XX. Portanto, essa classe deixou de desenvolver novos setores e tecnologias, sem buscar alterar os polos 
produtivos ou buscar qualquer autonomia econômica, pois se esquivava de competir com os países 
mundo afora, para sustentar essa ausência de projeto de país, mais configurado em projeto de colônia.
Houve tentativas de desconstruir essa imagem e dar um novo rumo ao país. Chaui (2001) reconhece 
que o Modernismo e simultaneamente a industrialização, em duas frentes diferentes, abalaram esse 
primeiro verde‑amarelismo. Na esfera cultural, o Modernismo tentou desconstruir as imagens cristalizadas 
do Brasil Colônia, para construir uma nova e original identidade brasileira. A industrialização rearranjou 
as forças econômicas do país, permitindo uma aceleração na urbanização, assim como o surgimento 
de uma burguesia industrial, que viria tomar espaço político e econômico da hegemônica elite agrária, 
iniciando, com esse movimento, um confronto de ideias acerca das novas formas econômicas, trazendo 
também consigo o proletariado.
Contudo, as duas frentes foram absorvidas ainda nas primeiras décadas do século XX, pois o 
Modernismo nacionalizou‑se, em parte, construindo culturalmente o verde‑amarelismo e apoiando a 
ditadura de Getúlio Vargas, estruturando, inclusive, a versão brasileira do fascismo europeu, com o 
Movimento Integralista (CHAUI, 2001).
A burguesia industrial emplacou o projeto nacional desenvolvimentista, que originou o segundo 
verde‑amarelismo, agora, não mais de caráter nacional, mas de identidade nacional. Inicialmente, inimigo 
dessas elites, o verde‑amarelismo permaneceu forte, sendo capaz de transformar‑se em ferramenta 
sustentada por elas também.
A segunda grande tentativa de desmantelar o verde‑amarelismo, por parte da esquerda, foi no 
governo de João Goulart, deposto pelos militares. A industrialização, mesmo nos governos militares, não 
teve forças para retirar o verde‑amarelismo de cena. A suposta obrigação das empresas internacionais se 
tornarem brasileiras (por exemplo, a Ford do Brasil ou a Volkswagen do Brasil) não tornaram a indústria, 
realmente, brasileira. Nada atrapalhou a trajetória dessa construção social, que só foi questionada pelos 
movimentos culturais dos anos 1970 e 1980 (CHAUI, 2001).
O período militar, que corresponde ao momento da “questão nacional”, a qual substituiu a ideia 
de “identidade nacional”, se utilizou do verde‑amarelismo como ferramenta política para sustentar a 
opinião pública a seu favor e para se legitimar politicamente perante aqueles que afrontavam o regime.
O verde‑amarelismo, portanto, alterou‑se significativamente, deixando de celebrar somente a 
natureza e sua abundância. O verde‑amarelismo passou a cultuar o povo brasileiro, a diversidade dos 
estereótipos aqui presentes, unidos sob a mesma nação. A unidade territorial e política que havia sido 
conquistada pelo Brasil Império foi a base que permitiu o desenvolvimento desse conceito. Evidente, 
contudo, que a luta de classes não foi retratada como tal. O Estado reconheceu a existência da classe 
trabalhadora, nomeada ora de povo e ora de pobres, que era passiva. Não foi à toa que surgiram apelidos 
como o de Getúlio Vargas, o “pai dos pobres”.
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Essa construção imagética, buscando retratar o país como uma harmonia entre as vontades do 
capital e a boa‑vontade da classe trabalhadora, ganhou respaldo e incentivo ao receber políticas culturais 
imperialistas, tentando aproximar os países americanos e criar o pan‑americanismo. Chaui (2001) cita 
figuras como Carmen Miranda e Zé Carioca.
 Lembrete
A ideia do verde‑amarelismo está presente até hoje quando as 
manifestações organizadas pelas classes dominantes escolhem essas cores 
para simbolizar sua defesa intransigente das suas posições políticas.
