Vegetti, Dialoghi con gli antichi ( PDFDrive )

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Indice
 
 
 pag
Presentazione » 11
Nota editoriale » 27
Bibliografia degli scritti di Mario Vegetti » 29
Tavola delle abbreviazioni » 41
L’io, l’anima, il soggetto » 43
L’umano fra natura, norma e progetto nelle antropologie antiche » 81
Culpability, responsibility, cause: Philosophy, historiography,
and medicine in the fifth century » 93
Il mondo come artefatto. Cosmo e caos nel Timeo di Platone » 111
Struttura e funzioni della dicotomia nel Sofista » 123
Ontologia e metodo. La critica aristotelica alla dicotomia
in De partibus animalium I 2-4 » 133
Kenologe‹n in Aristotele » 145
Athanatizein. Strategie di immortalità nel pensiero greco » 165
I piaceri del mio. La questione della “persona” nello stoicismo antico » 179
Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica » 189
L’immagine del medico e lo statuto epistemologico
della medicina in Galeno » 227
I nervi dell’anima » 279
Cinquant’anni di filosofia antica in Italia: successi e problemi » 297
Intervista sul classico » 305
Un viaggio di mille anni. Tre questioni filosofiche » 313
Bibliografia generale » 323
Indice dei luoghi citati » 335
Tabula gratulatoria » 347
Presentazione
Nel mondo accademico, è tradizione consolidata dedicare ai grandi mae-
stri che lasciano l’insegnamento un omaggio, solitamente nella forma del-
la Festschrift, la raccolta di studi celebrativi composti per l’occasione da 
allievi e colleghi. Quest’uso, pur così illustre, non ci è parso del tutto con-
gruente con il personaggio che intendiamo festeggiare. Mario Vegetti ha 
deciso di lasciare la cattedra di Storia della Filosofia Antica che occupava 
presso l’Università di Pavia ben prima di aver raggiunto i limiti di età e in 
un momento di massima creatività scientifica, all’apice del successo, na-
zionale e internazionale: all’atto puramente burocratico del pensionamen-
to si è di fatto accompagnato un eccezionale attivismo, che lo ha portato, 
da una parte, a proseguire instancabilmente il lavoro di ricerca, e dall’altra 
a diffondere il suo sapere e le sue competenze tramite un’intensa parteci-
pazione a conferenze e convegni, in Italia e all’estero.
Così, la modalità celebrativa che ci è sembrata più consona a Mario Ve-
getti è quella di ripubblicare una raccolta di suoi scritti, scegliendoli tra i 
moltissimi che ha composto nel corso della sua lunga carriera. Si tratta di 
una scelta estremamente ridotta, ma significativa, dal momento che i saggi 
coprono tutti i numerosi ambiti di ricerca in cui Vegetti si è impegnato, e 
nei quali ha lasciato il segno. 
Prima di illustrare i temi cui sono dedicati gli studi pubblicati nel volume, 
è utile accennare al percorso non del tutto tradizionale che Mario Vegetti 
ha seguito prima di diventare, nel 1975, professore ordinario Storia della 
Filosofia Antica a Pavia. Come lui stesso ha ricordato nell’autobiografia 
redatta qualche anno fa per il Bollettino della Società Filosofica italiana, 
il suo accesso alla carriera universitaria è stato preceduto da una serie 
di esperienze condotte in ambiti lavorativi del tutto differenti. Tra que-
ste, un ruolo centrale – spesso sottolineato da lui stesso, quando rievoca 
i suoi anni giovanili – è stato occupato dall’attività svolta come addetto 
alle pubbliche relazioni in un’azienda elettronica italo-americana, la SGS: 
non sono molti i professori che hanno vissuto la realtà del lavoro al di 
fuori della cerchia universitaria, e proprio l’esperienza maturata in questo 
mondo “altro” ha contribuito a formare in Mario Vegetti una mentalità 
per tanti versi non accademica. A questa apertura ha contribuito inoltre la 
diretta partecipazione alla vita politica: il suo impegno in questo campo 
non è mai venuto meno e ha contribuito anche a far sì che i temi della sua 
12 Presentazione
riflessione raggiungessero un pubblico molto più vasto di quello univer-
sitario.
L’ingresso di Mario Vegetti nell’ambito accademico avviene nel 1967, 
quando, a seguito del conseguimento della libera docenza, gli viene af-
fidato l’incarico per l’insegnamento di Storia della Filosofia antica presso 
l’Università di Pavia. Si tratta di una data importante, non solo perché 
dà inizio a una carriera straordinaria, ma anche perché coincide con l’at-
tivazione di un corso specifico del tutto nuovo: fino a quella data, era il 
docente di Storia della Filosofia – in quegli anni Vittorio Enzo Alfieri – ad 
assumersi il compito di trattare, periodicamente, un argomento relativo al 
pensiero antico. Il numero di allievi – certamente esiguo nei primi anni in 
cui l’insegnamento di Antica viene impartito (un’esiguità che consentiva 
un impianto seminariale e un contatto molto stretto e proficuo tra docente 
e studenti, e che Mario ha sempre ricordato con una certa nostalgia negli 
anni successivi) – si fa via via più ampio, fino a che la nuova disciplina ac-
quista una vera e propria centralità nell’ambito del corso di studi in filoso-
fia dell’Università di Pavia. Come è già stato ricordato, il ruolo di docente 
e di studioso svolto da Mario Vegetti a partire dal 1967 viene premiato, nel 
1975, tramite il conseguimento del titolo di professore ordinario: da allo-
ra, fino al 2002, anno nel quale ha chiesto di essere collocato fuori ruolo, 
egli ha rappresentato, a Pavia, la Storia della Filosofia Antica, formando 
generazioni di studenti, e un gruppo di allievi che hanno dato luogo a una 
“scuola”, di cui Vegetti è tuttora il riconosciuto maestro. 
Gli interessi scientifici di Mario Vegetti si sono indirizzati, nel corso degli 
anni, a diversi ambiti. 
I suoi primi studi hanno riguardato il settore della scienza antica, e in par-
ticolare la medicina.Proseguendo le indagini condotte nella tesi di laurea, 
dedicata a Tucidide e discussa a Pavia, dove aveva svolto i suoi studi uni-
versitari, allievo del Collegio Ghislieri, Vegetti si dedica anzitutto – mentre 
ancora lavora alla SGS – alla traduzione delle opere di Ippocrate che, nel 
1965, sono pubblicate da Geymonat nella grande collana di testi relativi 
alla Storia della scienza edita dalla UTET. In questo stesso filone di ricer-
ca si inseriranno, negli anni successivi, l’edizione, delle opere biologiche 
di Aristotele, curata in collaborazione con Diego Lanza (1971) e quella di 
opere scelte di Galeno, in collaborazione con Ivan Garofalo (1978), entram-
be edite dalla UTET.
13Presentazione
A partire dalla metà degli anni ’70, le ricerche condotte da Vegetti assumo-
no nuovi orientamenti, anche a seguito del suo contatto con indirizzi di ri-
cerca allora innovativi intervenuti in ambiente francese: essi sono rappre-
sentati, da una parte, dagli studi antropologici con impianto strutturalisti-
co di J.-P. Vernant, e dall’altra dall’epistemologia storica di M. Foucault. Se 
gli studi precedenti erano finalizzati a far emergere la struttura dei saperi 
effettivi – e questo era stato il senso dei suoi lavori così pionieristici nel 
settore della scienza e della biologia antiche – ora Vegetti si interroga sui 
contesti sociali, politici e ideologici del discorso filosofico-scientifico, sulle 
strategie comunicative cui esso si correla, sul suo ruolo nel contesto cultu-
rale. A quel periodo risalgono opere come L’ideologia della città, in collabo-
razione ancora con Diego Lanza (1977), e Il coltello e lo stilo (1979). 
Un’ulteriore fase che è riconoscibile nell’ambito della produzione scienti-
fica di Vegetti si inquadra negli anni ’80: iniziano in quest’epoca gli studi 
sull’etica antica, orientati anzitutto a esaminare alcuni temi dell’etica stoi-
ca e poi ampliati, in una prospettiva complessiva, che abbraccia l’intero 
mondo greco, da Omero all’età romana, con il volume L’etica degli antichi 
(1989): continuamente ristampato, questo libro costituisce tuttora un pun-
to di riferimento imprescindibile per questo settore di studi, un’opera che 
unisce nel modo più felice un tipo di scrittura molto avvincente anche per 
il non specialista a una grande ricchezza di informazioni e a una vera no-
vità nell’impianto. Nonsi tratta infatti di compiere un semplice percorso 
diacronico, isolando le dottrine etiche degli autori che si susseguono nel-
l’ambito del pensiero antico, bensì di individuare periodi, testi o ambienti 
esemplari. Basti pensare al ruolo assegnato al mondo omerico e alla figura 
dell’eroe, alle analisi ampie e puntuali riservate alla Repubblica di Platone 
e all’Etica Nicomachea di Aristotele e infine ai capitoli finali che trattano, in 
modo trasversale, delle scuole ellenistiche e dei nuovi problemi di etica 
individuale che esse propongono. L’attenzione si concentra, in particolare, 
sulla delineazione della figura del saggio, che Vegetti delinea efficacemen-
te secondo le sue molteplici sfaccettature.
Gli studi sull’etica antica sono destinati a costituire la base di partenza per 
una nuova ‘impresa’: questo termine non è usato a caso, vista l’importan-
za, e l’imponenza, del lavoro che Vegetti si propone di iniziare, dopo aver-
ne accarezzato a lungo il progetto. Si tratta di una nuova traduzione e del 
commento della Repubblica di Platone, uno dei testi più illustri di questo 
filosofo e in generale del pensiero antico, ma al tempo stesso un dialogo su 
cui si è concentrato un dibattito secolare, in cui sono risuonate spesso voci 
pesantemente critiche. Ben consapevole di questa ampia e problematica 
14 Presentazione
tradizione interpretativa, Vegetti ha concepito il lavoro di commento in 
modo del tutto inusuale. Esso non si è limitato a una serie più o meno am-
pia di note, che pure sono presenti, in calce alle pagine della traduzione: 
la vera novità consiste nel produrre un commento composto da una serie 
di saggi interpretativi sui nodi centrali del testo. Questo lavoro così esteso 
ha richiesto la formazione di una équipe, che ha visto affiancarsi a Mario 
Vegetti un numero sempre più nutrito di allievi e di collaboratori, scelti 
per le loro specifiche competenze. I primi risultati di questo ambizioso 
progetto hanno visto la luce nel 1994, quando, in forma di preprint, è stato 
edito il volume relativo al libro I della Repubblica, cui sono seguiti, sempre 
nella stessa forma, per così dire artigianale, i volumi relativi ai libri II-III 
(1995) e IV (1997). Nel 1998, questi tre volumi, che nel frattempo erano già 
ampiamente circolati nella comunità scientifica nazionale e internazionale 
meritandosi ampi consensi, sono rivisti e stampati in via definitiva nella 
collana di Elenchos, diretta da Gabriele Giannantoni presso Bibliopolis. Ne-
gli anni successivi, l’immane lavoro continua: nel 2000 viene pubblicato il 
volume relativo al libro V, nel 2003 quello relativo ai libri VI-VII e nel 2005 
quello dedicato ai libri VIII-IX. Al momento, è in preparazione l’ultimo 
volume della serie, sul libro X, e l’impresa troverà il suo coronamento nel 
volume supplementare con la bibliografia complessiva e l’index locorum.
Si è trattato di un lavoro che si è protratto grosso modo nell’arco di quin-
dici anni, durante i quali Mario Vegetti si è fatto carico dell’ideazione del 
progetto e della sua realizzazione. Non solo ha tradotto integralmente il 
testo corredato di note, scritto le introduzioni a ciascun volume, steso un 
ampio numero di saggi interpretativi, ma ha coordinato e controllato mi-
nuziosamente il lavoro di tutta l’équipe, i cui membri hanno sempre forma-
to un gruppo coeso, e consapevole delle particolari regole che governava-
no questa fatica comune. 
Giunto ormai in prossimità del traguardo, Mario Vegetti potrà dirsi sod-
disfatto, pensiamo, di questa sua impresa, che ha dato vita a quello che si 
potrebbe veramente chiamare un Lebenswerk. E noi, i suoi allievi, quando 
vediamo sui nostri scaffali la lunga fila dei tomi, di mole sempre più co-
spicua, che condensano la nostra fatica collettiva, siamo, per parte nostra, 
orgogliosi di aver contribuito alla realizzazione del suo progetto, diventa-
to via via anche nostro. 
Il risultato positivo del lavoro sulla Repubblica va valutato sia per il suo va-
lore scientifico, dal momento che non ha eguali, sia per l’ampiezza sia per 
la struttura, nell’ambito dei commenti ai testi, sia per la rilevanza che ha 
15Presentazione
avuto nel rinsaldare la struttura della “scuola” che Mario Vegetti ha avuto 
la fortuna di poter fondare a Pavia: la situazione attuale dell’Università, 
bloccando le prospettive di carriera della maggior parte delle giovani leve, 
difficilmente consentirà che esperienze simili si ripetano. 
Il ruolo di maestro che Vegetti ha svolto per tanti anni non si è certo esau-
rito con la sua andata in fuori ruolo prima e con il suo pensionamento poi: 
la sua presenza a Pavia è ancora costante, e la sua attività di insegnamento 
continua, tramite corsi tenuti per contratto che attraggono ancora nume-
rosi studenti. 
La bibliografia di Mario Vegetti, riportata integralmente in questo volume, 
consiste in un numero molto elevato di titoli. I suoi scritti si riconducono a 
una tipologia alquanto differenziata, dal momento che saggi dall’impian-
to accademico coesistono con contributi pubblicati su quotidiani e riviste 
ad alta diffusione, a testimonianza di un’attività culturale non limitata alla 
sola cerchia universitaria. 
Gli studi qui editi rappresentano una selezione assai ridotta rispetto al-
l’ampiezza di questa produzione. Essi vogliono comunque rappresentare, 
esemplarmente, i principali ambiti di ricerca cui Vegetti si è dedicato. 
I primi tre saggi rivestono un carattere generale e testimoniano una non 
comune capacità di sintesi, propria solo degli specialistici più preparati e 
maturi. 
L’io, l’anima, il soggetto, che apre la serie, affronta la complessa questione di 
stabilire quale rapporto intercorra tra la concezione greca della soggettivi-
tà e quella moderna. Dopo aver ripercorso i termini di un dibattito che ha 
visto il delinearsi di posizioni del tutto opposte, Vegetti mostra come, nel 
pensiero greco, la categoria di soggetto non possa essere compiutamente 
rinvenuta né in ambito teologico, in cui – diversamente da quanto accade 
nella tradizione giudaico-cristiana – non si assiste ad alcuna forma di sog-
gettivazione del divino, né in campo psicologico, dal momento che l’ani-
ma si configura come un’entità divina e superindividuale; ugualmente, 
nel contesto politico, il singolo è trasformato in cittadino, parte integrante 
di una comunità. Anche nel campo gnoseologico e epistemologico, è la 
realtà-verità delle cose a imporsi, grazie alla sua potenza manifestativa, 
sul soggetto conoscente. Al tempo stesso, tuttavia, Vegetti individua una 
sorta di “transito” verso la concezione moderna della soggettività anzitut-
to nella concezione aristotelica dell’“io proprietario”, cioè a dire nella figu-
ra dell’individuo dotato di una proprietà privata, legato agli altri soggetti 
16 Presentazione
da vincoli di amicizia, i quali prolungano quella prima e fondamentale 
affezione che ciascuno nutre per se stesso. Un altro ambito in cui viene 
valorizzato l’apporto di Aristotele è quello ontologico: Vegetti mette in 
luce come la dottrina aristotelica dell’ousia – il termine che, nel linguaggio 
comune, indica proprio il patrimonio – conduca all’emergere della sostan-
za, o entità, come vero e proprio soggetto in campo ontologico e logico-
linguistico. 
L’individuazione dei nessi che intercorrono tra antropologia e etica nel 
pensiero antico è l’oggetto del saggio L’umano tra natura, norma e progetto 
nelle antropologie antiche. Vegetti vi esamina tre approcci significativi, quel-
lo stoico, quello aristotelico e quello platonico, indagando al contempo 
le modalità con cui ciascuno di questi tre modelli è stato ripreso nella di-
scussione filosofica contemporanea. Il punto di partenza dell’indagine è 
rappresentato dall’individuazione del concetto di natura che ciascuna di 
queste filosofie elabora. Si è così di fronte, nello stoicismo, a una teoria de-
scrittiva “forte” della natura, sia dell’uomo sia del mondo, che mira ad as-
sicurare al soggetto la sua piena autonomia, armonizzandolocon la strut-
tura cosmica e azzerando al contempo gli influssi dell’ambiente storico-
sociale. In Aristotele non sono presenti assunzioni altrettanto impegnative 
relativamente alla natura umana: il carattere di normalità dei processi na-
turali trova il suo riscontro anche nell’ambito umano, dove tale carattere è 
attribuito alla figura esemplare dell’uomo “secondo natura”, lo spoudaios. 
A sancirne la positività sono i “fatti”, cioè le opinioni e le credenze condi-
vise all’interno della comunità politica: la normatività di questo personag-
gio si costituisce dunque all’interno della “fenomenologia della morale”, 
dell’ethos pubblico. Sono queste le caratteristiche del pensiero aristotelico 
che ne hanno favorito la ripresa in epoca recente, nell’ambito della cosid-
detta ‘filosofia pratica’. I problemi connessi a questa rivisitazione, che fa 
leva proprio sull’opportunità di riattualizzare la nozione aristotelica di 
comunità come luogo di formazione e di trasmissione dell’ethos pubblico, 
sono stati analizzati da Vegetti in un importante saggio del 1993, Aristotele 
e la filosofia pratica: qualche problema, in “Paradigmi”. Vegetti analizza infine 
i motivi per cui il modello antropologico platonico abbia goduto di assai 
scarsa fortuna: sottolinea così che la costruzione antropologica platonica 
è, all’opposto di quella aristotelica, contro l’ethos pubblico e la tradizione, 
e in più improntata a un forte artificialismo. Non solo mancano assun-
zioni circa la normatività di una natura buona in sé, e anche riguardo al 
carattere normativo dell’esistente, ed anzi l’animale umano deve essere 
17Presentazione
riconfigurato, attraverso un progetto artificialistico – quale è quello della 
Repubblica – che produce un buon governo dell’anima e della città. 
Un ulteriore saggio di argomento generale è Culpability, responsibility, cau-
se. Analizzando una serie di territori culturale differenti – dalla filosofia, 
alla storiografia, alla medicina greca del V secolo – Vegetti rintraccia il 
passaggio dall’uso del linguaggio della colpevolezza intesa in senso per-
sonale, all’elaborazione di una nozione di responsabilità morale, politica 
e legale, per rinvenire infine l’emergere di una nozione ‘neutralizzata’ di 
causa, con il significato di spiegazione. L’ambito privilegiato in cui questo 
processo viene portato a compimento è quello della medicina, come mo-
strano le approfondite analisi testuali che Vegetti conduce: l’opera che, in 
questo quadro, assume una rilevanza particolare è Antica medicina, in cui 
si riscontra la concezione più concettualizzata e precisa della causalità per 
quanto attiene al V secolo. A questo scritto ippocratico compete allora il 
merito di segnare l’inizio di una nuova storia del pensiero causale. 
