ETICA A NICOMACO (RESUMO)

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Ética a Nicômaco – Aristóteles
Resumo
Sobre o autor
Aristóteles nasceu em Estagira, na Macedônia, provavelmente entre 384/383 a.C. Seu pai,
um médico chamado Nicômaco esteve a serviço do rei Amintas da Macedônia, de modo que é
provável que Aristóteles quando jovem possa ter frequentado a corte. Aos dezoito anos foi à Atenas
e passou a frequentar a Academia de Platão, tornando-se discípulo deste durante vinte anos. Após a
morte do mestre (347 a.C.), abandona a Academia e o platonismo, viaja pela Ásia Menor e
desenvolve sua filosofia. Em 343 a.C. é convocado a corte Macedônica para ser preceptor do filho
do rei Filipe, Alexandre. Em 335 a.C., retorna para Atenas e funda sua própria escola, o Liceu, onde
desenvolveu suas principais obras. Em 323 a.C. teve de fugir de Atenas devido a reação
antimacedônica iniciada após a morte de Alexandre. Foi para Cálides e lá morreu em 322 a.C.
As obras de Aristóteles se dividem primeiro em dois grandes grupos: exotéricos e esotéricos.
– Escritos exotéricos: Primeiros escritos Aristotélicos, profundamente marcados pelo platonismo.
Deles nos restaram apenas alguns títulos e fragmentos.
– Escritos esotéricos: São obras escritas para serem estudadas no Liceu. Essas obras nos chegaram
em grande número e constituem o que se convencionou chamar de Corpus Aristotelicum. A
organização e ampla publicidade dessas obras foi feita apenas no século I a.C., por Andrônico de
Rodes, que “preocupou-se também em reagrupar os textos que tratavam da mesma matéria,
reorganizando-os justamente na base de seus conteúdos, da forma mais orgânica possível” (REALE,
ANTISERI, 2017, p. 345). A divisão do Corpus Aristotelicum é feita na seguinte ordem:
1. Organon: conjunto de tratados sobre lógica (Categorias, De Interpretacione, Analíticos
Primeiros, Analíticos Segundos, Tópicos e Confutações Sofísticas);
2. Obras sobre a filosofia natural: Física, Céu, A geração e a Corrupção e Meteorologia;
3. Estudos sobre a psicologia: Sobre a alma e Parva Naturalia;
4. Quatorze livros sobre a filosofia primeira, posteriormente denominados de Metafísica;
5. Tratados de política e Ética: Ética a Nicômaco, Grande Ética, Ética a Eudemo e A Política;
6. Poética e Retórica;
7. Estudos sobre os animais: História dos animais, O movimento dos Animais e A geração dos
animais.
Abordaremos a seguir a obra Ética a Nicômaco. Antes, porém, convém estabelecer o
paradigma científico sobre o qual repousa o pensamento aristotélico. Segundo Reale e Antiseri
(2017), diferentemente de Platão que em suas obras optava por um discurso aberto, marcado pela
ironia e maiêutica socráticas, às vezes lançando mão de narrativas míticas de caráter órfico,
Aristóteles primou pela sistematização lógica de suas investigações, de modo que, comparado ao
platonismo, sua filosofia se aproxima mais da nossa Ciência Moderna. De resto, quanto ao espírito
grego que caracterizou a maior parte da filosofia feita na Antiguidade, Aristóteles não apresenta
nada de muito novo: segue a busca pelos princípios primeiros e pela unidade do homem com o
cosmos; exalta a razão e a virtude no homem e, conforme a democracia ateniense da época, não
distingue homem livre de cidadão.
Ética a Nicômaco 
Livro I
Toda ação visa atingir um fim específico. O bem é aquilo a que toda coisa tende. Assim,
toda ação se propõe a produzir algum efeito e, esse efeito, será um bem, que pode ser ou outra
atividade ou algo que é bem em si mesmo. Os fins que são distintos dos meios são superiores.
Algumas atividades estão subordinadas a outras, como por exemplo, a equitação, a luta e a
estratégia que, como atividades particulares se direcionam a fins próprios, quando combinadas,
subordinam-se à atividade militar. 
Para que o agir e o desejar não se tornem inúteis é preciso que haja um bem que seja
desejável por si mesmo, isto é, que não se estenda ao infinito, que não seja sempre meio para
alcançar outro bem. Este é o sumo bem. Desse modo, a atividade que visa alcançar esse bem deve
ser considerada a arte mestra. Essa atividade parece ser a política, pois a ela se subordinam as mais
louváveis artes (economia, retórica, estratégia etc). Podemos então dizer que o fim da atividade
política é o bem humano e esse bem é mais louvável na medida em que se estende a todos os
cidadãos
Assim, a ciência política estudará o sumo bem. Aquilo que se admite como belo e justo pela
ciência política está sujeito a variação das opiniões, de modo que no valor dos bens se apresenta
menos o rigor natural do que as convenções estabelecidas pelos homens, que às vezes até são
contraditórias entre si. Por isso, só poderemos investigá-los de forma aproximada.
Praticamente todos estão de acordo que o bem maior para o homem é a felicidade. Muitos,
entretanto, divergem a cerca dos meios para atingi-la e qual a sua natureza. O homem vulgar e o
sábio não a identificam nas mesmas coisas. O primeiro vê a felicidade nos prazeres, na riqueza ou
na honra. Outros admitem que existem bens que são subsistentes e que subordinam todos os demais.
Devemos investigar, portanto, dentre a infinidade dos bens, qual é aquele que mais se aproxima do
sumo bem.
Em linhas gerais, os homens podem levar três tipos diferentes de vida: vulgar, política e
contemplativa. Os que levam a primeira, identificam a felicidade com os prazeres e com a riqueza
de coisas úteis à vida. Estes não pensam dessa forma sem razão, já que esses bens são importantes.
Entretanto, eles não podem ser considerados como a felicidade em si, mas como meios para atingi-
la. Algumas pessoas de grande refinamento e índole, as que levam a vida política, identificam a
felicidade com a honra, porém, ela também não pode ser considerada o sumo bem, pois sempre
dependerá mais de quem a atribui do que a quem pertence. Por outro lado, a honra parece ser
sempre atribuída a homens de grande virtude, de modo que esta deve ser maior do que aquela,
apesar de ainda não ser suficiente para caracterizar o sumo bem, porque é possível ser infeliz
mesmo quando se é virtuoso, principalmente quando essa virtude se encontra incapacitada de ser
posta em atividade.
Consideremos agora o bem universal, tal como foi esboçado pelos platônicos. Como eles
não pensavam em categorias (substância, qualidade, relação etc.), sua ideia de bem não comportava
a multiplicidade. Como o bem se aplica a todas as categorias, não é possível que exista um único
bem. O bem não parece ser um elemento comum que corresponda a uma única ideia.