Como e por qual motivo permaneceu a imagem verde‑amarela no pós‑guerra? A imagem ficou, 
diz Chaui (2001), por duas razões. A primeira é que ela ressaltava os potenciais produtivos do país, 
sua capacidade latente de se tornar autônomo e uma potência mundial, dada sua abundância de 
recursos. A segunda razão é que essa imagem ela é capaz de vincular o mercado de trabalho interno 
com o orgulho desenvolvimentista.
A necessidade de transformar a imagem para que ela pudesse se perpetuar pela história brasileira, 
nascia nas elites que ocupavam um novo espaço no topo da sociedade. Por isso, o verde‑amarelismo 
tradicional, antigo, que versava sobre as maravilhas naturais, foi substituído por outro, uma vez que os 
setores produtivos tidos como atrasados ainda o mantinham vivo.
A disputa elitista pelo verde‑amarelismo e o entendimento dessas classes de que era necessário 
mantê‑lo dialogava com seus próprios ideais e suas análises sociais. O confronto econômico do 
nacional desenvolvimentista, representado pela elite burguesa industrial, contra a elite agrária partia 
da interpretação política da elite industrial, que o povo era alienado e, portanto, constituía sua missão 
enquanto classe dominante conscientizá‑lo para esse novo projeto.
Os dois discursos existiram, simultaneamente, pois a massa expressa seu verde‑amarelismo de diferentes 
maneiras, sendo claras as decepções com o atraso do país, mas a indubitável capacidade produtiva dele. 
Há, na visão de Chaui (2001) sobre a ideologia verde‑amarela, três agentes que sustentam, no imaginário 
construído por essa ideologia, o Brasil: Deus, a natureza e o Estado. Nesse sentido, esse sujeito tripartido 
também é externo à sociedade na qual age, pois Deus e a natureza antecedem a sociedade brasileira, e 
o Estado irá ser construído de forma que essa realidade também se concretize, pois, de certa maneira, a 
Coroa existia desde antes da sociedade brasileira ser, efetivamente, brasileira. Ideologicamente, analisando 
a República, esta surge num contexto já permeado de um Estado anterior, forte, mas que se encontra 
enfraquecido. A Proclamação da República, assim como tinha sido a Proclamação da Independência, foi a 
reforma de um sistema de governo que já existia, e não a fundação de um novo momento do país.
Essa concepção do nascimento da República, diferentemente da Independência, é baseada nos ideais 
liberais que buscavam um Estado menor, enxuto, para que pudessem exercer suas atividades econômicas 
com menos intervenção. Dessa forma, era interessante desmantelar o Estado absoluto e absolutamente 
intervencionista, para um formato republicano, sem, contudo, fortalecer o Estado ao fazê‑lo.
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Chaui (2001) explica a distinção entre a figura do liberal e do positivista a partir da obra de Alfredo 
Bosi, Dialética da Colonização, em que ele explica os interesses políticos dessas duas figuras durante 
o apogeu da República. O liberal aspirava obter liberdades econômicas e conservar as já adquiridas, 
portanto, retinha seus interesses em tudo que pudesse ampliar a economia privada e romper com o 
monopólio da Coroa. O positivista, por sua vez, entendia que era necessário um Estado forte, capaz de 
articular e comandar a nação com ordem, para o progresso. Para tal, apoiava‑se na ideia de que o Estado 
deve regular a economia e apaziguar os conflitos entre as classes sociais, harmonizando a sociedade 
para permitir o progresso.8.3 Do IV ao V Centenário
Chaui (2001) recapitula obras ufanistas, que, à sua maneira, retrataram o verde‑amarelismo e às suas 
atualizações ideológicas. A primeira obra citada é Porque me Ufano de Meu País, de Afonso Celso e, depois, 
O Caráter Nacional e as Origens do Povo Brasileiro e História da Literatura Brasileira, de Silvio Romero.
