Teoria Geral do Estado UFES: Resumo textos do primeiro bimestre

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TEORIA GERAL DO ESTADO
TEXTO 1: Hobbes
O Medo e a Esperança
Devido ao período conturbado vivido pela Inglaterra durante o século XVII, teóricos começam a pensar em
como resolver os conflitos latentes na época.
Os contratualistas afirmam que a sociedade é firmada sobre um contrato de submissão feito entre o Estado e
o povo.
O texto de Hobbes começa explicando como o homem vive naturalmente. Para ele, o homem na natureza é
da mesma forma como ele vive em sociedade. Hobbes crê que os homens são iguais o suficiente para que
nenhum possa triunfar de maneira total sobre o outro. Caso eles desejam as mesmas coisas e tais coisas não
possam ser usufruídas por ambos, e, ainda, não haja nenhum poder entre eles para resolver tal conflito,
haverá guerra.
O homem está carregado de preconceitos, mas o mito de que ele é sociável por natureza (Aristóteles achava
isso) dificulta a identificação da origem do conflito – e de contê-lo. A política só será uma ciência se
soubermos como o homem é de fato e só com a ciência política será possível construir Estados que se
sustentem.
Da igualdade dos homens surge uma guerra geral e constante, já que os homens não sabem quais são as
intenções dos outros homens e têm de supor qual será a atitude desses últimos. O mais razoável para cada
uma acaba sendo atacar o outro para vencê-lo ou, simplesmente, evitar um ataque possível, atingindo assim
seu fim último, que é de preservar a própria vida e, às vezes, seu deleite. Há três causas principais de
discórdia: a competição, que leva os homens a atacarem os outros visando lucro, a desconfiança, que os leva
a fazer guerra visando a segurança e a glória, visando reconhecimento.
O homem hobbesiano é o indivíduo, mas não o burguês. Ele não almeja tanto os bens, mas a honra, que é o
valor atribuído a alguém em função das aparências externas. mais importante para ele é ter os sinais de
honra. Ele imagina ter um poder, imagina ser respeitado ou ofendido por semelhantes. E dessa imaginação
decorrem perigos, uma vez que os homens fantasiam o irreal. Tal estado de natureza do homem é uma
condição de guerra, porque cada homem se imagina poderoso, traído, perseguido.
Dessas premissas, Hobbes deduz que no estado de natureza o homem tem direito a tudo para preservar a si
mesmo. Para pôr fim a esse conflito, Hobbes define o que é a lei de natureza: preceito ou regra geral que
proíbe ao homem fazer tudo que possa destruir sua vida ou privá-lo dos meios necessários para preservá-la.
Assim, deriva uma segunda lei: a renúncia do direito de todas as coisas, uma vez que esse direito leva ao
estado de guerra, tal estado que vai contra a primeira lei. Em resumo, Hobbes exprime sua ideia
parafraseando o evangelho “faça ao próximo o que gostaria que fizessem a ti”
Porém não basta somente um preceito jurídico, há a necessidade de um Estado forte que obrigue aos homens
o cumprimento da lei. Segundo Hobbes: “as leis da natureza por si mesmas, na ausência do temor de algum
poder capaz de levá-las a serem respeitadas, são contrárias às nossas paixões naturais, as quais nos fazem
tender para a parcialidade, o orgulho, a vingança e coisas semelhantes.”
PODER ABSOLUTO é a chave da ideia de Estado de Hobbes: se o governante tiver limitação, alguém terá
que julgar se ele está ou não se ele está dentro dos limites existentes e, portanto, se o governante continua no
poder ou não. Em suma, ele que julga seria a autoridade máxima do governo.
A única maneira de instituir tal poder é, segundo Hobbes, conferir todo poder individual a uma pessoa ou
assembleia por meio de um pacto estabelecido por um homem com cada outro homem, com a condição de
que os outros façam o mesmo. Essa multidão se une, então, em uma só pessoa chamada Estado, de cujos
atos todos os homens se reconhecem autores, pois são uma unidade. A pessoa física que encarna essa pessoa
formada por todos os participantes do pacto é chamada soberana, todos os restantes são súditos.
A novidade de Hobbes no campo do contratualismo está no fato de ele não separar os contratos de formação
da sociedade e de submissão. Para ele, a sociedade surge com o Estado. O príncipe, para Hobbes, não
participa do pacto, pois não se pode limitar alguém que não pode ser julgado e que nem mesmo existe antes
de feito o contrato. Se alguém pode julgar o príncipe, então esse alguém tem um poder maior que o daquele,
e volta à condição de guerra.
Não há ato cometido pelo soberano que seja injusto, nem se pode punir ou julgar o soberano, já que cada
homem é autor do que faz o soberano e parte do mesmo, e ninguém pode, por direito, injuriar-se a si mesmo.
Nem se pode celebrar pactos que não sejam mediados e aprovados pelo soberano, pelo mesmo motivo.
Aqueles que votam contra o soberano instituído devem aceitar a escolha dos outros e reconhecer nos atos de
sua autoria.
Hobbes acredita que a igualdade dos homens é o maior causador do estado de beligerância constante. Esses
podem querer uma mesma coisa, e se enfrentarem por ela. A igualdade é criticada justamente por promover
a guerra entre os homens, uma vez que por serem iguais, podem almejar os mesmos objetivos e as mesmas
coisas. A liberdade é apenas a falta de oposição, algo que também é próprio do estado de natureza, e que é
limitada por fatores físicos, sendo aplicável a qualquer corpo. Ele retira, assim, desses dois termos o valor
que é, ao seu ver, retórico. A única liberdade real do homem é a liberdade de romper o pacto caso sua
segurança seja ameaçada, para poder defender sua vida, que é um direito inalienável e intransferível, mesmo
por pacto. Isso significa que o súdito tem o direito de desobedecer ao soberano em questões que coloquem
sua vida em risco, e de resistir a qualquer ato nesse sentido individualmente.
Vale ressaltar que isso não ocorre porque o soberano viola algo, mas porque desapareceu a razão que levava
o súdito a obedecê-lo = rompimento desse contrato. Também é importante dizer que o governante não perde
a soberania por não atender os caprichos de cada súdito, apenas deixa de proteger a vida dele, que também
não lhe deve mais sujeição. Pouco importa se o soberano fere o súdito, por que como foi dito antes, não cabe
a ninguém o julgar.
Não existe a liberdade de resistir à espada do Estado em defesa de outras pessoas, nem resistência coletiva à
associação. Todas as outras liberdades baseiam-se no silêncio da lei. Tudo é permitido a menos que a lei diga
o contrário.
O Estado faz com que as leis sejam respeitadas por meio do modo que impõe aos súditos. Mas evitar a morte
violenta não é o único propósito do Estado: os homens criam este na esperança de uma vida melhor e mais
confortável. O conforto se deve, em grande parte, à propriedade, cuja divisão é da competência do soberano.
O Estado não se limita, somente, a deter a morte violenta, a adesão a ele também vem somada à esperança,
sendo essa a esperança de uma vida melhor e mais confortável. À época, o conforto dava-se pela
propriedade, com uma sociedade burguesa lutando por afirmação, e pelo direito de fazer o que bem entender
com o que é seu. Hobbes vê-se num embate com ela, ao dar ao soberano todo o poder de distribuição e
controle de terras.
Ter propriedade significa ter o direito de privar a todos os outros súditos do direito de usufruto da terra e
outros objetos materiais. Mas não se pode excluir desse direito o Estado, que é, na verdade, a fonte que faz
nascer esse direito. Nenhum súdito pode comerciar com estrangeiros sem a autorização do soberano, pois
poderia estar dando ao inimigo meios para injuriar o Estado. Nem pode qualquer homem, doar, trocar,
vender ou fazer qualquer outro tipo de contato sem a validação do Estado.
CINCO LEIS NATURAIS
1. Procure a paz e a siga
2. Se isso não for possível, defender-se por todos os meios
3. Para evitar a morte violenta, renuncie a seus direitos para ingressar na vida civil (menos o da vida)
4. Regra de ouro: faça com os outros o que você gostaria que fizesse com você
5. Deixe-segovernar pelas leis positivas
Texto 2: Locke
O Individualismo Liberal
John Locke que, como opositor dos Stuart, se encontrava refugiado na Holanda, retornou à Inglesa após o
triunfo da Revolução Gloriosa. Em 1689 publica suas principais obras: Cartas sobre a tolerância, Ensaio
sobre o entendimento humano e os Dois tratados sobre o governo civil.
O Segundo tratado é uma justificação da Revolução Gloriosa, onde Locke fundamenta a legitimidade da
deposição de Jaime II por Guilherme Orange e pelo Parlamento com base na doutrina do direito de
resistência. Segundo o autor, seu ensaio estava destinado a confirmar a entronização de nosso Grande
Restaurados, o atual Rei Guilherme; a justifica seu título em razão do consentimento do povo, pelo que,
sendo o único dos governos legais, ele o possui de modo, mas completo e claro do que qualquer outro
príncipe da cristandade.
Além de defensor da liberdade e da tolerância religiosas, Locke é considerado o fundador do empirismo,
doutrina segundo a qual todo o conhecimento deriva da experiência. Como filósofo, Locke é conhecido pela
teoria da tábula rasa do conhecimento, desenvolvida no Ensaio sobre o entendimento humano.
Essa teoria é uma crítica à teoria das ideias inatas, formuladas por Platão e retomada por Descartes, segundo
a qual determinadas ideias, princípios e noções são inerentes ao conhecimento humano e existem
independentemente de experiência.
O Primeiro Tratado é uma refutação do Patriarca, obra em que Robert Filme define o direito divino dos reis
com base no princípio da autoridade paterna que Adão, supostamente o primeiro pai e o primeiro rei, levará
à sua descendência. De acordo com essa doutrina, os monarcas modernos eram descendentes da linhagem de
Adoção e herdeiros legítimos da autoridade paterna dessa personagem bíblica, a quem nos outorgou o poder
real.