O bem não se afigura igual em todas as artes e atividades. Como existem inúmeros bens,
escolhemos uns em detrimento de outros, de modo que nem todos os fins são absolutos. Entretanto,
o sumo bem deve ser absoluto e é a ele que buscamos. O sumo bem deve ser aquilo que é
incondicionado, que não existe de modo algum como instrumento para alcançar qualquer outro fim.
Esse bem só pode ser a felicidade, visto que a desejamos por si mesma e que o resto, a honra, a
riqueza, o prazer, desejamos na medida em que acreditamos que nos trarão felicidade. A dificuldade
começa quando tentamos definir o que é a felicidade. Para defini-la, talvez seja apropriado definir
primeiro a função do homem.
Busquemos então o que é particular ao homem. Primeiramente, ele é um ser vivo. Mas a
vida também existe nas plantas e nos animais. Deve ele então ser caracterizado como ser que sente
vontade e que percebe? A volição e a percepção também existem nos demais animais, não podendo,
portanto, ser a característica específica do homem. A razão, por outro lado, é aquilo que lhe é
próprio. Desse modo, o homem bom não deve ser aquele que usa a razão, mas aquele que usa bem a
razão, em conformidade com a virtude.
Tendo sido os bens divididos em diversas classes, conforme as atividades a que
correspondem, o bem que se relaciona com a atividade da alma psíquica (a razão) deve ser o mais
elevado de todos. Essa é a opinião comum de muitos dos filósofos.O sumo bem, portanto, se
relaciona com a virtude da alma posta em atividade, pois não basta a potencialidade de ser bom, é
preciso efetivamente ser. Sendo assim, as ações virtuosas devem ser boas em si mesmas. De todo
modo, a felicidade vai depender das coisas exteriores, pois muito dificilmente alguém poderá ser
feliz na miséria, na doença e na infâmia, por isso admitimos, mesmo que de modo parcial, a
multiplicidade dos bens.
Agora devemos nos perguntar se a felicidade é algo que pode ser adquirido ou é como uma
dádiva divina. Em qualquer caso, a felicidade é sempre um bem e qualquer um que disponha dos
meios de adquiri-la deve se considerar abençoado. Entretanto, é mais perigoso confiar ao acaso algo
tão precioso. Portanto, pela definição que demos a felicidade, como atividade virtuosa da alma, já
respondemos a pergunta posta.
O que constitui a felicidade são as atividades virtuosas, assim a felicidade depende de ações.
Enquanto um homem feliz é virtuoso, é incapaz de praticar atos vis e profanos e de desviar-se de
sua felicidade, pois sua condição é justamente a virtude.
A virtude deve ser entendida como uma atividade da alma racional. Tendo a alma uma parte
irracional, que se opõe a parte racional, será preciso investigar como essas partes se relacionam. A
parte vegetativa da alma, referente a nutrição e ao crescimento, não participa de modo algum do
elemento racional. Já a parte apetitiva, que se refere às percepções e os apetites, se relaciona com a
alma racional na medida em que é controlada por ela. Nesse sentido, mais virtuoso é o homem cuja
alma racional controla a alma apetitiva.
Livro II
As virtudes são de dois tipos: intelectuais e morais. As primeiras se adquire com a educação
e levam tempo para serem aperfeiçoadas. As segundas decorrem do hábito e, portanto, não ocorrem
por natureza, pois nada que é natural pode ser modificado pelos hábitos. As virtudes não se geram
em nós por natureza, tampouco contrariam a ela. Podemos dizer que a natureza põe em nós a
potencialidade de recebê-las e nós as manifestamos e as aperfeiçoamos por hábito. Dessa forma,
aprendemos a ser justos praticando atos justos, corajosos com atos de bravura etc. O mesmo vale
para o Estado. O legislador torna os cidadãos bons incutindo neles hábitos bons; esse é o propósito
de todo legislador. Assim, nossos atos fazem de nós bons ou maus. As diferenças de caráter nascem
de atos semelhantes.
 Nosso estudo, pelo que foi dito até aqui, se dirige à prática. Devemos, portanto, analisar a
natureza dos atos. Estabelecemos, a princípio, que é preciso buscar agir segundo a regra justa (justa
medida), pois tanto o excesso como a falta destroem a virtude. Aquele que de tudo foge é um
covarde e aquele que tudo enfrenta é um temerário; aquele que vive apenas dos prazeres torna-se
escravo deles e aquele que nega a todos torna-se um insensível. O mesmo deve valer para todas as
demais artes: na medicina, a falta e o excesso de um remédio podem ser fatais; o corpo tanto
quando é privado de qualquer exercício quanto quando é exposto a ele sem qualquer limite, em
pouco tempo se destrói. Portanto, é preciso buscar a virtude como um meio termo.
 As deliberações, os atos e as virtudes se relacionam com o prazer e com a dor. Os homens
tornam-se bons ou maus na medida em que suas atitudes visam a alcançar prazeres e a fugir da dor. 
A virtude só pode ser gerada na prática de atos virtuosos. O que isso significa? Que a virtude
se relaciona menos com o conhecimento que se tem dela do que com a deliberação de quem
pratica. É possível, pois, praticar atos virtuosos por imitação ou por mero acaso. Isso não basta. É
preciso que o indivíduo se torne conscientemente virtuoso, escolhendo a virtude em detrimento do
vício.
Mas o que é a virtude?
Na alma encontram-se três espécies de coisas: paixões, faculdades e disposições de caráter.
As paixões são os apetites (felicidade, cólera, compaixão, desejo etc.); são sentimentos
acompanhados de prazer ou de dor. As faculdades dizem respeito a disposição que possuímos em
sentir os apetites. As disposições de caráter são o que determina se em relação com as paixões da
alma nossas atitudes serão boas ou más. Nas paixões não se encontram a virtude e o vício, nem em
nossas faculdades, tendo em vista que essas coisas parecem acontecer em nós por força da natureza
e da natureza não nasce a virtude. Sendo a virtude e o vício, isto é, aquilo que nos torna bons ou
maus, decorrentes de nossas ações, então elas só podem vir de nossa disposição de caráter.
Que espécie de disposição de caráter é a virtude? É aquela que torna o homem bom e faz
com que ele realize bem a sua função. Vimos anteriormente que tanto o excesso quanto a falta
podem ser considerados como maus em todas as artes. Sendo a ação moral a mais elevada das artes,
o mesmo deve suceder com ela. Desse modo, os atos virtuosos são aqueles que alcançam o meio-
termo relativo a circunstância em que são realizados. Isso porque, dependendo da situação, a
coragem, a felicidade, o medo, a temperança, em geral, o prazer e a dor, serão apropriados ou não.
Saber a ocasião correta de agir de determinado modo, sem cometer excessos ou faltas, eis a ação
virtuosa, digna de louvores. 
