POLÍITCA - PODER E DEMOCRACIA

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UNIVERSIDADE PAULISTA – UNIP
CURSO: PEDAGOGIA
DISCIPLINA: FUNDAMENTOS DE FILOSOFIA E EDUCAÇÃO
PROF.: JUAREZ TEIXERIA
POLÍTICA, PODER E DEMOCRACIA
POLÍTICA E DEMOCRACIA
Os gregos inventaram a política, inventaram a democracia. Qual o significado desses termos? Na Grécia antiga, os políticos, do grego Politkós, eram aqueles que cuidavam das coisas da polis, ou seja, das coisas da cidade, do bem comum. Segundo Jean Pierre Vernant, em As origens do pensamento grego, após a queda do poder micênico pela invasão das tribos dóricas, irá estruturar-se paulatinamente, na Grécia antiga, um novo tipo de organização social e política. A cidade deixa de ser organizada em torno de um palácio real e se volta para Ágora, o espaço público onde se debatem problemas de interesses comuns. “Esse quadro urbano define efetivamente um espaço mental; descobre um novo horizonte espiritual. Desde que se centraliza na praça pública, a cidade já é, no sentido pleno do termo, uma polis” (VERNANT, 1998, P. 40). POLÍTICOS eram os que cuidavam da Polis, eram, portanto os cidadãos. E o que significa ser cidadão? Os cidadãos possuíam isonomia, ou seja, igualdade para participar do poder de decisão, embora apenas uma minoria fosse considerada como tal. Eram considerados cidadãos os nascidos em Atenas, de sexo masculino e que tivessem cumprido o serviço militar, ou seja, cerca de 10% da população, aproximadamente 50 mil homens. Aqueles que não eram cidadãos, portanto, não tinham que se preocupar com o bem comum, eram os idiotes, conforme esclarece Machado:
Na Grécia quem não era político, era chamado de idiotes, de onde se originam palavras como idiotas, idiotismo ou idiossincrasia. Aos idiotas cabia apenas preocupar-se consigo mesmo, com a manutenção de sua vida; somente muito tardiamente a palavra passou a designar alguém desligado da realidade, ou mesmo uma patologia. O futuro da Polis era assunto para os políticos (2000, p.19).
Observação: Cidadão ateniense: de uma população de cerca de meio milhão de habitantes, excluía-se: 50% de escravos, 25% de estrangeiros, 15% de mulheres e crianças, restando 10% de cidadãos atenienses, aproximadamente 50 mil homens.
E qual o significado de DEMOCRACIA? A palavra Democracia vem do grego démokratia e é formada pela junção de duas palavras dêmos: povo, e kratía: poder (cf. Houaiss), portanto significa poder do povo. Significa que o povo, na democracia grega tinha poder de decidir, poder de definir o destino da Polis, da cidade, do bem comum. E quem era o povo na Grécia antiga? Conforme foi exposto anteriormente o povo era os considerados cidadãos. Portanto, na democracia grega, os cidadãos tomavam as decisões sobre os interesses coletivos. A DEMOCRACIA GREGA era uma democracia direta, e não representativa como a nossa. O que isso significa? Significa que os cidadãos participavam diretamente das decisões, discutindo e votando sobre as mesmas. Já na DEMOCRACIA representativa, elegemos representantes como vereadores, prefeitos, deputados, para representar os nossos interesses.
Atualmente, nas DEMOCRACIAS MODERNAS, pelo menos em tese, todos os seus membros são considerados cidadãos. Embora elas não sejam mais diretas, mas representativas, os cidadãos são aqueles dotados de direitos e deveres, que devem cuidar do bem público. Pelo menos em tese, a cidadania não se encontra restrita a uma classe social com direitos e privilégios que outras classes não possuem. Não há base legal para isso, uma vez que as constituições dos diversos países incorporaram os direitos básicos do ser humano. Ainda que diferentes como pessoas, todos valem a mesma coisa pelo simples fato de pertencerem à espécie humana, são iguais como cidadãos, uma vez que são dotados de direitos e deveres. Aqui se encontra o plano simétrico da igualdade: no valor como pessoa e como cidadãos, uma vez que não é necessária nenhuma formação técnica especial para ser cidadão, ou para ter os direitos humanos. Para sê-lo, é necessário apenas pertencer juridicamente ao país, por nascimento ou naturalização. (Há também uma diferença entre a cidadania ativa, ou seja, aquele que exerce seus direitos políticos, e a cidadania simples, daqueles que ainda não estão habilitados legalmente para exercer esses direitos, como no caso das crianças. Assim, de um modo geral todos são cidadãos).
A POLÍTICA SEGUNDO MAQUIAVEL
Nicolau Maquiavel (1469-1527) é considerado o fundador da POLÍTICA MODERNA. É um pensador que parte da experiência política do seu tempo. Atuando em cerca de vinte missões diplomáticas no período de 1498 a 1512, Maquiavel se revelou um grande observador das relações de poder e destacou-se pelo discernimento político que revelava nos relatórios das missões. O que lhe possibilitou, quando viveu no ostracismo (afastamento das funções políticas), refletir sobre sua atuação na chancelaria, dedicar-se ao estudo dos clássicos e compor O Príncipe. No entanto Maquiavel recebeu de muitos apenas incompreensão, e vários o tomaram como o próprio satã.