O Segundo tratado é, como indica seu título, um ensaio sobre a origem, extensão e objetivo do governo civil.
Nele, Locke sustenta a tese de que nem a tradição nem a força, mas apenas o consentimento expresso dos
governados é a única fonte do poder político legítimo. Bobbio considera esse tratado a primeira e mais
completa formulação do Estado liberal.
O modelo jusnaturalista de Locke é, em linhas gerais, semelhante ao de Hobbes: ambos partem do estado de
natureza que, pela mediação do contrato social, realiza a passagem para o estado civil.
Locke afirma ser a existência do indivíduo anterior ao surgimento da sociedade e do Estado. Na sua
concepção individualista, os homens viviam originalmente num estágio pré-social e pré-político,
caracterizado pela mais perfeita liberdade e igualdade, denominado estado de natureza.
O estado de natureza era uma situação real pela qual passara a maior parte da humanidade e na qual se
encontravam ainda alguns povos, como as tribos norte-americanas. Esse estado de natureza diferia do estado
de guerra hobbesiano, baseado na insegurança e na violência, por ser um estado de relativa paz, concórdia e
harmonia.
Nesse estado pacífico os homens já eram dotados razão e desfrutavam da propriedade que, numa primeira
acepção genérica utilizada por Locke, designava simultaneamente a vida, a liberdade e os bens como
direitos naturais do ser humano.
Locke utiliza também a noção de propriedade numa segunda acepção que, em sentido estrito, significa
especificamente a posse de bens móveis ou imóveis. A teoria da propriedade de Locke, que é muito
inovadora para a sua época, também difere bastante da de Hobbes.
Para Hobbes, a propriedade inexiste no estado de natureza e foi instituída pelo Estado Leviatã após a
formação da sociedade civil. Para Locke, a propriedade já existe no estado de natureza e, sendo uma
instituição anterior à sociedade, é um direito natural do indivíduo que não pode ser violado pelo Estado.
O homem era naturalmente livre e proprietário de sua pessoa e de seu trabalho. Como a terra fora dada por
Deus em comum a todos os homens, ao incorporar seu trabalho à matéria bruta que se encontrava em estado
natural o homem tornava-a sua propriedade privada, estabelecendo sobre ela um direito próprio do qual
estavam excluídos todos os outros homens. O trabalho era, pois, na concepção de Locke, o fundamento
originário da propriedade.
Com o dinheiro surgiu o comércio e também uma nova forma de aquisição da propriedade, que, além do
trabalho, poderia ser adquirida pela compra. O uso da moeda levou, finalmente, à concentração da riqueza e
à distribuição desigual dos bens entre os homens. Esse foi, para Locke, o processo que determinou a
passagem da propriedade limitada, baseada no trabalho, à propriedade ilimitada, fundada na acumulação
possibilitada pelo advento do dinheiro.
A concepção de Locke pode ser considerada como precursora da teoria do valor-trabalho, desenvolvida por
Smith e Ricardo.
O estado de natureza não está isento de inconvenientes, como a violação dos direitos naturais. É a
necessidade de superá-los que, segundo Locke, leva os homens a se unirem e estabelecerem livremente entre
si o contrato social, que realiza a passagem do estado de natureza para a sociedade política ou civil. Esta é
formada por um corpo político único, dotado de legislação, de judicatura e da força concentrada da
comunidade. Seu objetivo principal é a preservação da propriedade e a proteção da comunidade tanto dos
perigos internos quanto das invasões estrangeiras.
É um pacto de consentimento, em que os homens concordam livremente em formar a sociedade civil para
preservar e consolidar ainda mais os direitos que possuíam originalmente no estado de natureza.
O livre consentimento dos indivíduos para o estabelecimento da sociedade, o livre consentimento da
comunidade para a formação do governo, a proteção dos direitos de propriedade pelo governo, o controle do
executivo pelo legislativo e o controle do governo pela sociedade, são, para Locke, os princípios
fundamentais do estado civil.
Estabelecido o estado civil, o passo seguinte é a escolha pela comunidade de uma determinada forma de
governo, a qual deverá ser feita a partir do princípio da maioria, respeitados os direitos das minorias.
Para Locke, o governo teria a função de conservar a propriedade.
Definida a forma de governo, cabe à maioria escolher o poder legislativo, que Locke considera como poder
supremo.
No que diz respeito às relações entre o governo e a sociedade, Locke afirma que, quando o executivo ou o
legislativo violam a lei estabelecida e atentam contra a propriedade, o governo deixa de cumprir o fim que a
fora destinado, tornando-se ilegal e degenerado em tirania. Com efeito, a violação deliberada e sistemática
da propriedade e o uso contínuo da força sem amparo legal colocam o governo em estado de guerra contra a
sociedade e os governantes em rebelião contra os governados, conferindo ao povo o legítimo direito de
resistência à opressão e à tirania.
O estado de guerra imposto ao povo pelo governo configura a dissolução do estado civil e o retorno ao
estado de natureza, onde a inexistência de um árbitro comum faz de Deus o único juiz.
Texto 3: Rousseau
Da Servidão à Liberdade
O Pacto Social: A chave para se entender a articulação entre as obras O Contrato Social e o Discurso sobre
a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, estão na frase “O homem nasce livre, e por
toda parte encontra-se aprisionado''. O que se crê senhor dos demais, não deixa de ser mais escravo do que
eles. Como se deve esta transformação? Eu o ignoro: o que poderá legitimá-la? Creio poder resolver essa
questão.”
Ao declarar que ignora o processo de transformação do homem, da liberdade à servidão, nosso autor se
refere aos fatos reais, que seriam bem difíceis de serem verificados, uma vez que os vestígios deixados pelos
homens são insuficientes para que se tenha uma ideia precisa de toda a sua história. Esta, porém, pode ser
construída hipoteticamente e demonstrada através de argumentos racionais.
Para Rousseau, essa história hipotéticaé a que culmina com a legitimação da desigualdade, quando o rico
apresenta a proposta do pacto.
“Unamo-nos para defender os fracos da opressão, conter os ambiciosos e assegurar a cada um a posse
daquilo que lhe pertence, instituamos regulamentos de justiça e de paz, aos quais todos sejam obrigados a
conformar-se, que não abram exceção para ninguém e que, submetendo igualmente a deveres mútuos o
poderoso e o fraco, reparem de certo modo os caprichos da fortuna. Numa palavra, em lugar de voltar nossas
forças contra nós mesmos, reunamo-nos no poder supremo que nos governa segundo sábias leis, que
protejam e defendam todos os membros da associação, expulsem os inimigos comuns e nos mantenham em
concórdia eterna.”
É a partir do reconhecimento dessa situação que Rousseau inicia o Contrato Social. Ele pretende estabelecer
as condições de possibilidade de um pacto legítimo, através do qual os homens, depois de terem perdido sua
liberdade natural, ganhem, em troca, a liberdade civil.
Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens
O primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer “Isto é meu", e encontrou pessoas bastante
simples para criá-lo, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil.
Entretanto, a ideia de propriedade foi surgindo com o tempo, após muitas transformações.
O primeiro sentimento do homem foi o de sua existência; seu primeiro cuidado, o de sua conservação. O
instituindo levou-o a utilizar os frutos da terra, que lhe forneciam todos os recursos necessários. Após isso,
houve o instinto de perpetuar a espécie.
Mas logo se apresentaram as dificuldades, foi preciso aprender a vencê-las. Ele aprendeu a vencer os
obstáculos da natureza, a combater por necessidade os outros animais, a disputar sua subsistência com os
outros homens. As dificuldades foram se expandindo conforme o homem se expandiu.
E então veio o fogo. E a criação de ferramentas. E a formação de comunidades primitivas e de regras de
conduta. E as famílias. E a linguagem.
É a figura do bom selvagem. Movidos pela necessidade.
Enquanto os homens se contentaram com suas cabanas rusticas, com suas roupas de pele, com seus enfeites
de conchas, etc.; enquanto se dedicaram apenas às obras que um único homem podia criar, e as artes que não
necessitavam do concurso de várias mãos, eles viveram livres, são, bons e felizes, tanto quanto o poderiam
ser pela sua natureza, e continuaram a desfrutar entre si as doçuras de um comercio independente: mas desde
o momento em que um homem teve necessidade do auxilio de outro, desde que percebeu de que seria útil a
um só individuo contar com provisões para dois, desapareceu a igualdade, a propriedade se introduziu, o
trabalho se tornou necessário e as vastas florestas se tornaram em campos aprazíveis, que foi preciso regar
com o suor dos homens e, nos quais, viu-lhes logo a escravidão e a miséria germinarem e crescerem com as
colheitas. (a metalurgia e a agricultura)
Foram o ferro e o trigo que civilizaram os homens e perderam o gênero humano. Tanto um como o outro
eram desconhecidos pelos selvagens da América, que por isso sempre permaneceram neste estado.
Quanto mais o número de trabalhadores nessas artes foi se multiplicando, menos houveram mãos para
atender a subsistência comum, sem que com isso houvesse menos bocas para consumi-la. Como uns
precisavam de comestíveis em troca de ferro, outros descobriram enfim o segredo de empregar o ferro na
multiplicação dos comestíveis. Daí nasceram, de um lado, a lavoura e a agricultura e, de outro, a arte de
trabalhar os metais e multiplicar seu uso.
Da cultura de terras resultou necessariamente a sua partilha, e da propriedade, uma vez reconhecida, as
primeiras regras de justiça: pois, para entregar a cada um o que é seu, é preciso que cada um possa ter
alguma coisa; além disso, começando os homens a voltar seu olhar para o futuro, e tendo todos alguns bens
a perder, nenhum deixou de temer a represália pelos danos que poderia causar a outrem.