Nella raccolta, ai saggi fin qui presentati, che analizzano temi di portata 
generale, fanno seguito alcuni studi specifici, dedicati rispettivamente a 
Platone, Aristotele, gli stoici. 
Il primo contributo su Platone – Il cosmo come artefatto – intende mostrare 
come alla cosmogonia descritta nel Timeo sia applicabile quel paradigma 
artificialistico che, secondo Vegetti, percorre tutta la filosofia di Platone. 
Si delineano così le condizioni che conducono alla fabbricazione del “ma-
nufatto cosmico”, e che vengono ricavate per analogia su quelle che con-
sentono la produzione degli oggetti dell’esperienza sensibile: l’esistenza 
di modelli di riferimento – le idee –, il luogo della generazione delle cose 
concrete, la chora, l’artigiano costruttore – il demiurgo. Vegetti si sofferma, 
in particolare, sulla decodificazione delle metafore utilizzate da Platone 
per descrivere l’operato di questa figura centrale di costruttore: oltre alla 
metafora artigianale, una metafora politica, dal momento che il demiurgo 
si delinea anche come magistrato che governa la città cosmica, tentando di 
imporle un ordine razionale, cui essa, tuttavia, tende a sottrarsi. La terza 
metafora è quella generativa, poiché il divino artigiano riveste anche la 
funzione di padre rispetto a una chora che si delinea come madre o come 
nutrice, e da tale incontro ha origine quel grande essere animato che è il 
mondo. A questo viene attribuita un’anima, quale guida razionale e garan-
zia di ordine, del tutto così come delle sue parti. Vegetti sottolinea, inoltre, 
lo stretto legame che sussiste tra questo progetto cosmogonico e quello 
etico-politico delineato nella Repubblica, dialoghi che sono collocati in se-
18 Presentazione
quenza, secondo quanto Platone stesso asserisce nel prologo del Timeo. Si 
tratta, nella sua interpretazione, di “salvare il disordine”, di delineare cioè, 
in questo dialogo, una struttura del mondo caratterizzata da un ordine in 
qualche modo precario, non del tutto legalizzato, tale da consentire, o for-
se meglio da richiedere, una progettualità etico-politica, come quella che, 
nella Repubblica, prospetta il modello della kallipolis. 
In Struttura e funzioni della dicotomia nel Sofista, Vegetti mette in luce il ca-
rattere dialettico-dialogico delle procedure dicotomiche messe in opera da 
Platone nel Sofista: il suo approccio porta a escludere che la dicotomia rap-
presenti una metodologia sistematico-tassonomica. L’utilizzo di questo 
metodo è funzionale, piuttosto, a reperire il logos di una determinata cosa, 
cioè a costruire la rete discorsiva idonea a comprendere l’oggetto indaga-
to. Prioritario è dunque l’ambito del discorso, al cui interno si stabiliscono 
le relazioni in base alle quali l’oggetto stesso deriva il suo significato.
Il saggio Ontologia e metodo esamina le critiche che Aristotele, nei capp. 2-
4 del libro I del De partibus, sottopone la dicotomia. Dopo aver osservato 
che nella Historia animalium Aristotele ha ampiamente utilizzato schemi 
diairetici per ordinare l’ambito del mondo animale, Vegetti procede alla 
puntuale lettura dei passi del De partibus per comprendere le ragioni di 
una presa di distanza tanto drastica dal procedimento diairetico tecniciz-
zato in forma dicotomica. Sottolinea così che, per Aristotele, tale metodo 
è inadeguato a cogliere quegli eide indivisibili che nel loro insieme costi-
tuiscono la struttura ultima del mondo animale. L’obiettivo polemico di 
tutta la discussione è sicuramente rappresentato dagli Accademici, sia dal 
Platone del Sofista e del Politico, sia da Speusippo. A partire dall’analisi dei 
capitoli del De partibus, Vegetti sviluppa una riflessione di portata ontolo-
gica e epistemologica più generale. Dal punto di vista ontologico, mostra 
come, per Aristotele, diversamente da quanto lascia presupporre la dico-
tomia platonica, non esista alcun livello di sostanzialità autonoma, tale da 
essere superiore all’eidos indivisibile, e tale da includerlo; sotto il profilo 
epistemologico, è proprio su tale eidos, al di sotto del quale non è possi-
bile scendere, che verte il discorso scientifico, costruito sulle definizioni. 
Vegetti rileva infine come, nella critica alla dicotomia presente nel De par-
tibus, siano riscontrabili innegabili connessioni con l’ontologia sviluppata 
in Metafisica Z, proprio dal punto di vista della identificazione primaria 
dell’ousia con l’eidos. 
Il saggio Kenologein in Aristotele indaga il senso dell’accusa di “parlare a 
vuoto” che spesso Aristotele rivolge ai suoi avversari, o con cui prende le 
19Presentazione
distanze da posizioni teoriche che rimangono anonime. Vegetti mostra, 
attraverso la citazione di numerosi esempi, che, entro il denominatore 
del kenologein, sono ricondotte due tipologie argomentative, da una parte 
quella dialettica, dall’altra quella che fa ricorso alle metafore. Secondo Ari-
stotele, l’argomentazione dialettica può essere tacciata di “parlare a vuo-
to” nella misura in cui si basa sugli endoxa, opinioni autorevoli e condivise, 
ma estranee a quella dimensione esplicativo-causale che è propria della 
scienza. L’utilizzo di metafore, poi, appartiene al territorio della poesia: 
Aristotele imputa a Platone e ai platonici di limitarsia “parlare a vuoto”, 
cioè per metafore poetiche, riguardo al rapporto tra idee e mondo sensibi-
le, e soprattutto assume come oggetto delle sue critiche Empedocle, il cui 
linguaggio diventa il principale emblema della “vuotezza” poetica. Veget-
ti mostra al contempo come, a fronte di queste prese di posizione tese a 
salvaguardare la specificità del discorso scientifico, Aristotele faccia a sua 
volta ricorso a entrambe le forme argomentative da lui stesso ricondotte al 
kenologein. Così, dall’analisi dei testi biologici emergono esempi eminenti 
di questo utilizzo, che si giustifica sia con l’esigenza di colmare eventuali 
lacune del discorso scientifico, sia con la necessità di renderlo più efficace 
rispetto al pubblico dei destinatari. 
Con Athanatizein. Strategie di immortalità nel pensiero greco, a partire da due 
testimonianze tra loro diversissime – da una parte, il celebre elogio del-
la vita filosofica contenuto nel libro X dell’Etica Nicomachea di Aristotele, 
dall’altra l’aneddoto relativo a Diogene il Cinico, che si sarebbe dato la 
morte trattenendo il respiro – Vegetti indaga il complesso molto articolato 
delle esperienze, e delle posizioni teoriche, che, sul tema dell’immortalità, 
sono riconoscibili nel mondo greco. Si delinea così un panorama che com-
prende anzitutto la tradizione sciamanico-sapienziale, cui sono connesse 
esperienze di immortalità condotte da figure di sapienti – quali Pitagora, 
Parmenide, Empedocle – al cui centro di situa la katabasis, la discesa al 
regno dei morti, per analizzare poi la ripresa e la riformulazione di queste 
pratiche in Platone. Vegetti analizza lo spettro di posizioni che è riconosci-
bile nei dialoghi, partendo dal Fedone, che recepisce ampiamente l’influs-
so del pitagorismo rifacendosi alla concezione dell’anima-demone tran-
sindividuale, alla Repubblica, in cui l’immortalità dell’anima individuale 
è un’esigenza morale, legata al meccanismo dei premi e delle punizioni, 
per approdare al Simposio, dove si prospettano due forme di immortalità, 
l’una secondo il corpo, che coincide con la perpetuazione biologica della 
specie, l’altra secondo l’anima, che consiste nel produrre belle opere, in 
poesia, nel campo della legislazione e soprattutto in filosofia. L’aneddoto 
20 Presentazione
attribuito a Diogene mostrerebbe la ripresa e la riattivazione delle antiche 
pratiche sciamaniche di separazione dell’anima dal corpo, attraverso il 
controllo del respiro.
Mentre l’esaltazione della vita filosofica innalzata da Aristotele con linguag-
gio solenne nel finale della Nicomachea, in cui fa la sua apparizione un verbo 
raro e arcaicizzante come athanatizein si ricollega, secondo Vegetti, proprio 
alla forma di acquisizione dell’immortalità che emerge dal Simposio, opera-
ta dal filosofo con il suo lavoro teorico. Su questa stessa linea si pongono an-
che le filosofie ellenistiche, che propongono una concezione materialistica, e 
perciò mortale dell’anima, assicurando tuttavia al saggio una condizione di 
eccellenza che lo fa aspirare a una condizione super-umana.
Il saggio I piaceri del mio indaga il problema dell’identità personale nel-
lo stoicismo antico. La peculiarità della posizione stoica viene valutata in 
rapporto ai precedenti platonico e aristotelico. Se in Platone la scissione 
presente nell’anima e nella città trova la sua ricomposizione nella kallipolis, 
concepita come la realizzazione dell’unità collettiva, in Aristotele si assi-
ste all’elaborazione di una forma compiuta e molto forte dell’autoidentità 
personale: la figura centrale è quella dell’oikonomikos, “l’io realizzato in 
quanto capofamiglia proprietario”. Per gli stoici, si tratta di sottrarre l’io 
alla fragilità cui è inevitabilmente condannato dalla mutevolezza della 
sorte anche nella potente costruzione aristotelica. Di qui la necessità di 
far coincidere l’identità personale con un elemento, la ragione, del tutto 
indipendente dalle circostanze esterne, un possesso per eccellenza stabile 
e intangibile. Questo logos è un frammento della ragione cosmica: come è 
possibile parlare di un’identità davvero personale, differente a seconda 
degli individui? Vegetti esamina, a questo riguardo la metafora dell’at-
tore, che compare ripetutamente nei testi stoici. La differenza tra attore e 
personaggio è la stessa che intercorre tra il vero io e la rappresentazione 
che ciascuno è costretto a recitare nel mondo, subendone i condiziona-
menti; risalire alla vera identità, all’io, dietro la maschera, è un problema 
che, nell’ambito delle concezioni stoiche, rimane insoluto. 
Sono confluiti poi, in questa raccolta, tre ampi contributi relativi alla me-
dicina, un ambito di ricerca in cui Vegetti si è costantemente impegnato 
lungo tutto l’arco della sua carriera, a iniziare dall’edizione degli scritti 
ippocratici del 1965, cui si erano affiancati numerosi studi sulla medicina 
in Platone, il volume Cuore, sangue e cervello, scritto nel 1977 in collabora-
zione con Paola Manuli, la raccolta di scritti galenici del 1978 e numerosi 
saggi su riviste e volumi collettivi. 
21Presentazione
Il primo lavoro qui pubblicato, Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica, 
esamina, in tutte le sue articolazioni, lo sviluppo, e la profonda trasfor-
mazione, che coinvolgono la medicina nella prima metà del III secolo a.C. 
Sottolineando l’effetto decisivo che su di essa viene esercitato dalle con-
dizioni geopolitiche – e cioè dalla nascita e dal consolidamento dei regni 
ellenistici, e in particolare dell’Egitto tolemaico – Vegetti delinea anzitutto 
i contorni della svolta epistemologica che coinvolge questa forma di sape-
re: mentre nella tradizione ippocratica appare centrale il problema della 
malattia, ora è prioritaria l’analisi della condizione di salute, cioè dello 
stato naturale dei corpi. Funzionale a questo tipo di conoscenza è anzi-
tutto l’anatomia, che consente di accedere all’osservazione diretta degli 
organi interni: le pratiche di dissezione, e anche di vivisezione, del corpo 
umano, ora consentite grazie alla protezione accordata agli scienziati dai 
sovrani, favoriscono nuove, straordinarie acquisizioni. Su questo sfondo, 
Vegetti colloca l’operato dei due massimi esponenti della medicina elle-
nistica, Erofilo e Erasistrato. È proprio tramite l’anatomia e la vivisezione 
che Erofilo individua il sistema nervoso, la cui origine viene indicata nel 
cervelletto e nel midollo spinale ad esso adiacente, una scoperta che se-
gna la fine del cardiocentrismo; negli stessi anni Erasistrato porta a com-
pimento quella rivoluzione epistemologica che Erofilo ha lasciato ancora 
incompiuta, non solo progredendo nelle conoscenze anatomiche, ma pro-
cedendo fattivamente nello sforzo di assiomatizzare la medicina, come te-
stimonia l’adozione del linguaggio dell’assiomatica aristotelica. Come ben 
mostra Vegetti, il punto di approdo dello sforzo innovativo di Erasistrato 
è l’elaborazione di una spiegazione globale del funzionamento dell’orga-
nismo che combina due modelli proposti dalla tecnologia alessandrina, 
quello meccanico e quello pneumatico. Questo imponente sforzo avviene 
comunque a prezzo del ricorso a costrutti teorici – come la triplokia, l’in-
treccio di nervi, arterie e vene – poco difendibili sul piano empirico.
Il saggio L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in 
Galeno analizza le modalità con cui Galeno, reagendo alla crisi in atto nella 
medicina del suo tempo – da lui attribuita da una parte alla mancanza di 
una regolamentazione istituzionale, e dall’altra all’ignoranza degli stessi 
medici –, tenta di assegnare alla figura del medico un profilo professionale 
specifico. Vegetti sottolinea come, nel condurre questa operazione di ri-
qualificazione del sapere medico, Galeno proponga costantemente se stes-
so, la propria formazione e il proprio sapere come modello: i riferimenti 
autobiografici ampiamente presenti nelle sue opere acquistano un vero 
e proprio valore protrettico. Sotto il profilo epistemologico,Vegetti attri-
22 Presentazione
buisce a Galeno l’esigenza fondamentale di vedere superata la rigida di-
stinzione in sette che vige tra i medici del suo tempo. Il suo scopo è quello 
di fondare una medicina capace di fondere l’approccio razionalistico dei 
metodici con l’esperienza, invocata dagli empirici. La medicina, così rifon-
data, aspira a fare proprio il metodo rigoroso delle scienze matematiche, 
un metodo assiomatico-deduttivo tramite il quale essa appare in grado 
di acquisire quello statuto forte di cui Galeno ravvisa l’attuale mancanza. 
Vegetti sottolinea al contempo come la pratica medica, confrontandosi co-
stantemente con la realtà della malattia, che rappresenta un drammatico 
allontanamento dalla perfezione teleologica attribuita alla natura, condu-
ca Galeno stesso a conferire alla medicina uno statuto più modesto, tale da 
annoverarla tra le “tecniche di riparazione”, e al medico, di conseguenza, 
una condizione non diversa da quella dell’artigiano. 
In I nervi dell’anima, Vegetti esamina la discussione condotta da Galeno, 
nel libro IV del De placitis, riguardo a una questione centrale della psico-
logia stoica: quali siano le cause del movimento dell’anima in relazione al 
verificarsi degli stati passionali, dei pathe. Dall’analisi che Galeno conduce 
della risposta fornita da Crisippo, si inferisce che si è di fronte a un pro-
blema di carattere energetico, risolto con il ricorso a una metafora fisiolo-
gica. All’interno dell’anima è presente un sistema di neura, paragonabile 
a quello dei muscoli a livello corporeo: se questi sono dotati di un buon 
tonos, si instaura l’arete, la condizione virtuosa, mentre nel caso contrario, 
quello della atonia, si verificano gli stati passionali e le azioni scorrette. At-
traverso l’analisi condotta sui termini, in particolare neuron e tonos, Vegetti 
ravvisa il riferimento, in Crisippo, a un modello di tipo meccanico, e in 
particolare al sistema di costruzione, e di funzionamento, delle macchine 
da getto, tipiche del periodo alessandrino. Un tipo di spiegazione analogo, 
per il movimento volontario, è accolto anche da Galeno, nelle cui opere si 
ravvisa l’adozione di un modello di spiegazione che attinge al medesimo 
repertorio: il corpo viene paragonato a un congegno meccanico. Vegetti 
argomenta come, nello stesso Galeno, sia ravvisabile un altro paradigma, 
destinato a spiegare le modalità con cui il movimento volontario viene 
prodotto. È la ragione a impartire gli ordini al sistema dei nervi che danno 
luogo ai movimenti volontari attraverso un particolare vettore, il pneuma 
psichico. Nella delineazione del suo funzionamento, Galeno, come pri-
ma di lui gli stoici, ricorre a un modello di tipo pneumatico che, anche in 
questo caso, presenta innegabili analogie con la pneumatica alessandrina, 
l’unica forma di tecnologia antica ad aver prodotto un’energia motrice. 
Diversamente da Erasistrato, cui si deve il tentativo di delineare un mo-
23Presentazione
dello fisiologico unificato delle energie psico-fisiologiche, capace cioè di 
essere al contempo elastico e fluido, Galeno differenzia il versante corpo-
reo da quello psichico attraverso l’assegnazione, a ciascuno dei due, di un 
diverso meccanismo di funzionamento e fungendo in tal modo da punto 
di riferimento per i modelli scientifici successivi. 
I due ulteriori contributi ristampati nel volume si possono definire di ca-
rattere storiografico e riguardano, sotto differenti angolazioni, lo status 
degli studi sul pensiero antico. In Cinquant’anni di filosofia antica in Italia, 
Vegetti ripercorre, facendo costante riferimento alla propria esperienza di 
studioso, l’evoluzione cui sono andati incontro gli studi nell’ambito della 
storia della filosofia antica a partire dagli anni ’50 del Novecento. In quel 
periodo, essi appaiono da una parte appannaggio della ben consolidata 
tradizione classicistica, legata al nome di W. Jaeger, dall’altra un territorio 
– e qui Vegetti si riferisce soprattutto ai presocratici – in cui si addentra-
no i teoreti. Questa situazione è andata mutando nel decennio successivo 
grazie all’applicazione, al pensiero antico, di due categorie, quella della 
storicità e quella della relatività, grazie alle quali si recupera la distanza tra 
l’antico e noi in termini di valori. In questi anni, si amplia fortemente l’am-
bito dei temi della ricerca. Da una parte, acquistano un ruolo e una rile-
vanza gli studi sulla scienza antica, dall’altra una svolta significativa negli 
studi antichistici si attua a seguito della diffusione in Italia delle esperien-
ze antropologiche, di impianto strutturalista e anche marxista, provenienti 
dalla Francia, legate soprattutto al nome di J.-P. Vernant. Al tempo stesso, 
si applicano al pensiero antico anche approcci di tipo analitico che sacrifi-
cano lo spessore storico dei testi, ma contribuiscono a chiarirne la struttu-
ra argomentativa. Questo fervore di studi ha una ricaduta anche sul piano 
istituzionale: la Storia della Filosofia Antica diventa una disciplina auto-
noma, sempre più insegnata nelle Università; si creano centri di ricerca 
specializzati; si pubblicano collane di testi e studi. Vegetti conclude la sua 
rassegna esprimendo qualche preoccupazione sul futuro della disciplina 
che, aspirando a una sempre maggiore specializzazione, corre il rischio di 
produrre studi molto sofisticati ma anche ripetitivi: di qui l’auspicio che si 
possano sperimentare nuove prospettive, instaurando fecondi contatti da 
una parte con le tematiche generali del pensiero filosofico, dall’altra con 
l’insieme dei saperi relativi al mondo antico. 