O autor de O Príncipe rompe com a política clássica, separando o entrelaçamento entre ética e política. Faz da política uma esfera autônoma. Observa a realidade como de fato é, e não como deveria ser. Por isso, faz uma clara advertência no capítulo XV de O Príncipe.
 [...] como é meu intento escrever coisa útil para os que se interessarem, pareceu-me mais conveniente procurar a verdade pelo efeito das coisas, do que pelo que delas se possa imaginar. E muita gente imaginou repúblicas e principados que nunca se viram nem jamais foram reconhecidos como verdadeiros (MAQUIAVEL, 1997, p.63).
Maquiavel não está preocupado com utopias. Observe a realidade “nua e crua” e explicita tudo aquilo que os homens fazem e não costumam dizer. Se todos os homens fossem bons, isso seria diferente, mas como a grande maioria é má e desonesta e deve o príncipe agir tendo em mente esse fato. Para garantir a eficácia da ação política, um príncipe deve considerar a lógica real do poder, deve considerar “como se vive” e não “como se deveria viver”, caso contrário, encontrará apenas ruína, segundo Maquiavel. Para Chauí (1997, p. 397),
Maquiavel inaugura a ideia de valores políticos medidos pela eficácia prática e pela utilidade social, afastados dos padrões que regulam a moralidade privada dos indivíduos. O ethos político e o ethos moral são diferentes e não há fraqueza política maior do que o moralismo que mascara a lógica real do poder.
VIRTUDE E FORTUNA
No seu livro O Príncipe, Maquiavel recorre a vários exemplos históricos e justifica tal procedimento afirmando que é prudente “escolher os caminhos já percorridos pelos grandes homens e imitá-los” (1979, p.23). E mesmo que não seja inteiramente possível imitar os passos dos grandes homens sempre será muito produtivo tentar fazê-lo, uma vez que se tem um referencial real para tal intento. Contudo para que alguém se eleve à condição de governante, segundo Maquiavel, irá depender de ter valor ou de ter boa sorte.
A Deusa Fortuna é símbolo do acaso, da sorte, da ocasião. Representa aquilo que foge ao nosso controle e não depende das nossas ações. Maquiavel entende que muitas pessoas pensam que tudo dependem apenas da sorte (Fortuna), mas ele considera que a Fortuna governa cerca de metade das nossas obras, já a outra metade depende de nossas ações, de nosso livre-arbítrio. Dessa forma, é importante que um governante tenha virtude, mas aquela de que fala Maquiavel tem o sentido concebido pelos gregos, de excelência, força, virilidade, como possuía o bom guerreiro. Se o governante tiver virtude saberá aproveitar a ocasião (Fortuna), mas se não tiver poderá desperdiçar uma ocasião favorável para agir, ou seja:
Para agir bem, o príncipe não deve deixar escapar a fortuna, isto é, a ocasião oportuna. De nada adiantaria o príncipe ser virtuoso, se não soubesse ser precavido ou ousado e aguardar a ocasião propicia, aproveitando o acaso ou a sorte das circunstâncias, como observador atento ao curso da história (ARANHA e MARTINS, 2003, p. 235).
Ser amado ou ser temido
Outra questãoabordada por Maquiavel, em O Príncipe, é: para um governante é melhor ser amado ou ser temido? Segundo o autor, o ideal seria ter ambas as coisas, ou seja, ser simultaneamente amado e temido. No entanto, é muito difícil conseguir as duas coisas ao mesmo tempo e, tendo que optar entre uma e outra, é melhor ser temido do que amado. Qual a justificativa de Maquiavel ao tomar posição nessa questão em favor do temor ao invés do amor?
Para responder a essa questão, é necessário responder a outra interrogação: o que é o ser humano para Maquiavel? Ou seja, como ele vê os homens? Segundo suas próprias palavras: “os homens geralmente são ingratos, volúveis, simuladores, covardes e ambiciosos de dinheiro” [...] (MAQUIAVEL, 1979, p.70). Pode-se dizer que Maquiavel não tem uma visão otimista em relação ao ser humano, uma vez que entende, com base nas suas observações da vida social, que os homens geralmente agem fazendo o mal ao invés do bem. Mesmo que os seres humanos não atuem dessa forma o tempo todo, Maquiavel julga que eles são capazes de fazê-lo e geralmente o fazem. Desse modo, para o governante, “é muito mais seguro ser temido do que amado, quando se tenha que falhar numa das duas” (1979, p.7), pois os homens magoam mais facilmente a quem amam do que àqueles a quem temem, uma vez que temor vem acompanhado do medo do castigo. Dessa forma, segundo o autor de O Príncipe, o governante não podendo ser amado e temido ao mesmo tempo, se tiver de optar, é melhor ser apenas temido. No entanto, ele adverte que é importante que o governante, que não puder ser amado evite ser odiado, condição que conseguirá facilmente, desde que não se apodere dos bens e das mulheres dos seus súditos e cidadãos.