A desigualdade natural, por sua vez, insensivelmente se desenvolve com a desigualdade de combinação, e as
diferenças entre os homens tornam-se mais sensíveis, mais permanentes em seus efeitos, e começam, na
mesma medida, a influir na sorte dos particulares.
O homem, de livre e independente, ei-lo, por uma multidão de necessidades, submetido por assim dizer a
toda a natureza, e sobretudo a seus semelhantes, dos quais, num certo sentido, se torna escravo mesmo
tornando-se seu senhor: rico, ele necessita de seus serviços; pobre, precisa de seus auxílios, e a mediocridade
não o coloca de forma alguma em situação de viver sem eles.
A ambição voraz, o ardor de elevar sua fortuna relativa, menos por uma verdadeira necessidade do que para
colocar-se acima dos outros, inspira a todos os homens uma triste tendência a prejudicar-se mutuamente.
Os ricos, de seu lado, conheceram o prazer de dominar, logo desprezaram todos os outros, só pensaram em
subjugar e dominar seus vizinhos, tal como lobos famintos que, uma vez comendo carne humana, recusam
qualquer outro alimento e querem somente devorar homens.
A sociedade nascente foi colocada no mais horrível estado de guerra: o gênero humano, aviltado e desolado,
não podendo mais retornar sobre seus passos, nem renunciar às aquisições infelizes que realizará, ficou às
portas da ruína por não trabalhar senão para a sua vergonha, abusando das faculdades que o dignificam.
Os ricos sobretudo logo perceberam o quanto lhes era desvantajosa uma guerra perpétua cujos gastos só eles
pagavam, e na qual tanto o risco de sua vida como o dos bens particulares eram comuns. Além disso,
qualquer aparência que pudessem dar às suas usurpações, sabiam muito bem que elas estavam apoiadas num
direito precário e abusivo e que, tendo sido adquiridas apenas pela força, esta mesma força poder-lhes-ia
arrebatá-las, sem que disso pudessem lamentar-se. Os enriquecidos, só pela indústria, não podiam tampouco
basear sua propriedade em melhores títulos. Foi aí que tiveram a ideia.
Tal projeto consistia em empregar em seu favor as próprias forças daqueles que o atacavam, fazer de seus
adversários seus defensores, inspirar-lhes outras máximas e dar-lhes outras instituições que lhe fossem tão
favoráveis quanto lhe era contrário o direito natural.
"Unamo-nos — disse-lhes — para defender os fracos da opressão, conter os ambiciosos, e assegurar a cada
um a posse daquilo que lhe pertence: instituem regras de justiça e de paz às quais todos sejam obrigados a se
submeter, que não fazem exceção a ninguém, e que de certo modo reparem os caprichos da fortuna através
da igual submissão do poderoso e do fraco a deveres mútuos. Em uma palavra, em lugar de voltar nossas
forças contra nós mesmos, reunamo-las em um poder supremo que nos governe segundo sábias leis, que
proteja e defenda todos os membros da associação, expulse os inimigos comuns, e nos mantenha em
concórdia eterna".
Tal foi ou teve de ser a origem da sociedade e das leis, que propiciaram novos entraves ao fraco e novas
forças ao rico, destruíram irremediavelmente a liberdade natural, fixaram para sempre a lei da propriedade e
da desigualdade, fizeram de uma hábil usurpação um direito irrevogável e que, para o proveito de alguns
ambiciosos, daí em diante sujeitaram todo o gênero humano ao trabalho, servidão e à miséria. Vê-se
facilmente como o estabelecimento de uma única sociedade tornou indispensável o de todas as outras como
foi preciso se unirem, por sua vez, para enfrentar forças conjuntas. As sociedades, multiplicando-se ou
estendendo-se rapidamente, cobriram logo toda a superfície da terra e não foi mais possível encontrar no
universo um único lugar onde se pudesse escapar ao Jugo e subtrair-se à espada frequentemente mal
empunhada, que cada homem perpetuamente vê suspensa sobre sua cabeça.
Do Contrato Social
LIVRO 1
A ordem social é um direito sagrado que serve de base a todos os outros. Tal direito, no entanto, não se
origina da natureza:funda-se, portanto, em convenções.
O mais forte não é nunca forte o bastante para ser sempre o senhor, se não transforma sua força em direito e
a obediência em dever. Daí o direito do mais forte; direito aparentemente tomado com ironia, e na realidade
estabelecido como princípio. Entretanto, a força é um poder físico; não imagino que moralidade possa
resultar de seus efeitos.
Se é preciso obedecer pela força, não se necessita obedecer pelo dever; e, se não somos mais forçados a
obedecer, não somos mais obrigados a fazê-lo. Vê-se então que a palavra direito não acrescenta nada à força.
A força não faz o direito e só se é obrigado a obedecer aos poderes legítimos.
Já que nenhum homem tem autoridade natural sobre seus semelhantes, e já que a força não produz nenhum
direito, restam então as convenções como base de toda autoridade legítima entre os homens.
Se um particular, diz Grotius, pode alienar sua liberdade e tornar-se escravo de um senhor, porque todo um
povo não poderá fazê-lo e tornar-se súdito de um rei? Nesta frase existem muitas palavras equívocas a exigir
explicação, mas atenhamo-nos à palavra alienar. Alienar é dar ou vender. Ora, um homem que se faz escravo
de um outro não se dá e, quando muito, ele se vende pela sua subsistência: mas um povo, por que se
venderia? É bem difícil que um rei propicie a subsistência de seus súditos, ele apenas tira deles a sua e,
segundo Rabelais, um rei não vive com pouco. Os súditos darão, pois, a sua pessoa, com a condição de que
se tomem também seus bens? Não vejo o que mais lhes restaria.
Dizer que um homem se dá gratuitamente, é uma afirmação absurda e inconcebível; tal ato é ilegítimo e
nulo, tão-somente porque aquele que o pratica não está de posse do seu bom-senso. Dizer a mesma coisa de
todo um povo é supor uma nação de loucos e a loucura não cria direito.
Seria preciso então, para que um governo arbitrário fosse legítimo, que a cada geração o povo fosse senhor
para admiti-lo ou rejeitá-lo: mas então esse governo não seria mais arbitrário.
Renunciar à liberdade, é renunciar à qualidade de homem, aos direitos da humanidade e mesmo aos seus
deveres. É incompatível com a natureza do homem, e eliminar toda a moralidade de suas ações equivale a
eliminar toda liberdade de sua vontade. Enfim, é uma convenção vão e contraditória estipular uma
autoridade absoluta e uma obediência sem limites.
Os combates particulares, os duelos, os conflitos, são atos que não constituem nunca um estado; quanto às
guerras privadas, autorizadas pelas ordenações de Luiz IX, rei da França, e suspensas pela Paz de Deus, são
abusos do governo feudal, o mais absurdo de todos os sistemas, contrário aos princípios do Direito Natural e
a qualquer boa constituição. A guerra não representa, pois, uma relação de homem para homem, mas uma
relação de Estado para Estado, na qual os particulares só acidentalmente se tornam inimigos, nunca como
homens, nem mesmo como cidadãos, mas como soldados; nunca como membros da pátria, mas como seus
defensores. Enfim, cada Estado não pode ter inimigos senão outros Estados, e não homens, visto que entre
coisas de naturezas diversas não se pode estabelecer nenhuma relação verdadeira.
Sendo objetivo da guerra a destruição do Estado inimigo, tem-se o direito de matar seus defensores na
medida em que eles tenham armas nas mãos; mas logo que as deponham e se rendam, deixando de ser
inimigos ou instrumentos do inimigo, tornam-se simplesmente homens, e não se tem mais direito sobre sua
vida. Às vezes, pode-se eliminar o Estado sem matar um só de seus membros: ora, a guerra não concede
nenhum direito que não seja necessário à sua finalidade. Estes princípios não são os de Grotius, não se
fundamentam na autoridade dos poetas, mas derivam da natureza das coisas e se fundam na razão.
Assim, de qualquer forma que se considere as coisas, o direito de escravidão é nulo, não somente porque é
ilegítimo, mas por ser absurdo e não significar nada. Estas palavras, escravo e direito, são contraditórias,
excluem-se mutuamente. Seja de um homem para outro homem, seja de um homem para um povo, esse
discurso será sempre igualmente insensato: "Estabeleço contigo uma convenção ficando tudo a teu cargo e
tudo em meu proveito, e eu a obedecerei enquanto me aprouver e tu obedecerás enquanto for do meu
agrado".
Existe sempre uma grande diferença entre subjugar uma multidão e reger uma sociedade.
Um povo, diz Grotius, pode dar-se á um rei. Portanto, segundo Grotius, um povo é povo antes de se dar a
um rei. Esta doação é um ato civil; supõe uma deliberação pública. Antes de examinar o ato pelo qual um
povo elege um rei, conviria examinar o ato pelo qual um povo é povo, pois esse ato, sendo necessariamente
anterior ao outro, constitui o verdadeiro fundamento da sociedade.
Realmente, se não existisse nenhuma convenção anterior, onde estaria a obrigação da minoria em se
submeter à escolha da maioria, no caso de a eleição não ser unânime? E de onde provém o direito de cem,
que querem um senhor, votar por dez que não o querem de modo algum? A lei da pluralidade dos sufrágios
é, ela própria, a instituição de uma convenção e supõe, ao menos por uma vez, a unanimidade.
Suponhamos os homens chegando ao ponto onde os obstáculos que impedem sua conservação no estado de
natureza sobrepujam, pela sua resistência, as forças que cada indivíduo dispõe para se manter nesse estado.