Examinemos o que foi dito acima em alguns casos particulares. A coragem é o meio-termo
entre a covardia e a temerosidade. No que se refere a dar e receber dinheiro o meio-termo é a
liberalidade. O excesso causa a prodigalidade, a falta a avareza. O justo orgulho é o meio-termo
entre a vaidade oca e a humildade débil. A pessoa espirituosa é aquela que proporciona divertimento
aos outros na justa medida, sem tornar-se excessivamente um chacoteiro ou um rústico. É amável a
pessoa que sabe agradar aos outros na medida certa, de modo que o excesso de amabilidade é
característica do bajulador e a sua falta do mal-humorado. Dentre tantos exemplos, esses parecem
ser suficientes por enquanto.
Assim, há três espécies de disposições: dois vícios (excesso e falta) e uma virtude (meio-
termo). Além disso, cada uma delas se opõe as outras duas, sendo que o estado mediano é sempre
excessivo em relação as faltas e carente em relação ao excesso. De fato, por exemplo, o covarde
achará o corajoso temerário e o temerário achará covarde o corajoso. Entretanto, entre os extremos
existe maior disparidade, pois existe às vezes alguma semelhança entre um extremo e o meio-termo,
porém entre os dois extremos existe uma enorme diferença. Porventura ocorre também que, em
relação ao meio-termo, um dos extremos não se apresente nitidamente como um vício. Por
exemplo, para a coragem, por um lado, a deficiência (covardia) se mostra mais danosa que a
temeridade; por outro, em relação a temperança o que mais se lhe opõe a intemperança, um excesso.
Isso ocorre pois às vezes o meio-termo pode estar mais próximo de um dos extremos.
Portanto, devemos encontrar o meio-termo, isto é, a virtude, entre dois extremos, dois
vícios. Disso decorre que não é fácil acertar no que tange às ações virtuosas. Isso faz com que a
ação moral correta seja rara, louvável e desejável. Quem visa atingir o meio-termo, deve tomar
cuidado com os prazeres, pois neles é mais fácil de se exceder. É preciso, enfim, buscar ao máximo
se afastar dos extremos.
Livro III
Já que a virtude se relaciona com as paixões e ações, devemos agora investigar o que
diferencia a ação voluntária da involuntária. As ações morais devem ser sempre consideradas como
voluntárias e, por isso, devem ser tomadas como boas ou más. As ações involuntárias merecem
perdão e piedade.
Qual a natureza das ações involuntárias? Caracteriza-as a compulsão e a ignorância. É
compulsório e forçado tudo aquilo cujo princípio motor se encontra fora de nós e para o qual em
nada contribui a pessoa que age e sente a paixão. Porém, aquelas ações que se pratica para evitar
males maiores (fazer algo injusto para proteger um amigo inocente, por exemplo), assemelham-semais aos atos voluntários, pois são deliberados no momento da ação. O que se faz por ignorância –
quando se ignora as circunstâncias do ato – é involuntário somente quando produz dor e sofrimento
no agente. 
Assim, só é voluntária a ação cujo princípio motor esteja no próprio agente e que este tenha
conhecimento das circunstâncias particulares do ato.
Tendo definido o que é voluntário e o que é involuntário, devemos agora nos atentar para a
natureza da escolha. Ela se relaciona mais com a virtude do que com as ações; aparece, em um
primeiro momento, como ato voluntário. Entretanto, a ação voluntária possui maior extensão que a
escolha. Crianças e animais irracionais agem voluntariamente, porém não participam da escolha.
Assim, a escolha não se relaciona com os apetites, com o prazer e com a dor. Tampouco se relaciona
com o desejo, que, com efeito, pode estender-se aos limites do impossível, enquanto a escolha não.
Não se relacionam também com a opinião, pois essas se relacionam com o verdadeiro e com o
falso, enquanto as escolhas se relacionam com o bom e com o mau. Então, o que é a escolha? É
certo, em primeiro lugar, que se relaciona com o princípio racional, com o pensamento.
Com efeito, deliberamos apenas sobre as coisas que estão ao nosso alcance. Assim, quanto
menos exata for uma ciência, mais espaço haverá para a deliberação e a arte é mais deliberativa que
as ciências. Também devemos considerar que a deliberação se relaciona mais com os meios do que
com os fins: as vezes com os instrumentos, as vezes com seus possíveis usos. 
O desejo tem por objeto o fim. Esse fim é o bem ou é um bem aparente? Podemos dizer que,
em cada caso particular, o bem será distinto, pois homens bons e maus têm concepções diferentes
de bem. O homem bom difere do mau pois sabe distinguir o que é verdadeiramente um bem daquilo
que é bem somente na aparência.
A virtude ou o vício estão sob nosso controle, pois a deliberação e a escolha são atitudes
voluntárias. Logo, depende de nós praticar atos nobres ou vis. Isso vale tanto para casos individuais
quanto para o caso dos legisladores que louvam os atos nobres e punem os vis. Fica evidente,
portanto, que os homens devem ser responsabilizados por praticarem atos injustos e por serem sem
limites. As disposições de caráter se formam com a atividade sobre objetos particulares. Por isso
dizemos que aquele que comete ações injustas é um homem injusto e torna-se assim
voluntariamente. Assim, os vícios que dependem de nós são censuráveis, enquanto os que não
dependem não são.
Trataremos agora da coragem, que é uma virtude que está entre a covardia e a temerosidade.
Contudo, é razoável temer algumas coisas. Certo é que não devemos temer aquilo que está fora de
nosso alcance e certo é, também, que só impropriamente chamaremos de bravo ao homem que não
teme a desonra e tampouco podemos chamar de covarde aquele que a teme. Com que então se
relaciona a bravura? Dentre as coisas mais terríveis, a maior é com certeza a morte. Mas a bravura
não se manifesta ao enfrentar a morte em quaisquer circunstâncias, apenas nas mais nobres, que são
as da morte em batalha.
As coisas terríveis não são as mesmas para todos os homens. Há coisas que estão para além
da capacidade humana e essas são terríveis para todos. O que caracteriza a bravura, no que tange as
coisas que não excedem às forças humanas, não é a ausência de temor diante delas, mas a
capacidade de enfrentá-las com honra. Os erros decorrem de se temer o que não se deve, como não
se deve e quando não se deve. Portanto, a bravura se estabelece em relação às circunstâncias.
Aquele que se excede no destemor é um louco e o que se excede no medo é um covarde. A
covardia, a temeridade e a bravura se relacionam com o mesmo objeto, a mesma disposição de
ânimo. O bravo é aquele que suporta as coisas terríveis pois essa é a atitude mais virtuosa.
Podemos relacionar a coragem com outros três tipos de atitudes. A dos cidadãos-soldados,
que é a que mais se assemelha à verdadeira coragem, pois as leis prescrevem honras aos corajosos e
vergonha aos covardes. Existe a coragem pelo conhecimento, onde a experiência permite enfrentar
com maior facilidade as coisas difíceis. A paixão também produz certa coragem, mas somente é
virtuosa quando se ajunta a escolha e a razão. A coragem que decorre do otimismo é muito
imprópria, pois essa coragem deriva apenas da suposição. Por fim, parecem bravas também as
pessoas que ignoram o perigo.