Relações meios e fins
Costuma-se reduzir o pensamento de Maquiavel à sua máxima de que “os fins justificam os meios”, mas concepção esta que não deve ser vista de forma simplista e mecânica. Maquiavel defende uma nova moral fundada no julgamento do que é útil à comunidade, considerando que muitas vezes, para realizar o que é útil à sociedade, faz-se necessário o uso da força e da violência. Maquiavel faz uma distinção entre o bom e o mau governante. O primeiro, isto é, o bom, só recorre à violência quando é forçado pela necessidade, tendo como objetivo o bem coletivo. Já o segundo, isto é, o mau governante, pratica a violência gratuitamente, visando a seus próprios interesses. No capitulo VIII de seu livro, diz que existem crueldades “mal e bem praticadas”, ou seja:
Bem usadas se pode chamar aquelas (se é que se pode dizer bem do mal) que são feitas, de uma só vez, pela necessidade de provar alguém à própria segurança, e depois são postas à margem, transformando-se o mais possível em vantagem para os súditos. Mal usadas são as que, ainda que a principio sejam poucas, em vez de extinguirem-se, crescem com o tempo (1979, p.38).
Mais à frente Maquiavel explica que enquanto as injúrias devem ser praticadas todas de uma só vez, a fim de ofender o menos possível, os benefícios “devem ser realizados pouco a pouco, para que sejam mais bem saboreados” (1979, p.38).
Desse modo, para Maquiavel “é necessário a um príncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mal e que se valha ou deixe de valer-se disso segundo a necessidade” (1979, p.63), para o bom governante, significa o bem da comunidade.
VIOLÊNCIA E POLÍTICA
DIVERSOS TIPOS DE VIOLÊNCIA
No nosso dia a dia é comum ouvirmos comentários e reclamações sobre a Violência. Os noticiários diariamente retratam, no BRASIL e no MUNDO, casos de assassinatos, assaltos, agressões, sequestros etc. Contudo o que é Violência? Como podemos defini-la? No dicionário, encontramos o significado: “constrangimento físico ou moral exercido sobre alguém, para obrigá-lo a submeter-se à vontade de outrem; coação” (HOUAISS, 2009). Dessa forma, será que é possível falarmos em vento violento, quando o mesmo derruba árvores? Podemos qualificar a chuva de violenta, quando a mesma inunda bairros ou destrói plantações? Na verdade, se a violência pressupõe um constrangimento exercido por alguém sobre outro alguém, então se trata de uma ação humana deliberada. Assim, não podemos qualificar como violentos os fenômenos da natureza, como chuvas e ventos, ou mesmo a ação instintiva animal. Segundo ARANHA e MARTINS (2005, p.282), não é tarefa simples definir violência:
Para definir violência, comecemos pelo caráter de disputa, de luta, de conflito, que envolve pessoas ou grupos com interesses divergentes e em que a solução apresentada é o recurso abusivo da força. Nesse processo, há que se destacar, de um lado, a intencionalidade de um autor e, de outro, uma vítima. A violência é movida, portanto, por um desejo de destruição do outro, que se configura a partir de diversos tipos de interação: ferir, matar, prender, ameaçar, impedir de agir, humilhar, roubar ou destruir os bens. Essas agressões tiram a vida, atingem a integridade do corpo, a liberdade, o direito à propriedade ou ainda perturbam o espírito e a dignidade das pessoas. (ARANHA e MARTINS, 2005).
Com essa definição, as autoras destacam um tipo de violência que se configura por um conflito entre pessoas ou grupos com interesses divergentes de um lado temos o autor ou autores da violência e de outro lado, a vítima ou vítimas que a sofrem. As autoras também explicam que nem sempre essa relação se mostra de modo claro e distinto, pois, em alguns casos, a violência se encontra camuflada e, portanto, necessita ser desvelada e denunciada. Vamos conhecer um pouco sobre a violência estrutural, a violência passiva e a violência simbólica.
Violência estrutural
A violência estrutural, também chamada violência branca, “não salta aos olhos”. Nela, o agressor não é identificado imediatamente e, às vezes, a própria vítima não percebe a violência a que está submetida. Essa violência passa despercebida como se apenas resultasse da “ordem natural das coisas”, e não da ação humana. Mas, à medida que descobrimos as relações de exploração de um sistema injusto, precisamos agir para modificar essa situação (ARANHA e MARTINS, 2005, p.283).
Temos como exemplo desse tipo de violência a fome, a pobreza, o trabalho infantil, a ausência de escolas etc.
Violência passiva
A violência passiva ou violência por omissão ocorre toda vez que deixamos de agir para evitar sofrimentos ou salvar vidas. Por exemplo, se o motorista que provoca um acidente de trânsito alega não ter causado danos voluntariamente, mesmo assim convém saber se não houve descuido ou imprudência da parte dele (ARANHA e MARTINS, 2005, p.283).