Então, esse estado primitivo não pode mais subsistir e o gênero humano pereceria se não mudasse de modo
de vida.
Os homens formam, então, um conjunto de forças que possa sobrepujar a resistência, impelindo-as para um
só móvel e levando-as a agir em concerto.
Esta soma de forças não pode nascer senão do concurso de muitos; mas sendo a força e a liberdade de cada
homem os principais instrumentos de sua preservação, como poderia ele empenhá-las sem prejudicar e sem
negligenciar os cuidados que a si mesmo deve? Esta dificuldade, reconduzida ao meu assunto, pode ser
enunciada nestes termos: "Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja, com toda a força
comum, a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece, contudo,
a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto antes". É esse o problema fundamental ao qual o contrato
social dá a solução.
As cláusulas deste contrato são de tal forma determinadas pela natureza do ato, que a menor modificação as
tornaria vãs e sem nenhum efeito; de sorte que, embora não tenham jamais sido formalmente enunciadas,
são em toda parte as mesmas, em toda parte tacitamente admitidas e reconhecidas, até que, violando-se o
pacto social, cada uma volta a seus primeiros direitos e retoma sua liberdade natural, perdendo a liberdade
convencional pela qual renunciara àquela.
Aquela. Essas cláusulas, bem entendidas, reduzem-se todas a uma só: a alienação total de cada associado,
com todos os seus direitos, à comunidade toda, pois, em primeiro lugar, desde que cada um se dê
completamente, a condição é igual para todos e, sendo a condição igual para todos, ninguém se interessa em
torná-la onerosa aos demais.
Enfim, cada um, ao se dar a todos, não se dá a ninguém e, não existindo um associado sobre o qual não se
adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si mesmo, ganha-se o equivalente de tudo que se perde e mais
força para conservar o que se tem.
Se separarmos então, do pacto social, o que não é de sua essência, percebemos que ele se reduz os seguintes
termos: "Cada um de nós põe em comum sua pessoa e todo seu poder sob a suprema direção da vontade
geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisível do todo".
Imediatamente esse ato de associação produz um corpo moral e coletivo, ganhando sua unidade e seu eu
comum, sua vida e sua vontade. Essa pessoa pública formada tomava antigamente o nome de cidade e hoje
de república ou de corpo político, o qual é chamado por seus membros de Estado quando passivo, soberano
quando ativo e potência quando comparadoa seus semelhantes.
Quanto aos associados, recebem , coletivamente, o nome de povo e se chamam, em particular, cidadãos,
enquanto partícipes da autoridade soberana, e súditos, enquanto submetidos às leis do Estado. Esses termos,
no entanto, confundem-se frequentemente e são usados indistintamente; mas saber distingui-los quando são
empregados com inteira precisão.
O ato de associação compreende um compromisso recíproco entre o público e os particulares, e que cada
indivíduo, contratando, consigo mesmo, se compromete numa dupla relação: como membro do soberano em
relação aos particulares, e como membro do Estado em relação ao soberano.
Mas o corpo político ou o soberano, não existindo senão pela integridade do contrato, não pode obrigar-se,
mesmo em relação a outrem, a nada que derrogue esse ato primitivo, como alienar uma parte de si mesmo
ou submeter-se a um outro soberano.
Desde o momento em que essa multidão se encontra assim reunida em um corpo, não se pode ofender um
dos membros sem atacar o corpo, e, ainda menos, ofender o corpo sem que os membros disso se ressentem.
Assim, o dever e o interesse obrigam igualmente as duas partes contratantes a se auxiliarem mutuamente, e
os mesmos homens devem procurar reunir, nessa dupla relação, todas as vantagens que dela provêm.
Ora, o soberano, sendo formado tão-somente pelos particulares que o compõem, não visa nem pode visar
interesse contrário ao deles e, consequentemente, o poder soberano não necessita de qualquer garantia em
face de seus súditos, por ser impossível ao corpo desejar prejudicar a todos os seus membros. Veremos, logo
a seguir, que não pode prejudicar a nenhum deles em particular. O soberano, somente por sê-lo, é sempre
aquilo que deve ser. O mesmo não se dá, porém, com os súditos em relação ao soberano, a quem, apesar do
interesse comum, ninguém responderia por seus compromissos, se o soberano não encontrasse meios de
assegurar-se quanto à fidelidade dos súditos.
Com efeito, cada indivíduo pode, como homem, ter uma vontade particular, contrária ou diversa da vontade
geral que tem como cidadão. Considerando a pessoa moral que constitui o Estado como um ente de razão,
porquanto não é um homem, ele desfrutará dos direitos do cidadão sem querer desempenhar os deveres de
súdito — injustiça cujo progresso determinaria a ruína do corpo político.
A fim de que o pacto social não represente, pois, um formulário vazio, ele abrange tacitamente este
compromisso, o único que poderá dar força aos outros: aquele que recusar obedecer à vontade geral, será a
ela constrangido por todo um corpo, o que não significa senão que o forçaram a ser livre, pois é essa a
condição pela qual cada cidadão, desde que a entregue à pátria, se garante contra qualquer dependência
pessoal. Essa condição constitui o artifício e o jogo de toda a máquina política, e é a única a legitimar os
compromissos civis, os quais, sem isso, se tornam absurdos, tirânicos e sujeitos aos maiores abusos.
A passagem do estado de natureza para o estado civil determina no homem uma mudança muito notável,
substituindo na sua conduta o instinto pela justiça e dando às suas ações a moralidade que antes lhes faltava.
É só então que, tomando a voz do dever o lugar do impulso físico, e o direito o lugar do apetite, o homem,
até aqui levando em consideração apenas sua pessoa, vê-se forçado a agir baseando-se em outros princípios
e a consultar a razão antes de ouvir suas inclinações. Embora nesse estado se prive de muitas vantagens que
frui da natureza, ganha outras de igual monta: suas faculdades se exercem e se desenvolvem, suas ideias se
alargam, seus sentimentos se enobrecem, toda sua alma se eleva a tal ponto que, se os abusos dessa nova
condição frequentemente não o degradassem a uma condição inferior àquela da qual saiu, deveria sem cessar
bendizer o instante feliz que dela o arrancou para sempre e fez, de um animal estúpido e limitado, um ser
inteligente e um homem.
Reduzimos todo esse balanço a termos de fácil comparação. O que o homem perde pelo contrato social é sua
liberdade natural e um direito ilimitado a tudo que o seduz e que ele pode alcançar. O que com ele ganha é a
liberdade civil e a propriedade de tudo que possui. A fim de não fazer um julgamento errado dessas
compensações, impõe-se distinguir entre a liberdade natural, que só conhece limites nas forças do indivíduo,
e a liberdade civil, que se limita pela vontade geral; e, mais, distinguir a posse, que não é senão o efeito da
força ou o direito do primeiro ocupante, da propriedade, que só pode fundar-se num título positivo.
Poder-se-ia, a propósito do que foi dito acima, acrescentar à aquisição do estado civil a liberdade moral,
única a tornar o homem verdadeiramente senhor de si mesmo, porque o impulso do puro apetite é
escravidão, e a obediência à lei que se prescreveu é liberdade. Mas já disse muito acerca desse princípio e o
sentido filosófico da palavra liberdade, neste ponto, não pertence a meu assunto.
Todo homem tem naturalmente direito a quanto lhe for necessário, mas o ato positivo, que o torna
proprietário de qualquer bem, o afasta de tudo mais. Tomada a sua parte, deve a ela limitar-se, não gozando
mais de direito algum à comunidade. Eis por que o direito de primeiro ocupante, tão frágil no estado de
natureza, se torna respeitável para todos os homens civis. Por esse direito, respeita-se menos o que pertence
a outrem, do que aquilo que não pertence a si mesmo.
Em geral, são necessárias as seguintes condições para autorizar o direito de primeiro ocupante a qualquer
terreno: primeiro, que esse terreno não esteja ainda habitado por ninguém; segundo, que dele se ocupe a
porção de que se tem necessidade para subsistir; terceiro, que dele se tome posse não por uma cerimônia vã,
mas pelo trabalho e pela cultura, únicos sinais de propriedade que devem ser respeitados pelos outros, na
ausência de títulos jurídicos.
LIVRO 2
Só a vontade geral pode dirigir as forças do Estado de acordo com a finalidade de sua instituição que é o
bem comum. Pois, se a oposição dos interesses particulares tornou necessário o estabelecimento das
sociedades, foi o acordo desses mesmos interesses que o possibilitou. É o que existe de comum a esses
vários interesses que forma o vínculo social e, se não houvesse um ponto em que todos os interesses
concordassem, nenhuma sociedade poderia existir. Ora, somente com base nesse interesse comum é que a
sociedade deve ser governada.
Afirmo, pois, que a soberania, por ser apenas o exercício da vontade geral, não pode jamais se alienar, e que
o soberano, que não é senão um ser coletivo, só pode ser representado por si mesmo. O poder pode ser
transmitido, mas não a vontade.
Isso não quer dizer absolutamente que as ordens dos chefes não possam ser consideradas vontades gerais,
desde que o soberano, livre para tanto, não se oponha. Em tal caso, pelo silêncio universal deve-se presumir
o consentimento do povo.
A soberania é indivisível pela mesma razão porque é inalienável, pois a vontade ou é geral, ou não o é; ou é
a do corpo do povo, ou somente de uma parte. No primeiro caso, essa vontade declarada é um ato de
soberania e faz lei; no segundo, não passa de uma vontade particular ou de um ato de magistratura e, quando
muito, de um decreto.
Nossos políticos, porém, não podendo dividir a soberania em seu princípio, fazem-no em seu objeto.