In Intervista sul classico, Vegetti suggerisce anzitutto una rettifica termino-
logica, sostituire cioè “classico” con “antico”: il ricorso a questo termine ha 
la funzione di segnalare – contro il continuismo classicistico proprio del-
l’ambiente tedesco tra Ottocento e Novecento – la distanza che intercorre 
24 Presentazione
tra gli antichi e noi. Al tempo stesso, tuttavia, è proprio la presa d’atto di 
questo scarto a sollevare la domanda cruciale: qual è il senso degli studi 
sull’antico oggi? Vegetti suggerisce che l’atteggiamento corretto non può 
che essere di tipo archeologico, nel senso che al termine archeologia ha 
dato M. Foucault: si tratta di studiare le modalità con cui la tradizione, o 
le tradizioni, hanno contribuito a plasmare la nostra modernità, e anche 
la nostra identità culturale europea. Vegetti ravvisa la necessità di con-
durre, in questo ambito, uno studio veramente complessivo e sistematico. 
Citando una serie di esempi, mostra poi come, a un diverso livello di con-
sapevolezza, l’antico manifesti la sua efficacia nella cultura moderna. Per 
quanto riguarda il rapporto tra l’eredità dell’antico e la nostra identità cul-
tuale europea, secondo Vegetti occorre valorizzare la ricchezza di elementi 
di dibattito che provengono dal mondo antico, tra cui spiccano, per la loro 
importanza, il pluralismo delle posizioni, il contrasto e anche il conflitto 
di idee. Tutto questo patrimonio può trovare un’utile applicazione anche 
a livello scolastico, opponendosi al processo di omologazione ormai sem-
pre più ampiamente in atto e contribuendo alla formazione dei cittadini, 
sviluppando una soggettività autonoma e critica. 
L’intervento Un viaggio di mille anni – un titolo che riprende le parole fi-
nali della Repubblica, con cui Socrate allude al lungo tempo richiesto per 
raggiungere la migliore condizione dell’anima e della città – è dedicato 
all’analisi di tre questioni filosofiche che hanno a che fare con la nostra 
situazione nella società attuale. Queste pagine costituiscono una chiara 
testimonianza dell’impegno politico che ha sempre contraddistinto Veget-
ti, e che ha ancorato la sua attività di studioso alla realtà del nostro tem-
po. Le tre domande riguardano: chi siamo, che cosa crediamo di sapere, 
che cosa possiamo sperare. Vegetti rileva anzitutto come sia oggi in atto 
un vero e proprio smarrimento della soggettività collettiva.In un mondo 
globalizzato, si è compiuto un processo di omologazione, si è diffuso un 
“pensiero unico”, parallelo al venir meno di quelle numerose strutture ca-
paci di produrre forme forti di identità collettiva (la fabbrica, i partiti ecc.). 
Per reagire a questo stato di cose, Vegetti indica la necessità di un “ritorno 
all’etica”, intendendo con questo l’esigenza di riaprire il dibattito sulla 
giustizia e in generale sui valori, di domandarsi che cosa possa essere oggi 
la virtù e che rapporto essa abbia con la felicità, un nesso centrale nella 
società antica. Da questo lavoro di rifondazione etica potrebbe prendere 
avvio il progetto di ricomporre la società, ricostruendo i legami sociali 
oggi allentati o dissolti. 
25Presentazione
Crediamo davvero che questa raccolta possa testimoniare l’ampiezza di 
orizzonti abbracciata dall’attività scientifica di Mario Vegetti, la sua capa-
cità di condurre un’analisi puntuale dei singoli testi e al contempo di pro-
durre efficaci discorsi di sintesi. La sua attività di studioso si è in tal modo 
configurata come un vero e proprio continuo dialogo con gli antichi, cui 
ha posto, e continua a porre, una serie di domande mai scisse dal radica-
mento nell’attualità, e che ad essa costantemente si riportano. In questo 
consiste la sua peculiarità. 
Dell’esempio che ci ha offerto con il suo lavoro, e dell’insegnamento che 
ci ha impartito per tanti anni gli siamo grati e lo ringraziamo con grande 
affetto.
Desideriamo rivolgere un caloroso ringraziamento al prof. Livio Rossetti, 
che ha accettato di buon grado, ed anzi ha caldeggiato, di pubblicare il 
volume nella collana “Studies in Ancient Philosophy”, e che in seguito si 
è ripetutamente impegnato nella lettura e nella revisione del manoscritto, 
fornendoci preziosi suggerimenti.
Ringraziamo vivamente, inoltre, la dott. Maria Carmen De Vita, che ha uni-
formato tutte le citazioni e ha curato l’Indice dei luoghi, e Anna Cattivelli, 
per il suo prezioso contributo al coordinamento redazionale.
I curatori
Nota editoriale
“L’io, l’anima, il soggetto”. I Greci. Storia cultura e società. Vol. I: Noi e i Gre-
ci. S. Settis ed. Einaudi, Torino, 1996, 432-467.
“L’umano fra natura, norma e progetto nelle antropologie antiche”. Uma-
no post-umano. M. Fimiani – V. Gessa Kurotschska – E. Pulcini edd. Edi-
tori Riuniti, Roma, 2004, 327-340.
“Culpability, Responsibility, Cause: Philosophy, Historiography, and 
Medicine in the fifth century”. The Cambridge Companion to Early Greek 
Philosophy. A.A. Long ed. Cambridge University Press, Cambridge, 
1999, 271-289.
“Il mondo come artefatto. Cosmo e caos nel Timeo di Platone”. Reset 89, 
2005, 84-88, con il titolo “Timeo, se il cosmo ha bisogno del caos” (il 
testo deriva da una conversazione tenuta al Festival di Filosofia, Mo-
dena, settembre 2004).
“Struttura e funzioni della dicotomia nel Sofista”. Platone e l’ontologia. Il 
“Parmenide” e il “Sofista”. M. Bianchetti – E.S. Storace edd. Albo Verso-
rio, Milano, 2004, 95-104.
“Ontologia e metodo. La critica aristotelica alla dicotomia in De partibus 
animalium I 2-4”. Platone e Aristotele. Logica e dialettica. Migliori, Morcel-
liana, Brescia (in corso di stampa).
“Kenologe‹n in Aristotele”. Dimostrazione, argomentazione dialettica e argo-
mentazione retorica nel mondo antico. A.M. Battegazzore ed. Sagep editri-
ce, Genova, 1993, 37-60.
“Athanatizein. Strategie di immortalità nel pensiero greco”. Aut Aut 304, 
69-80.
“I nervi dell’anima”. Galen und das hellenistische Erbe. J. Kollesch – D. Ni-
ckel ed. Sudhoffs Archiv Beihefte 32, F. Steiner Verlag, Stuttgart, 1993, 
63-77.
28 Nota editoriale
“Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica”. Storia del pensiero medico 
occidentale. 1: Antichità e medioevo. M.D. Grmek ed. Laterza, Roma-Bari, 
1993, 73-120.
“L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in 
Galeno”. W. Haase – H. Temporini edd. Aufstieg und Niedergang der rö-
mischen Welt (ANRW). II 37.2, De Gruyter, Berlin-New York, 1994, 1672-
1717.
“Cinquant’anni di filosofia antica in Italia: successi e problemi”. Greek Phi-
losophy in the New Millennium. Essays in Honour of Th.M. Robinson. L. 
Rossetti ed. Academia Verlag, Sankt Augustin, 2004, 293-299.
“Intervista sul classico”. Di fronte ai classici. I. Dionigi ed. BUR, Milano, 
2002, 265-278.
“Un viaggio di mille anni”. Oltrecorrente, novembre 2001, 53-62.
Si ringraziano i curatori e gli editori della versione originale per l’autoriz-
zazione a ripubblicare i saggi qui raccolti.
“I piaceri del mio. La questione della ‘persona’ nello stoicismo antico” è 
un testo ancora inedito.
Bibliografia degli scritti di Mario Vegetti1
1964 “Technai e filosofia nel peri technes pseudoippocratico”. Atti della Ac-
cademia delle Scienze di Torino 98 (1963-64), 1-73.
1965 (19762) (traduzione e commento) Ippocrate. Opere scelte. UTET, To-
rino.
1965 “Il De locis in homine fra Anassagora ed Ippocrate”. Rendiconti Istituto 
Lombardo- Accademia di Scienze e Lettere, Classe di Lettere 99, 193-213.
1965 “La medicina in Platone”. Rivista Critica di Storia della Filosofia I, 1-37 
(poi in 1995*).
1967 “La medicina in Platone, II”. Rivista Critica di Storia della Filosofia III, 
251-270 (poi in 1995*).
1967 “Teoria ed esperienza nel metodo ippocratico”. Il pensiero XII, 66-
85.
1967 “Rapporti fra filosofia e sapere scientifico in una prospettiva storio-
grafica sul pensiero greco”. Atti del convegno sui problemi metodologici 
di storia della scienza. Barbera, Firenze, 79-95.
1968 “La medicina in Platone, III”. Rivista Critica di Storia della Filosofia III, 
251-267 (poi in 1995*).
1968 “La medicina ippocratica nella cultura e nella società greca”. La me-
dicina e la società contemporanea. Editori Riuniti, Roma,19-38.
1969 “La medicina in Platone, IV”. Rivista Critica di Storia della Filosofia I, 
3-22 (poi in 1995*).
1969 (ed.) Platone. La Repubblica (libri V-VII). RADAR, Padova.
1970 “La filosofia della natura nel V secolo”. L. Geymonat, Storia del pen-
siero filosofico e scientifico. Garzanti, Milano, I, 64-94.
1970 “Le scienze della natura e dell’uomo nel V secolo”, ivi, 122-172.
1970 “La svolta metodologica delle scienze della natura e dell’uomo nel 
IV secolo”, ivi, 217-232.
1970 “Tre tesi sull’unità della Metafisica aristotelica”. Rivista di filosofia 
LXI, 333-383.
1 Non comprende recensioni e presentazioni di volumi.
37Bibliografia degli scritti di Mario Vegetti
1999 “Culpability, responsibility, cause: Philosophy, historiography, and 
medicine in the fifth century”. Early Greek philosophy. A.A. Long 
(ed.). Cambridge U.P., Cambridge, 271-289.
1999 “Tradition and Truth: forms of philosophical-scientific historio-
graphy in Galen’s De Placitis”. Ancient Histories of Medicine. P.J. van 
der Eijk (ed.). Brill, Leiden, 333-357.
1999 “Historiographical strategies in Galen’s physiology (De usu partium, 
De naturalibus facultatibus)”, ivi, 383-395. 
1999 (ed., con M. Abbate) La Repubblica di Platone nella tradizione antica. 
Bibliopolis, Napoli.
1999 “L’autocritica di Platone: il Timeo e le Leggi”, ivi, 13-22.
2000 “Gli studi italiani sulla filosofia antica: problemi di metodo, questio-
ni di senso”. Cinquant’anni di storiografia filosofica in Italia. E. Donag-
gio – E. Pasini (edd.). Il Mulino, Bologna, 71-80.
2000 “Metáforas del cuerpo humano de Aristóteles a Galeno”. Unidad 
y pluralidad del cuerpo humano. A.P. Jiménez -G.C. Andreotti (edd.). 
Ediciones Clasicas, Madrid, 81-94.
2000 “De caelo in terram. Il Timeo in Galeno (De placitis, Quod animi)”. La 
filosofia in età imperiale. A. Brancacci (ed.). Bibliopolis, Napoli, 69-84 
(anche in Le Timée de Platon. A. Neschke-Hentschke (ed.). Peeters, 
Louvain-Paris, 3-13).
2000 “Tempo e storia nell’esperienza greca”. Scrittura e memoria della filo-
sofia. Studi offerti a Fulvio Papi. S. Borutti (ed.). Mimesis, Milano, 
353-360.
2000 “Normale, naturale e normativo in Aristotele”. Quaderni di storia 52, 
73-84.
2000 “Società dialogica e strategieargomentative nella Repubblica (e con-
tro la Repubblica)”. La struttura del dialogo platonico. G. Casertano 
(ed.). Loffredo, Napoli, 74-85.
2001 “Un viaggio di mille anni”. Oltrecorrente, novembre, 53-62.
2001 “Athanatizein. Strategie di immortalità nel pensiero greco”. Aut Aut 
304, 69-80.
2001 “Il confronto degli antichi e dei moderni in Galeno”. L’antico degli 
antichi. G. Cajani – D. Lanza (edd.). Palumbo, Palermo, 87-100.
45L’io, l’anima, il soggetto
chiarezza la separazione e la differenza fra l’antico pre-cristiano e il mon-
do della soggettività moderna.
2. Hegel e i suoi critici
Saldamente installato in questa tradizione di pensiero (che anzi egli rite-
neva di aver portato a compimento), Hegel non era, come è noto, disposto 
a riconoscere ai Greci un ruolo particolare nella formazione della figura 
occidentale della soggettività. L’esperienza intellettuale greca era per lui 
segnata piuttosto da un carattere strutturalmente naturalistico e oggetti-
vistico. Sul piano etico e psicologico, l’essenziale di quell’esperienza stava 
piuttosto nella “compatta fiducia”, nell’“unità immediata” che legavano 
l’individuo alla comunità, alla “sostanza etica” del popolo e della patria. 
Secondo Hegel, i primi passi compiuti verso la formazione di una sog-
gettività contrapposta al mondo ma non ancora fondata sull’interiorità 
costituirono dunque la “rovina”, il principio della fine dell’essenza della 
grecità: solo in questo senso, solo attraverso l’apertura di una crisi e di un 
vuoto, gli episodi antichi della “coscienza infelice” possono preludere alla 
soggettività moderna. Questa sarà l’opera precipua dei “barbari del nord, 
perché soltanto l’interiorità (Insichseyn) nordica è il principio immediato di 
questa nuova coscienza dell’universo”: “lo spirito universale aveva asse-
gnato alle nazioni germaniche il compito di portare un embrione a figura 
d’uomo pensante”, di “trovare la forma, il principio dell’autocoscienza”4. 
Un secolo dopo, e dalla stessa cattedra berlinese, Jaeger avrebbe nella so-
stanza riconfermato l’interpretazione hegeliana. L’originalità della paide…a 
greca non sta nella “scoperta dell’io soggettivo”, bensì nell’“imprimere al 
singolo la forma della comunità”5. Ma l’hegelismo di Jaeger non è dialet-
tico: i Greci non costituiscono in questo modo una tappa necessaria ma 
limitata della storia dello spirito, bensì un compimento assoluto (che tra 
l’altro non li oppone al mondo cristiano ma ne fa il fondamento). In questo 
modo, la Staatsethik greca diventa un modello perpetuo di “sanità morale 
e di armonia della Volksgemeinscbaft”6.
4 Le citazioni di Hegel sono dalla Fenomenologia dello spirito, sez. c v b, caa v b, e soprat-
tutto dalle Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. Firenze 1967, III, 113-114.
5 Jaeger (19592), I, 15-16.
6 Jaeger (1960b, 102). È appena il caso di segnalare che termini come Volksgemeinschaft 
avrebbero giocato un ruolo di rilievo nella ideologia nazionalsocialista. Su Jaeger si ve-
dano i saggi di Vegetti (1972) e di Lanza (1972, per la continuità Greci-cristiani 80 ss.). 
Sulla linea di Jaeger si muoveva J. Stenzel, che contrapponeva i Greci, e Platone in par-
ticolare, all’eccesso di soggettivismo dell’epoca moderna, hegelianamente iniziato con 
53L’io, l’anima, il soggetto
un perpetuo rischio di st£sij nell’anima; è necessario perciò che sotto la 
pressione congiunta delle altre due parti essa sviluppi almeno una capa-
cità di auto-controllo (swfrosÚnh) che comporti l’accettazione della guida 
razionale. Del resto, c’è qui – e soprattutto nel desiderio erotico – una fonte 
inesauribile di energie psichiche, che possono e devono venir messe al 
servizio della razionalità mediante adeguati dispositivi di sublimazione25. 
Anche la sfera dei desideri, che pure sono “privati” in quanto irrazionali 
e asociali, non ha tuttavia nulla di individuale, perché la corporeità onde 
essi si originano è del tutto trans-individuale.
L’anima platonica, nella sua struttura scissa e conflittuale, non ha dunque 
alcun rapporto con la singolarità e l’interiorità della “persona”. Nel libro 
IX della Repubblica, essa può venire metaforizzata come un recinto in cui 
coesistono, e si affrontano, un uomo – il principio razionale, in cui consiste 
il “vero io” ma solo in virtù delle sue capacità di universalizzazione –, un 
leone – il principio emotivo dello qumÒj – e un mostro policefalo – l’univer-
so confuso e violento dei desideri26. Se ci può essere qualcosa di specifica-
mente individuale, è semmai il peculiare rapporto di forza che in ciascuno 
si realizza fra queste tre polarità conflittuali; ma “l’uomo della ragione”, 
“l’uomo della passione”, “l’uomo dei desideri” che Platone descrive nei 
libri VIII e IX della Repubblica sono piuttosto figure di una fenomenologia 
etico-politica che ritratti di psicologie individuali.
Certo, esiste in Platone un dispositivo mitologico di premi e punizioni che 
spettano all’anima immortale nell’aldilà in ragione della vita condotta in 
questa terra,– ed esiste una “scelta di vita” che le anime compiono prima 
di affrontare una nuova reincarnazione27. Tutto questo avrebbe avuto un 
duraturo successo anche nella tradizione cristiana, che non contempla tut-
tavia un ritorno dell’anima nel mondo. Si tratta naturalmente, in Platone, 
di una versione moralizzante del pensiero dell’anima-demone; c’è comun-
que anche qui un forte elemento di de-soggettivazione, perché l’anima, 
prima di reincarnarsi, è obbligata all’oblio delle precedenti esistenze, tanto 
terrene quanto oltremondane (un espediente necessario a spiegare come 
mai le anime continuino a scegliere vite malvage nonostante le tremende 
punizioni con cui sono destinate a scontarle).
A parte questa diversione mitico-retorica, non c’è dubbio che l’immagine 
platonica di un’anima scissa e conflittuale (anche se ormai sganciata dal 
25 Ibid. IV 439d, 4.485d.
26 Ibid. IX 588c-589b.
27 Ibid. X 615a-617e.
61L’io, l’anima, il soggetto
Non c’è stato comunque in quella esperienza nulla che possa somigliare 
all’immaginario contrattualista tipico della modernità, dove una pluralità 
di individui autonomi e atomizzati negoziano le regole dell’aggregazione 
e della convivenza sociale. Fuori della città, come diceva Aristotele nelle 
celebri pagine di apertura della Politica, non c’è posto per individui siffatti, 
ma soltanto per gli dèi e le fiere, o gli uomini ferini.
4. La verità e la cosa stessa
In ambito gnoseologico ed epistemologico, Parmenide aveva imposto, 
con la sua consueta energia intellettuale, la coincidenza di linguaggio, 
pensiero, verità ed essere: nel dire “ ‘che è’ e che non è dato che non sia, 
consiste il sentiero della Persuasione, che accompagna Verità”58; “identico 
è il pensare e l’essere”59; “è necessario dire e pensare che ciò che è è”60. 
