2 Liberdade e igualdade nos direitos humanos - fundamentos filosóficos e ideológicos [22 p ]

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Liberdade e igualdade nos direitos humanos: 
fundamentos filosóficos e ideológicos1 
 
Clodoaldo Meneguello Cardoso2 
 
 
 
 
 
Introdução 
O mundo contemporâneo tem como marca a evidência da diversidade da cultura 
humana. Vivemos tempos de uma consciência cada vez mais clara de que ideias como bem 
comum, liberdade, felicidade e dignidade humana, dentre outras, têm paradigmas culturais e 
ideológicos diversos. Não é mais possível ocultar nossas diferenças étnico-culturais, nossas 
crenças religiosas diversas e convicções conflitantes, em suma, não podemos olvidar a 
existência da pluralidade de significados dos valores que norteiam a convivência social. 
No presente texto, propõe-se analisar os conceitos de liberdade e igualdade, 
explicitando os diversos significados ideológicos que assumiram no curso da modernidade. 
Em específico, busca-se fundamentar a idéia de liberdade em sua versão liberal e os vários 
sentidos do conceito de igualdade dela decorrentes. Na mão inversa, será objeto de análise o 
sentido socialista do conceito de igualdade, bem como o sentido de liberdade que ele 
engendra. Será possível, assim, evidenciar duas leituras distintas e parciais do conjunto dos 
direitos humanos. 
A título de considerações finais, argumenta-se que a luta pela efetiva realização do 
conjunto dos direitos humanos tem no seu horizonte a possibilidade de conciliação entre os 
direitos individuais (civis e políticos) e os direitos coletivos (sociais, econômicos e culturais), 
os dois grandes legados do liberalismo e do socialismo, respectivamente. 
Inicia-se este percurso com os direitos dos indivíduos, marca distintiva da sociedade 
moderna ocidental. 
 
Liberdade e igualdade no pensamento liberal 
Os fundamentos do liberalismo moderno estão claramente postos no pensamento de John 
Locke. Nele, o sentido dos valores liberdade e igualdade, bem como de outros como a vida, a 
segurança e a propriedade, encontram-se no interior da doutrina dos direitos naturais: o 
 
1 O presente texto foi publicado em dezembro de 2009 na coletânea Direitos humanos na formação 
universitária: textos para seminários, pela Cultura Acadêmica Editora (Unesp). 
2 Professor de Filosofia da Unesp, campus de Bauru-SP, Faculdade de Arquitetura Artes e Comunicação. 
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jusnaturalismo3. Locke estabelece como pressuposto filosófico para compreender a origem e os 
limites do poder político frente ao indivíduo, a existência de um estado natural vivido 
inicialmente pela humanidade. No capítulo II do Segundo Tratado sobre o Governo, ele faz 
uma reconstrução fantasiosa do um suposto estado originário dos seres humanos, em que havia 
 
perfeita liberdade para ordenar-lhes as ações e regular-lhes as posses e as 
pessoas conforme acharem conveniente, dentro dos limites da lei da natureza, 
sem pedir permissão ou depender da vontade de qualquer outro homem [...]. O 
estado de natureza tem uma lei de natureza para governá-lo, que a todos 
obriga; e a razão, que é essa lei, ensina a todos os homens que (...) nenhum 
deles deve prejudicar a outrem na vida, na saúde, na liberdade ou nas posses 
(LOCKE, 1978, p. 35-36). 
 
Como se vê, a liberdade do indivíduo em estado natural não sofre qualquer restrição 
social, apenas o bom senso ditado pela razão estabelece uma norma básica de convivência: não 
prejudicar o outro naquilo que não se quer também ser prejudicado. No arcabouço 
argumentativo de Locke, os homens constituíram a sociedade por força de flagelos naturais e 
pelos ataques de seus inimigos. Ameaçados em suas individualidades, estabeleceram, por um 
contrato, a ordem social delegando seu controle ao poder político, com o único objetivo de 
garantir as liberdades individuais e os demais direitos naturais. Dessa forma o Estado liberal é 
um Estado limitado e a serviço do indivíduo. Portanto a liberdade, na tradição liberal, é 
liberdade do indivíduo em relação ao Estado, ou seja, há sempre uma oposição entre liberdade 
e poder. 
A interface necessária dessa liberdade é a igualdade. Qual igualdade? 
Na tradição liberal, a igualdade das pessoas refere-se ao relacionamento entre elas na 
oposição entre liberdade e poder. À medida que se amplia o poder de uma pessoa, diminui a 
liberdade da outra e vice-versa. Daí por que, no estado natural, todos são iguais no sentido de 
que ninguém se sujeita a qualquer poder e jurisdição, isto é, todas as pessoas são iguais sem 
subordinação ou sujeição (LOCKE, 1978, p. 35). É a lei da natureza extensiva igualmente para 
todos os seres humanos. Somente quando se desobedece a esta lei, ou seja, quando os homens 
comportam-se contra os próprios ditames da razão, quebra-se a igualdade e dissolve-se a 
liberdade. 
Diante dos perigos do estado de natureza, os homens se juntam formando a sociedade 
política, não abrindo mão dos direitos naturais de liberdade e igualdade, mas transferindo para 
 
3 “Pode-se definir o jusnaturalismo como a doutrina segundo a qual existem leis não postas pela vontade humana 
– que por isso mesmo precedem à formação de todo o grupo social e são reconhecíveis através da pesquisa 
racional – das quais derivam, como em toda e qualquer lei moral ou jurídica, direitos e deveres que são, pelo 
próprio fato de serem derivados de uma lei natural, direitos e deveres naturais.” (BOBBIO, 2005, p. 12). 
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o representante político a tarefa de proteção de tais direitos e o poder de executar a lei da 
natureza. Não existe aqui sujeição, pois não se obedece ao governante como poder em si, mas 
como poder delegado para garantir e proteger os direitos individuais. 
A partir da ideia de liberdade como direito natural, o liberalismo constrói um conceito de 
democracia, em que a igualdade tem um sentido bastante específico. Noberto Bobbio (2005, p. 
37-8) mostra o vínculo intrínseco entre democracia e igualdade, mas não entre democracia e 
liberdade. Democracia, como próprio nome anuncia, trata-se distribuir o poder político entre a 
maior parte dos cidadãos. Entretanto ele chama a atenção para a necessidade de distinguir dois 
sentidos de democracia ao tratar do sentido do valor igualdade. 
Para o liberalismo, a democracia tem um significado jurídico-institucional, pois 
formalmente as leis são as mesmas para todos e elas garantem, a todos os cidadãos, a 
participação política na livre escolha dos governantes. É esse o sentido liberal de democracia 
como o governo do povo. Numa outra concepção, de caráter social, democracia assume um 
significado mais substancial, uma vez que seu objetivo principal é promover efetivamente a 
igualdade sócio-econômica e cultural entre todos. Esse enfoque será abordado mais adiante. 
Na democracia liberal, o valor igualdade refere-se a dois princípios: a igualdade perante 
a lei e a igualdade dos direitos civis e políticos. Eles abrem solenemente os textos das cartas e 
declarações de direitos provenientes das revoluções burguesas e de muitas constituições das 
democracias ocidentais, afirmando que ‘todos os seres humanos nascem livres e são iguais 
perante as leis’. 
A igualdade de direitos remonta aos direitos naturais e posteriormente aos direitos 
sociais constituídos a partir deles. Por natureza, todos os seres humanos são igualmente dotados 
de razão e têm direito à liberdade, à vida, à segurança e à propriedade. Na sociedade, portanto, 
todos têm o direito à proteção, à educação, ao tratamento de saúde, à moradia etc. Por sua vez, 
 