Dividem-na em força e vontade, em poder legislativo e poder executivo, em direitos de impostos, de justiça
e de guerra, em administração interna e em poder de negociar com o estrangeiro. Algumas vezes,
confundem todas essas partes e, outras vezes, separam-nas. Fazem do soberano um ser fantástico é formado
de peças ajustadas, tal como se formassem um homem de inúmeros corpos, dos quais um tivesse os olhos,
outro os braços, outro os pés, e nada mais além disso. Contam que os charlatões do Japão despedaçam uma
criança aos olhos dos espectadores e, depois, jogando ao ar todos os membros, um apósoutro, volta ao chão
a criança viva e completamente recomposta. É mais ou menos assim que são feitos os passes de mágica de
nossos políticos; depois de desmembrar o corpo social, por uma sorte digna das feiras, não se sabe como,
reúnem as peças.
Esse erro provém de não disporem de noções exatas sobre a autoridade soberana e de terem tomado por
partes dessa autoridade o que dela são apenas emanações. Assim, por exemplo, consideram-se atos de
soberania o ato de declarar guerra e o de fazer a paz, que não o são, pois cada um desses atos não é uma lei,
mas unicamente uma aplicação da lei, um ato particular que determina o caso da lei, como claramente se
verá quando for definida a ideia que se prende à palavra lei.
Há comumente muita diferença entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta se prende somente ao
interesse comum; a outra, ao interesse privado e não passa de uma soma das vontades particulares. Quando
se retiram, porém, dessas mesmas vontades, os excessos e as faltas que nela se destroem mutuamente, resta,
como soma das diferenças, a vontade geral.
Se, quando o povo suficientemente informado delibera, não tivessem os cidadãos qualquer comunicação
entre si, do grande número de pequenas diferenças resultaria sempre a vontade geral e a deliberação seria
sempre boa. Mas quando se estabelecem facções, associações parceiras a expensas da grande, a vontade de
cada uma dessas associações torna-se geral em relação a seus membros e particularmente em relação ao
Estado: poder-se-á então dizer não haver mais tantos votantes quantos são os homens, mas somente tantos
quantas são as associações. As diferenças tornam-se menos numerosas e dão um resultado menos geral. E,
finalmente, quando uma dessas associações for tão grande que se sobreponha a todas as outras, não se terá
mais como resultado uma soma das pequenas diferenças, mas uma diferença única. Então, não há mais
vontade geral, e a opinião que a ela se sobrepõe não passa de uma opinião particular.
"A fim de ordenar o todo ou para dar a melhor forma possível à coisa pública, há várias relações a
considerar. Primeiro, a ação do corpo inteiro agindo sobre si mesmo, isto é, a relação do todo com o todo, ou
do soberano com o Estado; como logo veremos, tal relação compõe-se da relação dos termos intermediários.
As leis que regulamentam essa relação recebem o nome de leis políticas e chamam-se também leis
fundamentais, não sem alguma razão no caso de serem sábias, pois, se existe em cada Estado somente uma
boa maneira de ordená-lo, o povo que a encontrou deve conservá-la; mas se a ordem estabelecida é má, por
que se tomariam por fundamentais leis que a impedem de ser boa? Aliás, seja qual for a situação, o povo é
sempre soberano para mudar suas leis, mesmo as melhores, pois, se for de seu agrado fazer o mal a si
mesmo, quem terá o direito de impedi-lo?
A segunda relação é a dos membros entre si ou com o corpo inteiro, e essa relação deverá ser, no primeiro
caso, tão pequena e, no segundo, tão grande quanto possível, de modo que cada cidadão se encontre em
perfeita independência de todos os outros e em uma excessiva dependência da polis: o que se consegue
sempre graças aos mesmos meios, pois só a força do Estado faz a liberdade de seus membros. É desta
segunda relação que nascem as leis civis.
Pode-se considerar um terceiro tipo de relação entre o homem e a lei, a saber, a da desobediência à pena,
dando origem ao estabelecimento das leis criminais que, no fundo, instituem menos uma espécie particular
de leis do que a sanção de todas as outras.
A essas três espécies de leis, junta-se uma quarta, a mais importante de todas, que não se grava nem no
mármore, nem no bronze, mas no coração dos cidadãos; que faz a verdadeira constituição o Estado; que
todos os dias ganha novas forças; que, quando as outras leis envelhecem ou se extinguem, as reanima ou as
supre, conserva no povo o espírito de sua instituição e insensivelmente substitui a força da autoridade pela
do hábito. Refiro-me aos usos e costumes e, sobretudo, à opinião, essa parte desconhecida por nossos
políticos, mas da qual depende o sucesso de todas as outras; Parte de que se ocupa em segredo o grande
legislador, embora parece limitar-se a regulamentos particulares que não são senão o arco da abóbada, da
qual os costumes, mais lentos para nascerem, formam pôr fim a chave indestrutível. Entre essas várias
classes, as leis Políticas, que constituem a forma do Governo, são as únicas ligadas ao meu assunto.
LIVRO 3
Toda ação livre tem duas causas que concorrem em sua produção: uma moral, que é a vontade que
determina o ato, e a outra, física, que é o poder que a executa. Quando me dirijo a um objeto, é preciso
primeiramente que eu queira ir até ele; em segundo lugar, meus pés me transportam até ele. Quer um
paralítico queira correr, quer um homem ágil não o queira, ambos continuarão no mesmo lugar. O corpo
político tem os mesmos móveis. Distinguem-se nele a força e a vontade; está sob o nome de poder
legislativo e aquela, de poder executivo. Nada nele se faz, nem se deve fazer, sem o seu concurso.
O poder executivo não pode pertencer à generalidade como legisladora ou soberana, porque esse poder só
consiste em atos particulares que não são absolutamente da alçada da lei, nem consequentemente da do
soberano, cujos atos todos só podem ser leis.
A força pública necessita, pois, de um agente próprio que a reúna e a ponha em ação segundo as diretrizes da
vontade geral, que sirva à comunicação entre o Estado e o soberano, que de algum modo determine na
pessoa pública o que no homem faz a união da alma com o corpo. Eis qual é, no Estado, a razão do governo,
confundida erroneamente com o soberano, do qual não é senão o ministro.
O governo é, portanto, um corpo intermediário estabelecido entre os súditos e o soberano para sua mútua
correspondência, encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil como política.
Os membros desse corpo chamam-se magistrados ou reis, isto é, governantes, e o corpo em seu todo recebe
o nome de príncipe. Desta forma, têm muita razão aqueles que pretendem não ser um contrato, em absoluto,
o ato pelo qual um povo se submete a chefes. Isto não passa, de modo algum, de uma comissão, de um
emprego, no qual, como simples funcionários do soberano, exercem em seu nome o poder de que ele os fez
depositários, e que ele pode limitar, modificar e retomar quando lhe aprouver. Sendo incompatível com a
natureza do corpo social, a alienação de um tal direito é contrária ao objetivo da associação.
Chamo, pois, de governo ou administração suprema o exercício legítimo do poder executivo, e de príncipe
ou magistrado o homem ou o corpo encarregado dessa administração.
É no governo que se encontram as forças intermediárias, cujas relações compõem a relação do todo com o
todo, ou do soberano com o Estado. Pode-se representar esta última relação por aquela entre os extremos de
uma proporção contínua, cuja média proporcional é o governo. O governo recebe do soberano as ordens que
dá ao povo e, para que o Estado permaneça em bom equilíbrio, é preciso que, tudo compensado, haja
igualdade entre o produto ou o poder do governo tomado em si mesmo, e o produto ou a potência dos
cidadãos, que de um lado são soberanos e de outro, súditos. Além disso, jamais se poderia alterar qualquer
dos três termos sem romper, de pronto, a proporção. Se o soberano quer governar ou se o magistrado quer
fazer leis ou, ainda, se os súditos se recusam a obedecer, a desordem toma o lugar da regra, a força e a
vontade não agem mais de acordo e o Estado, em dissolução, cai assim no despotismo ou na anarquia.
O soberano, em primeiro lugar, pode confiar o governo a todo o povo ou à maior parte do povo, de modo
que haja mais cidadãos magistrados do que cidadãos simples particulares. Dá-se a essa forma de governo o
nome de democracia.
O soberano pode também restringir o governo às mãos de um pequeno número, de modo que haja maissimples cidadãos do que magistrados e desta forma recebe o nome de aristocracia.
Deve-se notar que essas duas formas são suscetíveis de restrições e ampliações, e tem uma amplitude
bastante grande, porquanto a democracia pode compreender todo o povo ou limitar-se à metade. A
aristocracia, por sua vez, da metade do corpo pode contrair-se indeterminadamente até o menor número.
Enfim, pode concentrar todo o governo nas mãos de um único magistrado do qual todos os outros recebem
seu poder. Essa terceira forma é a mais comum e se chama monarquia ou governo real.
A própria realiza é suscetível de certa patinha.
Assim, há um ponto em que cada forma de governo se confunde com a seguinte e vê-se que, sob três
denominações apenas, o governo é, na realidade, suscetível de tantas formas diferentes quantos cidadãos
possua o Estado.
Mas ainda esse mesmo governo, podendo em certos aspectos subdividir-se em outras partes, uma
administrada de uma maneira e outra de outro modo, dessas três formas combinadas pode resultar uma
multidão de formas mistas, cada uma das quais é multiplicável por todas as formas simples.
Em todos os tempos discutiu-se muito sobre a melhor forma de governo, sem considerar que cada uma delas
é a melhor em certos casos e a pior em outros.
Se, nos vários Estados, o número de magistrados superiores deve estar em razão inversa à do número de
cidadãos, conclui-se daí que, em geral, o governo democrático convém aos Estados pequenos, o aristocrático
aos médios e o monárquico aos grandes. Essa regra provém diretamente do princípio.