Questa inaugurale imposizione di Parmenide è stata certo, nella tradi-
zione filosofica greca dominante, più volte arricchita e articolata, ma mai 
sostanzialmente violata. Platone ribadiva la perfetta corrispondenza tra 
statuto epistemologico della conoscenza e statuto ontologico dei suoi og-
getti: “ciò che perfettamente è, è perfettamente conoscibile”61. Ne viene un 
nesso strettissimo tra ¢l»qeia e Ôn, verità ed essere, che “risplendono insie-
me”62. Da questo sistema teorico deriva immediatamente la definizione 
del discorso vero come quello “che dice le cose che sono, come sono”63. Su 
questo punto, almeno, Aristotele segue senza incertezze Platone. C’è una 
coestensione originaria di essere e verità: “ogni cosa nella misura in cui ha 
essere ha verità”64; poiché affermare l’essere, e negare il non-essere, è vero, 
e il contrario è falso65, Aristotele può condensare questa implicazione par-
lando dell’“essere in quanto vero e del non-essere in quanto falso”66.
Ma Aristotele integra la dottrina parmenideo-platonica della coincidenza 
di essere e verità sullo sfondo di una più complessa elaborazione gnoseo-
logica ed epistemologica. Il punto di partenza è qui la celebre tesi delDe 
58 DK B 2.3-4.
59 DK B 3.
60 DK B 6.1.
61 Plat. Resp. V 477a.
62 Ibid. V 508d.
63 Plat. Soph. 263b; Crat. 385b.
64 Aristot. Metaph. II 1.993b30.
65 Ibid. IV 7.
66 Ibid. VI 4.1027b18. Per questi problemi cfr. Vegetti (19872, 59 ss.).
69L’io, l’anima, il soggetto
‘proprio’ (‡dion) e ciò che è amato (¢gaphtÒn)”98: due cose in fondo riducibili 
ad una, come suggerisce la struttura della frase, stabilendo un’equivalenza 
di fondo tra “proprio” e oggetto degli affetti. E come conferma lo svilup-
po successivo dell’analisi aristotelica. È fonte di un piacere inenarrabile 
(¢mÚqhton) “il poter considerare qualcosa come proprio”; qui si radica la na-
turale amicizia di ciascuno per se stesso (la prima e più originaria forma di 
appropriazione) e per i propri beni (cr»mata)99. Certo, l’eccesso di questa 
amicizia naturale può trasformarla nei vizi dell’egoismo e dell’avidità. Ma 
ancor più radicalmente viziosa è la polis “comunista” platonica, in quanto 
essa elimina le virtù maggiori della temperanza (incoraggiando rapporti 
con donne altre dalla propria moglie) e della liberalità (perché sopprimen-
do i patrimoni privati essa impedisce di farne un uso generoso)100. Ari-
stotele ha così preparata la conclusione positiva della sua critica alla Re-
pubblica platonica. Il sistema attuale, egli scrive, abbellito (™pikosmhqšn) dai 
buoni costumi e ordinato da leggi corrette, presenterebbe sia i vantaggi 
della proprietà privata sia quelli del collettivismo. La privatezza soddisfa 
le esigenze antropologiche e psicologiche primarie di cui si è ampiamente 
discusso; spetterà alla virtù della generosità il render comune agli amici 
l’uso (crÁsij) di tale proprietà, correggendo in questo modo gli eccessivi 
squilibri patrimoniali eventualmente presenti nella comunità101.
2. Aristotele: la soggettivazione patrimoniale
In tutto questo sembra venir prendendo forma qualche cosa di nuovo in-
torno al problema della soggettività: e precisamente una concezione pa-
trimoniale della soggettivazione, centrata sul nesso tra proprietà privata 
(oÙs…a), amicizia e affezione per se medesimo mediata dal legame con “le 
cose proprie” (‡dia). Aristotele sottolinea a più riprese che l’aspetto fondan-
te di un rapporto intersoggettivo quale è l’amicizia (fil…a) è lo scambio di 
reciproche utilità, una “transazione da mano a mano”: “l’amicizia etica è 
più nobile, ma quella fondata sull’utilità è più necessaria”102. Il legame di 
amicizia è in ogni caso fondato sullo scambio tra individui proprietari, 
in cui si realizza la virtù della generosità, che, come si è visto, consiste 
nella messa in comune dell’uso dei patrimoni individualmente posseduti. 
98 Aristot. Pol. II 4.1262b23 ss.
99 Ibid. II 5.1263a40 ss.
100 Ibid. II 5.
101 Ibid.
102 Aristot. EE VII 10.
77L’io, l’anima, il soggetto
una struttura soggetto-copula-predicato come luogo esclusivo dell’asser-
zione veritiera; e, in secondo luogo, ci impone la concezione del soggetto 
grammaticale come oÙs…a, sostanza/identità/patrimonio costitutiva della 
realtà, garanzia di senso del linguaggio e nucleo primario dell’individua-
zione soggettiva.
2. Una continuità tenace: l’o„konÒmoj
Il pensiero contemporaneo ha attaccato a più riprese ogni concezione forte 
del soggetto, dall’interiorità dell’anima agostiniana al cogito di Cartesio, 
dall’io trascendentale di Kant allo spirito hegeliano, e altrettante volte ne 
ha dichiarato la “crisi”. Non si è davvero trattato di attacchi inefficaci, se si 
pensa a quelli condotti, su linee diverse, da Marx, da Nietzsche, da Freud, 
fino alla radicale desostanzializzazione del soggetto compiuta dalla feno-
menologia husserliana. Il vecchio soggetto, monolitico, trasparente a se 
stesso, senza tempo e senza alterità, è stato via via frantumato in istanze 
conflittuali e opache (come l’inconscio, che in Lacan risulta costituito dal 
linguaggio che lo “parla” anziché essere signore del discorso), tradotto 
nella polarità instabile di flussi conoscitivi e temporali, posto di fronte a 
un “altro” che, anziché costituirne lo specchio fedele, lo manipola e lo tra-
ma in relazioni mutevoli e rischiose.
Tutto questo non ha però potuto davvero intaccare quel nesso profondo 
tra senso comune e grammatica di base che fa sì che noi non possiamo fare 
a meno di pensare e di parlare in termini di soggetto/sostanza e dei suoi 
attributi, e di individuarci in termini di “mio” patrimoniale. La resistenza 
di questo nesso è provata intanto dalla incapacità degli sforzi filosofici di 
incidere sull’autoconsapevolezza immediata della vita e del linguaggio 
– forse anche perché essi si arrestano di solito sulla soglia di quella che 
Aristotele aveva definita l’“assurdità” platonica, e cioè la trasformazione 
delle radici materiali degli usi linguistici e delle forme di soggettivazione 
che in essi si esprimono. Ed è provata anche, per contrasto, dall’insorgere 
sempre più frequente e angoscioso di “crisi di identità”, tanto a livello 
individuale quanto a livello sociale, che testimoniano l’urgenza insoppri-
mibile di vivere la soggettività nella figura della entità/identità, radicata 
nella sua concezione sostanziale/patrimoniale, e che torna sempre di nuo-
za portatrice di predicati che come giustapposizione di parti, come sequenza di eventi 
o come epifania di un’idea” (59). Su altre opzioni presenti nel pensiero pre-aristotelico, 
cfr. i saggi raccolti in Joly (ed.; 1986), in particolare per la discussione fra Platone e Ari-
stotele cfr. Thorton (1986).
85L’umano fra natura, norma e progetto nelle antropologie antiche
secondo la quale il soggetto nasceva già sempre conformato ai poteri-saperi 
della dominazione “microfisica”; dall’altro, l’appello ad una soggettività 
– ma quale? – che fosse in grado di resistere a questa stessa dominazione, 
di condurre “l’attacco alla razionalità politica” della modernità e ai suoi 
dispositivi di assoggettamento e dominazione. Se questa soggettività resi-
duale e resistente non appariva più reperibile, alla maniera illuministica, 
nel progresso della ragione, e neppure, in quella storicistica, nel “corso 
del mondo”, l’etica stoica poteva offrire il modello di una autocostruzione 
liberata dell’io senza storia, e contro la dinamica politica dei poteri. Il saggio 
infatti, secondo Zenone, oute despozei oute despozetai, non esercita né subi-
sce il potere (SVF I 216).
Ma questa rivisitazione conduceva forse Foucault – come si è accennato 
– in un ulteriore paradosso. L’etica stoica si giustificava sulla base di una 
fondazione antropologica – l’originaria bontà della natura umana – e della 
simultanea assunzione di un ordine destinale del mondo provvidenzial-
mente garantito. Questo può apparire suggestivo in un mondo come il 
nostro, che abita nel deserto prodotto dal collasso delle idee di anima e 
di città, dunque del progresso della ragione nel tempo storico. Tuttavia i 
presupposti stoici possono apparire ancora più onerosi sul piano teorico 
di quelli che essi sono chiamati a rimpiazzare. L’idea stessa di un compito 
di liberazione appare contraddittoria a quella di accettazione del destino; 
la concezione dell’interazione sociale come in se stessa patogena, rispetto 
alla natura buona, rende impossibile contrapporre la società stessa ai poteri 
della razionalità politica; infine, l’arte di vivere, come si è visto, è intrinse-
camente connessa con un’arte del morire, nella figura di una derealizza-
zione del tempo dell’esistenza storica rapportato all’immutabile presente 
dell’ordine fatale. Tutto ciò può essere accettabile nel quadro di un anar-
chismo disperato (non esente dalla traccia di Nietzsche) ma difficilmente 
riportabile al senso di un pensiero che vuole essere ancora politico, e più 
precisamente di critica militante alla politica, come è pur sempre quello di 
Foucault.
2.1. Il modello aristotelico è stato considerato a sua volta “una potente 
versione di naturalismo etico”9. La definizione può essere accettata solo 
con qualche cautela: quello di Aristotele è in realtà un essenzialismoantro-
pologico-etico naturalizzato mediante complesse operazioni teoriche, che 
vanno analizzate con qualche attenzione perché proprio da esse dipende 
9 Così Engberg-Pedersen (1983). Per la questione rinvio a Vegetti (2002).
Culpability, responsibility, cause: 
Philosophy, historiography, and medicine in the fifth century
“The idea of nature as implying a universal nexus of cause and effect 
comes to be made explicit in the course of the development of Presocratic 
philosophy”: G.E.R. Lloyd1. “The conception of cause is borrowed from the 
language of medicine, as is clear from the word prophasis which Thucy-
dides uses”: W. Jaeger2. “The word aition is, from the Hippocratic writings 
on, a standard word for ‘cause’, and its relative aitia […] meant a com-
plaint or an accusation, but already by the time of Herodotus’ book it can 
mean simply ‘cause’ or ‘explanation’”: B. Williams3.
These three distinguished scholars, distant though they are from one an-
other in their intellectual orientations, seem to agree on the opinion that a 
precise and well-defined conception of causality is present in fifth-century 
philosophy, history, and medicine. This judgement is widely shared, but it 
needs to be corrected, or at least clarified and formulated, from two differ-
ent but complementary perspectives.
First, as we shall see, lexical investigation of causality (aitia, aitios, to aition, 
prophasis) shows that explicit theoretical reflection on causal connections 
and forms of explanation based upon them emerged only gradually and 
with considerable uncertainty from the fuzziness of moral, political, and 
judicial language to do with culpability, responsibility, and imputability 
of facts and actions. Interestingly, the conceptualization of causality devel-
oped in medical contexts rather than in early Greek philosophy (judging 
from the fragments of the latter and setting aside the causal formulations 
provided by Aristotle and Peripatetic doxography).
Second, there is a need to clarify the relationship between the development 
of theoretical reflection on causality and the kind of causal connections it 
describes. For example, Aristotle’s treatment of “cause” in book two of 
1 Lloyd, (1979, 49). He does, however (53-55), clearly state that the development of an 
“idea of causality” as such must be sought in the historians and doctors, and he also 
emphasizes the primary moral significance (tied to culpability) of words like aitia/aitios. 
See also Lloyd (1966, 230 ff.), and on the juridical origins of discussions of responsibility, 
Lloyd (1996, 100 ff.).
2 Jaeger (1965, I, 393). Jaeger insists on the causal significance of prophasis, because he is 
naturally familiar with the moral/juridical sense of aitia, ibid., 161.
3 Williams (1993, 58).
101Culpability, responsibility, cause
as here in Thucydides, the causal expression is aitia, not prophasis or the 
neuter form to aition.
This last term, which Thucydides does not use very frequently, normally 
means “motive” in a quite general sense12. However, there is one interest-
ing occurrence of it in a passage very similar to those we have cited from 
Herodotus. In regard to a tidal wave, Thucydides states his opinion of the 
cause (aition, III 89.5), “an earthquake without which I do not think such 
an event could have happened”. Here we observe not only the extension 
of the concept of responsibility to any phenomenon (Frede’s point about 
the origin of causal thinking) but also a formulation, as in Herodotus, of 
the necessary presence of the cause in connection with its effect. Here too 
we can see the beginning of a transition towards a form of causal think-
ing, but it is still vague and without any conceptual generality. It is among 
the medical writers that we shall find a more decisive step taken in this 
direction.
Medicine
The medical material that could be discussed for our purpose in this chap-
ter, even confining it to the fifth-century writings, is too extensive to be in-
vestigated fully here. Instead, I shall limit myself to considering a number 
of crucially important texts that provide the coordinates for a map of the 
medical thinking relevant to our topic. So far as their relative dates are 
concerned, we know too little to proceed on a chronological basis, and in 
any case, we can find divergent positions adopted in Hippocratic texts that 
are probably contemporaneous. We cannot speak of a univocal progress 
of medical thought during the fifth century, either for our own topic or 
for any other. At one extreme we find writings in which the language of 
causal explanation is completely absent or irrelevant. Thus, the words aitia 
and prophasis never occur in De locis in homine, regarded as one of the old-
est works in the Hippocratic corpus (440-430?), and also from some points 
of view as one of the most authoritative13.
Terms for cause and responsibility are also nearly absent from a work as 
important as Prognostic, and here I need to clarify an equivocation widely 
found in the history of this work’s interpretation. It has been long sup-
12 Cf. for example I 11.1, II 65.8, III 82.8.
13 It is probably close to the Anaxagorean group; see Vegetti (1995).
109Culpability, responsibility, cause
I do not intend, in making those observations, to reopen the debate on 
Diller’s proposals about the dating of Ancient medicine, proposals he him-
self has now partially retracted. My purpose is simply to point out that 
this work constitutes a radical turn between the thinking of the fifth cen-
tury and the philosophical elaboration of the fourth, both in the area of 
causality and on various epistemological issues.
In conclusion, my study has shown that it is not the case, as has been pro-
posed, that the transition from the words aitia/aitios to the adjectival sub-
stantive to aition signifies a growth in conceptual generalization. This idea 
was probably suggested because of Stoic terminology, but in fact Thucy-
dides, Ancient medicine, and Aristotle himself all use the substantive and 
the adjective without any difference of meaning.
There is a more important philosophical point. Aristotle did not complete-
ly follow Ancient medicine’s rigorous definitions of causality25. His own 
definition of the “types of causality” in Physics II, in Metaphysics V, and 
elsewhere, looks back to the entire elaboration of the fifth century and 
makes from their uncertainties an element that is rich and conceptually 
complex. The answer to the question “why,” in his view, should not be 
limited to giving the productive or efficient cause along the lines adopted 
by the theory of Ancient medicine and as the Stoics later thought26. His use 
of the idea of “end” or “goal” in causal explanation (as already in Plato’s 
Phaedo) restores the moral and political context of “motives” and “rea-
sons” that had been the property of fifth-century thought and that Ancient 
medicine, in its drastically rigorous way, seems to have dismissed as a piece 
of foolishness27.
25 On causality in Aristotle, see Sorabji (1980).
26 For the Stoic tendency to reduce causality to a single “efficient” form, see Frede (1987b), 
and also Duhot (1988) and Ioppolo (1994).
27 This chapter has been translated by the editor from the author’s original Italian text.
117Il mondo come artefatto. Cosmo e caos nel Timeo di Platone
plausibile l’inscrizione in esso di una città buona come quella della Repub-
blica? E reciprocamente: se il mondo è stato costruito come un cosmo ordi-
nato, non è allora verosimile e possibile che in esso si costruisca una città 
giusta e parimenti ordinata? Perché la società umana non dovrebbe essere 
alla fine armonizzabile con l’armonioso manufatto cosmico? Il racconto 
della nascita del mondo si configura allora come un mito di fondazione 
cosmica delle condizioni di possibilità della nuova città – insomma, come 
è stato scritto (Pradeau), “il mondo della politica”, o piuttosto un mondo 
per la politica. L’avventura cosmogonica rappresenterebbedunque, da par-
te del vecchio Platone, un estremo tentativo di riproporre, su grande scala, 
la possibilità di realizzazione dell’utopia sullo sfondo di un cosmo che la 
riflette da un lato, la richiede e la giustifica dall’altro.
Questo hanno sostenuto autorevoli interpreti, e c’è senza dubbio del vero 
in questa lettura del Timeo. Eppure il dialogo forse racchiude un suo segre-
to, che richiede una lettura per così dire in controluce. Poniamoci qualche 
domanda, variando il punto di vista seguito finora. Era davvero necessario 
ricorrere a una narrazione mitica delle origini del mondo, così irta di diffi-
coltà teoriche, a una sorta di drammaturgia barocca della cosmogonia, con 
i suoi improbabili personaggi, per rendere pensabile l’ordine del mondo?
A ben guardare, quest’ordine non sfugge affatto all’esperienza comune, 
anzi le si impone come un’evidenza quotidiana. I cicli dei giorni, dei mesi, 
delle stagioni, i moti degli astri, le generazioni biologiche, si susseguono 
con immutabile regolarità: dopotutto, al giorno segue sempre la notte, il 
sole e la luna sono sempre là dove li si attende, da un uomo e una donna 
nasce sempre un individuo di specie umana.
Partendo da queste evidenze, Aristotele avrebbe inferto colpi spietati alla 
cosmologia platonica. Che bisogno c’è – egli si chiedeva – di ipotizzare 
modelli ideali eterni per ogni realtà naturale, di interporre fra questi e il 
mondo mediatori cosmici, di moltiplicare le funzioni d’anima? Tutto que-
sto appartiene al mito e alla poesia assai più che alla scienza e ad una filo-
sofia rigorosa. L’evidenza è lì a dimostrarci che il mondo è ordinato in tutti 
i suoi livelli, dal moto degli astri alla riproduzione dei viventi. Il cosmo 
esiste da sempre e per sempre, ed è governato da una legalità immanente 
alla natura che non ha alcun bisogno di divini artigiani o di paradigmi 
trascendenti.
Ma forse, agli occhi di Platone, questa soluzione del problema dell’ordine 
del mondo sarebbe parsa eccessiva, perché si spingeva troppo oltre, fino 
ad annullare il disordine. Forse il “segreto” del Timeo consisteva proprio 
125Struttura e funzioni della dicotomia nel Sofista
2.1. Per avvicinarci a una comprensione in positivo della natura e del sen-
so della dialettica dicotomica, è bene considerare il modo con cui essa vie-
ne delineata nel disegno dialogico del Sofista. Si tratta, come è ben noto, 
di dare la caccia al personaggio omonimo, che a sua volta è un cacciatore, 
di seguirne le tracce (ichne), di afferrarlo e chiuderlo in una rete: come ha 
osservato Benardete, il linguaggio della caccia – che comporta una valenza 
euristica – appare dominante nel dialogo. Ma come condurre questa cac-
cia a una figura di cui è noto soltanto il nome? 