O segundo autor descreve ideias acerca do Brasil que não contemplam suas qualidades. Crê na relação 
da “moral” brasileira com suas condições climáticas, as quais, majoritariamente tropicais, favoreceriam 
doenças, e seus radicais regimes de chuvas e secas alternariam a postura do brasileiro entre a apatia e a 
irritação. A abundância de frutos e da natureza criaria um espírito contemplativo no brasileiro, dotado 
de serenidade e lirismo.
O brasileiro seria uma sub‑raça, pois em se tratando de sua formação racial, seria um composição do 
índio com o negro e o branco – ou seja, na visão do autor, a mistura de duas raças menores com uma 
raça superior. A solução para essa degradação racial seria misturar mais europeus nesse meio, numa 
tentativa de embranquecer a população.
8.4 O mito fundador
A ideia do filósofo Maurice Merleau‑Ponty (apud CHAUI, 2001) consiste em diferenciar a postura 
das ideias e da América; as primeiras não estariam esperando que homens as encontrassem, enquanto 
a América estaria à espera de Colombo. Contudo, a autora discorda, pois afirma que a América não 
esperava ninguém.
Afirma, ainda, que as primeiras evidências do mito fundador do Brasil são os relatos e a concepção 
como paraíso e abençoado. As navegações e o descobrimento são desdobramentos do capitalismo em 
formação na Europa, mas simbolicamente representam o alargamento de fronteiras e a descoberta de 
territórios impossíveis. As Américas estariam representando as profecias bíblicas que supunham existir 
cidades utópicas, guiadas pelo Sol, como um paraíso terrestre e abundante.
Os navegadores de então, motivados também por esse imaginário mitológico feudal, acreditavam 
terem descoberto o paraíso terrestre ao desembarcarem nas Américas. As temperaturas eram amenas, 
indicando a primavera eterna, as pessoas eram gentis e a terra era cheia de rios com boa água. Quanto 
ao ouro, Pero Vaz de Caminha entende que por desembarcarem na costa, há grandes chances de que o 
ouro venha aparecer depois, quando a exploração adentrar a terra (CHAUI, 2001).
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A novidade desse mundo está menos relacionada ao fato de que era a primeira vez que se chegava 
à América ou de que nada de europeu existia aqui. A novidade consiste na semelhança das imagens 
descritas pelos navegadores, com o imaginário de uma perfeição original, uma terra nova, pois intocada 
e pura, anterior à queda do Homem.
É nesse sentido que se dá a diferença que existe entre a bandeira brasileira, quadricolor, e as demais 
bandeiras europeias, tricolores, após a revolução francesa. O azul, vermelho e branco, ou verde, vermelho 
e branco, ou ainda o preto, amarelo e vermelho daquelas bandeiras teriam sentidos políticos, enquanto a 
bandeira brasileira remete ao mito dessa terra original, do Éden achado (o verde das nossas matas, o azul 
do nosso céu, o ouro das nossas terras). A letra do Hino Nacional e as poesias nativistas estão alicerçadas 
nessa construção mitológica trazida para cá (CHAUI, 2001).
Chaui (2001) se pergunta, então, como pode ter havido escravidão numa terra paradisíaca e original 
como essa? A resposta foi construída na Universidade de Coimbra, durante a Contrarreforma, a partir 
do Direito Natural, objetivo e subjetivo. O Direito Natural é a teoria de que existe nos elementos naturais 
alguma ordenação justa; o universo tem suas leis naturais próprias e, portanto, sua própria construção 
de justiça. Dessa maneira, o Direito Natural para a sociedade católica é a lei de Deus e, nela, divide‑se 
entre o objetivo e subjetivo, pois o primeiro é o próprio ordenamento jurídico: as leis e instituições 
dadas; o segundo é a condição que o homem carrega, o direito que fala do sujeito. Nesse caso, o direito 
subjetivo dita que o homem era dotado de razão e vontade, sendo capaz de discernir o certo do errado, 
e, por essa razão, seria de sua natureza ser social.