Assim como a vontade particular age sem cessar contra a vontade geral, o governo faz um esforço contínuo
contra a soberania. Quanto mais esse esforço aumenta, tanto mais se altera a constituição e, como não há
outra vontade do corpo que, resistindo à do príncipe, estabeleça equilíbrio com ela, cedo ou tarde deverá
suceder que o príncipe oprima, enfim, o soberano e rompa o tratado social. Reside aí o vício inerente e
inevitável que, com o nascimento do corpo político, tende sem cessar a destruí-lo, assim como a velhice e a
morte destroem, por fim, o corpo do homem.
Tal é a propensão natural e inevitável dos governos, até melhor constituída. A destruição.
O princípio da vida política reside na autoridade soberana. O poder legislativo é o coração do Estado; o
poder executivo é o cérebro que do movimento a todas as partes. O cérebro pode paralisar-se e o indivíduo
continuar a viver. Um homem torna-se imperial e vive, mas, desde que o coração deixe de funcionar, o
animal morre.
Não tendo, o soberano, outra força além do poder legislativo, só age por meio das leis, e não sendo estas
senão atos autênticos da vontade geral, o soberano só poderia agir quando o povo estivesse reunido.
Remontando até os primeiros tempos das nações, ver-se-á que a maior parte dos antigos governos, mesmo os
monárquicos, como o dos macedônios e o dos francos, possuía conselhos semelhantes. Seja como for, esse
único fato incontestável soluciona todas as dificuldades: do existente ao possível a consequência me parece
boa.
Desde que o serviço público deixou de constituir a atividade principal dos cidadãos e eles preferem servir
com sua bolsa a servir com sua pessoa, o Estado já se encontra próximo da ruína. Se lhes for preciso
combater, pagarão tropas e ficarão em casa; se necessário ir ao conselho, nomearão deputados e ficarão em
casa. A força de preguiça e de dinheiro, terão, por fim, soldados para escravizar a pátria e representantes
para vendê-la.
É a confusão do comércio e das artes, é o ávido interesse do ganho, é a frouxidão e o amor à comodidade
que trocam os serviços pessoais pelo dinheiro. Cede-se uma parte do lucro, para aumentá-lo à vontade
A diminuição do amor à pátria, a ação do interesse particular, a imensidão dos Estados, as conquistas, os
abusos do governo fizeram com que se conhecesse o recurso dos deputados ou representantes do povo nas
assembléias da nação. É o que em certos países ousam chamar de Terceiro Estado. Desse modo, o interesse
particular das duas ordens é colocado em primeiro e segundo lugares, ficando o interesse público em
terceiro.
A soberania não pode ser representada pela mesma razão por que não pode ser alienada; consiste
essencialmente na vontade geral e a vontade de forma alguma se representa: ou é ela mesma, ou é outra, não
há meio-termo. Desta forma, os deputados do povo não são, nem podem ser, seus representantes; não
passam de seus comissários, nada podendo concluir definitivamente. É nula toda lei que o povo diretamente
não ratificar, em absoluto, não é lei.
A ideia de representantes é moderna; vem-nos do governo feudal, desse governo iníquo e absurdo no qual a
espécie humana se degrada e o nome do homem cai em desonra. Nas antigas repúblicas, e até nas
monarquias, jamais o povo teve representantes e não se conhecia essa palavra. É bastante singular que em
Roma, onde os tribunos eram tão reverenciados, não se tenha sequer imaginado que eles pudessem usurpar
as funções do povo e que, no meio de tão grande multidão, nunca tivessem tentado decidir por sua conta um
único plebiscito. Pode-se imaginar, no entanto, o embaraço que às vezes provocava na multidão aquilo que
ocorria no tempo dos Gracos, quando uma parte dos cidadãos dava seu sufrágio no alto dos telhados.
LIVRO IV
Assim como a declaração da vontade geral se faz pela lei, a declaração do julgamento público se faz pela
censura. A opinião pública é a espécie de lei cujo ministro é o censor, que só faz aplicá-la aos casos
particulares, a exemplo do príncipe. O tribunal censório, longe de representar o árbitro da opinião do povo,
não passa de seu declarador e, desde que disso se afasta, suas decisões tornam-se vãs e sem efeito.
Melhorar as opiniões dos homens, e seus costumes purificar-se-ão por si mesmos. Ama-se sempre aquilo
que é belo ou que se julga belo. Porém, é desse julgamento que surge o engano, sendo, pois, necessário
regulá-lo. Quem julga os costumes, julga a honra, e quem julga a honra, vai buscar sua lei na opinião.
As opiniões de um povo nascem de sua constituição. Embora a lei não regulamenta os costumes, é a
legislação que os faz nascer; quando ela enfraquece, os costumes degeneram, mas então o julgamento dos
censores não fará o que a força das leis não fez.
Conclui-se daí que a censura só pode ser útil para conservar os costumes, jamais para estabelecê-los.
Estabeleceu censores durante o vigor das leis; tão logo elas se percam, tudo estará perdido, pois nada de
legítimo terá ainda força quando as leis já não a tiverem.
TEXTO 4: O QUE É PLURALISMO?
Uma ideia que se encontra em toda a história do pensamento político é a de que uma sociedade é melhor
governada quanto mais apertado for o poder e quanto mais numerosos forem os centros de poder que
controlam os órgãos do poder central. Uma das formas tradicionais para distinguir um governo despótico de
um governo não-despótico é observar a maior ou menor presença dos chamados corpos intermediários e a
maior ou menor distribuição do poder territorial e funcional entre governantes e governados. A alta
concentração de poder que não tolera a formação de poderes secundários e interpostos entre o poder central
e o indivíduo e que anula toda a oposição ao arbítrio do governante, caracteriza essencialmente todo governo
despótico.
CONCEITO CENTRAL: modelo em que teria vários centros de poder distribuídos, sendo nenhum deles
soberano. Há um centro que parece coordenar os outros, mas não é monolítico. Difere-se do pluralismo de
ideias.
Neste critério baseia-se a distinção que Maquiavel fazia entre o reino turco e o reino da França. Enquanto a
monarquia. Enquanto a monarquia turca é governada por um senhor, com os outros servos, o rei da França
está no meio de uma multidão antiga de senhores reconhecidos e amados no país por seus súditos, que o rei
não pode eliminar sem correr riscos.
A Montesquieu se deve, como sabemos, a análise mais ampla e profunda do despotismo,o qual se distingue
dos governos não-despóticos pela ausência dos corpos intermediários. Uma vez que o Príncipe tenha
subordinadas a ele várias ordens conexas com a Constituição, o estado fica mais firme, a Constituição menos
abalável e a pessoa dos governantes mais segura.
Hegel retoma muitas vezes o conceito de pluralidade das “esferas particulares” que se desenvolvem nas
sociedades mais avançadas como única garantia contra o poder absoluto do monarca, mais uma vez com
critério de distinção entre governo livre e governo despótico. A mais antiga forma de governo, o despotismo
oriental, caracteriza-se pela totalidade da vida estatal, uma vez que suas esferas particulares ainda não
alcançaram a autonomia própria. Já a forma mais moderna de domínio, a monarquia constitucional,
caracteriza-se por um poder de natureza tal que fora dele as diversas esferas devem ter sua própria
autonomia.
Quando se fala de pluralismo ou de concepção pluralista da sociedade, entendem-se mais ou menos
claramente essas três coisas:
1) Nossas sociedades são complexas. Nelas se formaram esferas particulares relativamente autônomas,
desde os sindicatos até os partidos, desde os grupos organizados até os não-organizados.
2) Uma preferência: o melhor modo para organizar uma sociedade desse tipo é fazer com que o sistema
político permita aos vários grupos ou camadas sociais que se expressam politicamente, participem,
direta ou indiretamente, na formação da vontade coletiva.
3) Uma refutação: uma sociedade assim constituída é a antítese de toda forma de despotismo, em
particular daquela versão moderna do despotismo a que se costuma chamar de totalitarismo.
O pluralismo contemporâneo exprime uma tendência não somente antidesportiva, mas também antiestatal,
entendido o Estado como um momento necessário, mas não exclusivo da evolução histórica. Existe uma
forte polêmica contra o Estado Moderno (formado após a dissolução da sociedade feudal e da decomposição
da autoridade imperial, com base na necessidade de um poder forte para se opor aos ímpetos destrutivos que
provém contemporaneamente da sociedade religiosa e da sociedade civil, ameaçando a paz social que só o
Estado pode garantir a guerra de todos contra todos).
São três as correntes pluralistas:
1) O socialismo
Tem uma de suas matrizes no socialismo autonomista e libertário de Proudhon. A real democracia que
existe na Grã Bretanha deve ser procurada nos grupos menores, formais e informais, onde reside o
verdadeiro espírito da democracia. A descentralização territorial de onde deriva a distinção entre
governo central e governo local deve ser complementada pela descentralização funcional, através da qual
o indivíduo é protegido como produtor e consumidor.
2) O cristianismo social
A vida humana se desdobra num certo número de sociedades, as quais são, além do Estado, a família, as
associações profissionais e de qualquer outra natureza, a Igreja e a sociedade internacional. A
multiplicidade das sociedades naturais e não-naturais é aduzida como uma prova contra as duas falsas
doutrinas opostas entre si: o individualismo que edifica o indivíduo e o coletivismo que edifica o Estado.
3) Liberalismo democrático
É a ideologia mais representativa da sociedade norte-americana, apesar de contestado muitas vezes.
Robert Dahl entende que a Constituição americana se inspirou nestes três princípios: a autoridade
limitada, a autoridade equilibrada e o pluralismo político. Pluralismo político, para ele, é definido como:
“Uma vez que os próprios mecanismos jurídicos e constitucionais podem ser subvertidos quando alguns
cidadãos ou grupos de cidadãos ganham parcelas desproporcionais de poder em relação a outros
cidadãos, o poder potencial de um grupo deve ser controlado pelo poder potencial de outro grupo”.