A coragem, por fim, relaciona-se mais com o medo do que com a confiança. Pois é por fazer
frente ao que é doloroso que os homens são virtuosos e corajosos. Tal como na luta, o objetivo – as
honrarias da vitória – é um bem precioso e desejável, enquanto os golpes e o exercício, isto é, os
meios para atingir o fim, podem ser dolorosos. Da coragem, foi dito o suficiente.
Falaremos agora da temperança, visto que ela, junto da coragem, parece consistir em uma
virtude da parte irracional. A temperança é o meio-termo entre a intemperança e a insensibilidade. É
portanto, a justa medida dos prazeres. A intemperança relaciona-se com os prazeres do corpo, mais
propriamente os provenientes do tato e do paladar, e apenas impropriamente em relação aos outros.
Os prazeres desses dois sentidos, o tato e paladar, são compartilhados pelos outros animais. O abuso
deles, portanto, aproxima os homens das feras.
Dos apetites, alguns são compartilhados por todos, outros variam de indivíduo para
indivíduo. Em se tratando dos apetites naturais, comer e beber, é difícil se enganar: eles surgem para
suprir uma falta e se tornam intemperantes na medida em que ultrapassam esse limite. Quanto aos
prazeres individuais, pode-se enganar de diversos modos: tiram prazeres de coisas que não
deveriam e por isso são odiosas, ou se excedem naquilo que é lícito. Aqueles que não possuem
qualquer grau de desejo pelos prazeres são insensíveis; são raros, quase inexistentes e deles pouco
se pode dizer. O temperante é, portanto, aquele que usa dos prazeres naturais e individuais na
medida certa.
A intemperança se relaciona mais com os prazeres, enquanto a covardia se relaciona mais
com a dor, logo a intemperança se assemelha mais com uma disposição voluntária. Por esse motivo
ela é mais passível de censura e, por se relacionar com prazeres, corrompe com maior facilidade. A
obediência e a disciplina devem frear os apetites. Assim como o preceptor que educa a criança (que
só conhece seus apetites) o princípio racional deve harmonizar com os apetites, fazendo com que
esses se tornem moderados e com que não obscureçam a razão.
Livro IV
Falaremos agora da liberalidade, meio termo entre a avareza e a prodigalidade, que faz
referência ao dar e receber riquezas, mais propriamente em dar. A riqueza é entendida aqui como
tudo aquilo que pode ser medido com dinheiro. A avareza é característica dos homens que amam as
riquezas mais do que devem e a prodigalidade é daqueles que a desprezam a ponto de desperdiçá-
las. Sendo a riqueza algo muito útil aos homens, o homem que faz bom uso dela é virtuoso: é um
homem liberal. Dissemos que a liberalidade se relaciona mais com dar riquezas do que com adquiri-
las. Isso porque a liberalidade é uma virtude e é da natureza das ações virtuosas se dirigirem a
outros e também porque o uso da riqueza se relaciona com o modo de gastá-la mais do que com o
modo de obtê-la. O liberal é portanto o que dá, mas não em todas as circunstâncias, mas apenas
quando é nobre assim fazer: a quem convém, a quantia que convém, na ocasião que convém e com
prazer. A liberalidade é uma disposição de caráter, por isso não se relaciona com a quantia que se
pode dar, podendo ser liberal mesmo aquele que possui pouco dá poucas quantias.
A prodigalidade se excede no dar e se mostra deficiente no receber. Assim, o pródigo
facilmente exaure toda sua riqueza, fazendo com que haja maior probabilidade de corrigir sua
disposição de caráter do queo avaro, que se excede no receber e nada dá. Por esse motivo, o
pródigo é considerado melhor do que o avaro. Esse último é muito difícil de ser curado, pois a
maioria gosta mais de ganhar dinheiro do que de dá-lo. Por isso a avareza é mais contrária a
liberalidade que a prodigalidade. A avareza consiste em duas coisas: excesso em receber e
deficiência em dar. Essas duas características podem as vezes não se encontrar combinadas na
mesma pessoa, de modo que existem pessoas que apenas são relutantes em dar e aquelas que são
ávidas em receber.
Outra virtude que se relaciona com as riquezas é a magnificência, que se relaciona com
gastos extraordinários em coisas nobres. A deficiência nessa disposição de caráter é a mesquinhez e
o excesso a vulgaridade, o mau gosto. Os gastos do magnificente são, ao mesmo tempo, vultosos e
adequados e tais serão também seus resultados. O magnificente é portanto liberal, porém de um
modo particular: é liberal no tocante as grandes despesas em grandes obras. O magnânimo é aquele
é aquele que com razão se considera digno de grandes coisas. É extremo quanto a grandeza de suas
pretensões, porém é justo quanto aos seus méritos. Ele ambiciona a maior de todas as coisas, que é a
honra. Desse modo, por relacionar-se com a maior de todas as coisas, o magnânimo deve não
apenas ser bom, deve ser bom no mais alto grau. O que fica aquém da magnificência é humilde e o
que fica além é vaidoso. Esses não são considerados maus, apenas equivocados: o primeiro por se
privar daquilo que merece e o segundo por arrogarem a si coisas mais elevadas que não merecem.
Quanto a ambição pela honra, também há um excesso, uma deficiência e um meio-termo.
Não há um nome para o meio-termo em relação ao desejo pela honra.
Com relação a cólera, o meio-termo é a calma. O calmo é aquele que se encoleriza
justificativamente na ocasião e com pessoas ou coisas com que se deve. Os que não se encolerizam
com as coisas que deveriam são incapazes de se defender e se assemelham a escravos. Aqueles que
se enfurecem por qualquer coisa também são tolos e tendem a sofrer até que consigam se vingar.
Após esse ponto, porém, a cólera se dissipa. Dizemos, portanto, que em relação a calma, o excesso
é mais censurável que a falta.
Na vida social, aquele que tende a agradar a todos a todo momento é obsequioso e aquele
que se opõe a todos é um grosseiro ou polemista. Ambas as posições são censuráveis. O meio-termo
entre elas não tem um nome definido, mas podemos dizer que se assemelha a amizade. O bom
amigo é aquele que intervém ou com censura ou com incentivo às ações convenientes.
Quanto a vida social, também há aqueles que buscam em suas palavras e ações a verdade ou
a falsidade. O jactancioso exagera em seus méritos e o falso modesto os menospreza. O meio-termo
quanto à jactância também não tem nome, porém, relaciona-se àqueles que buscam a veracidade em
suas ações e palavras, pondo-as de acordo com aquilo que possui e que não possui. 