Esta ordenação jurídica legitima e permite dizer que as populações nativas devem ser salvas e 
catequizadas, pois se encontram em condição de inocência, ignorantes quanto a Deus e a tudo. Todas as 
formas de exploração e captura eram possíveis e obras da Natureza, justamente porque esses seres eram 
desprovidos de razão e vontade, não podendo ser considerados seres humanos e, portanto, detentores de 
direitos subjetivos. A palavra utilizada para descrever a sociedade indígena é nação, no sentido antigo, que 
designava um agrupamento de pessoas de descendência comum, vivendo sem Estado ou estatuto social.
Com as tentativas de escravidão indígena e a constante captura e fuga, os portugueses começam a 
perceber que os índios tinham a capacidade e a faculdade para escolher não se submeterem ao domínio 
português. Disso surgiu a percepção portuguesa de que o índio tinha uma indisposição ao trabalho escravo.
Outro elemento fundamental do mito fundador é a concepção de história, a começar pela concepção 
de tempo. No Ocidente, tempo refere‑se aos deuses gregos Kronos e Kairos, pois o primeiro origina a 
história como linha do tempo, dividida entre passado, presente e futuro, logo, criando o conceito de 
memória. O segundo é cíclico, impondo a repetição e impedindo a aparição do novo no curso da história 
(CHAUI, 2001).
Os diferentes tempos, o cósmico (natural), épico (histórico) e bíblico (dramático), compõem diferentes 
movimentos e noções da história. O tempo cósmico é invariavelmente cíclico, pois as estações, astros, 
colheitas e ritmos da natureza sempre recomeçam tudo, renovando os materiais e recomeçando tudo 
que era velho e envelhecendo o que era novo. O épico é histórico, pois trata das aparições dos povos e de 
seus feitos, suas mitologias e batalhas são colocadas em perspectivas passadas, em forma de memórias 
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coletivas e registros, que dão os sentidos de origem e de grandeza dos povos. O bíblico, por sua vez, seria 
dramático, pois contaria a narrativa da relação do homem com Deus, conturbada pelo passar do tempo, 
que inexoravelmente os afastam, mas, em certos momentos, o reconciliam. O tempo bíblico refere‑se a 
Deus e a sua vontade divina para com o homem.
O tempo seria operado da seguinte maneira:
1) providencial, unitária e contínua porque é manifestação da vontade 
de Deus no tempo, o qual é dotado de sentido e finalidade graças ao 
cumprimento do plano divino; 2) teofania, isto é, revelação contínua, 
crescente e progressiva da essência de Deus no tempo; 3) epifania, isto 
é, revelação contínua, crescente e progressiva da verdade no tempo; 4) 
profética, não só como rememoração da Lei e da Promessa, mas também 
como expectativa do porvir ou, como disse o Padre Vieira (1608‑97), a 
profecia é “história do futuro” (CHAUI, 2001, p. 73).
As perspectivas cristãs da história têm como axioma a completude da história, ou seja, seu fim está 
decidido profeticamente, terminando tudo o que foi aberto num grande sentido final. O povo de Deus, 
escolhido, será salvo, e tudo será julgado.
Contudo, fica em aberto, dentro da proposta cristã, o que ocorre entre o Primeiro e Segundo Advento, 
pois são esses intervalos temporais que unem o tempo sagrado e profano, um intervalo necessário para a 
preparação para o próprio fim do tempo. O desafio para a cristandade é decifrar a desordem do mundo, 
reabrindo a temporalidade e a necessidade de entender a vontade divina que dirige e divide o tempo.