“Em lugar de um centro singular de poder soberano, devem existir muitos centos, mas nenhum deles
deve ou pode ser inteiramente soberano. Na perspectiva do pluralismo norte americano, o único
soberano legítimo é o povo, mas o povo não deve nunca ser soberano absoluto. A teoria e a prática do
pluralismo tendem a afirmar que a existência de uma multiplicidade de centros de poder, sem que
nenhum deles seja inteiramente serão, ajuda a controlar o poder e assegurar o consentimento de todos
para a solução pacífica dos conflitos”.
TEXTO 5: ENTENDEMOS A MESMA COISA?
O pluralismo é como a hidra. – Bobbio
As várias formas de pluralismo, respeitando a base comum (valorização dos grupos sociais que integram o
indivíduo e desintegram o Estado) podem ser identificadas com base em dois critérios.
Existe um pluralismo arcaizante e outro modernizante.
O pluralismo arcaizante é reacionário e antigo.
Reacionário porque, surgindo durante a sociedade medieval, as pessoas tinham uma crença muito fixa na
ideia de que o passado era melhor e o presente era incerto. O futuro, por sua vez, seria pior ainda que o
presente. É uma perspectiva catastrófica.
Esse tipo de pluralismo também aborda uma perspectiva social orgânica. Centrado na figura do rei.
O pluralismo moderno é crítico. Vinda de uma sociedade que acredita muito no futuro e no progresso, que
sempre olha pro futuro (perspectiva histórica pragmática). Apresenta um modelo mecânico de sociedade.
Para o autor, não entendemos a mesma coisa quando falamos de pluralismo. Um grande exemplo disso são
as concepções de pluralismo do partido comunista e da igreja católica. Cada qual com a sua própria
concepção de pluralismo, sendo a primeira a de pluralismo antagônico e a segunda de pluralismo orgânico.
TEXTO 6: A NATUREZA DA POLÍTICA
A política é em certo sentido, a tomada de decisões através de meios públicos, em contraste com a tomada
de decisões pessoais, adotadas particularmente pelo indivíduo, e com as decisões econômicas, geradas como
resposta a influências impessoais, tais como o dinheiro, condições de mercado e escassez de recursos. O
conjunto de todas as decisões políticas constitui o setor público de um país ou de uma sociedade.
As nossas cidades são uma malha política. Todas as relações sociais têm estreita ligação com as decisões
políticas feitas por aqueles que têm esse poder. Por todos os lados, as pessoas sentem, diariamente, os efeitos
das decisões políticas nacionais. Tais decisões contribuem para determinar os almoços comidos pelas
crianças nas escolas, o nível dos salários, o preço de muitos artigos de utilidade, o custo do crédito, etc.
O mundo tornou-se mais politizado. Hoje, já há mais de 140 Estados soberanos. Uma grande parte do
comércio mundial e seu intercâmbio estão sendo influenciados por decisões políticas. No aspecto
estratégico, o mundo tornou-se um só. Se a civilização foi destruída, e a maior parte do gênero humano
morto dentro dos próximos vinte ou trinta anos, não morreremos de praga ou de peste; seremos mortos pela
política.
Já que política é tomar decisões através de meios públicos, ela preocupa-se fundamentalmente com o
governo, com a direção e auto-administração de vastas comunidades de povos. A palavra governo acentua
os resultados do processo de tomadas de decisões em termos de controle e autocontrole da comunidade -
seja cidade, estado ou nação.
O governo está relacionado tanto com a antiga arte de dirigir e de autodirigir, como com as novas ciências
da informação e controle. Em A República, Platão desenvolve claramente esta analogia na sua parábola do
navio. O homem mais experiente em navegação em torno de recifes podia não ganhar num concurso de
popularidade, feito entre a tripulação, para a eleição de um capitão. Aristóteles também usou frequentemente
esta analogia; por exemplo; em seu livro Política ele escreveu que os limites do tamanho de um estado
eficiente deveriam ser os mesmos que os do tamanho de um navio. A direção, não só dos navios como das
organizações, requer domínio de muitas espécies de conhecimento e de técnicas.
Quem quer que dirija os negócios de um país deve saber como permanecer no seu controle; o que é a
naturezabásica e a presente situação do país ou organização que ele está controlando; quais os limites e
oportunidades dentro do seu meio, que tem de enfrentar; e que resultados deseja obter. A essência da arte de
governo reside na combinação destas quatro espécies de conhecimento e na ação que as influencia.
Dirigir e governar implica uma divisão de trabalhos. A tarefa de manter o controle é complementada pelas
não menos indispensáveis tarefas de orientação e navegação. Um chefe de governo e seu ministro das
relações exteriores têm de estar cônscios do que seu próprio povo pretende, bem como do que a legislatura e
os diversos partidos e grupos políticos influentes irão aprovar. Contudo, devem estar igualmente atentos em
relação aos estrangeiros.
Uma ideologia é uma imagem simplificada do mundo. Serve-nos como mapa pelo qual guiamos o nosso
comportamento. As ideologias têm, portanto, um significado direto para a política, que se empenha em
governar o comportamento. São instrumentos para fazer com que o mundo pareça mais simples e mais
consistente do que ele é. São guias para a percepção seletiva e recuperação de informações, reprimindo ou
negando informações convenientes mesmo se verdadeiras e vitais para a prosperidade e sobrevivência.
Nem todas as ideologias, contudo, são igualmente impenetráveis a novas informações ou igualmente
inacessíveis à verdade. Na realidade, podemos designar de extrema uma ideologia quando rejeita ou resiste a
qualquer informação, por mais importante e verdadeira, mas que não se ajusta a ela. Por outro lado,
podemos designar de moderada uma ideologia quando abre caminho a informações adicionais que possam
servir para ajustar na direção de um maior realismo.
A diferença entre extremismo e moderação depende, portanto, da capacidade de reconhecer a realidade e de
analisar a veracidade das opiniões. O extremismo implica sempre uma tendência à auto decepção,
indiferente às virtudes da causa que é suposto servir. Por outro lado, uma ideologia moderada permite vastos
e objetivos testes das verdades. A questão coloca-se da seguinte maneira: permite que a veracidade de uma
informação seja testada face a uma vasta série de espécies diferentes de provas recolhidas do mundo exterior
ou só analisa em termos da sua compatibilidade com uma doutrina preferida? Na medida em que uma
ideologia permita esta espécie de verificação múltipla, ela será, provavelmente, mais realista. Os seus
partidários têm mais e melhores possibilidades de aprender a agir eficazmente, e maiores são as
probabilidades de que os valores dela sejam alcançados através de uma ação realista.
Política é a promoção de interesses. O interesse de alguém, numa situação, consiste, em geral, nos benefícios
ou recompensas que dela pode extrair. Implica uma pretensão ou expectativa de recompensa.
Porém, tal pretensão ou expectativa possui tanto aspectos subjetivos quanto objetivos. Pelo lado subjetivo,
descreve uma distribuição de atenção. As pessoas estão interessadas por tudo aquilo que prestam atenção. Se
dissermos que um quadro, um anúncio, um livro, ou uma peça estão despertando o interesse do seu público,
queremos dizer com isso que eles lhes prendem a atenção e, geralmente, as pessoas prestam atenção a coisas
através das quais esperam ser recompensadas.
O aspecto objetivo do interesse é a real probabilidade de recompensa. Tanto a política nacional como a
internacional são ricas em exemplos de grupos políticos, de partidos e até de governos que prestaram
acurada atenção à política e a situações que se comprovou, depois, serem completamente decepcionantes.
O conceito clássico de interesse é geralmente aplicável em casos em que a distribuição da atenção e a
probabilidade de obter uma recompensa caminham lado a lado.
A política diz respeito à interação de interesses, a reivindicação e distribuição de recompensas, isto é, de
valores. Indivíduos e grupos diversos, ou mesmo países, atuantes em política e procurando os seus
interesses, podem cooperar ou competir no que concerne à alocação de valores. Na realidade, a política tem
sido frequentemente definida como processo pelo qual os valores são alocados numa sociedade de um modo
imperativo legítimo.
No passado, formularam-se por vezes teorias políticas em termos de um valor único que o teorizador
pensava estarem vários agentes políticos a tentar conseguir. Durante quase dois mil anos, desde o século V
c.C. até cerca do século XV, muitas teorias políticas tratavam de política em termos de retidão ou de justiça,
questionando que poderes, responsabilidades e recompensas deveriam ser, de preferência, alocados, na
sociedade, em prol do bem comum. A partir do século XVI, a política era concebida, de um modo geral, em
termos de poder, debatendo-se como eram realmente alocados na sociedade os poderes, responsabilidades e
recompensas; e afirmava-se que o poder era o valor-chave, através do qual se podiam obter todos os outros
valores. No século XIX e depois no século XX, alguns escritores tentaram encarar a política essencialmente
como a busca pela estabilidade e outros como o estudo da mudança e do crescimento e do desenvolvimento.
Contudo, não foram perspectivas frutíferas.
A abordagem mais realista talvez tenha sido a de Lasswell, ao sugerir que existem pelo menos oito valores
básicos, procurados pelas pessoas, embora em graus de interesses diversos e sem os quais não podem passar
inteiramente. Poder, esclarecimento, riqueza, bem-estar, habilidade, afeição, retidão e deferência.
Além desses oito valores, as pessoas ainda buscam determinadas maneiras de os poder gozar, tais como
segurança e liberdade. Se alguém desfruta de um valor gosta geralmente de o fazer com segurança, ou seja,
deseja pode contar com ele no futuro. Não só damos valor à saúde, como pretendemos permanecer
saudáveis; não só apreciamos poder, ou saúde, mas queremos continuar a possuí-los. E, para aqueles que
desfrutam de poucos ou nenhum valor essencial, como no caso dos desempregados, dos muitos pobres, ou
dos desesperados, a segurança tem pouco significado.