Il primo aspetto saliente del dialogo è che il procedimento che verrà segui-
to risulta introdotto senza formulare alcuna regola metodica, per la quale 
occorre attendere il riepilogo – a cose fatte – delineato alla fine del dialogo 
(264d-e). Poiché nella finzione dialogica il Sofista precede il Politico, e non 
è lecito d’altra parte presumere che lo Straniero di Elea avesse assistito alla 
conversazione fra Socrate e Fedro sulle rive dell’Ilisso (su cui dovremo 
tornare), nel contesto del dialogo viene presentato un esperimento privo 
sia di regole sia di precedenti, e come tale esso andrà qui rapidamente 
riconsiderato.
Una prima, e importante, indicazione metodica viene tuttavia segnalata 
all’inizio della procedura dicotomica (218c). Non basta, per conoscere una 
cosa qualsiasi, fermarsi al suo nome “privo di discorso” (cwrˆj lÒgou); oc-
corre invece “giungere a un accordo mediante i discorsi” (sunwmologe‹sqai 
di¦ lÒgwn). Vorrei qui richiamare l’attenzione su due aspetti importanti di 
questa asserzione. Il primo consiste nell’esigenza di homologia fra gli inter-
locutori del dialogo da raggiungersi attraverso il logos. Essa è richiama-
ta alla fine dell’esempio del pescatore con la lenza: “abbiamo convenuto 
(sunwmolog»kamen) non solo sul nome, ma abbiamo anche afferrato in modo 
adeguato il logos relativo alla cosa stessa (auto to ergon)” (221b). Il fatto che 
la validità dei risultati raggiunti dipenda dall’accordo fra gli interlocutori 
sottolinea il carattere dialettico-dialogico, quindi non sistematico-tassono-
mico, dell’intera procedura. La seconda osservazione riguarda il termine 
logos, che di solito viene tradotto con “definizione”: una traduzione che 
è però imprecisa, visto appunto che si tratta comunque di un “discorso” 
fra due o più interlocutori, e – come vedremo meglio in seguito – non 
propriamente di una definizione, che si dovrebbe intendere come univoca 
e invariante, ma di una “rete” discorsiva e concettuale che essi intessono 
per delimitare il significato, o meglio la pluralità dei possibili significati, del 
“nome” indagato.
Ontologia e metodo.
La critica aristotelica alla dicotomia in De partibus animalium I 2-4
1. Il capitolo 2 del primo libro del De partibus animalium inizia in modo 
piuttosto brusco con un’aggressione polemica nel miglior stile aristoteli-
co. Leggiamo: “Alcuni prendono la singola specie (lamb£nousi […] tÕ kaq' 
›kaston) dividendo il genere in due differenze (diairoÚmenoi tÕ gšnoj e„j dÚo 
diafor£j: qui Aristotele è leggermente impreciso, e bisogna riferirsi alla 
dizione inequivocabile dell’inizio del capitolo 3: oƒ dicotomoàntej). Questo 
però per certi aspetti non è facile, per altri non è possibile”.
A proposito di questo passo, e dell’analisi che lo segue, vorrei discutere i 
seguenti punti1:
 a. l’attacco alla procedura diairetica in quanto formalizzata nella dico-
tomia è una novità di PA rispetto alla Historia animalium;
 b. quali sono i principali – e non sempre chiari – argomenti della critica 
aristotelica alla diairesi dicotomica?;
 c. in quale misura l’immagine del procedimento dicotomico delineata 
da questa critica può venir riferita agli schemi platonici del Politico 
e del Sofista, o ad altri esperimenti accademici?;
 d. quali sono le ragioni di ordine anche ontologico che motivano que-
sta drastica presa di posizione aristotelica, almeno in parte rivolta 
contro la stessa HA? Si può ritenere che queste ragioni presentino 
implicazioni più generali riguardo alla struttura della stessa ontolo-
gia aristotelica?
2. La Historia animalium (il cui periodo di composizione può venire ragio-
nevolmente stabilito fra il 347 e il 343)2 aveva largamente fatto ricorso a 
schemi diairetici di ordinamento – se non propriamente di classificazione 
– del campo degli animali. Nel capitolo iniziale del libro I, le differen-
ze richiamate in questi schemi riguardavano di volta in volta il modo di 
vita, le principali funzioni fisiologiche, i caratteri, le parti degli animali. 
Ad esempio, una partizione molto generale divideva gli animali, secondo 
1 Per le prospettive interpretative d’insieme, basta dire in questa sede che mi riferisco alle 
tesi di Lloyd (1993c). Un ampio resoconto della discussione recente sui passi in esame si 
trova in Carbone (ed.; 2002, 45-94). 
2 Non ho motivo di variare la mia interpretazione complessiva della Historia animalium 
esposta in Lanza - Vegetti (edd.; 1971, 19962, 77-128). 
141Ontologia e metodo
formale (quella per esempio che distingue Socrate da Corisco nell’eidos 
“uomo”). 
Nella critica alla dicotomia del primo libro di PA Aristotele sembra dunque 
assumere pienamente le elaborazioni ontologiche sviluppate in Metafisica 
Z: l’identificazione primaria della ousia con l’eidos (in tensione teorica, se 
non proprio in contraddizione, con l’ontologia della sostanza individuale 
sviluppata nelle Categorie)12, la non definibilità scientifica dell’individuo 
singolo, l’indifferenziazione formale degli individui definiti da un eidos 
specifico.
L’assunzione di questi criteri segna, dal punto di vista metodico, una linea 
di discontinuità rispetto agli schemi di ordinamento diairetico del mondo 
animale largamente presenti, come si è visto, in HA, e motiva, più in gene-
rale, l’attacco alla dicotomia,accusata di violare la primarietà ontologica 
ed epistemologica dell’eidos-ousia con raggruppamenti “artificiali” che in-
cludono eide diversi oppure spezzano l’unità dello stesso eidos.
8. È il caso, a questo punto, di formulare alcune osservazioni d’insieme, 
alle quali potrà seguire un quesito problematico.
 a. La centralità ontologica ed epistemologica dell’eidos non influisce 
sul metodo espositivo delle opere biologiche mature di Aristotele, 
come il De partibus e il De generatione animalium, che continuano ad 
assumere preferibilmente il livello del genos illustrandone i caratteri 
anatomo-fisiologici comuni, all’interno dei quali le parti dei singoli 
eide si differenziano solo da un punto di vista quantitativo (ad esem-
pio tutti gli uccelli hanno ali, ma le aquile le hanno più grandi dei 
passeri). Questo metodo espositivo potrebbe sembrare in contraddi-
zione con la concezione dell’eidos come soglia di discontinuità for-
male, non quantitativa, nel campo del vivente, ma il punto di vista 
comparatista ha a che fare con le “parti” o organi degli animali, non 
con le loro “specie”. Si tratta comunque, come sottolinea più volte 
Aristotele in PA I 1, di un approccio motivato soltanto da ragioni 
di economia espositiva e non di carattere onto-epistemologico. La 
trattazione dei singoli eide – preferibile sul piano teorico – compor-
terebbe in effetti di ripetere troppo volte le stesse cose (ad esempio: 
il passero è un oviparo, lo struzzo è un oviparo, e così via, men-
tre basta dire che gli “uccelli” sono ovipari). Questo non comporta 
12 Mi limito qui a rinviare, per una discussione che comincia con Zeller, a Lewis (1991), e a 
Irwin (1988).
149Kenologe‹n in Aristotele
3. Aristotele kenolÒgoj: argomentazioni dialettiche in biologia
Nonostante questi divieti epistemologici, non mancano nelle opere bio-
logiche numerosi casi di ricorso ad argomentazioni logico-dialettiche e a 
procedimenti metaforici. L’interesse di un’indagine su di essi non consiste 
certo nel ribadire ancora una volta la fin troppo nota ovvietà che Aristotele 
è spesso infedele ai propri canoni epistemologici. Una ricognizione tipo-
logica, anche se naturalmente incompleta, delle ricorrenze del kenologe‹n 
in Aristotele, può invece tentare di comprenderne il senso e le funzioni: 
può cioè mirare a mettere in luce perché Aristotele trasgredisca a volte il 
prescritto rigore epistemologico, e le necessità argomentative – rispetto sia 
alla costruzione teorica sia all’esplicitazione del suo senso – che lo induco-
no a queste trasgressioni.
(a) Per quanto riguarda i casi di ¢pÒdeixij logik», si può cominciare da un 
testo di GA I 1, che presenta un’argomentazione assai simile a quella ri-
fiutata a proposito della sterilità dei muli9. Si tratta del problema della 
generazione spontanea di alcuni insetti: un problema grave, perché rap-
presenta un’eccezione rispetto alla teoria generale della riproduzione di 
Aristotele. Questi insetti si devono definire come “animali non nati da 
animali”. Essi dunque non possono generare per accoppiamento animali 
dello stesso genere (ÐmoiogenÁ), perché ciò sarebbe contraddittorio rispetto 
alla definizione del genere. Neppure possono generare animali di genere 
diverso ma capaci di accoppiarsi, perché altrimenti questi genererebbero 
animali di un genere diverso, e così via all’infinito: ma ciò è impossibile, 
dice Aristotele, in virtù del principio generalissimo secondo cui “la natura 
fugge l’infinito (¥peiron) perché l’infinito è incompiuto e la natura cerca 
sempre il tšloj” (715b14-6). Questi animali genereranno dunque prole di 
genere diverso e incapace di riprodursi a sua volta.
Come è facile vedere, l’argomentazione è condotta da un lato sulla base di 
un gioco “logico” di definizioni (alla maniera di quella sui muli), dall’altra 
mediante il ricorso ad un principio che può davvero sembrare “troppo 
generale e troppo distante dai principi propri”. Ma quello che importa 
di più ad Aristotele in questo contesto è che essa consente di sistemare in 
modo soddisfacente (eÙlÒgwj è ripetuto tre volte in tre rr. in 715b7-10)10 un 
problema teoricamente serio per la sua anomalia.
9 La vicinanza tra i due passi è stata notata da Le Blond (1938, 72), e da Lanza in Lanza 
- Vegetti (1971, 927, n. 93).
10 Secondo Le Blond (1938, 23), la funzione di questo concetto consiste appunto in un “cam-
biamento di piano: dal piano della necessità al piano della finalità e dell’armonia, che 
157Kenologe‹n in Aristotele
da Aristotele in Metaph. V 1, e la cui efficacia retorica, per gli slittamenti 
che essa rende possibili, era stata messa in luce da Aristotele stesso nella 
Retorica (III 11.1412b5 ss.).
La metafora del cuore come ˜st…a/¢krÒpolij svolge dunque, in uno dei 
nuclei della teoria biologica di Aristotele, una pluralità di funzioni: da 
un lato, quella di confermare l’unicità del principio organico, nel doppio 
senso della commensalità, della cooperazione orizzontale tra parti, e del 
comando, della subordinazione verticale tra centro di potere e periferia, 
secondo il ruolo che Platone aveva assegnato al cervello; dall’altro lato, 
quella di consentire una connessione trasversale, che la teoria non può 
asserire in modo esplicito e formale, tra ordine del corpo e ordine della 
famiglia, della città e del cosmo22.
(b) Un secondo campo metaforico compare all’interno di un’essenziale de-
clinazione del paradigma termico, quella che lo estende alla teoria della 
generazione. Essa si produce, come è noto, per l’incontro tra il seme ma-
schile, che deriva dal sangue per effetto di una pšyij operata dal calore 
cardiaco, e il residuo mestruale femminile, che permane non cotto a causa 
della freddezza di questo sesso, da cui dipendono la sua sterilità ed impo-
tenza generativa (GA I 19-20, IV 1).
Su questa base di fisiologia calorica Aristotele sovrappone l’analisi causale 
della generazione, destinata a renderne conto in termini teorici: il princi-
pio maschile è al tempo stesso causa motrice, formale e finale, in quanto 
vettore dell’anima; quello femminile ha il ruolo di causa materiale della 
formazione dell’embrione (GA II 1.732a5 ss.).
Ma queste analisi sono precedute, e in un certo senso introdotte, da una 
metafora potente, che segue immediatamente la distinzione aristotelica 
tra il maschile (che genera in altro) e il femminile (che genera in se stesso), 
e che ne produce l’orizzonte di senso: perciò anche nell’universo chiama-
no ‘femmina’ e ‘madre’ la natura della Terra, e si rivolgono al Cielo, al Sole 
22 Un’ulteriore conferma di questa espansione dell’asse metaforico che connette l’ordine 
biologico con quello cosmico si ha in PA II 7, IV 10.686b1 ss. L’uomo, in virtù del suo 
maggiore calore, cresce secondo la stessa direzione basso/alto dell’universo, come di-
mostra la sua stazione eretta che ne conferma il carattere “divino”; tutti gli altri animali 
sono rispetto a lui simili a nani (nanîdej), giacché la scarsità di calore, e il peso proporzio-
nalmente maggiore della materia inerte, li fa reclinare verso il suolo, come i quadrupedi. 
Come di consueto, questa metafora ha al tempo stesso un valore assiologico (perché 
conferma l’uomo come la più divina tra le forme animali), ed euristico (perché permette 
per esempio di comparare gli arti superiori dell’uomo con quelli anteriori dei quadru-
pedi).
Athanatizein. Strategie di immortalità nel pensiero greco
La passione per l’immortalità è, secondo Plinio, un tratto distintivo della 
natura umana, che egli definisce, con una espressione bellissima, come 
“mortalitas avida numquam desinere” (VII 188-90). Comune dunque a 
tutti gli uomini, questa passione, questa brama di immortalità persona-
le, è tuttavia spiccatamente filosofica, nel doppio senso che al tema del-
l’immortalità i filosofi hanno dedicato un rilevante impegno teorico, e che 
d’altra parte essi hanno spesso rivendicato alla propria forma di vita uno 
speciale e privilegiato accesso alla perpetuazione eterna.
Sia la riflessione, sia la pretesa diimmortalità hanno però seguito percorsi 
diversi e strategie differenziate, profondamente varianti secondo le epo-
che, i contesti storico-culturali, le prospettive teoriche messe all’opera.
1. Per una ricognizione, certamente non sistematica né esauriente, che 
esplori le esperienze e le vedute alle quali la passione dell’immortalità ha 
dato luogo, si può iniziare da due testimoni tanto diversi fra loro come un 
celebre passo aristotelico e un aneddoto sulla morte del cinico Diogene 
tramandato da Diogene Laerzio; testimoni che hanno in comune soltanto 
un aspetto anomalo, in qualche misura sorprendente, e che forse presen-
tano, proprio per questo, un valore indiziario per un percorso che non 
intende ricostruire le dottrine dell’immortalità dell’anima, bensì attraver-
sare quelle esperienze di immortalizzazione personale, o di esistenza so-
vrumana, rispetto alle quali le prime costituiscono forse, come vedremo, 
un caso particolare e alquanto isolato.
Il passo aristotelico è in EN X 7, e compare nel contesto dell’elogio della 
superiorità della vita teoretica rispetto a quella politica e pratica. È il caso 
di leggerlo per esteso: “Se l’intelletto è cosa divina rispetto all’essere uma-
no, anche la vita secondo l’intelletto sarà divina rispetto alla vita umana. 
Non si deve, essendo uomini, limitarsi a pensare cose umane, né essendo 
mortali pensare solo a cose mortali, come dicono i consigli tradizionali, 
ma rendersi immortali (athanatizein) fin quanto è possibile e fare di tutto 
per vivere secondo la parte migliore che è in noi. Anche se è di peso minu-
scolo (tÕ Ôgkwi mikrÒn), per potere e onore (dun£mei kaˆ timiÒthti) essa supera 
di gran lunga tutto il resto” (1177b30-1178al, trad. it. Natali).
Ciò che vi è di sorprendente in questo passo è prima di tutto il suo lin-
guaggio, sovraccarico di toni enfatici e arcaicizzanti come di rado accade 
173Athanatizein. Strategie di immortalità nel pensiero greco
ricorso morale al tema dell’immortalità confligge con quello gnoseologico 
per un aspetto centrale. Dal secondo punto di vista, è essenziale che le ani-
me conservino un ricordo, pure offuscato, della verità vista nell’aldilà; dal 
punto di vista morale, invece, è altrettanto essenziale che le anime bevano 
l’acqua dell’oblio, perché se esse potessero ricordare le vicende oltreterre-
ne non ci sarebbero più ingiusti dopo la rinascita, e comunque i giusti lo 
sarebbero non per scelta morale ma per calcolo di interesse.
Ma la Repubblica introduce anche, rispetto alla questione dell’immortalità 
dell’anima, un elemento più rilevante sul piano della teoria.
Vi si abbandona in effetti l’opposizione di matrice orfico-pitagorica fra un 
corpo impuro e un’anima pura di origine divina, che ancora dominava 
il Fedone, per sviluppare invece la teoria innovativa di un’anima scissa 
fra diversi centri motivazionali in conflitto tra loro per il controllo della 
condotta; un’anima certo non più demonica, ma pensata piuttosto come 
una struttura psichica in cui hanno origine quegli stessi desideri che ve-
nivano nel Fedone imputati alla corporeità. Il Timeo sviluppa dal canto suo 
(per questo aspetto seguendo in parte la traccia della Repubblica) una teo-
ria complessa delle interazioni fra anima e corpo all’interno di quello che 
poteva venire ormai concepito come il complesso psicosomatico. Salute 
e malattia del corpo e dell’anima costituiscono qui un nesso reciproco, e 
la tripartizione dell’anima stimola la domanda sulla localizzazione negli 
organi somatici (cervello, cuore, visceri) delle sue funzioni motivazionali 
(razionalità, aggressività, desiderio).
Se almeno due parti dell’anima, quella aggressiva (thymoeides) e quella 
desiderante (epithymetikon) sono estranee alla razionalità e ai suoi valori 
insieme di conoscenza e di moralità; se inoltre l’anima, e soprattutto le sue 
parti irrazionali, sono strettamente radicate nel corpo – diventa difficile 
per Platone continuare a pensare alla immortalità dell’anima individuale 
nella sua interezza. Come pensare che l’anima si porti nell’aldilà aggres-
sività e desideri connessi alla corporeità, quando se ne è staccata con la 
morte? e questo non tornerebbe a rendere impossibile quella visione tra-
sparente della realtà ideale, che costituiva come si è detto la motivazione 
gnoseologica della teoria dell’immortalità? In effetti, Platone restringe con 
crescente chiarezza, nel Timeo e nelle Leggi, la condizione dell’immortalità 
alla sola sfera razionale del complesso psichico: ma si può allora ancora 
parlare di immortalità dell’anima individuale? La ragione non è diversa 
fra i diversi uomini; ciò che configura l’individualità è lo specifico rap-
porto che in ognuno si viene a formare fra istanze razionali, aggressive e 
181La questione della “persona” nello stoicismo antico
spirito del tempo, che cominciava a dar voce a quella “irruzione” della 
particolarità autonoma segnalata dallo stesso Hegel. Ed è propriamente in 
Aristotele che va letta la forma più compatta e compiuta dell’autoidentità 
personale pensata in epoca classica.