Chaui (2001, p. 58) pergunta‑se acerca do papel do Brasil dentro dessa ordenação do tempo e da história:Se o Brasil é “terra abençoada por Deus”, se é paraíso reencontrado, então 
somos berço do mundo, pois somos o mundo originário e original. E se o 
país está “deitado eternamente em berço esplêndido” é porque fazemos 
parte do plano providencial de Deus”. As profecias bíblicas se adequam ao 
projeto português, não apenas porque os legitimam, mas também porque 
seguem alegoricamente as formas de poder instauradas aqui.
Para encaminhar o projeto a ser construído nesta terra, o governo deve ser único, centralizado 
e forte. Simultaneamente às navegações, os governos absolutistas desmontam o feudalismo 
europeu e estruturam o capitalismo mercantil, para, assim, resolverem problemas sociais europeus e, 
consequentemente, o problema da administração das colônias ultramar.
Com a instauração dessa monarquia, que visava apaziguar os conflitantes interesses da nobreza 
feudal com a nascente burguesia urbana, o poder absoluto estrutura o Estado absoluto, lançando mão 
de instrumentos como o direito romano. Antigo, porém relido para a modernidade, o direito romano 
recupera a noção de direito civil e, com isso, a defesa da inviolável propriedade privada e, também, o 
direito público, que afirma o poder do Estado.
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Com o absolutismo, o rei era a origem da lei e, portanto, encontrava‑se acima dela, não podendo ser 
julgado por ela. Essa estrutura inflou o Estado, que buscava dar cargos para a nobreza e para a burguesia, já 
não obrigadas a pagar os tributos, pois esses eram pagos pela população pobre e explorada. A justificação 
do absolutismo também é religiosa, pois se impõe o rei pela ideia de Jesus Cristo, mortal, mas divino.
Um outro efeito pode ser observado se reunirmos a sagração da história e 
a sagração do governante. Ao articulá‑las, notaremos que o mito fundador 
opera de modo socialmente diferenciado: do lado dos dominantes, ele opera 
na produção da visão de seu direito natural ao poder e na legitimação 
desse pretenso direito natural por meio das redes de favor e clientela, do 
ufanismo nacionalista, da ideologia desenvolvimentista e da ideologia 
da modernização, que são expressões laicizadas da teologia da história 
providencialista e do governo pela graça de Deus; do lado dos dominados, 
ele se realiza pela via milenarista com a visão do governante como salvador, 
e a sacralização‑satanização da política. Em outras palavras, o mito engendra 
uma visão messiânica da política que possui como parâmetro o núcleo 
milenarista como embate cósmico final entre a luz e a treva, o bem e o mal, 
de sorte que o governante ou é sacralizado (luz e bem) ou satanizado (treva 
e mal) (CHAUI, 2001, p. 90).
A representatividade política, no sistema brasileiro, também sustenta‑se e está pautada pela 
sagração da figura do líder. No caso do Rei e do Imperador, são representantes de Deus e não dos 
governados. O mesmo ocorre na República, pois entende o povo que os políticos representam o Estado 
e não seus interesses. Decorrente dessa organização, não se institui no povo uma relação democrática, 
pelo contrário, criou‑se um sistema de clientela e favores: um populismo.
Esse populismo é definido por Chaui (2001) como:
• um poder que busca uma relação direta entre os governantes e governados pelas mediações pessoais;
• uma tutela exercida pelo governante, pois este detém o poder político e o saber social;
• uma figura que transcende a própria sociedade e apresenta‑se como imanente;
• a personificação do poder, entrelaçando seu posto e sua persona;
• um poder, em essência, autocrático.
8.5 Comemorar?
Chaui (2001) conclui que o Brasil é um país marcado por sua história colonial e escravista, 
desdobrada em inúmeras opressões praticadas diariamente, pois a hierarquia vertical construída 
nessa sociedade impede novas relações que não tenham por base a desigualdade entre os homens. 