As pessoas não vivem guiadas por um único valor, porém os valores nem sempre são totalmente compatíveis
com cada uma. Pode dar-se o caso de alguém enriquecer, mas por trabalhar tanto, arruíne a saúde. Ou ainda,
pode obter dinheiro utilizando meios que diminuam o seu sentido de retidão ou o respeito de que desfruta na
comunidade. Isto levanta o problema da legitimidade. Falamos anteriormente como a legitimidade sendo a
compatibilidade dos comportamentos com as próprias convicções de certo ou errado. Podemos, agora,
explorar este conceito mais profundamente. Legitimidade é a promessa de que a procura de um valor se
demonstrará compatível com a procura ou o gozo de outros valores.
A legitimidade é, pois, não uma coisa ou qualidade absoluta mas uma relação entre valores dentro de uma
situação que os torna compatíveis ou os faz entrar em conflito.
A concordância acerca de quais ações ou de que valores são compatíveis influencia grandemente a criação
ou preservação de comunidades. Enquanto houver concordância a respeito do que é legítimo, a política e o
governo funcionarão mais facilmente. Onde está perdida a legitimidade, os acordos quebram-se ou ficam
reduzidos a assuntos de expediente que se podem quebrar quando for conveniente. As consequências serão,
provavelmente, tirania, revolução, cisão ou qualquer outra forma de separação.
O conceito de legitimidade é aplicado usualmente ao modo como um governo, governante ou funcionário
público tenha conseguido alcançar sua posição. A posse deste é designada de legítima se o incumbente foi
colocado em seu cargo ou serviço por um processo “legítimo”, por um processo que aqueles que ele governa
considerem compatível com a configuração de seus próprios valores.
Neste texto, o conceito de legitimidade trata-se da substância do que existe ou do que é feito em política e
não apenas do processo através do qual é obtido o poder político. Este uso maisamplo do conceito de
legitimidade aproxima-se daquilo que muitos têm denominado justiça - pela qual querem significar a
compatibilidade de uma ação ou prática política com a configuração de valores prevalecentes numa dada
comunidade.
A legitimidade assegura a compatibilidade entre os valores e as ações que visam atingi-los, possibilitando a
compatibilidade dos objetivos e dos atos públicos com os valores pessoais e as personalidades dos
indivíduos.
A política assegura a direção e a autodireção a partir da utilização dos hábitos da grande massa da população
de submeter-se às leis e autoridade do governo; e estes hábitos de submissão são acentuados e fortalecidos
pela probabilidade de execução da lei contra aqueles que a transgridem.
Quando os hábitos de submissão da população declinam ou desaparecem, as leis podem tornar-se
inaplicáveis. As probabilidades de cumprimento da lei podem, sem dúvidas, contribuir para o
desenvolvimento dos hábitos de submissão, embora não se deva esquecer que eles constituem a parte maior
e mais forte da combinação de forças que asseguram a execução da lei, e que os efeitos das leis e as ameaças
da sua aplicação são, em conjunto, relativamente marginais.
As leis, os hábitos de submissão e as probabilidades de cumprimento delas permitem que uma sociedade
continue a funcionar. As grandes reformas do mundo não podem ser iniciadas pela lei, embora possam ser
por ela ajudadas.A legislação é apenas um dos elementos que contribuem para uma mais profunda mudança
dos pensamentos e sentimentos dos indivíduos, grupos ou sociedades inteiras, que transformam uma época
cultural ou política em outra.
A política é o que os estadistas do século XIX definiram como a arte do possível. Para ser eficiente,
qualquer político ou estadista deve saber o que pode ser feito politicamente em qualquer tempo ou lugar
determinado. Deve saber que leis e que comportamentos as pessoas irão aceitar, aquilo que considera
legítimo e que os seus hábitos de submissão permitirão que seja posto em vigor. Terá igualmente de saber
que leis e que comportamento as pessoas continuarão a apoiar, durante o tempo necessário para obter os
resultados desejados.
O da autodireção se deforma ou desvia sem a autocorreção. A aptidão para corrigir ações é fundamental para
a autodireção e o autogoverno. Na medida em que somos capazes de corrigir ou de melhorar o nosso
comportamento, dando respostas mais complexas ao mundo à nossa volta, consideramos que temos
capacidade de aprender. A capacidade de aprender é a faculdade que uma pessoa ou grupo possui de reagir,
de um modo novo e seguro, quando um estímulo antigo se repete.
A política dogmática tenta evitar os sacrifícios que a modificação de velhas ideias e a aceitação de novas
implica. Aqui, o processo político serve fundamentalmente para defender opiniões e ilusões por nós
acalentadas, baseando-se a política na conjectura de que nenhuma nova informação é ou possível ou
desejável. A política do dogma busca a preservação dos costumes e instituições existentes, mas nem sempre,
porém, isso é possível. Essas pessoas ou grupos que advogam formas específicas de mudanças, mas que
fecharam os espíritos a todas as outras, também praticam a política do dogma. A posição crítica não é a
atitude que melhor se harmoniza com o status quo, mas é a mais adequada perante a aprendizagem.
Em contrapartida, a política da descoberta começa com a proposição de que, embora saibamos algo a
respeito de nós próprios, das nossas necessidades e capacidades e do mundo em que vivemos, não sabemos
tudo o que há para conhecer.
Encarada numa acepção mais vasta, a política tem a função de coordenar o processo de aprendizagem de
toda uma sociedade. Tem por missão coordenar as expectativas humanas e a aprendizagem social de maneira
a ajudar a sociedade a atingir seus objetivos.
TEXTO 7 O MODELO JUSNATURALISTA (resumo prof)
1) características do modelo jusnaturalista contratualista:
1.1) ponto de partida: o Estado Natural, não político e anti político;
1.2) o segundo é a antítese do primeiro, cujas falhas procura corrigir ou eliminar;
1.3) elementos constitutivos do estado natural: indivíduos singulares, ou no máximo das famílias;
1.4) esses elementos são livres e iguais entre si: é o reino da liberdade e da igualdade;
1.5) a transição ocorre por força dos fatos, mas por um ou mais pactos ou convenções;
1.6) o Estado Social é, pois, artificial, produto da cultura (razão) e não da natureza;
1.7) o princípio da legitimação é o consentimento.
2) indagações/dúvidas decorrentes dessas características:
2.1) quanto ao Estado de Natureza:
a) Situação histórica ou imaginação?
b) pacífico ou belicoso?
c) isolamento ou associação?
2.2) quanto à forma ou conteúdo do contrato social:
a) entre indivíduos ou em favor de uma terceira parte?
b) entre indivíduos, seguido de outro entre o povo e o soberano?
c) são dissolvidos/desfeitos, e em que condições?
d) O objeto importa em renúncia parcial ou total dos direitos naturais?
2.3) quanto à natureza do poder político derivado do contrato:
a) absoluto ou ilimitado?
b) condicionado ou incondicionado?
c) divisível ou indivisível?
d) revogável ou irrevogável?
3) comparação com o modelo aristotélico:
3.1) ponto de partida: a família, uma forma concreta de sociedade humana, determinada historicamente;
3.2) não há relação de contraposição na passagem à Cidade-Estado, mas de continuidade e de progresso;
3.3) não há isolamento, mas reunião em famílias, sendo a Cidade-Estado representada pela reunião delas;
3.4) não há liberdade e igualdade: todos estão sujeitos à autoridade do pater familiae;
3.5) a transição é um processo natural, gerado por uma necessidade igualmente natural (proteção/comércio);
3.6) a legitimação não é o consentimento, mas essa necessidade natural.
4) dicotomias geradas na comparação desses modelos:
4.1) concepção racionalista ou histórico-sociológica da origem do Estado?
4.2) Estado como antítese ou complemento do homem natural?
4.3) concepção individualista ou social do Estado?
4.4) direitos naturais originados no idealismo do estado pré-político ou direitos reais em função da realidade
concreta do homem de sujeição e desigualdade?
4.5) fundamento do poder estatal: contratualista ou naturalista?
4.6) legitimação pelo consentimento ou pela necessidade?
5) momentos salientes do vínculo entre o modelo jusnaturalista e a sociedade burguesa:
5.1) o Estado Natural representa a identificação da esfera econômica enquanto campo distinto do político,
marcando ainda a dicotomia entre público e privado;
5.2) essa esfera econômica, distinta da política, é o momento de emancipação da classe destinada a tornar-se
economicamente dominante com respeito ao Estado existente, constituindo a base sobre a qual se ergue a
sociedade política;
5.3) o Estado Natural reflete uma visão individualista da sociedade e da história, comumente considerada
um traço característico da concepção do mundo e da ética burguesas;
5.4) os ideais de liberdade e igualdade indicam e prescrevem um modo de conceber a vida em sociedade que
é antitético do tradicional (a sociedade construída com uma ordem hierárquica tendencialmente estável);
5.5) a ideia contratualista representa a tendência da classe a por sob seu próprio controle o maior
instrumento de domínio de que sempre se serviram grupos de homens para assegurar obediência dos outros:
o contrato;
5.6) a ideia de que o poder só é legítimo se fundado no consentimento é própria de quem luta pela conquista
de um poder que ainda não possui, e está pronto a sustentar a tese contrária, depois de conquistá-lo: direito
natural justificador das revoluções X direito racional mantenedor da conquista.
TEXTO 8: OS FINS JUSTIFICAM OS MEIOS?
“Os não filósofos, ou seja, os homens de ação e os políticos, até agora se ocuparam em transformar o
mundo, mas agora seria o momento de compreendê-lo”. A transformação do mundo não significa nada até o
momento em que se diga com