A vergonha se assemelha mais a um sentimento do que a uma disposição de caráter e parece
ser mais adequado aos jovens, pois estes estão mais propensos a errar. Enquanto louvamos os
jovens por essa propensão, quanto aos mais velhos não podemos dizer o mesmo. A vergonha não é
característica de um homem bom, pois ela sempre acompanha más ações e o homem bom é incapaz
de cometê-las.
Livro V
Investigaremos agora a natureza da justiça e da injustiça. A primeira é uma virtude e a
segunda é um vício que se encontra em ambos os extremos. Podemos considerar a justiça como a
virtude que se relaciona com o respeito às leis e a injustiça com o desrespeito ou a ausência de leis e
as leis têm em vista a felicidade comum, de modo que na justiça estão compreendidas todas as
virtudes descritas anteriormente. É portanto, a justiça, a virtude completa, mas não em absoluto e
sim em relação ao nosso próximo. Dizemos que é maior o mau que direcionamos aos outros do que
a nós mesmos e o bem que fazemos aos outros é sempre mais louvável do que aquele que fazemos
em nosso próprio proveito. A justiça, não uma parte da virtude, mas a virtude inteira e a injustiça, do
mesmo modo, não é parte do vício, mas o vício inteiro.
Deve também existir a justiça e a injustiça em particular, isto é, não como a virtude e o vício
em absoluto, mas como virtude e vício em particular. A justiça particular se apresenta de dois
modos: como distribuição e como correção.
A justiça distributiva é um meio-termo em relação a dois extremos; é ao mesmo tempo um
intermediário, um igual e um relativo. Intermediário pois se encontra entre dois extremos; igual pois
se relaciona com duas coisas e relativo à pessoa a que se dirige. Se relaciona, portanto, com quatro
coisas: duas pessoas e dois objetos que distribuídos. É um termo proporcional aos méritos e
aptidões dos envolvidos.
A justiça corretiva surge das transações entre os homens, podendo ser voluntárias e
involuntárias. É aplicada quando há desigualdade e é preciso reestabelecer a igualdade entre um
lado que fica indevidamente com mais e outro que fica indevidamente com menos.
A reciprocidade nas trocas nem sempre é justa. Deve ser feita em relação a uma proporção e
não na base de uma retribuição exatamente igual, pois são geralmente pessoas desiguais que entram
em contato entre si por dependerem umas das outras. Portanto, os desiguais devem ser de alguma
forma igualados e isso se dá através do dinheiro, que surge como um meio-termo, como uma forma
de estabelecer proporção nas trocas e de igualar bens diferentes.
Agir injustamente não implica necessariamente ser injusto, pois é possível cometer uma
injustiça motivado não pela deliberação mas por paixão. Ora, devemos buscar não apenas a justiça
incondicional, mas também a justiça política. Esta é encontrada entre homens que vivem em comum
tendo em vista a autossuficiência e cuja ação mútua é governada por leis. Deve-se portanto
distinguir a justiça política da justiça doméstica. Quanto a esta última, refere-se aos servos e filhos
do senhor da casa que são considerados como parte deste. De diferente natureza é a justiça política.
A justiça política é em parte natural e em parte legal. Natural é a justiça que se observa em
toda parte e legal a justiça que se estabelece por convenção. 
A injustiça e a justiça surgem de atos voluntários. Por isso algumas coisas injustas são feitas
sem tornar o seu autor injusto. Do mesmo modo, a justiça também pode ser praticada por alguém
que não é necessariamente justo (por medo, coação etc). Mas, se um homem prejudica a outro por
escolha, age injustamente; e são estes os atos de injustiça que caracterizam os seus perpetradores
como homens injustos, contanto que o ato viole a proporção ou a igualdade. Do mesmo modo, um
homem é justo quando age justamente por escolha; mas age justamente se sua ação é apenas
voluntária.
Livro VI
Sendo a busca pelo meio-termo uma imposição da reta razão e sendo as virtudes descritas
acima as virtudes morais, resta investigar as virtudes do intelecto. Dividiremos agora a parte
racional da alma em duas: uma que diz respeito as coisas invariáveis (científica) e outra que diz
respeito as coisas variáveis (calculativa). 
Na alma são três as coisas que controlam a ação e a verdade: a sensação, a razão e o desejo.
A sensação não é princípio de nenhuma ação, apenas o desejo e a razão, onde na prática o primeiro
está de acordo com a segunda. A origem da ação – sua causa eficiente – é a escolha e a origem da
escolha é o desejo e o raciocínio tendo em vista um fim.
Dê-se por estabelecido que as disposições em virtude das quais a alma possui a verdade,
quer afirmando, quer negando, são em número de cinco: a arte, o conhecimento científico, a
sabedoria prática, a sabedoria filosófica e a razão intuitiva. O conhecimento científico se relaciona
com aquilo que é eterno e necessário, ou seja, o conhecimento que se evidenciacomo indubitável
através da indução ou da dedução. 
Na classe do variável incluem-se as coisas produzidas e praticadas, sendo que ambas
diferem entre si. As artes se caracterizam por uma capacidade raciocinada de produzir, na geração.
A característica do homem dotado de sabedoria prática é o poder deliberar bem sobre o que é bom e
conveniente para ele, não sob um aspecto particular, como, por exemplo, sobre as espécies de coisas
que contribuem para a saúde e o vigor, mas sobre aquelas que contribuem para a vida boa em geral.
A sabedoria prática se relaciona com a deliberação, portanto não é ciência nem arte, mas algo
relacionado a escolher as coisas boas para o homem: é uma virtude. A intuição racional versa sobre
os primeiros princípios que são base de todas as coisas variáveis e invariáveis. A sabedoria
filosófica é a forma de conhecimento mais perfeita, pois é o conhecimento dos primeiros princípios
unida ao conhecimento científico.
A sabedoria prática e a sabedoria política possuem essências diferentes. Da sabedoria que
diz respeito à cidade, existe uma sabedoria legisladora que desempenha um papel de controle e uma
sabedoria que se relaciona com as deliberações e ações sobre os assuntos particulares da cidade.
Há uma diferença entre investigação e deliberação. Essa última é uma investigação das
coisas particulares; não é um conhecimento científico; tampouco habilidade em fazer conjeturas ou
em opinar. A deliberação é a correção do raciocínio, buscar e calcular alguma coisa tendo em vista
um bem. A inteligência versa sobre coisas que podem se tornar assunto de dúvidas e deliberação.
Portanto, seus objetos são os mesmos da sabedoria prática, apesar de inteligência e sabedoria prática
não serem a mesma coisa. Essa última emite ordens: se relaciona com a ação. A inteligência, por
outro lado, se limita a julgar. O discernimento é a reta discriminação do equitativo e o
discernimento correto é característica daquele que julga com verdade. Ao discernimento converge
inteligência, a sabedoria prática e a razão intuitiva. A sabedoria prática caracteriza o homem bom,
mas apenas conhecer o que é nobre, justo e bom não é o suficiente, é preciso praticá-los.