3. La comunità politica certo qui permane, ed è condizione di “buona 
vita”, non tanto però per se stessa quanto primariamente per il suo fulcro 
antropologico – la figura dell’oikonomos, l’io realizzato in quanto capofa-
miglia proprietario. Aristotele reclama un’evidenza antropologica quando 
sostiene, contro Platone, che ognuno si prende cura di ciò che gli è proprio 
(idion) in modo individuale e privato, mentre trascura ciò che è comune 
(koinon). È dunque meglio continuare a dire “mio” come “lo si dice ora 
nelle città” (Pol. II 3 1262a8). In questa immutabile datità antropologica, il 
padre costituisce la roccaforte del “mio”, la cerniera fra la privatezza del 
patrimonio e quella degli affetti. L’una e l’altra costituiscono insieme la 
garanzia dell’autoidentità e il movente principale dell’azione. Scrive Ari-
stotele: “due sono le cose di cui gli uomini si occupano e che essi predili-
gono: ciò che è “proprio” e ciò che è amato (agapeton)” (Pol. II 4 1262b23): 
due cose in fondo riducibili ad una, come suggerisce la struttura della fra-
se, istituendo un’equivalenza sostanziale fra il “proprio” e l’oggetto degli 
affetti. 
Su questa sfera di appropriazione, che rappresenta un’espansione coesa 
dell’io, si fondano secondo Aristotele i piaceri e i valori dell’identità pri-
maria. È fonte di un piacere inenarrabile (amytheton), egli scrive, “il poter 
considerare qualcosa come proprio”; qui si radica la naturale amicizia di 
ciascuno per se stesso (la prima e originaria forma di appropriazione) e per 
i propri beni (Pol. II 5 1263a40). L’identità compatta dell’uomo aristotelico 
– che costituisce a sua volta, occorre ripeterlo, una figura dello Zeitgeist 
che sfuggiva alla periodizzazione dialettica di Hegel – si forma dunque a 
partire da una concezione patrimoniale del dispositivo di soggettivazione. 
Una concezione fondata sul nesso fra proprietà privata, amicizia e affezio-
ne per sé medesimo come centro di gravitazione dell’universo delle “cose 
proprie”: moglie, figli, schiavi, sostanze, e, ciò che più conta, amici. 
La trama dei rapporti di amicizia – che sono in primo luogo rapporti di 
scambio fra pari – costituisce infatti per Aristotele il livello dell’intersog-
gettività morale, e mediatamente di quella politica. Al suo centro sta, an-
cora e sempre, l’individuo proprietario. La sua relazione con l’amico, con 
l’altro, non è se non un’espansione dei rapporti che questa figura forte 
dell’identità aristotelica intrattiene con se stesso, perché egli sostiene che 
Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica
Una rivoluzione epistemologica incompiuta
Poche epoche della storia della medicina – e non solo di quella antica 
– hanno conosciuto un’accelerazione così brusca nello sviluppo, una tra-
sformazione così profonda delle strutture, come quelle che si produssero 
nei primi cinquant’anni del III secolo a.C. Si verifica in questo periodo 
non solo una straordinaria espansionedel sapere medico, ma anche una 
vera e propria rivoluzione epistemologica (ancorché, come vedremo, par-
zialmente incompiuta). Ed è anche raro che tali innovazioni siano in gran 
parte da riportare a un gruppo ristretto e ben definito di personaggi, che 
nel nostro caso sono nitidamente individuabili. Si tratta di due eccezionali 
coppie di maestro e discepolo: la prima è quella composta da Prassagora 
di Cos (la cui akme va collocata intorno al 300 a.C.) e da Erofilo di Calcedo-
ne, vissuto fra il 330/320 e il 260/250, e operante soprattutto nell’ambiente 
di Alessandria; la seconda coppia è quella formata da Crisippo di Cnido 
(di datazione incerta) e da Erasistrato di Ceo, vissuto anch’egli fra il 330 e 
il 250, e attivo nella capitale seleucide Antiochia, oltre che molto probabil-
mente nella stessa Alessandria tolemaica1.
Già queste indicazioni geografiche permettono di delineare con precisione 
non solo il quadro geopolitico della trasformazione, ma anche il rapporto 
peculiare fra tradizione e innovazione che in essa prende corpo. I maestri 
sono infatti radicati nei centri forti – come Cos e Cnido – della grande 
tradizione medica del V e IV secolo a.C., quella i cui testi sopravvissuti fu-
rono raccolti nella grande collezione del cosiddetto Corpus hippocraticum. 
Gli allievi confluiscono invece nelle capitali delle nuove monarchie elle-
nistiche, e segnatamente in quella Alessandria dei Tolomei la cui egemo-
nia includeva, all’inizio del III secolo, tutta l’area dell’Egeo, Cos e Cnido 
comprese.
1 Per la cronologia di Prassagora cfr. Steckerl, 1958 (fondamentale per la raccolta dei 
frammenti); cfr. anche Capriglione (1985). Per Erofilo cfr. Von Staden (1989) (un’opera 
fondamentale per la conoscenza non solo di Erofilo ma di tutta la medicina ellenistica). 
Per Erasistrato cfr., oltre a Von Staden, Garofalo (1988) (indispensabile per l’edizione dei 
frammenti). La presenza di Erasistrato in Alessandria è stata negata da Fraser (1969); 
trovo convincenti, in senso opposto, le argomentazioni di Lloyd (1975); cfr. anche Von 
Staden (1989, 141-142).
197Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica
Il primo di essi va probabilmente individuato nell’opera di Diocle di Ca-
risto, la cui akme può venir collocata intorno alla metà del IV secolo21: la 
tradizione, che lo denominava “il secondo Ippocrate”, mostra di aver indi-
viduato il carattere innovativo del suo pensiero medico. Diocle si ispirava 
forse alla gerarchia epistemologica istituita da Aristotele quando negava 
l’opportunità e l’utilità per la medicina di una ricerca sulle “cause prime 
di tutta la natura”22, che era evidentemente di pertinenza filosofica. La 
tradizione ascrive inoltre a Diocle un trattato di Anatomia, che andrebbe 
considerato come il primo tentativo di trasposizione di questo sapere dal-
l’ambito zoologico proprio di Aristotele a quello specificamente medico. 
Altrettanto aristoteliche sono l’indistinzione fra vene e arterie, e l’inter-
pretazione della respirazione come mezzo di raffreddamento del calore 
innato. Ma lo è soprattutto il cardiocentrismo attestato in Diocle, cui con-
seguiva la localizzazione nel ventricolo sinistro del cuore tanto del calore 
quanto del pneuma innato. Essendo il ventricolo destro la fonte del san-
gue, e il cuore l’origine del sistema vascolare, ne seguiva, secondo Diocle, 
la compresenza di sangue e pneuma in tutti i vasi23. L’influenza aristoteliz-
zante di Diocle venne senza dubbio avvertita anche nei centri tradizionali 
della medicina, come testimoniano Prassagora a Cos e Crisippo a Cnido.
Prassagora fu una figura complessa e contraddittoria, in cui si intreccia-
vano strettamente innovazione e tradizione. Sotto l’influenza di Aristo-
tele e Diocle, egli introdusse il cardiocentrismo in quella che era stata la 
noto – un problema (XXX 1), che non appartiene al libro dei problemi medici. Si tratta 
della questione relativa al fatto che “tutti gli uomini eccezionali nella filosofia, nella 
politica, nella poesia e nelle arti” (953a10 ss.) presentano un temperamento melancolico 
(cioè a dominanza di bile nera). La risposta è che la krasis della bile nera (composta di 
caldo e freddo) presenta, al pari di quella del vino, un carattere “pneumatico”, capace 
cioè di sprigionare vapori che, proprio come il vino, danno luogo a speciali forme di 
eccitazione, tanto sessuale quanto intellettuale (in questo caso la bile nera eccessiva e 
calda può produrre follia e passione, ma anche acuire l’intelligenza e la fluidità discorsi-
va). Gli “uomini di genio” sono dunque tali non propriamente per una malattia, ma per 
una particolare costituzione somatica che li predispone a forme eccessive di eccitabilità 
e di sensibilità. Il carattere interamente materialistico, non teleologico, che fa l’interesse 
di questo problema, lo pone d’altro canto decisamente fuori dall’orizzonte di pensiero 
aristotelico. Cfr. Roussel (1988), e l’edizione commentata di questo “problema” aristote-
lico di Pigeaud (ed. 1988).
21 Per la datazione “alta” di Diocle vedi Kudlien (1971) contro Jaeger (1938).
22 Fr. 112 Wellmann.
23 Accanto a Diocle andrebbe collocato il trattato Sul cuore della Collezione ippocratica (tra-
duzione e commento in Manuli - Vegetti 1977, 101 ss.) se ne fosse ammessa la datazione 
alta, verso la metà del IV secolo, ivi sostenuta. La maggior parte degli studiosi inclina 
ora ad una cronologia nettamente posteriore.
205Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica
su Erofilo della filosofia scettica47. Ciò che Erofilo rifiutava era la neces-
sità di incorporare nella medicina, come suo livello fondazionale, quella 
teoria filosofica degli elementi-qualità sulla quale essa non poteva avere 
alcun controllo. In effetti, le “cose prime, anche se non sono prime” su 
cui il sapere medico doveva fondarsi erano, secondo Erofilo, i phainomena, 
e precisamente i fenomeni messi in luce dalla dissezione anatomica: che 
consistevano, naturalmente, nelle parti organiche e nei sistemi vascolari48. 
Negando la possibilità e l’utilità per la medicina di risalire alla teoria degli 
elementi, e assegnandole l’evidenza anatomica come livello di fondazio-
ne, Erofilo si manteneva del resto fedele alla partizione aristotelica fra filo-
sofia della natura e medicina scientifica tracciata nel De sensu; per un altro 
verso, egli costruiva in questo modo una protezione epistemologica del-
l’autonomia della medicina rispetto alla filosofia49, evitando per esempio 
che essa dovesse impegnarsi nel dibattito fra scuole rivali sul problema 
degli elementi (qualità aristoteliche o atomi epicurei?).
Questo produceva del resto in Erofilo immediati effetti innovativi anche 
al di fuori dell’ambito epistemologico. L’abbandono della teoria degli ele-
menti e la sua sostituzione con il primato dell’anatomia minavano alle 
basi il grande paradigma termico su cui si era imperniata la fisiologia di 
Aristotele e con essa il suo cardiocentrismo. Cadeva il presupposto del ca-
lore come principio attivo dei processi naturali; l’ipotesi di un calore inna-
to nel cuore diventava dunque superflua, e altrettanto superflua appariva 
l’ipotesi parallela di un pneuma cardiaco innato, cioè senza rapporti con la 
respirazione. Erofilo aggrediva già in questo modo – poi confermato con i 
dati anatomici – i pilastri portanti del vitalismo aristotelico. Ma non quelli 
del suo finalismo: il presupposto di un rapporto non ridondante tra organi 
e funzioni comportava in Erofilo l’inizio della costruzione di un nuovo pa-
radigma. I tre grandi sistemi diffusi che l’anatomia metteva in luce (nervi, 
arterie, vene) dovevano assolvere funzioni diverse e questo comportava 
l’ipotesi che essi costituissero i vasi di fluidi altrettanto differenziati. Il pa-
radigma “tre vasi/tre fluidi” giocherà, come vedremo, un ruolo centrale 
nella fisiologia tanto di Erofilo quanto di Erasistrato50.
47 È la tesi di Kudlien (1979, 280 ss.). In generale sul rapporto fra scetticismo e medicina cfr. 
Viano (1981).
48 Frr. 50A, 54, 232 Von Staden.49 Cfr. in proposito Viano (1984, 346 ss.).
50 Cfr. ancora Viano (1984, 347 ss.).
213Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica
più conseguente, e anche più ambizioso, nel fronteggiare i problemi posti 
da quella rivoluzione.
L’aggressività epistemologica di Erasistrato si manifestava già al livello 
della partizione della medicina. Non solo egli ne confermava la scissione 
fra una dimensione teorica e quella clinica, ma assegnava ad esse un di-
verso peso epistemico. All’anatomo-fisiologia, cui veniva ora significativa-
mente aggiunta l’etiologia (un impegno teorico che Erasistrato si sforzerà 
di onorare), spettava uno statuto propriamente epistemico (epistemonikon); 
alla clinica (semeiotica, terapeutica) veniva invece riconosciuto solo un ca-
rattere di approssimazione stocastica (stochastikon)73. Un dislivello, questo, 
che da un lato contribuiva a declassare la tradizione “ippocratica”, dall’al-
tro era destinato a segnare una traccia profonda nell’autoconsapevolezza 
della medicina, e anche nella diversa dignità spettante al suoi professioni-
sti, il “teorico” e il clinico praticante.
Fin qui Erasistrato seguiva ancora, precisandole, le note indicazioni ari-
stoteliche. Più complesso era invece il suo rapporto con la teleologia di 
Aristotele. Secondo la testimonianza di Galeno, egli avrebbe professato 
una convinzione teleologica, descrivendo la natura – con un linguaggio 
addirittura, almeno in apparenza, più stoico che aristotelico – come “arte-
fice provvidenziale” del vivente (technike, pronoetike)74. Tuttavia Erasistra-
to avrebbe ulteriormente indebolito la teleologia di Aristotele (che Galeno 
considerava già troppo poco provvidenzialistica) ammettendo il carattere 
non finalizzato di numerosi organi75. Anzi, egli avrebbe finito per dare un 
valore troppo letterale alla “tecnicità” della natura, sostenendo che “gli ani-
mali crescono come un setaccio, una corda, un sacco o un cesto, per i quali 
l’aggiunta avviene intrecciando all’estremità di ciascuno altro materiale 
simile a quello di cui sono inizialmente composti”76. Galeno è certamente 
interessato a contestare la legittimità di quella ascendenza peripatetica che 
gli erasistratei del suo tempo rivendicavano, sulla base degli indubbi rap-
porti del maestro con Teofrasto e Stratone. Tuttavia, la sua polemica colpi-
sce almeno parzialmente nel segno. È certo, come vedremo, che il modello 
dell’intreccio, della corda ritorta, gioca un ruolo importante nell’anatomo-
fisiologia di Erasistrato. Ed è altrettanto certo che egli rifiutava i punti forti 
del vitalismo aristotelico, come il calore innato, il pneuma innato, il para-
73 Fr. 32 Garofalo.
74 Fr. 80 Garofalo.
75 Frr. 81, 82 Garofalo.
76 Fr. 149 Garofalo.
221Tra il sapere e la pratica: la medicina ellenistica
Per quanto riguarda la derivazione della patologia dal sistema anatomo-
fisiologico, Erasistrato poteva trovare nel sistema stesso un nitido fonda-
mento della teoria della salute e per conseguenza della teoria etiologica. 
La salute consisteva in sostanza nella tenuta stagna dei tre sistemi elastico-
fluidi, cioè nel permanere delle tre “materie” (sangue, pneuma psichico, 
pneuma animale) nei rispettivi vasi. Da questa definizione derivava un 
netto restringimento del concetto di “causa” della malattia: ci possono es-
sere fattori potenzialmente patogeni, come il caldo o il freddo, gli eccessi 
alimentari o gli sforzi, ma essi non sono propriamente cause; causa è sol-
tanto ciò che determina direttamente e necessariamente l’insorgere della 
malattia. Da questo punto di vista Erasistrato poteva operare una drastica 
riduzione dell’etiologia ad una sola condizione patogena: la pletora, cioè 
l’eccesso di materie in ingresso nell’organismo, e soprattutto l’eccesso di 
sangue che ne risulta108. Se nei vasi venosi c’è più sangue di quanto essi ne 
possano contenere, esso tende per così dire a tracimare nei sistemi conti-
gui: questo fenomeno, la paremptosis, è la causa prima e si può dire unica 
di tutte le malattie109.
Sulla base di un’etiologia così audacemente semplificata, e direttamente 
derivata dal sistema anatomo-fisiologico, Erasistrato poteva poi ridurre 
tutte le malattie a due grandi gruppi. Il primo era quello delle malattie 
infiammatorie e febbrili. Esso derivava dal passaggio del sangue in ec-
cesso dalle vene alle arterie, forzando le valvole situate nelle sinastomosi; 
ne conseguiva l’impedimento al libero moto del pneuma animale nelle 
arterie stesse110. Il secondo gruppo di malattie era quello delle “paralisi”, a 
carico del sistema nervoso che presiedeva alla sensazione e al movimento 
volontario. Esso dipendeva dal passaggio di sangue nei nervi, dove veni-
va impedito il moto del pneuma psichico. Poiché non esistevano natural-
mente sinastomosi fra nervi e vene, è da supporre che questo passaggio 
avvenisse al livello della triplokia, per infiltrazione dalla vena invisibile al 
nervo invisibile111.
Diventava così possibile formulare altrettanto nettamente, in modo quasi-
deduttivo, il principio generale di qualsiasi terapia: occorreva riportare 
la materia (e cioè il sangue in eccesso) nel suo luogo naturale (le vene), 
riducendone la quantità, causa di paremptosis112. A questo Erasistrato prov-
108 Frr. 158, 161-162 Garofalo.
109 Fr. 198, “una sola causa” fr. 169 Garofalo.
110 Frr. 198, 200 Garofalo.
111 Fr. 240 Garofalo.
112 Fr. 212 Garofalo.
229L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in Galeno
la perdurante carenza di ogni garanzia istituzionale, di ogni regolamenta-
zione pubblica della professione; questa situazione rendeva dal canto suo 
pressoché impossibile la costituzione in medicina di una qualsiasi forma 
di “comunità scientifica” fondata sul consenso intorno a comuni canoni 
epistemologici e regole terapeutiche3. 
Non c’è dunque motivo di non prestar fede alla cupa descrizione che Galeno 
fa della situazione della professione medica in Roma4. Sono cosa normale 
le risse fra medici, divisi da rivalità individuali e di scuola, al capezzale 
del malato (OMC 3, p. 61); ed è normale che pazienti agiati e ipocondriaci5, 
come il filosofo aristotelico Eudemo, facciano di questo uno spettacolo qua-
si quotidiano, rivolto tanto all’intrattenimento quanto alla ricerca della mi-
gliore terapia. Una “folla di medici” circonda Eudemo prima del suo bagno 
giornaliero (Pr. 2, pp. 74-76); i “migliori medici della città” accorrono per cu-
rare la sua febbre quartana, alla presenza di un pubblico di amici che com-
prende un prefetto come Sergio Paolo, un ex-console come Flavio Boeto, e, a 
detta di Galeno, “tutti i Romani più in vista per dignità e cultura” (Pr. 2, pp. 