Essas relações impedem o reconhecimento do outro como sujeito e como pessoa de direitos, para 
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além da obediência necessária para as relações sociais. A única igualdade presente é o parentesco, 
que associa pessoas pela cumplicidade.
Toda essa construção é mantida por instrumentos e dispositivos que buscam naturalizar as 
convivências com essa desigualdade de classes, pois as classes sociais são escondidas sob discursos 
nacionais, os quais enfatizam o país como uma nação una, indivisível.
O autoritarismo não é um fenômeno político que acontece de vez em quando no Brasil. Ele existe 
por conta da forma autoritária de ser que os brasileiros consideram normal em nossa cultura. Por isso 
parece que é insuperável. Quando não se percebe isso na cultura brasileira, qualquer análise, que não 
deixe essa característica muito clara, é falha (CHAUI, 2001).
Os níveis de violência e de desigualdade, mascarados por relações essencialmente privadas e pela 
construção histórica da confusão entre público e privado, normalizam‑se junto com cenários de luta política 
e miséria social. Os sem‑teto, os sem‑terra e as lutas sociais são vistos com apatia ou desprezo pela opinião 
pública, pois se atribui a origem da pobreza ou da falta de acesso à propriedade ao indivíduo e a seu caráter. 
Portanto, seriam, principalmente, a preguiça e a ignorância as únicas causas da pobreza no país.
As assimetrias do negro em relação ao branco e da mulher em relação ao homem demonstram as antigas 
raízes coloniais, que não foram superadas. Essas ideias continuam estigmatizando minorias e, dependendo da 
distância de classes, utilizando aparelhos repressores do Estado para sustentar a ordem das coisas.
O Brasil ocupa o terceiro lugar mundial em índice de desemprego, gasta por 
volta de 90 bilhões de reais por ano em instrumentos de segurança privada 
e pública, ocupa o segundo lugar mundial nos índices de concentração da 
renda e de má distribuição da riqueza, mas ocupa o oitavo lugar mundial em 
termos do Produto Interno Bruto. A desigualdade na distribuição da renda 
– 2% possuem 98% da renda nacional, enquanto 98% possuem 2% dessa 
renda – não é percebida como forma dissimulada de apartheid social ou como 
socialmente inaceitável, mas é considerada natural e normal, ao mesmo tempo 
que explica por que o “povo ordeiro e pacífico” despende anualmente fortunas 
em segurança, isto é, em instrumentos de proteção contra os excluídos da 
riqueza social. Em outras palavras, a sociedade brasileira está polarizada 
entre a carência absoluta das camadas populares e o privilégio absoluto das 
camadas dominantes e dirigentes (CHAUI, 2001, p. 97).
Portanto, nesse Brasil, a polarização entre privilégio e carência desaparece sob a ótica da ordem e do 
progresso, que ocultam a realidade social e sustentam um imaginário econômico de país economicamente 
forte. A classe média regional e nacional sustenta esse modelo, aderindo aos constructos de senso 
comum sustentados pelos políticos que, manejando sempre o Estado em seu favor, também o fazem 
em favor dos oligopólios privados que os sustentam eleitoralmente. A política econômica dos governos 
mantém as pautas de privatização, ou seja, doar aos oligopólios construções realizadas com o dinheiro 
público, e também submetem os direitos individuais à lógica do mercado, permitindo que esses mesmos 
grupos lucrem com a ausência da tutela do Estado.
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 Saiba mais
Para aprofundar seus conhecimentos sobre o pensamento da filósofa 
Marilena Chaui, veja:
LEITURA de texto: A Existência Ética, de Marilena Chaui. Brasil: TV Univesp, 
2010. 8 minutos. Disponível em: <http://tvcultura.com.br/videos/37659_d 
‑05‑leitura‑de‑texto‑a‑existencia‑etica‑de‑marilena‑chaui.html>.