Livro VII
As disposições morais a serem evitadas são três: o vício, a incontinência e a bruteza. Do
vício falamos amplamente acima; a bruteza é raramente encontrada entre os homens, resta, portanto,
falarmos da incontinência e da moleza e de seus contrários: a continência e a fortaleza. O homem
continente é aquele que está disposto a sustentar o resultado de seus cálculos e o incontinente a
abandoná-los. O incontinente possui fortes e maus apetites e é levado pela paixão a ceder a eles,
enquanto o continente recusa a segui-los. Há quem diga que é possível ser virtuoso (temperante,
corajoso, liberal etc) quem é incontinente.
Sócrates afirmava que a conduta é incompatível com o conhecimento, isto é, que é
impossível ser incontinente após ter julgado com verdade o que é bom e o que é mau. Essa é a
opinião de que basta o conhecimento para ser virtuoso e ela contradiz tudo que foi observado
anteriormente. Alguns afirmam que o incontinente não possui conhecimento, mas apenas opiniões.
É possível que a continência seja um mau e a continência um bem quando se trata de
sustentar e abandonar opiniões falsas.
Devemos considerar se os incontinentes agem cientemente ou não e cientemente em que
sentido; com que objetos se relaciona a continência e a incontinência e se continência e fortaleza
são a mesma coisa.
O incontinente se relaciona com os objetos dos sem limites de um modo particular: busca
tais objetos levado pela paixão e não pela deliberação racional. Pouco importa se o incontinente
possui ou não conhecimento: quando age incontinentemente, age como se estivesse embriagado, na
loucura, ou como quando o sábio deixa de ter conhecimento quando está adormecido.
Examinemos agora se existem incontinentes absolutos ou apenas incontinentes em casos e
em relação a objetos particulares. A continência e a incontinência se relacionam com prazeres e
dores. Exitem prazeres que são necessários (beber, comer e a conjunção sexual) e outros que não
são necessários e que admitem excessos(vitória, honra e riqueza). Nenhuma pessoa incontinente em
relação ao segundo tipo de prazer é censurada, por isso são apenas impropriamente chamadas de
incontinentes. Quanto as pessoas que buscam os prazeres físicos em excesso chamamos de
incontinentes em absoluto. Nesse caso o incontinente está para o sem limites e o continente para o
temperante. 
Existem coisas agradáveis por natureza e outras que o são apenas no sentido de serem
distúrbios do organismo eu hábitos adquiridos. Tais disposições são brutais, resultantes de um
estado de doença ou mórbidas. A quem se encontra nesses estados, seja por natureza ou por hábito
imposto, não se aplica a continência ou a incontinência senão por analogia. É evidente que há uma
incontinência brutal e outra mórbida, mas só a que corresponde à intemperança humana é simples
incontinência. 
A incontinência relativa a cólera é menos vergonhosa que a relativa aos apetites, pois a ira é
ainda movida pelo princípio racional, apesar de que de forma má, enquanto a lascividade não é
nunca dominada pela razão. A falta de domínio sobre os apetites é uma incontinência em sentido
absoluto e é um vício.
A respeito dos campos sensoriais do tato e do paladar, o desejo e a fuga conformam,
respectivamente a devassidão e a temperança. A continência e a incontinência nascem dos desejos
desse campo, enquanto a frouxidão e a perseverança nascem dos sofrimentos. A devassidão nasce
da perseguição excessiva e por vontade própria de prazeres. Devasso é também aquele que foge aos
sofrimentos do corpo por decisão própria. Atos vergonhosos feitos mesmo após deliberação e
decisão são mais censuráveis do que aqueles que são feitos pelo impulso, de modo que é pior ser
devasso do que incontinente.
O que mostra incapacidade de resistir nas situações em que a maioria das pessoas é capaz é
um frouxo. As pessoas do tipo brincalhão parecem ser devassos, mas são frouxos, pois a brincadeira
é uma espécie de descanso. Desse modo, os que perdem o domínio de si por conta de uma paixão
avassaladora é incontinente e melhor do que aquele que é perverso, que age de acordo com uma
decisão tomada. O primeiro tende a se arrepender quando age mal, enquanto o segundo não se
arrepende, pois está convencido de que o mal é um bem. 
A continência se assemelha a obstinação, contudo são coisas diferentes. Permanecer
absolutamente fiel a uma opinião só é possível quando ela é verdadeira: isso caracteriza o
continente. Enquanto os obstinados se mantêm agarrados as opiniões que possuem a qualquer custo.
Possuir sabedoria prática também não é o mesmo que ter domínio de si.
Nem a sabedoria prática, nem qualquer estado do ser é impedido pelo prazer que ele
proporciona. São os prazeres estranhos que têm um efeito impeditivo, visto que os prazeres
advindos do pensar e do aprender nos fazem pensar e aprender ainda mais.
O sofrimento é um mal que deve ser evitado, é necessário portanto que o prazer seja um
certo bem. O bem supremo será uma certa forma de prazer, mesmo que haja prazeres maus. Os
prazeres do corpo são necessários até certa medida para que haja felicidade. O vil é definido
justamente por perseguir o excesso desses prazeres.
Livro VIII
Neste livro trataremos da amizade. Ela é algo excelente e necessário para a vida, pois
ninguém quer viver sem amigos. Fazer bem aos amigos é o que de mais louvável há. São
necessários aos jovens e aos velhos, respectivamente por ajudarem os primeiros a não cometer
disparates e confortar os segundos pela perda de sua autonomia que resulta de suas fraquezas. Para
os que estão na força da vida, os amigos são uma ajuda para realizar grandesações. A amizade é,
portanto, fenômeno natural. Parece ser ela, inclusive, que mantém unidas as comunidades, pois se
assemelha muito com a concórdia. Analisemos agora as diversas manifestações da amizade e suas
possibilidades humanas. 
A amizade se relaciona com o amor. O que é capaz de despertar amor é o bem, o prazer e o
útil. Para que duas pessoas sejam amigas é preciso que queiram o bem uma da outra e se desejem
mutuamente tudo de bom e que isso não lhes passe despercebido.
Podemos falar em três formas de amizade: uma se relaciona com o útil, outra com o prazer e
outra que é a amizade pelo bem (pela excelência). As duas primeiras formas de amizade são
meramente acidentais, pois não é no outro em si que se identifica algo suscetível de amor, mas na
utilidade e no que de agradável essa amizade pode proporcionar. Esses dois tipos de amizade são
bastante frágeis e cessam com o passar do tempo e com as circunstâncias. A amizade por excelência
nasce entre homens de bem, que desejam aos amigos o mesmo bem que desejam a ele próprios. Os
amigos se gostam por essência e não por motivos acidentais. Esse tipo de amizade permanece
enquanto os envolvidos forem homens de bem.
 De fato, a amizade pelo prazer e pelo útil tem alguma semelhança com a amizade perfeita.