78-80). Non c’è da sorprendersi che questa situazione, priva di regole, alta-
3 I privilegi istituzionali concessi ai medici nella società imperiale si possono così riassume-
re: a) la concessione della cittadinanza ad opera di Cesare (46 a.C.) a chiunque esercitasse 
la medicina (e le altre arti liberali) nella città di Roma; b) la concessione della immunitas 
(aleitourgesia), cioè dell’esenzione dagli obblighi fiscali e dai munera dovuti tanto alla fi-
scalità imperiale quanto a quella municipale, concessa da Vespasiano e ribadita, intorno 
al 117, da Adriano. Questo privilegio, ambito nelle città di provincia, non comportava – a 
differenza dell’incarico stipendiato di “medico pubblico” delle città ellenistiche – l’obbli-
go di curare gratuitamente i poveri, ma solo quello di esercitare la professione nella città 
d’origine, salvo naturalmente che a Roma. Antonino Pio restrinse, intorno al 140, il nume-
ro dei medici cui si poteva estendere la immunitas: cinque nelle piccole città, sette in quelle 
medie, dieci nelle metropoli (nessun limite per Roma). Ad essi si aggiungevano rispetti-
vamente tre, quattro, cinque retori ed altrettanti filosofi. La scelta di questi professionisti 
veniva delegata ai singoli consigli municipali. Solo nel 368 d.C. verrà istituito a Roma un 
regolare collegio di medici pubblici (archiatri), in numero di 14.Per la situazione istituzio-
nale dei medici nell’impero, cfr. Below (1955, 22 ss.); Nutton (1988, cap. IV); André (1987); 
Kudlien (1986); Vegetti - Manuli (1989). Cfr. anche Scarborough (1993, 3-48); Nutton (1993, 
49-78); e Jackson (1993, 79-101). La protezione sociale della medicina comprende l’impu-
nibilità per i danni arrecati ai pazienti con terapie erronee (esclusi, naturalmente, i casi di 
dolo). Non esiste tuttavia alcuna normativa che regoli né la formazione dei medici né il 
loro accesso alla professione; la scelta dei medici da ammettere all’immunitas da parte dei 
consigli municipali si sarà basata sulla pubblica fama o su rapporti personali. 
4 Si trattava del resto di una situazione già ben nota a Plinio: “hinc illa circa aegros mi-
serae sententiarum concertationes, nullo idem censente, ne videatur accessio alterius. 
Hinc illa infelicis monumenti inscriptio: turba se medicorum perisse” (NH 29.11).
5 Su questo aspetto della società imperiale, cfr. Bowersock (1969, 62-72). In generale sui 
rapporti fra Galeno e la società romana è ancora da vedere Ilberg (1971).
237L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in Galeno
ta di secondo fondatore della medicina (senza dubbio per il suo cruciale 
apporto allo sviluppo dell’anatomia), e proprio per questo prescrive una 
ricognizione attenta dei punti di consenso e di dissenso tra Ippocrate e lo 
stesso Erasistrato intorno alla terapia. In ogni caso, il buon medico porrà 
Erasistrato al secondo posto nei suoi studi storico-teorici sulla tradizione 
del sapere medico. 
(c) Il sillabo medico20. Questi studi andranno integrati con la conoscenza 
dei grandi medici del IV e del III secolo (Diocle, Pleistonico, Prassagora, 
Dieuches, Erofilo), ai quali, fra i più recenti, Galeno aggiunge il solo 
Asclepiade. Ed è un’aggiunta strana, per i legami di Asclepiade con la 
medicina metodica a più riprese denunciati da Galeno; meno strano è in-
vece il silenzio sugli altri grandi medici di età ellenistica, come Ateneo e 
Archigene fra i pneumatici, o Eraclide di Taranto fra gli empirici, giacché è 
nota la tendenza di Galeno, tanto in medicina quanto in filosofia, a tacere 
della storia successiva al III secolo se non per denunciarne le perniciose 
deviazioni rispetto alla tradizione degli “antichi”. Altri riferimenti al sil-
labo degli “scritti medici antichi” sono reperibili nello stesso OMC (9, pp. 
115-117), dove Galeno si limita a citare “Ippocrate, Diocle, Prassagora e 
gli altri antichi”. Una versione più estesa dello stesso sillabo è presente 
nel De methodo medendi, dove Galeno chiama a raccolta contro i metodici 
il meglio della tradizione medica: Erofilo, Filotimo, Prassagora maestro 
di Erofilo, Erasistrato, Diocle, Mnesiteo, Dieuches, Filistione e Pleistonico 
(MM I K 10.28). È il caso di rilevare il privilegio accordato in questa lista 
ad Erofilo21. A proposito del sillabo in generale, è certo che Galeno non 
presume da parte del medico in formazione la conoscenza diretta dei testi 
di tutti gli autori citati, quanto piuttosto la consultazione di sillogi e dos-
sografie contenute nei manuali di scuola, ai quali egli stesso certamente si 
riferisce nella costruzione del suo programma di studi. 
(d) “Giustificare le dottrine corrette ed esporre quelle erronee”. Questa indi-
cazione è interessante perché rivela lo spirito con il quale Galeno pensa 
ci si debba avvicinare allo studio della tradizione medica: lo stesso, del 
mento di Galeno verso Erasistrato cfr. Garofalo (1988, 10-15); Iskandar, CMG Suppl. Or. 
IV, 156.
20 Nutton (1990, 246-247), rileva che tutti i medici citati sono razionalisti (il che spiega 
l’inclusione di Asclepiade); in generale sulla natura dei manuali introduttivi all’inse-
gnamento della medicina cfr. Kollesch (1973, 13 ss.), e Bourdon (1994).
21 In EM 13, p. 109, Galeno dà una valutazione nettamente positiva di Erofilo, in particola-
re per la dottrina del polso, la cui utilità è stata pienamente scoperta “solo ora” (cioè da 
Galeno stesso). Sulla questione cfr. Von Staden (1989, 262 ss.).
245L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in Galeno
E questo è precisamente il programma cui Galeno conforma il proprio re-
soconto autobiografico. 
(c) La formazione apodittica. Galeno studia e si esercita per molti anni sui 
metodi dimostrativi dei filosofi (MM VII K 10.469), e in particolare affron-
ta fin da ragazzo la logica di Aristotele, di Crisippo e degli Stoici (LS 11 
K 19.39 ss.); ma, come sappiamo, egli valuta come molto più importante 
l’istruzione, avviata dal padre, nei metodi apodittici dei matematici, che 
non si stanca di indicare come l’unico modello espistemologicamente in-
controvertibile. 
(d) La competizione: la prognosi. Forte di questa complessa preparazione, 
Galeno è ora in grado di affrontare la competizione professionale con gli 
altri medici, e lo fa nel contesto dell’accesa rivalità tipica dell’ambiente 
romano. Nella costruzione della propria immagine, Galeno non risparmia 
i toni drammatici, una forte teatralizzazione fatta di chiamate improvvise, 
di violente discussioni intorno al capezzale, di attese emozionanti della 
verifica della prognosi, di invidie e strascichi polemici. Il “triangolo ippo-
cratico”, il conflitto tra malattia, malato e medico, si è qui alterato, giacché 
è il conflitto tra i medici e le loro scuole che viene ad occupare tutto il cen-
tro della scena. Nella competizione, Galeno dispone di un’arma altamente 
spettacolare, capace di impressionare tanto i pazienti quanto i rivali: la 
sua straordinaria abilità prognostica30. Basterà citare qui solo un paio tra i 
numerosi successi che egli si attribuisce: la prognosi della febbre quartana 
di Eudemo (Pr. 2, pp. 78 ss.), e la diagnosi (ottenuta con gli stessi mezzi) 
di un tumore viscerale a partire dal polso (OMC 6, p. 81). Non sfugge ai 
rivali questa spettacolarizzazione galenica della prognosi, tanto che essi lo 
soprannominano paradoxologos, “miracle-teller”; ma, a fronte agli effettivi 
successi terapeutici, questo appellativo sarcastico viene presto sostituito, 
racconta compiaciuto Galeno, dall’altro di paradoxopoios, “facitore di mira-
coli” (Pr. 8, p. 110; OMC 6, p. 61). Più insidiosa è l’altra accusa, facilmente 
prevedibile, di praticare non la prognosi scientifica bensì la mantica, divi-
natoria o astrologica che sia, o addirittura la goeteia, la stregoneria, il che 
dà un accento sinistro all’appellativo di paradoxopoios che poteva sembrare 
lusinghiero (Pr. 1, p. 70; 7, p. 106). In una occasione, è un medico come 
Marziano (o Marziale?) ad accusarlo di praticare la mantica, e a ricordargli 
le cautele della prognosi ippocratica31 (Pr. 3, p. 84). 
30 Cfr. in proposito Nutton (1972, 61); Nutton (1990, 257).
31 In effetti, Prorrh. 2.1 (Littré 9.6) negava la possibilità di predizioni esatte e “meraviglio-
se” nella medicina.
253L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in Galeno
le quali in particolare il De sectis, esplicitamente rivolto ai giovani medici 
in via di formazione – Galeno non è certamente il primo autore di questo 
genere di letteratura, anzi segna in qualche modo l’epilogo di una lunga 
tradizione di polemica medica. 
Come ha mostrato Von Staden43, la “hairesis-literature” nasce già verso la 
fine del III secolo a.C., ad opera dell’empirico Serapione di Alessandria, 
allievo del fondatore della scuola Filino, nel contesto della polemica em-
pirica contro i gruppi avversari, come gli erofilei in primo luogo, gli erasi-
stratei, i prassagorei. 
Mentre gli empirici costituiscono un gruppo relativamente piccolo e do-
tato di un compatto nucleo dottrinale – come più tardi i metodici –, i loro 
avversari “razionalisti” o “dogmatici” comprendono un vasto spettro di 
posizioni, che si estende, al di là dell’originario nucleo erofileo, fino ad 
Asclepiade di Bitinia da un lato, ai pneumatici dall’altro. È soprattutto la 
polemica empirica prima, e molto più tardi la sistemazione galenica, a fare 
dei diversi indirizzirazionalistici una scuola unificata e canonica, contrap-
posta a quella empirica. Questa polarità appare comunque già nettamente 
codificata nel Proemio di Celso, largamente ispirato alla letteratura settaria 
e composto nell’età di Tiberio. Qui compaiono le tendenze di coloro che 
seguono la rationalem medicinam (13), cui si oppongono coloro che se em-
piricos ab experientia nominant (27), rifiutando l’auctoritas dottrinale sulla 
base dell’evidenza della discordia che la inficia (28). Celso non nomina 
esplicitamente la terza setta, quella metodica. Questa omissione dipende 
probabilmente dal fatto che egli non riconosce ai metodici una vera au-
tonomia teorica. Non senza qualche ragione, come vedremo, egli ritiene 
in effetti che i seguaci di Temisone, se restano fedeli ai loro principi, sono 
ultra-dogmatici, magis quam ulli rationales (62); ma di fatto risultano super-
empirici, giacché si arrestano a osservazioni superficiali, disponibili anche 
a chi sia imperitissimus di medicina (63). 
Nel rielaborare ed approfondire la lunga tradizione della “hairesis-litera-
ture”, Galeno è mosso da una esigenza molto precisa: si tratta di costruire 
un profilo teorico-critico delle sette nitido e consistente, in modo da ren-
derle agevolmente riconoscibili anche ai principianti – cosa tanto più ne-
cessaria perché, non trattandosi di vere e proprie “scuole”, esse non sono 
identificabili né attraverso un sistema di insegnamento istituzionalizzato, 
né attraverso una vera e propria ortodossia dottrinale. È dunque neces-
43 Cfr. Von Staden (1982, 79). Sulla filosofia delle sette cfr. anche Moraux (1973-84, II, 710 
ss.).
261L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in Galeno
mo livello anatomicamente accertabile (il passaggio di Erasistrato verso la 
supposizione della inosservabile triplokia non faceva del resto riferimento 
che a questi elementi ultimi). Questo limite non superabile dell’assioma-
tizzazione della medicina era stato nettamente definito da Erofilo, che af-
fermava, secondo la testimonianza galenica: œstw taàta prîta, e„ kaˆ m» 
™sti prîta (“siano queste cose prime anche se non sono prime”) (MM II K 
10.107). Ed Erofilo si muoveva a sua volta nell’eredità aristotelizzante di 
Diocle, che, “pur essendo dogmatico”, rifiutava il ricorso a cause univer-
sali comuni alla “natura intiera”, e criticava coloro che credono di “dire le 
cause” ricorrendo a principi “ignoti, non condivisi e non credibili” (¢gnooÚ-
mena kaˆ m¾ ÐmologoÚmena kaˆ ¢p…qana) (AF I K 6.455-456). 
Il senso della critica galenica ai logikoi risulta a questo punto chiaramente 
delineato. Fedeli ai canoni dell’epistemologia aristotelica, essi erano certa-
mente disposti ad assumere il livello anatomo-fisiologico (comprendente 
la struttura degli organi interni e la loro fisiologia, anche quando qual-
cosa di tutto questo restasse “invisibile”, come la triplokia, il pneuma, o le 
“facoltà naturali”, le funzioni degli organi) come fondamento del sapere 
medico, a partire dal quale si doveva derivare tanto la comprensione pro-
gnostico-diagnostica delle malattie quanto l’intervento terapeutico. Non 
accettavano invece un ulteriore procedimento riduttivo, che conducesse 
al di là degli organi alle parti omogenee e ai loro componenti primi ed 
elementari, ritenendo che ciò sconfinasse nel campo controvertibile della 
filosofia della natura, estranea ai limiti della medicina. Galeno ritiene per 
contro che senza questa ulteriore fondazione la medicina resti un sapere 
monco, incapace di ultimare la propria costruzione epistemologica; e che, 
in particolare, venga in tal modo minata quella teoria dei temperamenti 
(kraseis) dalla quale dipendono in ultima istanza sia la fisiologia degli or-
gani sia la patologia. Si può osservare che in questo modo Galeno regredi-
sce a una fase arcaica della medicina, non solo pre-aristotelica ma addirit-
tura ignara della polemica di Antica medicina50; è più esatto pensare però 
che, qui come in altri settori, egli pensi piuttosto ad una medicina capace 
di rimpiazzare scientificamente una filosofia della natura che gli appariva 
ormai esaurita nelle diatribe di scuola tra peripatetici, stoici ed epicurei, e 
arenata nelle secche di indecidibili problemi “metafisici”.
La modestia epistemologica dei razionalisti fa sì che essi si comportino 
di fatto, secondo Galeno, come dei semi-dogmatici, dei logikoi dimidiati. I 
50 Cfr. VM 20 (per la polemica contro la physiologia empedoclea), 13, 15 (per l’attacco al-
l’uso di hypotheseis come caldo/freddo/secco/umido in medicina).
269L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in Galeno
Ma le procedure dimostrative devono a loro volta fondarsi, come in geo-
metria, su una base assiomatica: non c’è sapere unificato senza axiomata 
anapodittici che ne costituiscano i “principi convenuti” (archai homologou-
menai) (MM I K 10.34-5). È dunque possibile, secondo Galeno, andar oltre 
le preoccupazioni epistemologiche di Diocle, che temeva il ricorso a prin-
cipi non condivisi come fonte di diaphonia, e dunque lo escludeva dall’am-
bito della techne. Del resto, come vedremo, l’identificazione di axiomata e 
di archai non è scevra di problemi per lo stesso Galeno. Ma intanto occorre 
rilevare un’importante conseguenza che egli pensa inerente alla rifonda-
zione unitaria e assiomatizzata della medicina. Grazie al suo assetto epi-
stemologico, il modello matematico si presenta come quello di un sapere 
cumulativo e progressivo. La geometria 
“è progredita poco a poco, indagando dapprima i suoi teoremi più elementari; 
quando questi sono stati scoperti, gli uomini che sono vissuti in seguito vi aggiun-
sero quella meravigliosa teoria che, dicevo, si chiama analitica” (AD II 5 K 5.86).
Nello stesso modo può venir considerata la medicina, una volta riunificata 
dopo la dispersione settaria, e in particolare può venir pensato il program-
ma galenico nei confronti della grande tradizione ippocratica. Ippocrate 
ha trovato il metodo e la via del sapere terapeutico, senza tuttavia l’or-
dine (taxis) e il rigore (akribeia) necessari. Ai successori resta il compito 
di portare a termine le vie che egli ha tracciato, proprio come Traiano ha 
fatto per la rete viaria italiana, pavimentando strade, spianando asperità, 
abbreviando percorsi, costruendo ponti (MM IX K 10.633). Così Galeno si 
attribuisce il compito di dire in modo ben definito e certo (saphos) ciò che 
in Ippocrate era rimasto incompleto, e di colmarne le lacune (prostheinai ta 
leipomena) (MM VI K 10.420). 
Quali sono dunque i caratteri e i contenuti degli axiomata (o archai) che 
Galeno vuol porre alla base della medicina? Sui primi, le sue indicazioni 
sono univoche. Deve trattarsi di elementi evidenti e certi; e l’evidenza può 
assumere due forme, quella che deriva dall’intuizione razionale (nous) e 
quella che proviene dall’osservazione percettiva (aisthesis) (AD II 6 K 5.94). 
Anche il De methodo medendi individua in aisthesis e noesis la doppia fonte 
dell’evidenza che spetta ai principi anapodittici (I K 10.36); la dimostrazio-
ne deve partire da t¦ prÕj a‡sqhsin te kaˆ nÒhsin ™nargîj fainÒmena (I K 10.39)55. 
55 L’evidenza che spetta ai principi anapodittici è riportata da Galeno al koinos nous e alla 
symphytos ennoia. Cfr. Moraux (1973-84, II; 720 e n. 155); Barnes (1982), la accosta alla 
phantasia kataleptike degli stoici. Cfr. anche Hankinson (1991b, 15-29); Kudlien - Durling 
(1991).
277L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della medicina in Galeno
le vesti o aggiustano le scarpe (CAM 1 K 1.227-229). Galeno sembra aver 
completamente dimenticato la polemica contro i “sarti” e i “calzolai” fra 
i quali Tessalo reclutava i propri seguaci. Ma egli segue di fatto coeren-
temente la linea di ragionamento che governa questa nuova prospettiva: 
c’è un montaggio naturale dei corpi, simile a quello tecnico delle case e 
delle navi, che può presentare difetti e guasti, le malattie: la terapia consi-
ste allora nella sostituzione – cioènella rigenerazione – dei pezzi difettosi 
(CAM 5-6 K 1.237-245). Il problema è qui specificamente quello delle ferite, 
ma le metafore tecniche di Galeno si estendono di fatto all’intero lavoro 
terapeutico, e, sviluppate fino in fondo, finiscono per abbassare il livello 
della medicina anche al di sotto delle arti poietiche cui essa appartiene. In 
effetti, il muratore che restaura una casa rovinata e il sarto che rammenda 
le vesti strappate conoscono il progetto iniziale, il modello del manufatto 
che riparano. Non così il medico, che non ha progettato il corpo e ne igno-
ra la struttura, che si deve a dio e alla natura. 
Lo svantaggio conoscitivo del medico rispetto agli artigiani per altri aspetti 
suoi simili deve però convertirsi, secondo Galeno, in uno strenuo lavoro 
di ricerca, nel quale si ricostituisce la dignità scientifica della medicina an-
che in questa sua più modesta collocazione. La comprensione del progetto 
originale del corpo da riparare può essere ottenuta mediante l’indagine 
anatomica in primo luogo (CAM 20 K 1.303). E la conoscenza del piano del-
l’edificio cui si dedica quell’architettura restaurativa che è la medicina deve 
seguire il movimento che Galeno ha altrove descritto: secondo un procedi-
mento analitico di risoluzione e composizione delle parti, bisogna partire 
dai componenti semplici del corpo, giungere agli organi noti mediante la 
dissezione, e procedere verso le loro funzioni (CAM 2 K 1.230-233)
Ritornano dunque, ordinati da un metodo geometrico quale quello ana-
litico, i noti livelli dell’epistemologia galenica, la dottrina degli elementi 
e l’anatomo-fisiologia. E credo che in quest’ambito sia da collocare an-
che un metodo logico meno elevato di quello apodittico ma ben fondato 
nella tradizione platonico-aristotelica, la diairesi65: un prezioso strumento 
di classificazione delle malattie e dunque di ordinamento dell’esperienza 
medica (cfr. per es. MM I K 10.21). 