Também podemos citar como exemplo uma empresa que não cumpre com as normas de segurança e tal procedimento desencadeia vários acidentes de trabalho, assim como aquela que não executa um controle para evitar a poluição atmosférica ou dos rios e com isso compromete o bem-estar das pessoas.
Violência simbólica
A violência simbólica resulta da força de natureza psicológica que atua sobre a consciência, exigindo adesão irrefletida, só aparentemente voluntária. Ou seja: não existe violência simbólica quando tentamos persuadir alguém, estando, nós próprios, também dispostos a mudar de ideia pelo convencimento do outro. Esse comportamento significa abertura para o diálogo e aceitação do pensamento divergente (ARANHA e MARTINS, 2005, p. 284).
A violência simbólica existe quando, mesmo sem recorrer à força física, consegue-se manipular as pessoas para que tenham o comportamento desejado por meio da imposição de valores e exigência da aceitação cega e irrefletida.
 
Estado e Violência
O Estado no exercício da sua administração recorre à chamada violência legítima, uma vez que, em nome da manutenção da ordem e do cumprimento das leis, utiliza mecanismos repressivos. Segundo Althusser (1985), o Estado utiliza vários aparelhos repressivos: o governo, a administração, o exército, a polícia, os tribunais, as prisões etc. O caráter repressivo significa que o aparelho do Estado, no seu funcionamento, recorre à violência. Nas suas palavras:
O que distingue os AIE [Aparelhos Ideológicosdo Estado] do Aparelho (repressivo) do Estado é a seguinte diferença fundamental: o Aparelho repressivo do Estado “funciona através da violência” ao passo que os Aparelhos Ideológicos do Estado “funcionam através da ideologia” (ALTHUSSER, 1985, p.70).
Mais adiante, em seu texto, Althusser precisa um pouco mais definição esclarecendo que tanto o Aparelho do Estado quanto os Aparelhos Ideológicos se utilizam de violência e ideologia, mas a diferença encontra-se no predomínio dessas formas em cada um desses aparelhos.
O parelho (repressivo) do Estado funciona predominantemente através da repressão (inclusive a física) e secundariamente através da ideologia. (Não existe aparelho unicamente repressivo). Exemplos: o exército e a polícia funcionam também através de ideologia, tanto para garantir sua própria coesão e reprodução, como para divulgar os “valores” por eles próprios propostos.
Da mesma forma, mas inversamente, devemos dizer que os Aparelhos Ideológicos do Estado funcionam principalmente através da ideologia, e secundariamente através da repressão seja ela bastante atenuada, dissimulada ou mesmo simbólica (ALTHUSSER, 2007, p. 70).
E quando o poder político se corrompe, torna-se totalitário? Vamos abordar no próximo item, como exemplo de regime totalitário, o totalitarismo nazista a partir da perspectiva de Hannah Arendt.
AS ORIGENS DO TOTALITARISMO, SEGUNDO HANNAH ARENDT
Hannah Arendt: pensadora alemã que emigrou para os Estados Unidos em 1940, devido ao nazismo, e naturalizou-se norte-americana em 1951. Autora de A condição humana e As origens do totalitário, entre outras obras.
Hannah Arendt, no seu livro Origens do Totalitarismo, busca, como o próprio título sugere, compreender as origens e o funcionamento dos regimes totalitários. Sua análise tem como base central o totalitarismo nazista da Alemanha e o Stalinista da União Soviética. Embora ambos os regimes possuem elementos comuns em relação ao seu caráter totalitário, será privilegiado aqui o enfoque do totalitarismo nazista.
Totalitário: diz-se do governo, país ou regime em que um grupo centraliza todos os poderes políticos e administrativos, não permitindo a existência de outros grupos ou partidos políticos (cf. dicionário eletrônico Aurélio da língua portuguesa).
HOMENS – MASSA
Segundo Hannah Arendt, o que dá sustentação aos regimes totalitários, assim como aos seus líderes, são as massas, que são o elemento necessário para apoio e também sustentação dos regimes totalitários, pois sem uma grande massa não é possível sustentar a máquina de morte do poder, cujo risco é despovoar o próprio país. Dessa forma, os movimentos totalitários são possíveis onde quer que existam massas, em qualquer quantidade, e estas, segundo Arendt, existem potencialmente em qualquer país “e constituem a maioria das pessoas neutras e politicamente indiferentes, que nunca se filiam a um partido e raramente exercem o poder de voto” (1997, p.361). E é justamente dessa massa que os líderes dos movimentos totalitários recrutaram seus membros, ou seja, pessoas indiferentes e despolitizadas que, por isso mesmo, são mais moldáveis ao sistema e impermeáveis à argumentação de grupos de oposição. Essa massa será a base de sustentação para ascensão e manutenção dos movimentos totalitários, que se caracterizam, segundo Arendt, como
[...] organizações maciças de indivíduos atomizados e isolados. Distinguem-se dos outros partidos e movimentos pela exigência de lealdade total, irrestrita, incondicional e inalterável de cada membro individual. [...] Não se pode esperar essa lealdade a não ser de seres humanos completamente isolados, que, desprovidos de outros laços sociais – de família, amizade, camaradagem – só adquirem o sentido de terem lugar nesse mundo quando participam de um movimento, pertencem ao partido (1997, p. 373).
ILUSÕES DEMOCRÁTICOS
Para ARENDT, a ascensão dos movimentos totalitários destruiu duas ilusões das nações democráticos, em especial nos países europeus. A primeira ilusão era de que as democracias se sustentavam num povo participativo e engajado politicamente, mas constatou-se que a grande maioria era apenas indiferente e neutra, o que justamente possibilitava que a democracia funcionasse com as regras que eram de fato aceitas apenas por uma pequena parcela da população. A segunda ilusão era acreditar que essa neutralidade incomodava as massas, quando estas se mantinham silenciosamente acomodadas nessa condição e, dessa forma, serviam apenas de fachada para o funcionamento da democracia política. Assim, os governos democráticos não sustentavam seu poder na soberania da maioria, mas sim na participação de uma minoria e na apatia da maioria.
A ideologia é o elemento que possibilita a preparação para que cada um se ajuste adequadamente ao seu papel, é a justificação lógica de um postulado que dirige a ação. Assim, por exemplo, a ideologia do racismo revela que existe um movimento ascendente nas raças e que, portanto, as superiores devem dominar as inferiores. Ao se submeter à lógica da ideologia renuncia-se à liberdade de pensar, ou seja, à possibilidade de quebra do processo, de questioná-lo e começar uma nova perspectiva. Por isso, o governo totalitário age de forma tal a impedir a liberdade.
ISOLAMENTO E SOLIDÃO
Quais são as condições para que o governo totalitário, cuja essência é o terror, possa desenvolver-se? O isolamento entre os homens é a condição pré-totalitária, pois torna os homens impotentes para a ação. “O isolamento e a impotência, isto é, a incapacidade básica de agir, sempre foram típicos das tiranias” (Arendt, 1997, p.526), muito embora no governo tirânico ainda reste a esfera da vida privada, em que se é possível pensar e sentir de forma autônoma, o que já não ocorre no governo totalitário, em que o indivíduo é cooptado integralmente e sua capacidade de sentir e pensar é destruída. Se num regime tirânico a vida pública com sua esfera política é destruída permanecendo certa autonomia na vida privada, no totalitarismo isso já não ocorre. Ele estende seus tentáculos em todas as direções, destrói não só a vida política, mas também a vida privada. Esse movimento fundamenta-se, assim, no isolamento e na solidão das pessoas: quando toda esfera de ação política do homem se encontra destruída; no entanto, a esfera produtiva, o mundo do trabalho permanece. Entretanto, a esfera do trabalho também se transforma cada vez com mais ênfase a partir da Revolução Industrial. O trabalho, como atividade criativa essencialmente humana de se acrescentar algo ao existente, transforma-se em trabalho alienado, em que os homens já não se reconhecem como produtores. O trabalho, quando se transforma em mero esforço para manter-se vivo, faz o isolamento transformar-se sozinho, não no sentido de estar só, pois se pode estar só, mas não em solidão, já que, mesmo só, se está consigo mesmo, e estar consigo significa ter os outros representados em si mesmo, pelo ato de pensar. Enfim, na solidão, se está realmente só, impermeável aos outros seres humanos.
Em outras palavras, quando estou só, estou “comigo mesmo”, em companhia do meu próprio eu, e sou, portanto, dois em um; enquanto, na solidão sou realmente apenas um, abandonado por todas os outros. A rigor, todo ato e pensar é feito quando se está a sós, e constitui um diálogo entre eu e eu mesmo; mas esse diálogo dos dois-em-um não perde o contato com o mundo dos meus semelhantes, pois que eles são representados no meu eu, com o qual estabeleço o diálogo do pensamento (ARENDT, 1997, p. 529).
Na solidão perde-se o próprio eu, a capacidade e confiança em dialogar consigo mesmo e com o mundo. A única capacidade que ainda resta é a do raciocínio lógico sustentado numa premissa. É se apegar a uma premissa e às consequências lógicas, mesmo que falsas. Com o desenvolvimento da sociedade moderna, a solidão torna-se uma experiência cotidiana na vida das pessoas, e as propostas totalitárias surgem como uma salvação desse mal-estar.
O que prepara os homens para o domínio totalitário no mundo não totalitário é ofato de que a solidão, que já foi uma experiência fronteiriça, sofrida geralmente em certas condições sociais marginais como a velhice, passou a ser, em nosso século, a experiência diária de massas cada vez maiores. O impiedoso processo no qual o totalitarismo engolfa e organiza as massas parece uma fuga suicida dessa realidade (ARENDTH, 1997, p. 530). 
O nazismo e o stalinismo atestam a crise do nosso tempo; mesmo sem eles, o risco de governos totalitários permanece; por outro lado, pelo fato de cada nascimento ser um novo recomeço, a manifestação da liberdade é, portanto, também a perspectiva de mudança de condições da realidade.
[...] a crise do nosso tempo e a sua principal experiência deram origem a uma forma inteiramente nova de governo, que, como potencialidade e como risco sempre presente, tende infelizmente a ficar conosco de agora em diante [...]
Mas permanece também a verdade de que todo fim na história constitui necessariamente um novo começo; esse começo é a promessa, a única “mensagem” que o fim pode produzir. O começo, antes de tornar-se evento histórico, é a suprema capacidade do homem; politicamente, equivale à liberdade do homem. [...] “o homem foi criado para que houvesse um começo”, disse Agostinho. Cada novo nascimento garante esse começo; ele é, na verdade, cada um de nós (ARENDT, 1951, p. 531).
Com a sociedade moderna, a experiência de solidão passa a ser cotidiana e a atingir um número cada vez maior de pessoas. Tal fato predispõe as pessoas à adesão a movimentos totalitários, pois não conseguem estabelecer o diálogo do pensamento consigo mesmas e, assim sendo, tornam-se mais vulneráveis às ideologias totalitárias. Por outro lado, ARENDT aponta também, dialeticamente, a capacidade do ser humano de superação desse estado de coisas, mesmo que os riscos do totalitarismo sempre permaneçam latentes. O ser humano possui a possibilidade e a capacidade do recomeço, de agir com liberdade e transformar a si mesmo, assim como a sua relação com o mundo e, dessa forma, não dar sustentação aos regimes totalitários.
O NAZISMO COMO MITO POLÍTICO, SEGUNDO CASSIRER
Ernst Cassirer: pensador alemão, que foi obrigado a fugir da Alemanha, em razão do antissemitismo nazista. Emigrou para os Estados Unidos em 1941, onde escreveu seu Ensaio sobre o Homem e O Mito do Estado.
CONTEXTO
No período entre a Primeira e a Segunda Guerra Mundial, a Alemanha atravessa uma grave crise econômica e a política, decorrentes da sua destruição, das perdas de territórios e das dívidas. Tal situação agrava-se com a quebra da bolsa de valores de Nova York em 1929, que provoca uma crise no capitalismo mundial. A Alemanha debilitada fica ainda mais afetada, pois já não poderia mais contar com empréstimos norte-americanos, que vinham sendo realizados desde 1924, para amortizar suas dívidas e reconstruir seu país. Tais fatos, somados ao “fantasma” do socialismo que rondava a Europa, foram o fermento que necessitava o partido de Hitler para que conquistasse o apoio financeiro da burguesia e projetasse sua ascensão como os salvadores da pátria.
Segundo Cassirer (1976, p. 296), esse quadro de crise econômica e social da Alemanha foi o campo fértil para o desenvolvimento dos mitos políticos.
Nos tempos de inflação e desemprego todo o sistema social e economia da Alemanha viu-se ameaçado de um colapso completo. Os recursos normais pareciam exaustos. Era esse o solo natural para o desenvolvimento dos mitos políticos e onde podiam encontrar alimento abundante.
Contudo, Cassirer, ao afirmar que a situação da Alemanha era o “solo natural” em que os mitos políticos poderiam desenvolver-se e alimentar-se, está dizendo que esta era a sua consequência necessária, ou seja, essa situação de crise, principalmente econômica, da Alemanha, não tem como consequência necessária o nazismo. Para Cassirer, a crise econômica não é a responsável exclusiva pela barbárie, assim como uma situação econômica favorável não garante uma civilização ética. O triunfo do nazismo, para ele, tem como elemento fundamental a invenção e o uso de uma nova técnica desenvolvida pelos seus líderes: a do mito político.
MITO POLÍTICO VERSUS MITO PRIMITIVO
O mito político se diferencia do mito primitivo por ser algo fabricado intencionalmente. Enquanto os mitos primitivos são manifestações espontâneas, em que os sujeitos não têm consciência da sua produção, os mitos políticos são fabricados de forma consciente visando atender finalidades previamente definidas. Essa “fabricação” dos mitos políticos foi possível graças a uma racionalidade técnica que elaborou, adaptou e comandou os conteúdos míticos nos interesses da doutrina nazista. Com esse objetivo se utilizou de todos os meios técnicos disponíveis – jornal, rádio, televisão, cinema etc. – para execução e propagação do seu propósito.
A técnica do mito se compõe de quatro partes, embora todas tenham a mesma finalidade: “a proibição do pensamento independente e a discussão crítica” (KROIS, 1987, p. 192). São elas:
(1) a manipulação da linguagem para prevenir ou limitar a comunicação, (2) a ritualização da ação para eliminar a diferença entre esfera pública e privada, (3) a eliminação de todos os valores ideais e a substituição deles por imagens concretas de bem e mal para prejudicar todas as decisões, e (4) a reinterpretação de tempo e história como “destino”, que provê a última justificação de submissão pessoal. As primeiras duas técnicas limitam a espontaneidade do pensamento e ação; os dois posteriores proveem um substituto para eles. (KROIS, 1987, p. 193)
O primeiro passo que Cassirer assinala para a preparação dos mitos políticos foi uma alteração na função da linguagem. A palavra sempre preencheu duas funções diferentes no desenvolvimento da fala humana: a função mágica e a função semântica. Nas sociedades primitivas, existe a função semântica da palavra, mas a função mágica é a predomina. O feiticeiro, e só ele, por meio de uma elaborada arte mágica, busca alterar o curso natural das coisas. Nas sociedades modernas o uso semântico da palavra predomina, serve para descrever as coisas, significar, estabelecer relações.
Segundo Cassirer, nos mitos políticos modernos, ocorre, além da alteração dos valores éticos, uma predominância do uso mágico da palavra. Cassirer exemplifica que na Alemanha nazista foram criadas novas palavras, e mesmo outras mudaram de significado, passaram do semântico para o mágico. De acordo com Cassirer, com essas palavras elaboradas, os artesãos da propaganda politica visavam a despertar fortes emoções e conquistar as pessoas para alcançar seus objetivos. A técnica do mito troca a ênfase da função semântica pela ênfase da função mágica. O objetivo é despertar fortes emoções e prejudicar qualquer discussão crítica, já que para isso se faz necessário justamente separar os elementos emotivos das palavras e ater-se aos elementos semânticos.
O segundo passo, segundo Cassirer, é apoiar o uso da palavra mágica em novos ritos: regulares, imprescindíveis, abrangem todas as pessoas e não podem ser negligenciados por nenhum membro. Aqui, o autor estabelece um novo paralelo com os rituais das sociedades primitivas. Cada grupo, trabalhadores, estudantes, mães etc., passam a ter seus ritos característicos. Ninguém pode renunciar a eles sem que seja condenado por isso. O objetivo é regular todas as atividades e impedir o pensamento crítico, além de eliminar a separação da esfera pública e privada. O comprometimento é total, já que não existe a liberdade da esfera privada.
São tão regulares, rigorosos e inexoráveis como aqueles rituais que encontramos nas sociedades primitivas. Toda classe, todo sexo, toda idade, tem seu próprio rito. Ninguém pode passear pelas ruas nem saudar o vizinho ou o amigo sem realizar um ritual político. E, tal como nas sociedades primitivas, negligenciar um dos rituais prescritos significa miséria em morte (CASSIRER, 1976, p. 302).
Os principais efeitos produzidos por esses novos ritos são dois. O primeiro é que eles são capazes de “[...] adormecer todas nossasforças ativas, o nosso poder de juízo e discernimento crítico [...]”, e o segundo é que eles podem” [...] nos retirar o sentimento de personalidade e responsabilidade individual [...]” (1976, p. 303). Tais efeitos se devem à repetição constante e uniforme desses ritos, ou seja, a execução repetitiva dos ritos produz uma letargia nas atividades racionais de juízo e discernimento, também substitui a responsabilidade individual pela coletiva, tal como acontece nas sociedades primitivas, em que toda a tribo é responsável pelas ações individuais. No entanto, poder-se-ia questionar: como esses ritos produzem tais efeitos com tamanha eficiência? Segundo Cassirer, o homem moderno renunciou à liberdade de pensar e refletir, abriu mão desse privilégio e, assim sendo, nesse ponto não ultrapassou o homem selvagem. Submete-se passivamente à força do mito.
Aprendemos que o homem moderno, a despeito de sua instabilidade, e talvez precisamente por causa dela, não conseguiu realmente ultrapassar a condição de vida do selvagem. Quando exposto às mesmas forças pode ser facilmente reduzido a um estado de aquiescência. Perde a curiosidade; aceita as coisas como se lhe apresentam. [...] Realizando os mesmos ritos, começam [os homens modernos] a sentir, a pensar, e a falar da mesma forma. Os seus gestos são vivos e violentos; contudo, isso não passa de uma vida artificial.
De fato, são movidos por uma força exterior. Atuam como fantoches num teatro de bonecos – e nem mesmo sabem que as cordas que os movem e que movem toda a vida social e individual dos homens são manobradas pelos chefes políticos (CASSIRER, 1976, p. 304).
Contudo, o que explique a passividade, a não reação, a falta de crítica diante dos mitos políticos? Segundo Cassirer, dois aspectos são importantes para a compreensão do problema. Primeiro, que os mitos políticos configuram-se de maneira diferente das antigas formas de opressão. Não é uma simples imposição de leis e comportamentos pela força. Visam inicialmente à mudança interior dos homens para depois poderem controlá-los melhor. Segundo, que a atuação dos mitos políticos se deu após haver destruído as ideias opostas. Dessa forma, temos o terceiro passo da construção os mitos políticos, que foi possível, segundo Cassirer, graças ao “mito da raça” de Gobineau, que significou a destruição dos valores opostos e a união de toda a sociedade em torno deste novo valor supremo: a raça branca superior, que passa a ser concebida como nobre e superior, identificada com o “bem”, que deveria combater e vencer o “mal”, identificado com os judeus e com as outras raças consideradas inferiores.
O quarto passo que irá configurar os mitos modernos é a arte profética dos líderes políticos. Nas sociedades primitivas, o homo magus, além de ser o feiticeiro mágico, é da mesma forma homo divinans; tem também o poder da profecia; pelas mensagens dos deuses é capaz de prever o futuro. Já o chefe político moderno não profetiza usando os mesmos métodos primitivos, mas, sim, desenvolve um método mais elaborado e refinado. Ele sabe que o emocional é a alavanca que move mais facilmente as massas do que a força bruta, por isso usa a profecia como forma de incendiar a imaginação e a emoção.
Os nossos políticos modernos sabem muito bem que as grandes massas se movem mais facilmente pela força da imaginação do que pela força física. E fazem amplo uso desse conhecimento. O político tornou-se uma espécie de adivinho. A profecia é um elemento essencial na nova técnica de domínio. Fazem-se as promessas mais improváveis e até as que são impossíveis; o milênio é prenunciado vezes e mais vezes (CASSIRER, 1976, p. 307).
PAPEL DA FILOSOFIA
 Para Cassirer, os avanços da cultura humana nas mais diversas áreas, como poesia, arte, religião etc., não estão tão solidamente como se pensava. Todas essas produções são extrato superior de outro mais antigo e profundo: o mito. Enquanto as forças da cultura estão ativas, em pleno vigor, o mito permanece subjugado, mas quando essas forças se debilitam ele retorna com todo seu poder.
O mundo da cultura humana pode ser descrito pelas palavras dessa lenda babilônica. Não podia surgir enquanto a escuridão mítica não era combatida e vencida. Mas os monstros míticos não foram inteiramente destruídos. Foram utilizados para a criação de um novo universo e ainda vivem neste universo. Os poderes do mito foram desafiados e vencidos por forças superiores. Enquanto essas forças, intelectuais, éticas e artísticas estão em pleno vigor, o mito está dominado e subjugado. Mas apenas elas afrouxaram, o caos volta outra vez. O pensamento mítico ergue-se de novo e infeta toda a vida cultural e social do homem (CASSIRER, 1976, p. 316).
Cassirer não diz como as forças da alta cultura recuperam sua posição ocupada pelo pensamento mítico. Ele comentou pouco sobre isso. Entretanto, embora o autor não tenha uma resposta completa para essa questão, ele alerta que a Filosofia deve assumir esse compromisso, ou seja, não deve ser apenas uma disciplina técnica e acadêmica, mas, sim, refletir os problemas que afetam a vida social de todos.
É justamente nesse sentido que Cassirer se questiona em O Mito do Estado o que a Filosofia pode fazer diante dos mitos políticos. Para ele, os filósofos modernos parecem não depositar esperança alguma em alterar o rumo da história política e social. Cassirer também se coloca contrário à posição de que “a coruja de Minerva só voa quando caem as sombras da noite”, ou seja, de que a Filosofia seja sempre pós-fato, não podendo transcender a sua época, mas apenas refletir sobre o já acontecido. Para Cassirer, isso é condenar a Filosofia a um papel passivo e limitado diante da situação histórica de cada época. Ele argumenta que grandes pensadores, entre eles Platão, não ficaram apenas ao seu próprio tempo, mas sim refletiram para além de sua época.
Os grandes pensadores do passado não eram apenas “o seu próprio tempo traduzido em pensamentos”. Muitas vezes tiveram de pensar contra e para além dos seus tempos. Sem essa coragem moral e intelectual, a Filosofia não poderia preencher a sua finalidade na vida cultural e social do homem (CASSIRER, 1976, p. 314).
Ou seja, a Filosofia deve ter coragem moral para pensar e refletir de forma crítica não apenas o seu próprio tempo, mas, com base no passado e no presente, lançar-se a questões ainda em germe, que tendem a desenvolver-se de forma mais explicita nos tempos futuros.
Cassirer alerta-nos de que a Filosofia não tem o poder de destruir os mitos políticos, pois eles não são permeáveis ao pensamento racional, mas, por outro lado, a ele pode nos ajudar a compreendê-los. Entender como funcionam, quais são seus mecanismos de atuação é o primeiro passo de uma estratégia que visa a descobrir como podem ser subjugados.
Está para além do poder da Filosofia destruir os mitos políticos. [...] Pode fazer-nos compreender o adversário. É esse um dos primeiros princípios da boa estratégia. Conhecê-lo não é apenas conhecer os seus efeitos e fraquezas; é também conhecer a sua força. [...] Devemos estudar cuidadosamente a origem, a estrutura, os métodos e a técnica dos mitos políticos. Devemos olhar adversário bem de frente a fim de saber como derrota-lo (CASSIRER, 1976. p. 314).