Pois os homens bons fornecem prazer e utilidade uns aos outros. O que distingue a amizade perfeita
das outras é que ela é sobretudo duradoura e onde os amigos se encontram em uma relação em que
recebem em troca sempre tudo o que dão, isto é, encontram-se em uma relação entre semelhantes.
Assim, podemos dizer que há uma amizade absoluta – aquela que visa o bem entre homens de bem
e uma amizade acidental que visa o prazer e o útil entre pessoas vulgares.
A verdadeira amizade só se efetiva quando colocada em prática – quando os amigos se
encontram juntos. Se a amizade é reciprocidade, ela implica uma decisão e uma decisão só pode ser
tomada a partir de uma disposição de caráter. Fazer um bem a um amigo (que é um bem a quem o
tem) é fazer um bem ao bem, isto é, fazer um bem a si mesmo, é algo louvável. Por isso, a amizade
entre homens de bem é uma relação de igualdade.
Das amizades que nascem do prazer e da utilidade, apenas a primeira se assemelha com a
amizade perfeita, pois nela já uma maior generosidade de sentimento.
Há um tipo de amizade que admite superioridade de uma das partes. Desse tipo é a amizade
de pai e filho, por exemplo. De fato, são diferentes as funções e a excelência de cada uma das
partes, tal como diferentes os motivos que fundamentam seu amor e afeição. Nessas formas de
amizade há uma parte que tem um ascendente sobre a outra. A parte melhor deve receber mais
amizade do que dá.
A amizade se relaciona com o dar e receber amor, mas a maioria das pessoas preferem serem
amadas do que amar. Por ser a honra algo que move a ambição das pessoas, o sentimento de ser
amado se assemelha muito com o de ser honrado. Assim, muitas pessoas gostam de ser aduladas. A
adulação sempre coloca uma das partes em posição de inferioridade, por isso a amizade baseada na
adulação só pode ser uma forma acidental de amizade. A amizade perfeita é, no entanto, superior a
honra, uma vez que a amizade consiste mais em dar do que em receber amor; e dar amor é uma
forma de excelência.
A amizade radica na comunidade. A comunidade de Estado parece existir tendo em vista
uma vantagem comum. Outros tipos de comunidade tendem o bem que lhes cabe, de modo que
todas as comunidades parecer ser partes da comunidade de Estado e as espécies de amizade
resultam das formas de comunidade correspondentes. 
Há três constituições de Estado e cada uma delas degenera de forma específica: monarquia,
aristocracia e timocracia (república). A forma mais excelente é a monarquia, onde o rei visa o bem
de toda a comunidade. A monarquia degenera em tirania, onde o rei só pensa em seu próprio
interesse. A tirania é a pior forma de governo, pois é oposta a melhor. A aristocracia é o governo dos
melhores e degenera em oligarquia, onde os governantes repartem o poder entre si tendo em vista
outra coisa se não o mérito e a excelência. A timocracia pretende ser o governo da maioria e todos
os que tem posses são iguais entre si; degenera em democracia, porém a diferença entre as duas
formas de governo não são muito claras, por isso a democracia é a forma degenerada menos má.
Cada forma de governo se assemelha a uma forma de amizade. Contudo, nas formas
degeneradas de governo a amizade possui pouco espaço. Na tirania, que é a pior das formas
degeneradas, a amizade é quase inexistente entre o rei e seus súditos. Nessa relação uma das partes
é apenas usada pela outra.
 Livro IX
A amizade fundada entre um superior e um inferior é frágil pois não é fácil estabelecer o
quanto cada um deve dar e o quanto cada um deve receber. A amizade se desfaz quando um acha
que recebe menos do que deveria. Apenas dura aquela amizade que é fundada sobre as disposições
de caráter e que existe pela amizade enquanto tal.
Uma questão importante a ser analisada é se é preferível pagar um favor ou ajudar alguém
que necessita. Em outras palavras, é melhor pagar nossas dívidas ou gastar em uma ação nobre?
Isso parece depender de cada caso em particular, mas na maior parte dos casos é um dever maior
dar a contrapartida a um favor recebido do que favorecer um amigo. Entretanto, não se tem os
mesmos deveres com toda gente. Para com nossos pais, irmãos, companheiros, benfeitores etc,
temos deveres diferentes, devemos em cada caso, restituir-lhes as contrapartidas que lhes são
pertinentes e adequadas.
As amizades fundadas no prazer e na utilidade, como já foi dito, rompem-se mais depressa
do que a amizade perfeita fundada no bem. Quando um dos lados dissimula amizade pelo caráter e
mais tarde se descobre que amava pelo prazer e pela utilidade e que a amizade se rompeu no
momento em que cessou esse interesse, é justo que o outro lado se queixe e não age absurdamente
acabando com essa amizade. Porém, se houver a possibilidade de corrigir a um amigo mau devemos
ir ao seu socorro, pois isso é fazer o bem. Também ocorre de se criar longas distâncias entre dois
amigos de longa data, fazendo com que não haja mais uma base mínima para o mútuo entendimento
entre as partes. 
A amizade perfeita se assemelha muito ao amor próprio, pois aquele que é excelente deseja
ao seu amigo o mesmo bem que deseja a si próprio. 
A benevolência parece-se com a amizade, mas não é amizade essencialmente, pois pode
haver benevolência entre desconhecidos e pode passar despercebida mesmo ao seu objeto. A
amizade acontece, por outro lado, só surge com a familiaridade, com a reciprocidade e com a
consciência de ambos os lados do seu desejo pelo outro. Obviamente, não se pode ser amigo de
alguém sem ter benevolência, mas a benevolência em si não é amizade.
A concórdia também parece ter algo de amizade quando une os amigos em torno de
determinado objetivo, de interesses comuns e que visem o bem.
Os benfeitores parecem gostar mais dos que recebem o seu benefício do que os beneficiados
gostam dos que lhes fazem bem. Os benfeitores agem por amor e amar parece-se com ação de
produzir, enquanto ser amado é sofrer um efeito. O amor e o bem estão mais presentes na atividade
que os produz do que naqueles que não agem, mas são atingidos por essa atividade.
A cerca do amor-próprio, podemos dizer que ele é entendido de dois modos: como aquele
que age somente de acordo com sua própria paixão e como aquele que age de acordo com as
disposições de um sentido orientador que o faz realizar ações nobres e, consequentemente, suas
possibilidades extremas como Humano. A partir disso, é evidente que o verdadeiro amor por si é o
do segundo tipo, enquanto o primeiro é um mal. Assim, é a partir desse amor-próprio que todas as
disposições de afeição e amor se estendem depois também aos outros.
É verdade que para se ser feliz é preciso ter amigos?Sendo o Humano um ser
essencialmente social e sendo o bem direcionado aos amigos uma possibilidade de quem é
excelente, quem é feliz precisa de amigos. Aquele que é excelente e feliz é de certa forma
autossuficiente, por isso não precisará de amigos como meio de obtenção de coisas úteis e prazeres,
mas certamente precisará de amigos para que realize o bem.