Di fronte all’impegno quotidiano della lotta terapeutica contro la malattia, 
la medicina perde dunque in Galeno i panni augusti del sapere alto, la sua 
65 Sulla diairesi cfr. Moraux (1973-84, II, 722). Metodi diairetici sono largamente presenti 
nel Peri technes. Quest’opera non è stata comunque utilizzata nel presente scritto perché 
va considerata pseudo-galenica: cfr. Kollesch (1988).
285I nervi dell’anima
300,12 K.): il riferimento tecnologico è anche qui assai chiaro, se si pensa 
che i meccanici ellenistici avevano assunto il diametro del foro di allog-
giamento delle molle a torsione come canone per la riproducibilità delle 
catapulte su scale diverse (Philo Bel. 3: pp. 8,20-9,45 Diels - Schramm). 
Grandi orologi automatici, catapulte, macchine a leve e pulegge per la 
trazione e il sollevamento dei pesi: i maggiori ritrovati della meccanica 
ellenistica servono dunque a Galeno per rendere descrivibile una parte 
dei processi psicofisiologici, quelli del movimento volontario, come erano 
serviti agli stoici per metaforizzare il problema dell’energia psichica. 
Si pone tuttavia all’interno di questo modello un problema rilevante per 
la psicofisiologia di Galeno. Il movimento volontario avviene sulla base di 
ordini impartiti dalla ragione, sita nel cervello, e trasmessi dai nervi a ten-
dini e muscoli (UP XII 3: II 186,15-187,26 Helmr. = IV 7,7-9,9 K.). Ma qual è 
il vettore di questi ordini? L’adduzione al cervello degli stimoli percettivi 
avviene mediante il pneuma psichico contenuto nei nervi sensori, molli e 
cavi (per es. UP XVI 3: II 384,13-385,7 Helmr. = IV 275,10-276,10 K.). I ner-
vi motori, la cui funzione è prevalentemente meccanica, appaiono invece 
duri e privi di pneuma (cfr. per es. UP XVI 2: II 381,2 s. Helmr. = IV 270,16 
s. K.). Se in linea di principio il pneuma psichico è senza dubbio secondo 
Galeno “il primo Ôrganon” dell’anima tanto per la sensazione quanto per il 
movimento volontario (PHP VII 3,23: CMG V 4,1,2, p. 444,15), il suo ruolo 
nella “trasmissione della dÚnamij” psichica, mediante i nervi, ai tendini e 
ai muscoli, resta incerto e non viene di fatto precisato (questa incertezza è 
chiaramente riconosciuta da Galeno in PHP VII 4,1-3.20-25: CMG V 4,1,2, 
pp. 448,4-24; 452,8-28)12.
12 Galeno scrive in questo passo (p. 448,5-7) che il pneàma psichico “ha la sua funzione […] 
nelle percezioni e nel movimento delle parti”. Occorre per questo supporre che ogni 
nervo contenga “un po’ di pneàma”, congenito oppure inviato dal cervello? “lo non ho 
sottomano una risposta […] Non è possibile decidere senz’altro se la dÚnamij fluisce dal 
cervello alle membra attraverso i nervi in questo modo [come la luce attraverso l’aria], 
o se la sostanza del pneàma raggiunge le parti sensorie e motrici, o se investe i nervi 
per una certa lunghezza in modo da alterarli violentemente, e in seguito l’alterazione 
è trasmessa fino alle membra motrici” (ibid., p. 448,19-24). In linea di principio, non c’è 
dubbio che “i nervi prendono la facoltà psichica dal cervello” e portano “la facoltà della 
percezione e del movimento dal principio nelle singole parti” (UP I 16: I 32 s. Helmr. = 
III 45 K.). Ma qual è il ruolo del pneàma in questo processo? Il Motu musc. ribadisce che 
il principio del moto volontario viene “dal cervello mediante i nervi” (I 1: IV 373 K.), e 
riconosce nei muscoli gli “organi” del movimento kaq'Ðrm»n (ibid., 367), ma non fa alcun 
cenno del pneàma. A parte il dubbio di principio sopra espresso, sembra che Galeno con-
sideri certo solo il fatto che il cervello, essendo il principio della percezione, lo è anche 
dell’impulso (Ðrm») che dà luogo al movimento volontario (PHP VII 8,4: CMG V 4,1,2, 
293I nervi dell’anima
Le macchine per lancio e trazione corrispondono in modo esplicito in Ga-
leno, sia per struttura sia per il livello energetico, all’anatomo-fisiologia 
del movimento volontario; quelle pneumatiche, basate sui fluidi, sulla 
loro compressione e vaporizzazione, ad alta efficacia e a bassa energia, 
corrispondono alla psicofisiologia in senso stretto (sensazione e moti pas-
sionali). Poiché Galeno definisce pneàma, sangue e fonte calorica come i 
“primi strumenti (Ôrgana) dell’anima” (Sympt. Caus. II 5: VII 191, 13 s. K.), 
si può inoltre pensare che egli includa il dispositivo pneumatico dei fluidi, 
sia per la precisione sia per gli effetti mirabili ottenuti con basse energie, 
nel campo degli “strumenti” vitruviani (un punto di contatto fra energia 
pneumatica e struttura a ruotismi degli strumenti è per esempio da ravvi-
sare negli orologi automatici ad acqua).
9. In ogni caso, la distinzione introdotta da Galeno tra i due tipi di dispo-
sitivi psicofisiologici e le rispettive energie rappresenta un notevole sforzo 
teorico di spiegazione non mitica e, almeno nelle intenzioni, non meta-
forica del campo dei processi psichici. Questo sforzo permette a Galeno 
di superare, in direzione di una comprensione analitica, una pluralità di 
tentativi sintetici per più ragioni insoddisfacenti. Il primo era stato quello 
platonico, che individuava l’energia innata (sÚmfutoj dÚnamij) dell’anima 
(Phaedr. 246a) nella sua carica erotica, agendo l’œrwj come un flusso di for-
za (·o», ·èmh; Phaedr. 251a-c) canalizzabile in tante direzioni diverse quanti 
sono i centri motivazionali dell’anima (lÒgoj, qumÒj, ™piqum…a)29.
Ma il campo unificato di forze psichiche non era suscettibile in Platone 
di un’adeguata descrizione fisiologica, o lo era soltanto nei termini mitici 
del Timeo. Per contro, l’unificazione fisiologica proposta da Erasistrato era 
incapace di spiegare le dinamiche psichiche “fini”, come quelle passiona-
li, e si concentrava sul meccanismo del movimento volontario. Gli stoici, 
infine, non andavano oltre il suggerimento di un rapporto metaforico fra 
il campo di neurîdej/tÒnoj e quello della psiche/pneàma.
I due sistemi introdotti da Galeno, rinunciando a un’unificazione difficile, 
consentono un’interpretazione articolata del complesso psicofisiologico 
nei suoi diversi modi di funzionamento e nei suoi diversi livelli energeti-ci. Certo questa rinuncia all’unificazione apre a sua volta una serie di pro-
blemi, che restano in gran parte irrisolti. Non è chiaro, come si è visto, il 
rapporto che intercorre fra pneàma psichico, “organo dell’anima”, e il mec-
canismo “duro” del movimento volontario. Dal canto suo, il dispositivo 
29 Sul problema mi limito qui a rinviare a Vegetti (1990, 130 ss.).
301Cinquant’anni di filosofia antica in Italia: successi e problemi
luoghi di ricerca. Così, per limitarmi a qualche esempio, se Padova ha 
continuato ad essere il centro privilegiato per gli studi aristotelici, e Roma 
quello degli studi su Socrate e le filosofie ellenistiche, dallo stoicismo allo 
scetticismo, a Milano si sono sviluppate importanti ricerche sui Sofisti, 
Platone e il medio-platonismo, a Pavia sulla scienza antica, dalla medicina 
all’astronomia, e più tardi sul pensiero etico-politico; Catania è diventa-
ta un importante centro di ricerca sul pensiero tardo-antico, e Napoli su 
quello platonico. L’aspetto che va soprattutto sottolineato a proposito di 
questo periodo dei nostri studi in Italia è la loro accentuata internazionaliz-
zazione: non solo nel senso delle numerose traduzioni di importanti opere 
straniere, ma soprattutto in quello dei sempre più frequenti contatti con i 
centri di ricerca europei e americani, che hanno prodotto una serie di con-
vegni, seminari, scambi culturali difficilmente immaginabili nei decenni 
precedenti: si può davvero dire, da questo punto di vista, che in Italia la 
nostra disciplina sia finalmente diventata “maggiorenne”.
3. L’ultimo decennio, se da un lato ha assistito al consolidamento dei risul-
tati acquisiti7, ha forse cominciato a manifestare – a mio avviso – proble-
mi di orientamento e prospettiva (anche in rapporto, va detto, a un certa 
stanchezza nella capacità di proposte innovative, in campo tanto filosofico 
quanto storiografico, che ha cominciato a farsi sentire nei centri che tradi-
zionalmente hanno ispirato il nostro lavoro, in Francia come in Inghilterra 
e in Germania). 
È probabile che questi problemi siano per così dire l’altra faccia della me-
daglia di un fenomeno per altri versi positivo, cioè il necessario incremen-
to di professionalità specialistica richiesto dai nostri studi, che ne ha al-
lentato i legami con la riflessione filosofica generale da un lato, e dall’altro 
con gli ambiti affini della filologia classica, della storia politica e sociale del 
mondo antico, dell’antropologia, dell’epistemologia storica. In altri termi-
ni, l’elevato tasso di specialismo ormai richiesto dai nostri studi presenta, 
soprattutto per i ricercatori più giovani, costi e rischi che possono risultare 
preoccupanti.
Ci sono in primo luogo una certa ripetitività paradigmatica (per usare 
un’espressione kuhniana) nelle nuove ricerche, una crescente difficoltà di 
sperimentare prospettive innovative per metodi e contenuti. Non si vede 
insomma oggi nulla di paragonabile allo spirito di apertura e di novità 
7 Recentemente riassunti e problematizzati nel fascicolo intitolato “Nuove prospettive di 
ricerca sul pensiero antico” della rivista Paradigmi, XXI 2003.
309Intervista sul classico
Il primo ha a che fare con il pensiero dell’anima, quindi ancora una volta 
con la configurazione della soggettività. L’antichità ci offre qui due tra-
dizioni rivali: quella platonica, con la sua concezione di un io scisso tra 
centri motivazionali in conflitto tra loro per il governo della condotta, e 
quella aristotelica, centrata su di una psicofisiologia essenzialmente co-
gnitivista. Ad esse si può aggiungere una terza linea, quella galenica, che 
accorda al corpo una netta prevalenza sull’anima e conclude quindi ad 
una drastica medicalizzazione tanto della malattia psichica quanto della 
devianza morale. Che tutto ciò abbia a che fare da vicino con le alternative 
radicali che abbiamo di fronte nel campo del pensiero morale e psicologi-
co sembra abbastanza chiaro – abbastanza, almeno, da far sperare che gli 
studiosi del pensiero antico abbiano una qualche consapevolezza dei suoi 
esiti moderni, e che d’altro canto chi lavora oggi in questi settori di sapere 
si renda conto delle origini antiche dei loro problemi, il cui interesse sta 
se non altro nella radicalità con cui le tesi rivali sono state formulate e 
argomentate.
Il secondo esempio riguarda la storia del pensiero politico occidentale. Gli 
antichi hanno sperimentato sia la forma della piccola comunità repubbli-
cana – la polis – sia quella del grande stato multietnico – l’imperium. Questa 
ricca pluralità di esperienze storiche, congiunta con la sostanziale assenza 
di forme di dogmatismo censorio, ha dato luogo ad una straordinaria plu-
ralità di riflessioni politiche e di proposte utopiche. La Storia di Tucidide 
così cara a Hobbes, la critica etico-psicologica delle costituzioni nell’ottavo 
libro della Repubblica di Platone e l’utopia della perfetta comunità politica 
nel quinto libro dello stesso dialogo, la naturalizzazione aristotelica del-
la forma-polis nella Politica, la legittimazione ciceroniana della repubblica 
imperiale romana, per limitarmi a qualche esempio fra i molti possibili, 
hanno alimentato, in forme diverse, conflittuali e spesso anche equivoche, 
il pensiero etico-politico occidentale dal Medioevo al Rinascimento, dai 
“classici” seicenteschi a Rousseau e al pensiero giacobino, dalle opposte 
teorie liberal-democratiche e socialiste dell’Ottocento fino alle odierne ria-
bilitazioni della filosofia pratica. Questo ininterrotto dialogo con la tradi-
zione è spesso avvenuto senza che da parte dei moderni ci fosse una ade-
guata comprensione delle forme dell’eredità antica che si condividevano o 
che si condannavano, e spesso senza che gli specialisti del pensiero antico 
fossero abbastanza attrezzati per fornire ai propri contemporanei indica-
zioni adeguate a porre le loro domande e a formulare le loro risposte in 
modo corretto. C’è qui senza dubbio uno fra i tanti terreni in cui il con-
fronto fra il sapere storico-filologico sull’antichità e gli interrogativi sulla 
317Un viaggio di mille anni. Tre questioni filosofiche
Detto in altri termini, si tratta di mostri della memoria, dei suoi incubi 
e dei suoi deliri, che si generano dal sonno della storia, cioè nel vuoto 
prodotto dalla impossibilità di pensarla come un processo dotato di una 
direzione e di un senso. 
2. Che cosa crediamo di sapere
Da questa prospettiva, è in effetti più agevole individuare le origini, se 
non di questo stato del mondo, almeno di questa desolazione del pensie-
ro, che tende a renderci anche su questo piano inermi di fronte allo stato 
del mondo.
Al principio sta probabilmente la concezione hegeliana, in buona parte 
condivisa dal marxismo, di un corso del mondo governato da una legge di 
sviluppo dialettico, orientato da una teleologia immanente (questa è alme-
no stata l’interpretazione dominante dello hegelismo, indipendentemente 
dalla sua attendibilità storiografica). Il pensiero dello sviluppo consentiva 
di operare una robusta saldatura tra fatti e valori, immergendo interamen-
te i secondi nei primi, che ne risultavano perciò a priori giustificati, tanto 
giustificati da costituire essi stessi il repertorio storicamente dispiegato dei 
valori; ovvero, al contrario, permetteva di interpretare sconfitte storiche 
come prova dell’infondatezza di valori che risultavano allora travolti dal-
la superiore ragione del “corso del mondo”. In questo senso, la stessa de-
finizione marxiana (e anti-utopistica) del comunismo come “movimento 
reale che abolisce lo stato di cose presente” lo rappresentava non come un 
compito o una possibilità, ma come un dato di fatto.
Questa potente giustificazione del mutamento reale lo faceva interamente 
coincidere con il senso e il fondamento. Al di fuori di esso, diventava im-
possibile – e persino un po’ridicolo – pensare la dimensione dell’etica nei 
termini classici (e ancora giacobini) del bene comune, della virtù, del rap-
porto fra valori e felicitàpubblica e privata. Hegel pronunciava su tutto 
questo una sentenza capitale:
“Il corso del mondo ottiene vittoria su ciò che, in contrapposizione a lui, costituisce 
la virtù. Ma esso non trionfa di alcunché di reale: trionfa di tale pomposo discorrere 
del bene supremo dell’umanità e dell’oppressione di questa; di tale pomposo di-
scorrere del sacrificio per il bene e dell’abuso delle doti; simili essenze e fini ideali si 
accasciano come parole vuote che rendono elevato il cuore e vuota la ragione”3. 
3 Hegel (1973, I 323).
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341Indice dei luoghi citati
 10, p. 126: 246
 11-12, pp.126-132: 248
 12, p. 132: 264
 p. 134: 246
 De sectis
 2 H 3-4: 255
 3: 258
 4 H 9: 265
 5 H 10: 254
 11: 256, 259 
 12: 265
 6 H 12 s.: 263
 15: 263
 7 H 15-16: 263
 9 H 24-25: 264
 De simplicium medicamentorum temperamentis
 et facultatibus
 II 5 K 11.476: 256 n.
 V K 11.783: 263
 De symptomatorum causis
 II 5: VII 191, 4-9 K: 287
 5: VII 191, 13 s. K: 293 
 5: VII 191, 16 K: 292
 5: VII 191, 17 K: 292
 De temperamentis
 I 8: 275
 II 1 K 1.559: 275
 1 K 1.572: 275
 De usu partium
 I 8 K 3.17: 268
 16: I 32s. Helmr. = III 45 K: 285 n.
 16: I 33 Helmr. = III 45 s. K: 287 n.
 16: I 33, 7 s. Helmr. = III 45, 17-46,
 2 K: 291
 VI 8: I 320, 10-12 Helmr. = III 438, 13 s.
 K: 288
 13 K 3.466 s.: 264
 VII 3.8: I 378, 22 s. Helmr. = III 521,
 6-8: 288
 3.8: I 390, 13-17 Helmr. = III 537, 4-7
 K: 288
 8: I 392, 4-8 Helmr. = III 539, 7-11
 K: 288
 14: I 415, 27-416, 6 Helmr. = III 572, 7-13
 K: 284
 14: I 418, 1-5 Helmr. = III 575, 4-8 K: 284
 VIII 8: I 477, 14-16 Helmr. = III 658, 5-7
 K.: 288
 XI 14 K 3.905: 264
 14 K 3. 905-906: 273
 XII3: II 186, 15-187, 26 Helmr.= IV 7, 7-9, 9
 K: 285
 XIV 5: II 295, 7-15 Helmr. = IV 156, 11-
157,
 1 K: 284
 6: II 296, 19-297, 26 Helmr. = IV 158, 13-
160,
 6 K: 295 n.
 6: II 403, 8-11 Helmr. = IV 301, 1-3 K: 
284
 9: II 314, 19-315, 4 Helmr. = IV 181, 
15-182, 6 K: 295
 XV 1: II 339, 11-19 Helmr. = IV 214, 10-17 
K: 295
 1: II 339, 26-340, 3 Helmr. = IV 215, 
6-10: 295
 XVI 2: II 381, 2 s. Helmr. = IV 270, 16 s. 
K: 285
 3: II 384, 13-385, 7 Helmr. = IV 275, 
10-276, 10 K: 285
 4: II 389, 9-16 Helmr. = IV 282, 5-12 
K: 284
 6: II 401, 2-403, 2 Helmr. = IV 298, 
1-300, 12 K: 285
 XVII 1 K 4.351: 249
 1 K 4.360-361: 273
 2 K 4.362-363: 249
 3 K 4.366: 273
 In Prorrheticum
 2.1: 245 n.
 2, p. 76: 250
 3, p. 86: 250
 11, p. 128: 250
 Protrepticus
 5 K 1.7: 251
 14 K 1.38-39: 251
 Quod optimus medicus sit quoque 
philosophus
 2 K 1.56-57: 230 n.
 1.57: 244
 3 K 3.59-61: 250
 4 K 3.61-62: 250
 Subfiguratio empirica
 2, p. 45: 255
 3, p. 49: 255
 5, pp. 61-62: 256
 6, p. 54: 255
 p. 58: 256
 7, p. 63: 258
 p. 65: 256
 8, p. 69: 255
 12, p. 88: 256
 pp. 89-90: 259, 268