Por fim, a autora pondera sobre o fim da Guerra Fria e o suposto desmantelamento dadisputa entre 
esquerda e direita política, pois a hegemonia de um sistema retirou o sentido de sustentar esses polos. 
A partir dos anos 1990, a proposta aparenta ser uma conciliação de lados, pois se julgou necessário 
construir uma justiça social e manter a lógica do mercado. Contudo, a justiça social não é pensada pela 
ótica da luta de classes, restando apenas o discurso da social democracia, do Estado de bem‑estar social. 
Esse Estado compreende que não pode excluir os pobres e ricos de seu governo, mas desvincula a justiça 
social da igualdade socioeconômica, uma vez que se mostra impossível governar incluindo os pobres e 
os ricos. Para concretizar e sustentar tal Estado, irreleva‑se a liberdade política e a igualdade econômica. 
Portanto, não haveria motivos para comemorar .
 Resumo
Octávio Ianni é um dos principais sociólogos do Brasil. Suas pesquisas e 
escritos tentam entender a sociedade brasileira contemporânea. Segundo 
ele, o Brasil está sempre em busca de entender a formação da sociedade 
nacional e as tensões entre a sociedade civil e o Estado.
Ianni (1991) percebe que o Brasil tentou se tornar uma nação moderna 
desde o momento da Proclamação da República, mas isso não diminuiu o 
descontentamento popular, pois o povo sempre se via submetido à vontade 
das classes dominantes. A questão nacional é sempre um desafio e um 
impasse, na medida em que o povo permanece sem participar das decisões 
políticas. Segundo ele, os intelectuais que pensam o Brasil o fazem sempre 
a partir de premissas tão diversas, que não permitem a construção de uma 
reflexão profunda, de fato. Há uma disputa de opiniões e pouca seriedade.
Para ele, é importante a interpretação marxista da história, que 
ajuda a descobrir os processos e as estruturas que fazem o Brasil. 
Considera que a burguesia brasileira é dependente da internacional, no 
atual projeto de globalização.
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Também acredita que o problema racial é importante para se entender 
a questão da formação do país. Ele separa a questão racial da questão das 
classes trabalhadoras, pois acredita que mesmo na classe trabalhadora a 
questão racial está presente.
Ianni (2000) sugere que as questões culturais do país refletem os problemas 
da sociedade civil, suas diversidades e antagonismos. Pensa que não haverá 
democracia, de fato, enquanto não compreendermos as condições culturais 
de nosso povo a partir de uma perspectiva crítica e histórica.
Para Marilena Chaui (2001), o autoritarismo não é um fenômeno 
passageiro, mas estrutural da cultura brasileira. Esse autoritarismo é tido como 
natural, normal e eterno. A disputa das elites pelos símbolos verde‑amarelos 
serve apenas para sustentar seus ideais e suas teses de poder.
Existe um confronto entre os industriais nacionais e os empresários 
do agronegócio, normalmente mais tradicionais. Os industriais acreditam 
que o povo é alienado e que sua missão, enquanto classe dominante, é 
ensinar‑lhes esse novo projeto.
O nível de violência e desigualdade são muito grandes. São 
mascarados por relações privadas que permitem um assistencialismo 
falso, que serve para a manutenção do poder. Por causa da confusão 
entre público e privado, os cenários da luta política e da miséria 
social são ocultados pela mídia. Assim, a opinião pública despreza os 
sem‑teto, os sem‑terra e as lutas sociais. A origem da pobreza e da 
falta de acesso à propriedade deve‑se ao caráter preguiçoso do povo 
brasileiro. Portanto, a preguiça e a ignorância seriam aos olhos da elite 
as causas da pobreza no país.
As diferenças raciais e de gênero mostram que o pensamento do Brasil 
Colônia não foi superado. O que mantém essas ideias é a utilização da 
violência exercida através de aparelhos repressores do Estado para sustentar 
essa ordem burguesa.