A amizade por excelência e em vista do si próprio dos outros não pode criar-se relativamente
a muita gente. Podemos na verdade contentar-nos se descobrirmos alguns poucos com quem
possamos estabelecer esse elo estreito de amizade. 
Os amigos são necessários tanto nos momentos de infelicidade quanto nos de felicidade.
Porém, é preferível estar com amigos nos momentos felizes, porque é nesses momentos em que
podemos ir ao seu auxílio e fazer-lhes bem. Além de que, devemos partilhar nossas infelicidades
com os outros o mínimo possível.
Livro X
Trataremos agora do prazer. É importante para a realização da excelência de caráter sentir
prazer e aversão ao que é devido. O prazer e o sofrimento nos acompanham ao longo de nossa vida
e têm extrema importância na possibilidade de alcançarmos a vida feliz. Uns dizem que o prazer é
um bem, outros dizem que é um mal.
Eudoxo pensava que o prazer fosse o bem, pois ele é buscado incondicionalmente por todos
os seres e porque o seu oposto, o sofrimento, é algo que todos os seres buscam evitar. O prazer,
segundo esse enunciado, é portanto um bem em essência absoluto. Quando a ele é acrescido
qualquer outro bem, torna-se preferencial. Por exemplo, sentir prazer na justiça ou na temperança.
Nenhuma das atividades acionadas pela excelência são qualidades. Tampouco o é a
felicidade. Diz-se também que o bem é definido enquanto o prazer é indefinido, isto é, admite um
mais e um menos. Mas desse modo, não se poderia admitir qualquer outro bem, como a justiça e a
coragem, nem sequer encontrar um fundamento para todas as formas de prazer. Os platônicos falam
do prazer omo um processo incompleto, de mudança e geração, enquanto o bem é algo completo e
acabado. Mas não parece que falem com exatidão, pois o prazer não parece ser um fenômeno de
mudança.
Podemos dizer que existem prazeres nobres e prazeres vergonhosos, portanto, parece que o
prazer não é o bem nem toda a forma de prazer é uma escolha compreensível.
Analisando a essência e a qualidade do prazer notaremos que ele não pode ser um fenômeno
de mudança e gradação. Tal como o processo de visão, o prazer parece ser um fenômeno que está
completo em qualquer momento do seu decurso, porque nada há que lhe falte, é qualquer coisa
como uma totalidade.
O prazer nasce quando a capacidade perceptível se relaciona com o que de mais excelente
pode cair no seu campo específico. Assim, cada órgão perceptível terá um prazer específico e a
capacidade máxima desse órgão se dá quando ele se relaciona com o objeto mais excelente e sério
dos que caem sob a sua ação perceptiva. Ora, é o prazer que leva cada atividade ao seu maior grau
de completude, por isso é compreensível que todos busquem prazeres.
Assim, há diversos prazeres, distintos entre si devido as diferentes atividades que os geram.
Quem exerce a sua atividade com prazer obtém de cada tarefa um mais alto grau de discernimento e
rigor. Por isso, quanto maior o prazer de uma atividade, mais excelentes serão seus resultados.
Entretanto, algumas atividades prazerosas constituem impedimento para outras; por exemplo, a
atividade de ouvir música impede o bom raciocínio filosófico: tem-se que escolher entre um e outro
num dado momento, ambos simultaneamente são excludentes. Também é possível que entre duas
atividades, quando uma proporciona prazeres imensos e a outra, prazer em menor grau, esta última
assuma a forma de um sofrimento. Do mesmo modo, algumas atividades são excelentes e outras
vergonhosas em si: umas são de escolher, outras a evitar. O prazer de uma atividade séria é sempre
virtuoso e o prazer de uma atividade perversa é sempre um vício. Também há de se dizer que
algumas atividades são mais puras que outras: a visão é superior ao tato e o pensamento é superior a
visão, por exemplo. Como há uma grande diversidade de prazeres, sendo uns bons e outros maus, a
pessoa de bem é quem será a medida dos prazeres bons e maus. Resta, portanto, averiguar se entre
os prazeres humanos excelentes existe um que seja o prazer supremo, isto é, que exprima na sua
possibilidade extrema a completude e a perfeição máxima do ser humano.
Como supomos anteriormente, a felicidade é o fim supremo do ser humano. Ela não é uma
disposição, pois que não é feliz quem dorme e quem vive uma vida vegetativa, mas antes é uma
atividade. Mais que isso, é uma atividade escolhida por si própria, isto é, que possui seu fim em si
mesma. Assim, a vida feliz parece ser a que existe de acordo com a excelência, que só pode ser
vivida de forma virtuosa.
Se a felicidade é o fim último do ser humano e se ela é uma excelência, então deverá ser a
mais divina de todas as excelências. A melhor parte do ser humano é seu poder de compreensão,
portanto, a felicidade nasce da atividade contemplativa. Essa atividade alcança os mais nobres
objetos, é boa por si, pois não visa nenhum outro objetivo senão a pura contemplação e caracteriza
aquele que é mais autossuficiente entre todos os virtuosos, pois nada escapa a contemplação: o
filósofo.
Obviamente, as outras formas de excelência também produzem felicidade, porém de modo
secundário. Virtudes como a coragem, a temperança e a liberalidade existem e se consumam em
constante relação com as paixões e os bens exteriores, mas a felicidade que faz parte do poder de
compreensão existe separadamente. É a felicidade do elemento divino que há no ser humano, posto
que seria ridículo supor Deus como ser que se relaciona com objetos exteriores e com as paixões.
As circunstâncias favoráveis necessárias à vida contemplativa são mínimas, apenas o bastante para
manter a vida em pleno funcionamento.
Assim, concluímos que a excelência consiste em agir. O objetivo da Ética é fazer das
pessoas as melhores possíveis. Isso por si só já é algo bastante difícil, pois quem está agarrado pelo
hábito às suas paixões dificilmente é curado pelo discurso teórico a cerca do reto comportamento.
Parece que a paixão se controla mais pela violência do que pela palavra, porque viver de forma justa
ou temperada desagrada muitos, sobretudo os jovens. Portanto, a primeira forma de instrução e as
suas ocupações devem ser determinadas por uma legislação correta, pois apenas a lei tem poder
coercitivo de um lado e estabelece o que é equitativo de outro. Mas quem elabora as leis e as propõe
ao povo não pode ser um qualquer, tem de ser alguém que entende desses assuntos. Aqueles que
aspiram ao saber nas áreas políticas precisam de experiência, de discernimento, de saber aplicar o
que é conveniente a cada caso particular.
 
Resumo feito por Bruno Rafael dos Santos
Fontes:
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco; Tradução do grego de António de Castro Caeiro. São
Paulo: ed. Atlas S.A., 2009.
REALE, G.; ANTISERI, D. Filosofia: Antiguidade e Idade Média, vol. 1. São Paulo: ed. Paulus,
2017.