o princípio da igualdade perante a lei pode se interpretado restritivamente 
como uma diversa formulação do princípio que circula nos tribunais: `A lei é 
igual para todos’. Nesse sentido significa simplesmente que o juiz deve ser 
imparcial na aplicação da lei e (...) que todos os cidadãos devem ser 
submetidos às mesmas leis... (BOBBIO, 2005,p. 40). 
 
Não se trata, portanto, do direito à igualdade sócio-econômica como propõe as 
sociedades igualitárias. Tal sentido de igualdade, para o pensamento liberal, confronta com o 
valor liberdade. 
Para o liberal, o fim principal é a expansão da personalidade individual, 
mesmo se o desenvolvimento da personalidade mais rica e dotada puder se 
firmar em detrimento do desenvolvimento da menos dotada; para o igualitário, 
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o fim principal e o desenvolvimento da comunidade em seu conjunto, mesmo 
que ao custo de diminuir a esfera de liberdade dos singulares. (IDEM, p. 39) 
 
Em resumo, ao falar de igualdade, o pensamento liberal estava especificamente 
referindo-se ao acesso à jurisdição comum. Trata-se, pois, de um ideal jurídico e não social, 
como entende o pensamento socialista. O sentido de igualdade perante a lei é compatível com a 
ideia liberal de liberdade, ou seja, pode-se fazer tudo aquilo que não prejudique a igual 
liberdade do outro. Como se vê, no pensamento liberal o valor liberdade, concebido do ponto 
de vista do indivíduo, é o centro gerador dos significados de todos os outros valores. 
Em sua Carta acerca da tolerância, de 1690, Locke aplica esse sentido de liberdade à 
esfera religiosa. A vivência autêntica da fé implica uma escolha livre e individual de uma 
determinada doutrina, o que exclui toda imposição externa e violência como método de 
conversão. (LOCKE, 1978, p. 3). A liberdade resulta necessariamente na pluralidade de 
posições, daí a exigência da tolerância. Assim, A Carta de John Locke torna-se um marco 
paradigmático da defesa da liberdade de consciência e expressão. 
A exemplo de Locke na Inglaterra, Voltaire empunhou, na França, a bandeira da 
liberdade religiosa com o Tratado sobre a tolerância, publicado em 1783. Em pleno 
iluminismo, os argumentos a favor do respeito ao direito natural de liberdade de consciência e 
expressão apoiam-se fundamentalmente na racionalidade humana. “Essa razão é suave, 
humana, inspira a indulgência, abafa a discórdia, fortalece a virtude, torna agradável a 
obediência às leis, mais ainda do que a força é capaz.” (VOLTAIRE, 1993, p. 37) É, portanto, 
pela superação da ignorância que se viabiliza a existência de uma sociedade esclarecida, onde 
todos possam expressar livremente suas posições, tendo assegurado o bem comum. 
A liberdade de pensamento e expressão significou o grande referencial ético-político das 
revoluções burguesas, tornando-se valor obrigatório e explicitado em suas cartas, como na 
Declaração dos direitos do homem e do cidadão da Revolução Francesa, marco histórico do 
pensamento liberal: “A livre comunicação de pensamentos e opinião é um dos direitos mais 
preciosos do homem; todo cidadão pode pois falar livremente, sob condição de responder pelo 
abuso dessa liberdade nos casos determinados pela lei.” (art. XI). 
Entretanto foi com Stuart Mill no século XIX, que os valores liberdade e igualdade 
ganharam sua forma mais completa enquanto expressão da ética, da economia e da política 
liberal clássica. Mill retoma e assume o empirismo do século XVII enquanto posição 
epistemológica, porém avança quando aborda as questões éticas e políticas no limite do mundo 
fenomênico, dispensando qualquer argumentação transcendental para a liberdade. 
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Essa postura Stuart Mill revela de forma nítida em sua obra Sobre a liberdade, de 1859, 
em que o valor liberdade é tratado como liberdade civil e não como livre arbítrio. Em outros 
termos, sua preocupação central é discutir os limites entre a independência individual e a 
legítima interferência da autoridade social. Aqui três pressupostos liberais são reafirmados 
radicalmente: valorização do indivíduo; inserção do homem na diversidade do mundo 
fenomênico e a crença numa razão iluminista emancipadora. (MILL, 1991, p. 53-61). Em 
síntese: individualismo, diversidade e racionalismo são os principais ingredientes do ideal de 
liberdade de expressão desenhado por Stuart Mill que, por consequência, equivalem 
extensivamente ao conceito de igualdade no sentido liberal: a igualdade de direitos civis. 
O pensamento liberal, ao reduzir o sentido da igualdade aos direitos civis e políticos, 
desloca o foco da argumentação do coletivo para o individual e acaba por justificar a existência 
das desigualdades sócio-econômicas entre indivíduos e entre nações. É o que faz Adam Smith, 
em A riqueza das Nações, de 1776, ao explicar como a riqueza, produto do trabalho, é 
naturalmente distribuída entre as diferentes classes sociais. Como pensador liberal, em sua 
investigação sobre a natureza e as causas da riqueza das nações, Adam Smith vai arrolar, para a 
desigualdade sócio-econômica, razões de ordem individual, tanto na pessoa quanto na nação, 
afastando aquelas que apontam para a relação de dominação entre os seres humanos. 
 
Todo homem é rico ou pobre de acordo com o grau em que possa 
suportar ou desfrutar das necessidades, conveniências e dissabores da vida 
humana. Mas após a implantação definitiva da divisão do trabalho, é de fato 
pequena a quantidade de coisas que um homem sozinho pode produzir para si 
próprio. A grande maioria dessas necessidades é suprida pelo trabalho de 
outras pessoas e será rico ou pobre de acordo com a capacidade de comando 
de trabalho que poderá ter, ou comprar. O valor de cada mercadoria para a 
pessoa que a possui e não vai consumi-la ou usá-la, mas sim trocá-la por outra 
mercadoria é consequentemente, igual à quantidade de trabalho que o capacita 
a comprar ou a comandar. (SMITH, 1980, p. 32) 
 
 E esse maior poder de compra ou de comando vem do fato de o indivíduo produzir mais 
do que o outro e, portanto, ter mais produtos excedentes às suas necessidades, o que lhe 
possibilita mais troca e, assim mais riqueza. Também a maior capacidade de produção tem sua 
explicação no âmbito pessoal. 
Não há, porém, diferenças inatas. Ao nascerem, os seres humanos são iguais, mas os 
hábitos e a educação posteriores vão determinar o talento de cada um, o qual será desenvolvido 
mais ou menos, segundo o interesse e a dedicação pessoal. Adam Smith aceita, pois, que o 
desenvolvimento dos talentos individuais de capacidade de produção estão vinculados não 
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apenas à educação mas também ao cultivo e ao aperfeiçoamento pessoal de uma habilidade 
específica na divisão do trabalho. 
Assim o pensamento liberal não ultrapassa as fronteiras da individualidade ao apontar as 
causas das desigualdades sócio-econômicas. É o indivíduo o sujeito do aperfeiçoamento dos 
talentos que a educação lhe creditou e, portanto, o responsável por sua riqueza ou pobreza. 
Alguém é rico porque consegue, devido a seus talentos, produzir mais e melhores produtos para 
trocar. 
 
Cada homem terá então maior interesse em cultivar aquele talento 
que sua educação e seu hábito lhe conferiram, aplicando-o do melhor modo 
possível, posto que quanto mais consiga produzir, graças a seu gênio, mais 
excedentes terá para trocar por outras coisas que necessite para a 
subsistência. (SMITH, 1980, p. 17) 
 
Sendo esta a origem das desigualdades, o liberalismo vê que a igualdade social possível 
somente poderá ocorrercomo conquista pessoal dos indivíduos em situação de pobreza. Essa 
possibilidade existe se a sociedade garantir a igualdade diante dos direitos fundamentais, como 
a educação por exemplo. Vale frisar que o pensador liberal, em nenhum momento analisa 
possíveis causas externas à vontade e ao caráter do indivíduo para explicar as desigualdades 
entre um rico e um pobre. Que tipo de educação cada um recebeu? Quais as circunstâncias 
sociais em que cada um foi educado? A ambos foi oferecido o mesmo tempo e condições para 
o cultivo de seus talentos e habilidades? 
Em resumo: a riqueza para o pensamento liberal é sempre fruto da dedicação e do 
esforço pessoal e não de circunstâncias. A pobreza, em contrapartida, também tem sua causa no 
próprio indivíduo. A maior parte das desigualdades sócio-econômicas são consequências das 
diferenças de talentos desenvolvidos pelo caráter e esforço pessoal. A riqueza de uns não tem 
origem na situação de pobreza de outros ou vice-versa. 
Assim como as desigualdades entre indivíduos, também as estabelecidas entre as nações 
serão explicadas pelo liberalismo como conquistas individuais. Em A riqueza das Nações, 
Adam Smith (1980, p. 19-24) explica o processo de enriquecimento de determinados centros 
urbanos. O desenvolvimento significa uma maior e melhor produtividade decorrente do 
aperfeiçoamento das habilidades específicas na divisão do trabalho. Isso é determinado pela 
força das trocas, ou seja, pela extensão do comércio. Assim, ao contrário dos núcleos rurais, as 
grandes cidades, localizadas à beira do mar ou de rios, tiveram grande desenvolvimento 
industrial devido ao forte comércio. Além de serem mais populosos, a maior produtividade 
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desses centros deve-se principalmente à facilidade de escoamento de seus produtos para 
mercados mais distantes, pela econômica via marítima ou fluvial. Por isso, conclui Smith que, 
 
segundo fontes dignas de crédito, da história mundial, as nações que 
primeiro atingiram um estágio que pode ser chamado civilizado, foram as 
que circundavam o Mar Mediterrâneo. (SMITH, p. 22) 
[Entretanto] Todas as regiões interiores da África e toda parte da Ásia 
que fica a uma considerável distância do Mar Cáspio, a antiga Scytia, a 
moderna Tartária e a Sibéria, parecem ter, em todas as idades do mundo se 
mantido no mesmo estado bárbaro e incivilizado no qual se encontram ainda 
hoje. (SMITH, 1980, p. 23) 
 
Esses argumentos de ordem geográfica determinam uma leitura reducionista da origem 
da riqueza ou pobreza das nações, buscando justificar as desigualdades entre os povos como 
um processo natural. Além dos fatores de ordem física, facilitadores do comércio, os grandes 
centros urbanos litorâneos da Europa enriqueceram-se com esse comércio, que possuía outros 
ingredientes, como a expropriação das riquezas naturais de outras regiões e a mercantilização 
dos povos dominados como escravos. 
O breve percurso feito pelo pensamento liberal parece suficiente para seu propósito: 
demonstrar os fundamentos do sentido liberal dado ao valor ético-político da liberdade e de 
como decorre dele necessariamente um significado específico do valor igualdade. Numa 
palavra: para o liberalismo, que vê a realidade unicamente do ponto de vista do indivíduo, 
liberdade é um direito natural e individual de expressão, autodeterminação e associação e 
igualdade, o acesso de todos aos direitos civis e políticos. 
 
Igualdade e liberdade no pensamento socialista 
 
Um dos livros que encantou o jovem Marx foi escrito por um liberal: Discurso sobre a 
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, de Jean-Jacques Rousseau, 
publicado em 1754. Era um pensador liberal, porém com posições diferenciadas. 
Suas ideias liberais incluem também a teoria do jusnaturalismo, a qual reconhece certos 
direitos fundamentais de todos os seres humanos em um suposto estado pré-social, o da 
natureza. Em Locke, o estado de natureza tem como bens inalienáveis a vida, a liberdade e, 
por extensão, a propriedade. E para protegê-los das ameaças dos inimigos, os homens criaram 
a sociedade civil e o Estado. Entretanto, Rousseau vê na instituição da propriedade a origem 
das desigualdades sociais. E isso chamou a atenção de Karl Marx. Onde? Em que obra? 
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Como outros liberais, Rousseau também concebe um estado de natureza imaginário, 
em que os seres humanos teriam originariamente vivido em perfeita liberdade e igualdade. 
Robusto, simples, solitário errante e feliz, o homem esteve entregue aos cuidados da própria 
natureza. Ele não tinha a idéia de posse, nem sentimentos de egoísmo, vaidade e ambição; 
vivia alheio a seu semelhante sem necessitar dele para a sobrevivência, porém sem desejo de 
prejudicá-lo. (ROUSSEAU, 1978, p. 256) 
No estado da natureza havia apenas diferenças naturais entre os homens, marcadas pela 
idade, força, saúde, qualidades do espírito, etc., denominadas por Rousseau de “desigualdade 
natural ou física” (IDEM, p. 235). Todavia, o objetivo de sua investigação era analisar as 
origens da desigualdade moral e política surgida na vida em sociedade e que maculou a 
convivência humana. 
Inicialmente a liberdade do homem significou aquela de que todos os animais 
compartilham: a capacidade natural e individual de movimento e interação com o meio 
ambiente. Suas limitações físicas, porém, fizeram com que ele se associasse ao semelhante 
para facilitar a sobrevivência. Assim Rousseau imagina a passagem do estado da natureza 
para o estado social, pela própria capacidade natural de aperfeiçoar-se, a que chamou de 
perfectibilidade (IDEM, p. 243). 
 Num primeiro momento, a convivência humana teria sido de auxílio e compaixão 
mútua. Nesse contexto a liberdade sofre apenas alguns ajustes e passa a ser comunal, ou seja, 
a liberdade de cada um é protegida pela força do grupo. Nascem assim as primeiras 
comunidades, como as famílias e com elas "... os mais doces sentimentos que são conhecidos 
do homem, o amor conjugal e o amor paterno." (IDEM, p. 262) 
Todavia, transformação do homem não parou nessa feliz etapa em que predominava a 
convivência harmônica. A vida em sociedade desencadeou um processo de ampliação da 
consciência de si mesmo e dos outros. Os homens passaram a fazer comparações entre si, 
medindo forças e disputando posições de comando. Ainda sem leis, cada um julga a si e aos 
outros pela própria consciência e inicia-se potencialmente a guerra de todos contra todos. 
Ao mesmo tempo, aperfeiçoa-se a luta para a sobrevivência de todos com a agricultura, 
a metalurgia e a divisão do trabalho. Explicita-se a noção de propriedade e com ela a 
existência de ricos e pobres, provocada pela dominação e exploração do trabalho do outro. 
Para Rousseau, a degeneração do homem inicia-se quando alguém muito forte, cercando um 
pedaço de terra, disse: “´isto é meu’ e encontrou pessoas suficientemente simples para 
acreditá-lo” (IDEM, p. 259). Dominação e servidão são, portanto, faces opostas da mesma 
moeda. 
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Em outras palavras, a instituição da propriedade é o divisor de águas que marca 
definitivamente a formação da sociedade civil, cujas características básicas são a dominação 
e a desigualdade. Isso ocorre porque os mais fortes passam a explorar o trabalho dos outros 
em suas terras, não mais para suprir as próprias necessidades, mas para lucrar e ter mais 
poder de troca e de comando. E assim, com a ambição humana, tem-se a origem das 
desigualdades sociais e de inúmeros conflitos entre ricos e pobres. É nesse contexto que, 
segundo Rousseau, são estabelecidas as leis e os governos, supostamente para proteger os 
mais fracos, mas na realidade as leis são feitas pelos mais fortes para proteger suas 
propriedades. (IDEM, p. 268). 
 
Tal foi ou deveu ser a origem da sociedade e das leis, que deram 
novos entraves ao fraco e novas forças aos ricos, destruíram 
irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei dapropriedade e da desigualdade, fizeram de uma usurpação sagaz um direito 
irrevogável e, para lucro de alguns ambiciosos, daí por diante sujeitaram 
todo o gênero humano ao trabalho, à servidão e à miséria. (IDEM, p. 269). 
 
Caracterizada a origem da desigualdade e dos conflitos, Rousseau apresenta no 
Contrato Social uma nova fórmula de administração legítima, capaz de restabelecer a ordem 
e assegurar a igualdade e a liberdade, por consequência restaurar no convívio social a 
dignidade humana. Trata-se de um pacto social e político buscando garantir a todos, de 
modo articulado, a liberdade e a igualdade na convivência social. Os indivíduos livremente 
limitam sua liberdade natural e passam a obedecer à vontade geral da sociedade a fim de 
proteger sua pessoa e os bens que possui. “O que o indivíduo perde pelo contrato social é a 
liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto aventura e pode alcançar. O que ele 
ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui” (ROUSSEAU, 1978, p. 36). 
E direito à propriedade é um direito de todos. 
Assim, quando Rousseau fala de liberdade civil e igualdade de direitos, na vida social, 
ele está opondo-se ao estado de dominação que surge com a instituição da propriedade como 
riqueza e poder. Portanto, o Contrato Social contém novas leis para a propriedade. Não se 
trata de eliminá-la, pois ela tem importância no contrato social concebido no liberalismo, 
porém, de resgatar sua única função: suprir as necessidades humanas básicas. A propriedade 
no novo pacto não mais será determinada pela força ou pelas leis dos poderosos, mas pelo 
direito enquanto expressão da vontade geral. Desse modo, o Contrato Social propõe 
restabelecer a liberdade e a igualdade na nova ordem social, estabelecendo um novo direito 
de propriedade. 
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 Rousseau não propõe uma sociedade socialista, todavia a vinculação que faz entre a 
propriedade, dominação e desigualdade social será o principal fundamento em que Marx, no 
século XIX, se apoiará para construir seu conceito de igualdade e, em decorrência, o sentido 
socialista de liberdade. Contrariamente ao liberalismo, em que a liberdade individual 
constitui-se no fundamento principal dos valores, o pensamento socialista entra pela porta da 
igualdade social para pensar a liberdade e os direitos humanos em geral. 
Para Marx, em sintonia com Rousseau, a causa das desigualdades sociais está na 
instituição da propriedade como acumulação e poder. A propriedade, entretanto, não se refere 
apenas à posse de terras como se pensava nos séculos anteriores, mas à propriedade dos 
meios de produção e à exploração da força de trabalho. Portanto, é no interior modo de 
produção, a infra-estrutura da sociedade, que se estabelecem as desigualdades entre os 
homens pelo processo de exploração do trabalho alheio e, por conseqüência, os conflitos 
entre dominadores e dominados. 
Marx e Engels abrem o Manifesto do partido comunista afirmando de modo categórico: 
 
A história de toda a sociedade até hoje é a história de luta de classes. 
Homem livre e escravo, patrício e plebeu, barão e servo, burguês da 
corporação e oficial, em suma, opressores e oprimidos, estiveram em 
constante antagonismo entre si... [...]. A nossa época, a época da burguesia, 
distingue-se, contudo, por ter simplificado os antagonismos de classe. Toda a 
sociedade está a cindir-se, cada vez mais, em dois grandes campos hostis, em 
duas grandes classes em confronto direto: a burguesia e o proletariado. 
(MARX-ENGELS, 1987, p. 35) 
 
Em particular em O Capital, Marx demonstra – pela teoria da mais-valia, sobejamente 
conhecida – o mecanismo da exploração do trabalho na sociedade moderna burguesa, que 
gera e aprofunda as desigualdades. Marx não segue apenas a trilha rousseauniana, que 
vincula a desigualdade à propriedade, mas coloca-a como ponto central de explicação e de 
solução das lutas de classe. Não é necessário apresentar aqui os vários aspectos da teoria da 
mais-valia, como prova da exploração que gera a desigualdade. O que importa nesta linha de 
reflexão é registrar que o pensamento marxista desloca o eixo axiológico da produção de 
significados éticos e políticos. Em outras palavras, o valor igualdade – e não mais o valor 
liberdade – passa a ser o elemento referencial e a base semântica de todos os outros valores. 
Obviamente Marx e Engels referem-se à igualdade no sentido de que todos têm o 
mesmo direito a condições humanas e dignas na vida social (trabalho, educação, saúde, 
moradia etc). A conquista desses direitos sociais pelo proletariado passa por um processo 
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revolucionário com etapas bem definidas, segundo o marxismo. O socialismo, primeira fase 
da revolução, 
 
(...) não propõe nenhum nivelamento absoluto dos indivíduos, mas envolve 
um respeito por suas diferenças específicas, e permite pela primeira vez que 
tais diferenças se realizem. È desta maneira que Marx resolve o paradoxo do 
individual e do universal: para ele, o último termo significa não algum 
estado de ser supra-individual, mas simplesmente o imperativo de que cada 
um deva estar incluído no processo de desenvolver livremente suas 
identidades pessoais. Porém, enquanto homens e mulheres ainda precisarem 
ser recompensados de acordo com seu trabalho, as desigualdades 
inevitavelmente persistirão. (EAGLETON, 1999, p. 49-50) 
 
Igualdade significa, portanto, que todos têm igualmente o direito de desenvolver suas 
potencialidades e receber um salário digno para suprir todas as suas necessidades básicas. 
Para o pensamento marxista, a igualdade social, na fase socialista, articula-se 
necessariamente com a ideia de liberdade. Sendo a igualdade nos direitos sociais decorrente 
de um processo de transformação do modo de produção e das relações de produção da 
sociedade capitalista, a ideia de liberdade aparecerá também, na fase socialista, como um 
processo de libertação. Estamos falando de um mesmo processo: a supressão da propriedade 
privada burguesa é o próprio movimento de emancipação do homem dessa estrutura de 
exploração e, por consequência, de todas as outras formas de dominação e alienação que 
ocorrem no plano da cultura simbólica, a superestrutura. Marx leva às últimas instâncias sua 
posição em A questão judaica: 
 
Antes de poder emancipar os outros, precisamos emancipar-nos. A 
forma mais rígida da antítese entre o judeu e o cristão é a antítese religiosa. 
Como se resolve uma antítese? Tornando-a impossível. E como se torna 
impossível uma antítese religiosa? Abolindo a religião. (MARX, 1969, p. 
15) 
 
Assim, liberdade é emancipação no processo revolucionário, e não um estado absoluto 
do existir humano no originário mundo da natureza como imaginado pelo liberalismo. 
Enquanto no liberalismo, liberdade é um direito natural e individual de consciência, de 
expressão, de propriedade, no socialismo a liberdade insere-se num processo de emancipação 
política sendo, portanto, coletiva. Ela implica suprimir todas as formas de alienação e 
dominação, enfim, transformar as estruturas de toda a sociedade burguesa. Em síntese, a 
emancipação constitui-se no processo de afirmação do homem como sujeito e na superação 
das situações que o tornam objeto. Daí o sentido antagônico entre as duas visões de liberdade, 
como mostra Marx, ao criticar os direitos humanos concebidos nas revoluções burguesas: 
“Por conseguinte, o homem não se libertou da religião, isto sim liberdade religiosa. Não se 
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libertou da propriedade, obteve a liberdade de propriedade. Não se libertou do egoísmo da 
indústria, obteve a liberdade industrial” (MARX, 1969, p. 50)4. 
Por fim, na sociedade comunista, meta final da revolução, desaparece o binômio 
desigualdade x igualdade. Com a emancipação política da sociedade, o homem atinge a 
emancipação humana quando o outro não é mais a limitação de sua liberdade individual, mas 
o a realização de sua liberdade. 
Numa sociedadesem estruturas opressivas (portanto, sem classes sociais), com grande 
desenvolvimento, abundância material e com pessoas moralmente evoluídas para além do 
egoísmo, o trabalho de cada um não será determinado pela necessidade. Assim o homem terá 
superado a alienação de si mesmo e encontrado sua real natureza, que o distingue dos outros 
animais. 
 
Somos livres então, quando como artistas, produzimos sem o aguilhão 
da necessidade física; e esta natureza é para Marx a essência de todos os 
indivíduos. Ao desenvolver minha personalidade individual dando forma ao 
mundo, estou também realizando o que tenho de mais profundo em comum 
com os outros, de tal maneira que o ser individual e o genérico são em 
última análise o mesmo. Meu produto é minha existência para o outro, e 
pressupõe a existência do outro para mim. (EAGLETON, 1999, p. 29-30). 
 
Em resumo, no marxismo, igualdade e liberdade são valores processuais que se 
constroem coletivamente, com a emancipação econômica, política e moral do ser humano. O 
que move o processo emancipatório é a busca de superação de todas as estruturas opressivas 
que, partindo do mundo do trabalho, causam as desigualdades e a miséria na vida social. Eis 
porque o referencial dos valores éticos e políticos, no pensamento socialista, é a igualdade 
social, enquanto no liberalismo, como foi visto, é a liberdade individual que fundamenta a 
ideia de igualdade e outros valores dela decorrentes. 
 Essa distinção tem implicações decisivas na compreensão dos valores liberdade e 
igualdade, pois oferece leituras diferentes do conjunto dos direitos humanos e aponta 
caminhos diferentes para a educação ética e política. 
 
Liberdade e igualdade: duas leituras dos direitos humanos 
 
 
4 Este é um ponto critico da relação marxismo e direitos humanos: se a religião é uma alienação deve ser abolida, 
daí em lugar da tolerância religiosa liberal teremos o ateísmo de Estado, que persegue a religião e, portanto, viola 
a direito humano de liberdade individual. O mesmo ocorre com o Estado religioso que impõe um único sistema 
de crença. 
 13 
Como foi visto, no liberalismo a defesa da liberdade é extensiva aos seguintes 
domínios: a liberdade de consciência (pensamento e expressão), a liberdade de 
autodeterminação (gostos e preferências), a liberdade de associação e a liberdade de 
propriedade. No estado da natureza, liberdade significou total possibilidade de ação, apenas 
restringida pelas suas limitações naturais e, por sua vez, na vida em sociedade, liberdade é 
fazer tudo que se quer desde que o outro não prejudicado. Esse sentido de liberdade constitui-
se o núcleo determinante dos chamados valores de 1a geração, em torno dos quais foram 
concebidos os direitos universais do homem, ideário das revoluções burguesas, presentes na 
Declaração de Independência dos Estados Unidos (1776): 
 
Consideramos estas verdades como evidentes por si mesmas, que 
todos os homens são criados iguais, dotados pelo Criador de certos direitos 
inalienáveis, que entre estes estão a vida, a liberdade e a procura da 
felicidade. A fim de assegurar esses direitos, governos são instituídos entre 
os homens...5 
 
 E na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789: 
 
I - Os homens nascem e permanecem livres e iguais em direitos; as 
distinções sociais não podem ser baseadas senão na utilidade comum. 
 
II - O objetivo de toda associação política é a conservação dos direitos 
naturais e imprescritíveis do homem; esses direitos são a liberdade, a 
propriedade, a segurança e a resistência à opressão. 
(...) 
IV - A liberdade consiste em poder fazer tudo que não prejudique a 
outrem. Assim, o exercício dos direitos naturais do homem não tem limites 
senão aqueles que asseguram aos outros membros da sociedade o gozo 
desses mesmos direitos; seus limites não podem ser determinados senão pela 
lei.6 
 
Como se pode notar, nas duas principais Declarações das revoluções burguesas, o fim 
último da sociedade humana é assegurar a liberdade como o direito natural primeiro e 
fundamental. No início do artigo IV, fica explícito o sentido liberal do valor liberdade. Mas o 
direito à propriedade surge como elemento definidor do caráter individual e econômico da 
própria liberdade. O homem é livre para possuir. O direito à segurança e o direito à 
resistência, à opressão são desdobramentos naturais da liberdade de propriedade. O Estado, 
em situação de conflito de interesses pessoais, deve sempre garantir a segurança da 
 
5 Declaração de Independência dos Estados Unidos , in: 
http://www.arqnet.pt/portal/teoria/declaracao_vport.html. 
6 Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1789), in: 
http://educaterra.terra.com.br/voltaire/mundo/declaracao.htm. 
http://pt.wikipedia.org/wiki/Independ%C3%AAncia_dos_EUA
http://pt.wikipedia.org/wiki/Independ%C3%AAncia_dos_EUA
http://www.arqnet.pt/portal/teoria/declaracao_vport.html
 14 
propriedade e o indivíduo tem o direito de se rebelar contra o governo que ultrapassar esta 
função. 
Em História social dos direitos humanos, José Damião de Lima Trindade (2002) 
chama a atenção, na Declaração de 1789, para a grande ausência da igualdade entre os 
direitos naturais e imprescritíveis citados no artigo 2º. 
 
Além disso, quando mencionada depois, o foi com certo sentido: os 
homens são iguais – mas “em direitos” (artigo 1º), perante a lei (artigo 6º) e 
perante o fisco (artigo 13). Assim a igualdade de que cuida a Declaração é a 
igualdade civil (fim da distinção jurídica baseada no status de nascimento). 
Nenhum propósito de entendê-la ao terreno social, ou de condenar a 
desigualdade econômica real que aumentavas a olhos vistos no país. 
(TRINDADE, 2002, p. 54-5) 
 
A Declaração estava nitidamente voltada para os interesses da burguesia: rejeitava a 
sociedade hierarquizada medieval, porém não apontava para uma sociedade democrática 
igualitária. Assim, na Constituição Francesa de 1791, o sentido da igualdade foi distorcido e 
restrito. Apenas os cidadãos ativos (contribuintes e proprietários) desfrutavam dos direitos 
políticos. Não havia o voto universal. Aos demais cabiam apenas os direitos naturais e civis7. 
Nem mesmo a igualdade civil havia nas colônias, onde a escravidão ainda era mantida. 
Todavia a oposição (dos jacobinos, liderados por Robespierre) às idéias liberais esteve 
presente, buscando ampliar os direitos das classes populares. A 2a Declaração dos Direitos do 
Homem e do Cidadão / Constituição de 1793, revela o avanço das idéias progressistas 
rousseaunianas a favor da superação das desigualdades sociais. 
 
Além de todos os direitos, deveres e liberdades previstos na 
Constituição de 1789, a nova Declaração, introdutória desta Constituição 
iniciava-se com a afirmação solene, já no artigo 1º, de que “o fim da 
sociedade é a felicidade comum”, e colocava a igualdade (artigo 2º) entre os 
direitos naturais imprescritíveis – no mesmo nível da propriedade, liberdade 
e segurança. (TRINDADE, 2002, p. 66). 
 
Com isso foi possível colocar, na forma de lei, diversos direitos sociais: proibição da 
compra e venda de seres humanos, abolição da servidão doméstica, instituição da assistência 
social como dívida sagrada, reconhecimento do trabalho como direito, instrução pública 
como direito de todos e a legitimação da insurreição em caso de violação dos direitos do 
 
7 A Constituição garante como direitos naturais e civis que: 1o Todos os cidadãos são admissíveis aos cargos e 
empregos sem outra distinção senão aquela decorrente das suas virtudes e das suas aptidões; 2o Todas as 
contribuições serão igualmente repartidas entre todos os cidadãos proporcionalmente aos seus recursos; 3o Os 
mesmos delitos serão punidos pelas mesmas penas sem distinção de alguma de pessoas. (Constituição Francesa 
de 1791) Fonte: MATTOSO, Kátia M. de Q. Textos e documentos para o Estudo da História Contemporânea. 
São Paulo: Edusp, 1976.15 
povo.8 Todavia essa Constituição democrática e socialmente avançada não saiu do papel, por 
interesses da burguesia conservadora que retornou ao poder e promulgou um novo texto 
constitucional. 
A Constituição de 1795 retoma e radicaliza as posições liberais da Constituição de 1791 
e, por consequência, reafirma a visão dos direitos humanos como eixo central da liberdade e 
propriedade individuais. E o valor igualdade volta a ser restrito à esfera civil, como observa 
Trindade: 
 
Tinha 377 artigos, continuava buscando legitimidade nos “direitos 
naturais” e cristalizava um recuo em relação aos avanços experimentados 
pelos direitos humanos na Constituição de 1793. Começava com uma 
declaração de direitos e deveres que desde logo, contemplava no artigo 5º a 
propriedade com uma definição de sentido individualista e sem limitações, 
como nas constituições anteriores: “A propriedade é o direito de desfrutar e 
dispor de seus bens, rendas do fruto de seu trabalho e da indústria”. (...) O 
enunciado solene do artigo 1º da Declaração de 1798 (“Os homens nascem e 
permanecem livres e iguais em direitos”) foi abandonado, na Constituição de 
1795, substituído (art. 3º) por “A igualdade consiste no fato de a lei ser igual 
para todos”. (2002, p. 70-1) 
 
Por sua vez a esquerda também avança em sua posição de defender os direitos 
humanos, com base na igualdade social. Em 1796, o líder popular desde a Revolução 
Francesa, Gracchus Babeuf, contribui para construir o sentido de liberdade e igualdade na 
visão socialista lançando o “Manifesto dos Iguais”, considerada a 1a declaração política de 
caráter socialista. Todo o Manifesto fala do sentido socialista da igualdade como fundamento 
da convivência social. 
 
A igualdade! – primeira promessa da natureza, primeira necessidade 
do homem e elemento essencial de toda a legítima associação! (...) Desde 
tempos imemoriais se vem repetindo hipocritamente: os homens são iguais. 
Mas desde há longo tempo que a desigualdade mais vil e mais monstruosa 
pesa insolentemente sobre o gênero humano.9 
 
Desse modo o Manifesto critica a igualdade perante a lei da burguesia liberal como 
“bela e estéril ficção da lei” e uma “quimera”. Fala de uma “Republica dos Iguais”, em que 
não deve haver poder absoluto e autoridade arbitrária. A igualdade real significa serem 
supridas “todas as necessidades sem provocar vítimas“, desfrutar coletivamente dos frutos da 
terra”, “única educação para todos”, “um idêntico regime de alimentação, sem exploração do 
 
8 Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão (1793), in: 
http://www.dhnet.org.br/direitos/anthist/dec1793.htm. 
9 Manifesto dos Iguais, in: http://www.marxists.org/portugues/babeuf/1796/misc/manifesto-iguais.htm#t1n. 
http://www.dhnet.org.br/
http://www.marxists.org/portugues/babeuf/1796/misc/manifesto-iguais.htm#t1n
 16 
trabalho” e “fazer desaparecer, finalmente, essas odiosas distinções de classes entre ricos e 
pobres, entre grandes e pequenos, entre senhores e servos, entre governantes e governados”.10 
Esse movimento, que entrou na história como o nome de “Revolta dos Iguais”, foi o 
marco inicial de um longo processo de transformação das consciências dos trabalhadores, no 
sentido de passarem a exercer uma ação política independente da burguesia. 
Desta forma, as duas visões sobre os valores liberdade e igualdade atingiram o status 
de ideologias antagônicas – expressas em movimentos políticos organizados na luta pelo 
poder – durante o processo revolucionário francês. Cada confronto ou alternância de poder foi 
marcado com choques sangrentos, prisões, torturas e execuções de ambos os lados. Nesta 
disputa, a ética burguesa de direitos humanos, centrada na liberdade individual, deteve a 
hegemonia. 
Na primeira metade do século XIX, a Restauração11 e a Revolução Industrial 
estabeleceram uma vala ainda mais profunda entre a liberdade do lucro e a igualdade social. É 
nesse panorama que surgem as críticas de Karl Marx aos direitos humanos como ideologia 
burguesa. Há uma linha teórica que liga e aproxima Rousseau, Robespierre e Marx, no que 
tange à defesa da igualdade social como porta de entrada necessária para o processo de 
libertação. Nesse particular, as críticas de Marx aos direitos humanos são particularmente 
dirigidas à Declaração de 1789, sem considerar os avanços teóricos da Declaração jacobina 
de 1793, da qual Robespierre foi precursor. 
No plano histórico, o pensamento de Marx, que buscou teorizar a dura realidade social 
do século XIX, e os movimentos sociais de resistência à exploração da classe trabalhadora 
contrastavam com tudo aquilo que preconizava a Declaração dos Direitos do Homem e do 
Cidadão da Revolução Francesa. Assim, como contrapartida, surge a Declaração dos 
Direitos do Povo Trabalhador e Explorado (1918) da Revolução Russa de 1917. Ela registra 
explicitamente os meios revolucionários para “abolir toda a exploração do homem”, superar 
as desigualdades sociais e legitimar o poder da classe trabalhadora.12 
Não se trata de discutir aqui a efetiva viabilidade das diretrizes do documento. O 
objetivo da investigação se limita a fundamentar as duas leituras dos direitos humanos, em 
especial, no que diz respeito aos valores liberdade e igualdade para, de um lado, ampliar a 
 
10 Ibid. 
11 Com a derrota definitiva de Napoleão em 1815 perante os exércitos da coligação anti-francesa (principalmente 
Áustria, Inglaterra, Rússia e Prússia), iniciavam-se quinze opressivos anos em que foram abolidos da Europa 
continental quase todos os vestígios de liberdade – exceto, evidentemente, a liberdade de empreendimento e de 
lucro. Foi o período conhecimento como “Restauração”. (Cf. TRINDADE, 2002, p. 79) 
12 Declaração dos Direitos do Povo Trabalhador e Explorado, in: 
http://www.marxists.org/portugues/lenin/1918/decaracaodosdireitosdopovotrabalhadoreexplorado.html. 
http://www.marxists.org/portugues/
 17 
consciência das contradições do discurso contemporâneo sobre os direitos humanos e, de 
outro, enfatizar a interdependência desses valores. 
Nesse sentido, segundo o posicionamento crítico da tradição marxista aos direitos 
universais do homem, os movimentos populares e as exigências históricas dramáticas 
desencadearam um processo de ressignificação e ampliação do campo dos direitos humanos. 
Organizaram-se a partir do pensamento socialista os direitos econômicos, sociais e culturais 
de âmbito coletivo (direitos humanos de 2a geração), em acréscimo aos direitos civis e 
políticos, anteriormente surgidos nas revoluções burguesas (direitos humanos de 1a geração). 
Com a hegemonia capitalista, predomina nas declarações internacionais e constituições 
nacionais do século XX a visão liberal dos direitos humanos. De outro lado, as reuniões da 
Internacional Socialista e os congressos sindicais, desde o século XIX, vêm reivindicando a 
incorporação dos direitos de igualdade social aos textos das Declarações e à ordem jurídica 
dos Estados. A conquista se faz a passos lentos. É o caso da Declaração Universal dos 
Direitos Humanos de 1948, proclamada como desdobramento da vitória dos aliados – 
capitalistas e comunistas – na 2a Guerra Mundial e da criação da ONU. Em seus 30 artigos 
contemplando as cinco categorias de direitos: civis, políticos, econômicos, sociais e culturais, 
apenas sete tratam dos direitos de igualdade.13 Mesmo assim, não se pode negar o avanço da 
presença dos direitos econômicos, sociais e culturais em relação à Declaração de 1789. 
No período pós-guerra acirrou-se o embate ideológico entre o ocidente liberal e o bloco 
socialista, impossibilitando a construção de um pacto internacional único entre os Estados 
signatários, abrangendo os direitos de liberdade e os de igualdade. Observa Lindgren Alves 
(1994), em Os direitos humanos como tema global, que a resistência ao acordo ficou por 
conta dos EUA e alinhados europeus, que insistiram em defender a visão liberal dosdireitos 
humanos, centrada nas liberdades individuais. Por sua vez, a resistência dos países do bloco 
soviético em aceitar os direitos civis e políticos também tem registro na história da Guerra 
Fria. 
Diante desse impasse, em 1966, foram firmados pela ONU dois pactos distintos: Pacto 
Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais14 e Pacto Internacional dos 
Direitos Civis e Políticos15, cada um reconhecendo a existência do outro, porém reafirmando 
seu posicionamento ideológico. Apesar dessa aparente cisão, o que se torna cada vez mais um 
 
13 Declaração Universal dos Direitos Humanos, in: 
http://www.dhnet.org.br/direitos/deconu/textos/integra.htm#01. 
14 Pacto Internacional dos Direitos Econômicos, Sociais e Culturais, in: 
http://www.aids.gov.br/legislacao/vol1_3.htm. 
15 Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos, in: http://www.aids.gov.br/legislacao/ vol1_ 2. htm. 
http://www.dhnet.org.br/direitos/deconu/textos/integra.htm#01
 18 
consenso teórico e prático é que os direitos humanos somente têm sentido se seu conjunto for 
visto na sua “interdependência" e "indivisibilidade". É nessa perspectiva que a Declaração e 
Programa de Ação de Viena (1993) proclamou solenemente: "Todos os direitos humanos são 
universais, indivisíveis, interdependentes e inter-relacionados."16 
Pelo fato de constarem num mesmo documento, com o mesmo discurso, os direitos de 
liberdade e os de igualdade, é comum serem entendidos apenas como dois campos distintos 
de direitos que se referem a diferentes dimensões da pessoa humana ou aos momentos 
históricos de reconhecimento de cada um deles. Entretanto uma investigação conceitual e 
histórica traz à luz as interferências semânticas entre os conceitos de liberdade e igualdade. 
São duas diferentes visões de homem e de sociedade e da própria concepção de direitos 
humanos. A liberal vê o homem e a sociedade pela ótica da liberdade individual, acreditando 
ter fundamento absoluto na própria natureza humana.17 A partir daí, dá à igualdade na 
convivência social um sentido jurídico-formal. Já para o pensamento socialista, a natureza 
humana se constrói na vida social, portando seus valores são construções históricas. Neste 
prisma, a dignidade humana passa pela superação das desigualdades sociais e a liberdade é 
entendida como emancipação social, política e moral. 
A dificuldade de tratamento dos direitos humanos não está, portanto, em simplesmente 
divulgar e defender nominalmente os direitos de 1ª e 2ª gerações (e hoje de outras gerações). 
O desafio que agora se nos impõe é ter uma consciência clara dos diversos significados de 
liberdade e igualdade, para articulá-los coerentemente, segundo as exigências históricas em 
que vivemos neste início de século. 
Acreditamos a possibilidade de articulação entre o sentido liberal e o socialista dos 
direitos humanos, em especial os referentes aos valores de liberdade e igualdade, passa pela 
aceitação de dois pressupostos: um de ordem factual, outro de natureza conceitual. Em 
primeiro lugar, não há como negar que a realidade latino-americana, marcada por profundas 
desigualdades socioeconômicas, constitui a base principal das violações da dignidade 
humana. Nesse sentido, a Declaração de Teerã, de 1968, alerta em seu artigo 13: 
 
Como os direitos humanos e as liberdades fundamentais são 
indivisíveis, a realização dos direitos civis e políticos sem o gozo dos 
direitos econômicos, sociais e culturais resulta impossível. A realização de 
um progresso duradouro na aplicação dos direitos humanos depende de boas 
 
16 Declaração e Programa de Ação de Viena, in: http://www.direitoshumanos.usp.br/counter/ Onu/ 
Confere_cupula/texto/texto_3.html. 
17 Em A era dos direitos, Noberto Bobbio (1992) analisa criticamente, demonstrando por diversas razões, a 
ilusão dos jusnaturalista, que aceitavam a existência de fundamento absoluto para os direitos do homem: a 
própria natureza humana. (Cf. capítulo Sobre os fundamentos dos direitos do homem, p.15-24.) 
http://www.direitoshumanos.usp.br/counter/Onu/Confere_cupula/texto/texto_3.html
http://www.direitoshumanos.usp.br/counter/Onu/Confere_cupula/texto/texto_3.html
 19 
e eficientes políticas internacionais de desenvolvimento econômico e social. 
18 
 
Assim, podemos afirmar que na América Latina, como em outras regiões de pobreza e 
miséria, existe uma íntima relação entre os direitos humanos e os direitos dos pobres e 
indigentes. 
Uma segunda condição, a nosso ver, está na possibilidade de pensar os direitos 
humanos para além dos paradigmas ideológicos da modernidade: liberalismo e socialismo, 
atendo-se, porém, às contribuições conceituais que os dois pensamentos nos legaram para a 
compreensão do ser humano. Este é um novo caminho epistemológico ainda por se construir 
no século XXI. 
Um exercício de ensaio filosófico, com tal objetivo, nos faria aceitar primeiramente a 
natureza do ser humano como algo em processo de construção histórica, tanto como 
individuo quanto como coletividade. Em outras palavras, a natureza do ser humano não nasce 
pronta como nos animais, mas sua humanidade será construída ao longo da vida, no processo 
educacional e na auto-reflexão sobre suas relações com o outro e com a natureza. 
A construção do humano se dá num afastamento progressivo do que chamamos de 
natureza animal. Há dois movimentos aparentemente contraditórios de formação do humano 
em cada um de nós: um processo de individualização e outro, de socialização. O humano 
contém uma dupla polaridade: é um ser psicossocial. 
O humano tem uma identidade pessoal, com marcas de singularidade no ser e no agir, 
enquanto no mundo animal o comportamento caracteriza-se pelo coletivo. Numa manada de 
elefantes ou num cardume de peixes, a dimensão de indivíduo é quase imperceptível. Já nos 
humanos, a imprevisibilidade do comportamento individual está sempre presente. Nessa 
bipolaridade, construída ao longo da vida, assenta-se o valor da liberdade de pensamento, de 
expressão e de opção, enquanto direito inalienável. 
Por outro lado, a construção do humano se dá, ao mesmo tempo, por um processo de 
socialização. O ser humano é o único animal que tem consciência do coletivo e do universal, 
por isso ultrapassa aquele comportamento individual e imediatista de sobrevivência biológica 
de si e da espécie, próprio dos outros animais. O humano é capaz de construir uma ética 
fundada no bem comum e na felicidade coletiva, com inclusão de todos. Essa dimensão social 
justifica a existência dos valores de igualdade nas condições dignas de vida para todos, no 
ambiente de trabalho, moradia, saúde, educação e outros. 
 
18 Declaração de Teerã, in: http://www.dhnet.org.br/direitos/sip/onu/doc/teera.htm. 
 20 
A dignidade humana passa pela realização articulada dessa dupla polaridade. Se de um 
lado os valores morais coletivos nos constroem como humanos, de outro, quem sente a 
alegria e o sofrimento é o individuo. E sempre, na história, quando se enfatizou um dos polos 
em detrimento do outro, violou-se de alguma forma a dignidade humana. Ao priorizar, por 
exemplo, a liberdade individual subestimando os valores coletivos, transforma-se a 
individualização em individualismo. Por sua vez, eleger os valores sociais como meta, 
colocando em segundo plano, o indivíduo, transforma-se o coletivo humano em massa 
homogênea. 
A luta pelos direitos humanos não se coloca, portanto, como opção de escolha entre 
liberdade individual e igualdade social. E mais, além dessas contradições no interior da 
cultura ocidental, Boaventura nos estimula a novas reflexões, ao colocar o princípio de 
igualdade e o princípio de reconhecimento das diferenças como base de um imperativo 
transcultural: “temos o direito ser iguais quando a diferença nos inferioriza; temos o direito 
de ser diferentes quando a igualdade nos descaracteriza” (SANTOS, 2009, p. 18) . 
 
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