 Exercícios
Questão 1. Discorrendo sobre a obra de Celso Furtado, o cientista político César Benjamin afirma que:
Ao longo de toda sua obra, Furtado diz que o subdesenvolvimento é um processo específico, que tende 
a reproduzir‑se no tempo, e não uma etapa transitória, que conteria em si, mais ou menos naturalmente, 
as condições de sua superação. O fortalecimento do mercado interno, o desenvolvimento da indústria 
e a formação de um núcleo endógeno de criação e difusão de progresso técnico – necessários para a 
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superação da nossa condição – não poderiam resultar de forças espontâneas. Exigiam uma intervenção 
consciente, voltada para produzir mutações.
Fonte: BENJAMIN, C. Uma certa ideia de Brasil. In: ARAÚJO, T.; VIANNA, S.; MACAMBIRA, Jr. (Org.). 
50 anos de formação econômica do Brasil: ensaios sobre a obra clássica de Celso Furtado. Rio de Janeiro: Ipea, 2009. p. 19.
Sobre o subdesenvolvimento dos países latino americanos incluindo o Brasil, Furtado entendia que 
ele estava relacionado:
A) ao regime de governo monárquico preponderante depois do processo de independência.
B) ao fato que, depois de se tornarem nações independentes, os países latino‑americanos se afastaram 
da economia agrária e de produtos primários que conheciam melhor, passando a se aventurar nas 
atividades industriais.
C) à posição de centralidade desses países no sistema capitalista, o que dificultou seu desenvolvimento 
econômico.
D) ao legado da colonização, fazendo com que as premissas históricas do desenvolvimento não 
estivessem presentes nesses países.
E) ao mercado interno de largas proporções encontrado nesses países o que dificultava a política de 
substituição de importações.
Resposta correta: alternativa D.
Análise das alternativas
A) Alternativa incorreta.
Justificativa: somente o Brasil teve um governo monárquico na América Latina depois da 
independência
B) Alternativa incorreta.
Justificativa: as atividades econômicas tradicionais continuaram a preponderar bom longo 
tempo antes que esses países, de forma desigual e em ritmos diversos, se integrassem ao processo de 
industrialização.
C) Alternativa incorreta.
Justificativa: assim como os outros países latino‑americanos, o Brasil, para Celso Furtado, estaria 
posicionado na periferia desse sistema.
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D) Alternativa correta.
Justificativa: dentre outros fatores ligados ao passado colonial que dificultaram o nosso 
desenvolvimento, Furtado aponta a dependência histórica desses países em relação às suas metrópoles 
que impediriam, por exemplo, a organização de conhecimentos técnicos e científicos capazes de 
beneficiar a economia local, que continuou de forma preponderante a exportar matérias primas tal 
como no período colonial.
E) Alternativa incorreta.
Justificativa: a dificuldade encontrada para o avanço da indústria de substituição de importações 
não teria sido o grande tamanho do mercado interno mas ao atraso em sua formação.
Questão 2. Leia o trecho a seguir:
Octavio Ianni (1926‑2004) abordou em sua obra diferentes assuntos‑ a questão racial, o mundo 
agrário, as articulações entre nação e Estado, o tema da cultura, o planejamento econômico‑social, a 
globalização – nas sociedades brasileira e latino‑americana e no âmbito mundial. Atrás dessa temática 
de aparência tão diversa encontra‑se a problemática fundamental à qual dedicou grande parte de sua 
reflexão: analisar as relações existentes entre diversidade e desigualdade, demonstrando que, na maior 
parte das situações, a diversidade esconde a desigualdade.
Fonte: BASTOS, E. R. Octavio Ianni: diversidade e desigualdade. In: SCHWARCZ, L.; BOTELHO, 
A. Um enigma chamado Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 209. p. 380.
Se o tema da desigualdade social é questão central para Octavio Ianni, sobre isso, de acordo com seu 
pensamento, podemos dizer que: