Kant - Livro Texto - Unidade II

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KANT
Unidade II
5 TEORIA ELEMENTAR DA RAZÃO PURA E PRÁTICA
Como já dissemos, publicada em 1788, a Crítica da razão prática, a segunda das três Críticas 
publicadas por Kant, dá continuidade à sua investigação crítica acerca dos princípios da moral, 
iniciada em 1784, com a publicação da Fundamentação da metafísica dos costumes. Nela, Kant 
analisa as condições de possibilidade para uma moral com pretensão universalista e apresenta mais 
uma vez o imperativo categórico, forma da lei moral para uma vontade imperfeita. O imperativo 
categórico – agir de tal modo que a máxima da tua ação possa valer como lei universal – é tomado 
então como um fato da razão, a revelar como essência sua a liberdade da vontade, liberdade que é 
assim compreendida como autonomia.
 Saiba mais
Leia a obra na íntegra:
KANT, I. Crítica da razão prática. Tradução Afonso Bertagnoli. São Paulo: 
Brasil Editora, 1959.
Na crítica prática, Kant se afasta cada vez mais daquela Metafísica dogmática comumente abordada, 
uma metafísica que considerava insuficiente por tratar de conceitos não naturais dentro do âmbito 
da natureza, ou seja, por tratar os conceitos que não são naturais da mesma maneira com que eram 
abordados metodologicamente os conceitos dos objetos encontrados na natureza.
Em sua Teoria do Conhecimento, exposta na primeira Crítica, Kant divide as ideias de cunho 
metafísico, pondo em suspenso tal método pelo qual era formulada essa Metafísica dogmática, ou seja, 
fica estabelecido que não é possível o tratamento de conceitos como Deus, alma, eternidade e liberdade 
por meio do conhecimento especulativo teórico da simples razão pura.
 Lembrete
Assim sendo, a Crítica da razão prática – como já mencionado – é uma 
continuação da primeira Crítica, a Crítica da razão pura. Nesta primeira, 
Kant deixa alguns conceitos em suspenso por não poderem ser explicados 
pela simples razão teórica especulativa, tais como Deus, alma e liberdade. 
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Na Crítica da razão prática Kant resgata estes temas, buscando fundamentá-los sobre as bases da 
necessária lei moral. Tais termos não podem ser conhecidos por meio do mesmo método com o qual a 
razão pura conhece os objetos de sua representação, os objetos da natureza. Assim, uma vez que, não 
podendo esses objetos ser encontrados nas investigações do conhecimento de nossas representações 
da natureza física, por intermédio dos conceitos a ela atribuídos, há então nos conceitos de Deus, 
alma, liberdade e eternidade devida ausência de seu conteúdo, ou seja, há a falta de um objeto que 
permita à razão fazer dele algum tipo de predicação, como afirma Kant em sua primeira Crítica: 
“A determinação é um predicado que excede o conceito do sujeito e o amplia. Não deve, pois, estar 
nele contida” (KANT, 2002, p. 454).
Sendo assim, é preciso agora, na Crítica da razão prática, expandir esse conhecimento teórico puro 
com o fim de que seja obtido um conhecimento prático puro, para que a partir desse conhecimento 
prático, se possível, venha-se a obter os objetos necessários que até então se encontram ausentes para 
o conhecimento especulativo ou teórico.
Uma vez constatada a insuficiência da razão pura em confirmar o conhecimento daquilo que a 
transcende ou que lhe é transcendente, como ficou explicado, necessária é agora a sua expansão, pois é 
sabido que por algum meio, até então desconhecido, tais conceitos de Deus, alma e liberdade existem de 
algum modo na razão e nesta encontram inquietude. Daí estabelecer-se-á uma amplificação da razão 
pura por meio de uma expansão desta para aquilo que ele chama de uma razão prática pura, que nada 
mais é do que um tipo de sistemática diferente daquela primeira, isto é, há uma só razão com duas 
formas sistemáticas para conhecer as suas representações da natureza e do transcendente.
Ora a razão prática e a razão especulativa têm como fundamento 
um só e único poder de conhecer, enquanto são ambas razão pura. 
Será necessário, portanto, determinar a diferença entre a forma sistemática 
de uma e aquela da outra pela comparação das duas e fornecer a razão 
desta diferença (KANT, 2003, p. 111).
Kant, em sua introdução, traz uma afirmação como definição daquilo que ele pretende investigar: 
para ele, princípios práticos são proposições que encerram uma determinação universal da vontade, 
subordinando-se a essa determinação diversas regras práticas. São subjetivos, ou máximas, quando 
a condição é considerada pelo sujeito como verdadeira só para a sua vontade; são, por outro lado, 
objetivos ou leis práticas quando a condição é conhecida como objetiva, isto é, válida para a vontade 
de todo ser natural.
5.1 Conceito de um objeto da razão pura prática
Entende-se como conceito da razão pura prática a representação de um objeto concebido como um 
efeito capaz de ser produzido pela liberdade. O conhecimento prático tem, portanto, como objeto desse 
teor somente a significação da relação de desejar uma ação mediante a qual o móvel ou seu contrário seria 
realizado e julgar se determinada coisa é ou não objeto da razão pura prática, é discernir singelamente 
a impossibilidade de querer a ação mediante a qual, se fossemos dotados do poder necessário (o que 
cabe à experiência ajuizar), seria possível levar a efeito determinado objeto. Se supomos que o objeto 
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constitui o motivo determinante de nossa faculdade de desejar, devemos admitir que, mediante o uso de 
nossas forças, esse objeto é fisicamente possível, urgindo acolhê-lo antes do juízo que deve estabelecer 
se é ou não um objeto da razão prática.
Por outro lado, se não for dado considerar que a lei a priori é o motivo determinante da ação e, 
consequentemente, essa ação resultar como determinada mediante a razão pura prática, conviremos 
que esse juízo independe por completo do nosso poder físico. Dado isso, a questão fica reduzida a saber 
se nos é permitido querer uma ação que tem como finalidade um objeto, supondo-se que ele esteja 
dentro do nosso poder; então, se conseguimos isso, é a possibilidade moral da ação a que atua, porque 
neste caso o objeto não é mais do que a lei da vontade, o motivo que determina a ação.
Os únicos objetos de uma razão prática são, portanto, os do bem e do mal. O primeiro é um objeto 
necessário da faculdade de desejar; o segundo é um objeto necessário da aversão, mas ambos se regem 
segundo um princípio da razão.
Não se origina o conceito do bem de uma lei prática que lhe preceda, devendo, antes, servir de base 
a esta, só então lhe sendo dado servir de conceito a algo cuja existência faculte prazer, determinando 
assim a causalidade do sujeito para a produção dessa faculdade de desejar. Como porém é impossível 
discernir a priori qual representação será acompanhada de prazer e qual será aliada à dor, seria coisa 
resultante exclusivamente da experiência decidir o que é imediatamente bom ou mau.
A propriedade do sujeito, em relação à qual apenas essa experiência pode ser instaurada, é o 
sentimento do prazer ou da dor, tomados como receptor pertencente ao sentido interno, vindo assim 
o conceito do que seja imediatamente bom parar apenas naquilo com que se relaciona a sensação 
de prazer, tendo o conceito do que seja absolutamente mau de reportar-se somente ao que excita 
imediatamente o sofrimento.
Mas isso se contrapõe ao uso da língua, que distingue o agradável do bom, o desagradável do mau, 
exigindo que o bem e o mal sejam julgados sempre pela razão e, consequentemente,por conceitos 
passíveis de comunicação no sentido universal – portanto, não por mera sensação que se limita a 
sujeitos individuais e à receptividade destes. Além disso, um prazer ou uma dor não podem por si mesmos 
unir-se como qualquer representação imediata de um objeto a priori. Assim, resulta que o filósofo que 
se julga obrigado a colocar uma sensação de prazer como base do seu juízo prático designaria como 
bom o que não passa de um meio para chegar ao aprazível, tendo assim por mau aquilo que só é causa, 
de desagrado ou de sofrimento, porque o julgamento de relação entre os meios e os fins pertence 
certamente à razão.
Porém, quando apenas a razão tivesse o poder de penetrar a conexão dos fins com as suas 
intenções (de forma tal que também se pudesse definir a vontade como faculdade dos fins, sendo 
estes fundamentos permanentes de determinação da faculdade de desejar, segundo princípios agentes), 
também as máximas práticas que, como meios, podiam derivar-se do conceito do bem já aludido, não 
conteriam nunca, como objeto da vontade, algo que fosse bom por si mesmo, mas encerrariam algo 
de bom para outra coisa. Então, o bem não seria apenas o útil, e aquele para o qual esse útil fosse 
útil deveria achar-se sempre fora da vontade, ou, digamos, na sensação.
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Pois bem: se esta, como sensação agradável, tivesse que ser distinguida do conceito do bem, não 
haveria em parte alguma nada que fosse imediatamente bom, devendo o bem ser procurado só nos 
meios para alcançar alguma outra coisa, isto é, uma satisfação agradável. 
5.2 Tábua das categorias da liberdade em relação aos conceitos do bem e 
do mal
Kant identifica tal disposição natural para o bem sistematizando-a em três aspectos diferentes. Kant 
faz uso apenas de um parágrafo para identificar e explicar cada característica da disposição para o bem. 
Assim, temos os seguintes aspectos dessa disposição para o bem:
Animalidade
Esse primeiro aspecto da disposição para o bem refere-se ao amor de si físico e sem racionalidade, 
ou seja, um amor mecânico no qual não se exige razão, no qual há apenas o impulso natural para a vida. 
É a aptidão natural de sobrevivência enquanto ser vivo. Ele inclui as seguintes características:
• conservação de si;
• propagação da espécie;
• associação com outros homens.
A animalidade se dá por meio do instinto sexual e da conservação da união, ou simplesmente 
do instinto da conservação de sociedade. O filósofo de Königsberg resume então este primeiro 
aspecto da disposição para o bem como a propensão natural que o ser humano tem para sobreviver 
enquanto espécie. Ele se refere a sua própria conservação enquanto ser vivo, bem como a daqueles 
que por ele são gerados a partir do ato de procriação. Tal aspecto não exige esforço reflexivo da 
razão em virtude de já ser naturalmente uma dinâmica própria de sua natureza que garante a 
sobrevivência da espécie humana. Dessa primeira forma de disposição o filósofo argumenta que 
proveem dela também os vícios de “rusticidade” da natureza enquanto necessários à natureza.
Humanidade
A segunda disposição para o bem acontece quando na comparação com o outro há já certo grau 
de racionalidade. Esse aspecto implica que a felicidade do homem é em parte dependente do valor 
que o outro atribui a ele, ou seja, o amor de si aqui é lançado no âmbito da comparação acerca da 
opinião do outro sobre si, não na esfera de igualdade, mas de superioridade. Desse segundo aspecto 
da disposição para o bem podem surgir os vícios da inveja e da rivalidade, mas tais sentimentos são 
gerados como que por iniciativa de defesa devido ao mal dos outros e nos causa temor pelo fato de 
os temermos como superiores. Tais vícios são chamados de “vícios da cultura” e, quando atingem 
um alto grau de malignidade, são denominados “vícios diabólicos” (KANT, 2008, p. 36). Assim, tais 
sentimentos negativos brotam a partir de uma necessidade de defesa; porém, não se encontram na 
raiz da natureza cuja disposição inicial é sempre benéfica.
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Personalidade 
A terceira e última disposição é identificada como disposição natural do homem à lei moral. 
Neste grau de disposição encontramos a razão como raiz legisladora absoluta. Aqui, enfatiza-se a 
condição de um caráter bom do livre-arbítrio, ou seja, é a aptidão natural em sentir respeito para com 
a lei moral enquanto seu motivo suficiente, embora que ainda não seja a efetivação plena, uma vez que 
para isso faz necessário não haver nada de mau na personalidade em prol da adoção do respeito em 
nossas máximas. Tal aptidão é o que Kant denomina de “sentimento moral” (KANT, 2008, p. 36).
Kant encerra a abordagem das disposições informando que estas são possibilidades da natureza 
humana, as quais estão relacionadas diretamente com a faculdade apetitiva e com o livre-arbítrio. 
Em resumo, tais disposições são pré-ordenações originais encontradas na natureza que visam um fim 
agregador do arbítrio para com a lei moral.
5.2.1 Pendor para o mal na natureza humana: da origem do pendor ao mal
Apesar de Kant ser um filósofo que procura investigar e definir os fundamentos primeiros da razão e, 
consequentemente, das demais coisas, naquilo que se refere à origem do mal ele admite não conseguir 
identificar tal princípio como objeto; acredita, pois, que tal mal tenha sido de alguma forma imputado 
no ser racional.
Quanto à origem racional desse pendor ao mal, permanece para nós 
insondável porque deva ser-nos imputado [...] não existe para nós, portanto, 
razão compreensível para saber de onde o mal moral poderia desde o início 
ter vindo a nós [...] assim, o começo primeiro de todo o mal é representado 
para nós como incompreensível (KANT, 2008, p. 54-55).
Há, portanto, segundo o filósofo, um desacordo no arbítrio do ser racional, o qual promove a 
deliberação de adoção de máximas más. Num estado anterior a esse pendor ao mal o ser racional se 
encontra em uma condição de inocência; contudo, não escapa a uma inclinação inata à transgressão, 
ou seja, há nesse ser racional uma predisposição natural para o deixar-se seduzir pelo mal apesar de ser 
fundamentalmente disposto ao bem.
5.2.2 Aspectos ou graus do pendor ao mal
Assim como visto anteriormente, referente à disposição para o bem, o pendor para o mal é também 
caracterizado por três aspectos na religião nos limites da simples razão. São eles:
Fragilidade
Este grau implica em uma consciência acolhedora para com a máxima da lei, ou seja, ao bem no 
arbítrio, mas que, de fato, em subjetivo, não há forças na natureza humana para a efetivação desse 
bem quando se propõe a seguir a máxima em virtude da relação com a inclinação. Kant mais uma vez 
exemplifica esse grau fazendo uso de uma passagem citada pelo apóstolo Paulo quando este último diz:
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Porque bem sabemos que a lei é espiritual; eu toda via sou carnal, vendido 
à escravidão do pecado. Porque nem mesmo compreendo o meu próprio 
modo de agir, pois não faço o que prefiro, e sim o que detesto. Ora, se faço 
o que não quero, consinto com a lei que é boa. Neste caso, quem faz isso já 
não sou eu, mas o pecado que habita em mim. Porque eu sei que em mim, 
isto é, na minha carne, não habita bem nenhum, pois o querer o bem está 
em mim; não porém o efetuá-lo. Porque não faço o bem que prefiro, mas o 
mal que não quero, esse faço. Mas, se eu faço o que não quero, já não sou 
eu quem o faz, e sim o pecado que habita em mim. Então, ao querer fazero bem, encontro a lei de que o mal reside em mim. Porque no tocante ao 
homem interior, tenho prazer na lei de Deus; mas vejo nos meus membros, 
outra lei que, guerreando contra a lei da minha mente, me faz prisioneiro da 
lei do pecado que está nos meus membros (ROMANOS, 7:14-23).
Apesar de Kant não explicitar a passagem por completo, o filósofo faz uma breve menção em A religião 
nos limites da simples razão ao discorrer sobre essa fragilidade na natureza humana e que remonta ao texto 
que acabamos de citar, cuja autoria é atribuída ao apóstolo Paulo, e que, em resumo, constitui o retrato da 
doutrina moral kantiana, a qual mantém ainda firme a sua evidente e constante busca de conciliação de 
sua filosofia com aqueles registros encontrados nas Escrituras. Para isso, basta substituir os termos “carne” 
e “membros” (paulinos) por “inclinações sensíveis” (em Kant) e também “pecado” (em Paulo) por “pendor” 
(em Kant) ou ainda “lei da minha mente” (em Paulo) por “lei moral” (em Kant). Assim, configura-se a notada 
compatibilidade do pensamento kantiano com as ideias básicas do cristianismo.
Impureza
O segundo grau do pendor ao mal é a impureza que consiste na mistura do que é imoral com o que é 
moral, ou seja, ocorre quando a intenção no coração do homem é a de aplicar máximas boas em relação 
ao objeto da lei, mas que, contudo, não aprecia única e exclusivamente a santidade da lei como motivo 
absoluto e suficiente dessa intenção e enxerta outros subsídios para incremento sobre a lei, isto é, além 
da lei, carece de outros artifícios para a realização final da caracterização subjetiva do ato no arbítrio.
Para Kant, a intenção subjetiva deve concordar em máxima por pura subordinação ao dever e não 
apenas em conformidade com o dever, isto é, quando a intenção acrescenta outro motivo que não seja 
a obrigatoriedade no reconhecimento do cumprimento da lei, torna-se então impura.
Adoção de máximas más
Neste terceiro grau do pendor ao mal, fica caracterizada em definitivo a maldade, corrupção ou 
perversidade do coração humano, quando enfim ocorre a deliberação no arbítrio da adoção de máximas 
más. É o modo de pensar em sua raiz que inverte as motivações do verdadeiro livre-arbítrio. Kant explica 
que subjetivamente há uma razão determinante, um motivo anterior operante no livre-arbítrio que 
precede ao ato não sendo ainda ato. De modo que ainda que o homem exteriormente aparente exercer 
ações legais, em conformidade com a lei, toda sua maneira de pensar é contrária a ela. Este é, portanto, 
um princípio inerente que falseia a intenção original que, neste caso, é má. 
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Após essas primeiras noções das inerências quanto à disposição do bem e do pendor para o mal na 
natureza humana – ainda que publicadas posteriormente à Crítica da razão prática e à Crítica do juízo 
– pode-se concluir que para Kant o homem já nasce cercado por outros homens, que por sua vez já 
estão também corrompidos pela maldade, e não demora para que este ser, que nasce e vai adquirindo 
consciência, logo se torne também mau. Contudo, há em subjetivo a predisposição natural para que se 
aceite a maldade, ou seja, o homem é mau por natureza e ao ser colocado diante daquilo que é contrário 
à lei tenderá inevitavelmente para o erro.
Este é um princípio empírico encontrado por Kant para o problema teológico da transmissão do 
mal, que alguns atribuíam a um problema hereditário. Nessa perspectiva, apenas uma sociedade santa 
poderá favorecer o homem na busca do ideal do bem. Dessa forma, o fundamento do mal tem de residir 
no uso subjetivo da liberdade que se antecipa ao arbítrio e a toda e qualquer ação, uma vez que tal 
liberdade é regida sobre leis morais objetivas. Este fundamento subjetivo não é um ato da liberdade, 
mas corresponde às máximas adotadas pelo sujeito racional. Há, portanto, um princípio primeiro no ser 
racional, o qual não podemos descrever, que o capacita ou permite que adote boas ou más máximas, 
sendo as máximas más aquelas contrárias à lei.
Então, segundo Kant “um bem-estar não é um conceito da razão, mas um conceito empírico de um 
objeto da sensação” (KANT, 2003, p. 83). Kant chama a atenção – na segunda Crítica – para a diferença 
entre o bem e o bem-estar, como também o mal e os males. Assim, o prazer próprio é considerado um 
bem-estar que constitui aquilo que é agradável sensivelmente e empiricamente para o ser racional. 
Mas a busca de Kant é pelo bem puro, que acredita estar a priori.
Bem/mal
≠
Bem-estar/males
(Conceitos da razão pura) (Conceitos empíricos)
A questão que podemos subliminarmente indagar é a seguinte: para que praticar o bem? Segundo 
Kant, a prática do bem tem um fim recompensador, assim como também a prática do mal. Fazemos 
o que é bom por dever, mas tal cumprimento ou negligência desse dever tem que necessariamente 
promover uma recompensa futura, caso contrário, fica sem sentido qualquer forma de explicação para 
o conceito de justiça.
Como já foi citado anteriormente, Kant não explica a origem do mal, apenas apresenta o homem 
em um estado de inocência, estado este que é anterior à condição de um pendor ao mal. Além disso, 
descarta a possibilidade hereditária da transmissão desse mal, ou seja, do pecado original. Vejamos o que 
nos diz em A Religião nos limites da razão, no qual ele aborda a questão da origem do mal:
Quanto à origem racional desse pendor ao mal, permanece para nós 
insondável porque deva ser-nos imputada [...] não existe para nós, portanto, 
razão compreensível para saber de onde o mal moral poderia desde o início 
ter vindo a nós [...] assim, o começo primeiro de todo o mal é representado 
para nós como incompreensível de uma maneira geral (KANT, 2008, p. 54-55).
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A sensação de prazer, por sua vez, não pode ser considerada como base para a razão prática, pois por 
força da linguagem há uma distinção entre bem e prazer, como também entre mal e dor.
Kant está buscando aqueles conceitos que são exclusivos de uma razão pura, ou seja, isentos dos 
conteúdos empíricos, mas que interferem, fazem referência ou incidem sobre os sentimentos empíricos. 
É mais uma busca do sintético a priori, só que, agora, no sentido prático dentro do campo da representação.
Por fim, no que se refere a essas questões acerca do bem e do mal, podemos concluir com as 
palavras do próprio filósofo, as quais em muito se assemelham ao que escrevia Tomás de Aquino acerca 
deste tema: “Assim no homem que, apesar da corrupção do seu coração guarda ainda a boa vontade, 
permanece a esperança de um retorno ao bem, do qual se afastou” (KANT, 2008, p. 55). Dessa forma, 
existe ainda uma faísca de luz no coração humano, qual seja essa disposição original para o bem que pode 
ser reencontrada. Basta apenas que o ser racional em seu íntimo encontre o caminho de concordância, 
em suas máximas, com a lei da razão prática pura.
5.3 Impulsionadores da razão pura prática
Derivam-se todos estes do princípio da moralidade, o qual não constitui nenhum postulado, mas 
sim uma lei por meio da qual a razão determina imediatamente a vontade. Essa vontade, precisamente 
por ser assim determinada, como vontade pura que é, exige essas condições necessárias na observância 
dos seus preceitos. Esses postulados não são dogmas teóricos, mas pressuposições em sentido 
necessariamente prático; portanto, se não distendem em verdade o conhecimento especulativo, dão, 
contudo, realidade objetiva às ideias da razão especulativa em geral (por meio de sua relação com o 
que é prático), autorizando-a a formular conceitos sem os quais não poderia intentar nem sequer a 
afirmativa desua possibilidade.
Estes postulados são os da imortalidade, da liberdade, considerada positivamente (como a causalidade 
de um ser enquanto pertence ao mundo intelectivo) e da existência de Deus. O primeiro é derivado 
da condição praticamente necessária da adequação da durabilidade ao cumprimento integral da lei 
moral; o segundo, da necessária suposição da independência do mundo sensível e da faculdade da 
determinação da sua vontade, segundo a lei de um mundo inteligível, isto é, da liberdade; o terceiro, 
da necessidade da condição que exige esse mundo inteligível para ser o sumo bem, mediante a suposição 
do sumo bem independente, ou seja, a existência de Deus.
O valor moral das ações depende em sua essência do fato de que a lei moral determine imediatamente 
a vontade. Se a determinação da vontade, todavia, nesse caso todo particular, evidentemente, também 
se efetua em conformidade com a lei moral, mas só mediante um sentimento de qualquer espécie 
que seja, é necessário pressupô-lo para que esse sentimento possa vir a ser um fundamento de 
determinação suficiente para a vontade, não ocorrendo, portanto, a ação exclusivamente mediante a 
lei moral, ação esta que encerrará, certamente, legalidade mas não conterá moralidade.
Para a finalidade da lei moral e para proporcionar-lhe um influxo sobre a vontade, não há 
necessidade de buscar qualquer motor estranho que substituísse o da lei moral, pois isso tudo resultaria 
em pura e inconsistente hipocrisia, sendo até perigoso (bedenklich) deixar que alguns outros motores 
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(como o do proveito) cooperem com a lei moral, ainda que seja apenas paralelo a ela; disso resulta, 
portanto, que não resta mais do que determinar cuidadosamente de que modo a lei moral resulta em 
motor, ou, quando o seja, o que ocorre com a faculdade humana de desejar, como consequência de tal 
fundamento determinante dessa faculdade.
A questão de como uma lei possa ser, imediatamente e por si mesma, o motivo determinante de uma 
vontade (que é essencial de toda a moralidade) é um problema insolúvel para a razão humana e idêntico 
ao de como seja possível uma vontade livre. Desse modo, devemos assinalar a priori não o fundamento 
pelo qual a lei moral em si proporciona um motor, mas o que ela, sendo motor, leva a efeito no espírito 
(ou, para dizer-se com mais propriedade, o que deve levar a efeito).
Qualquer determinação da vontade mediante a lei moral tem alguma coisa essencial e que, como 
vontade livre, sem cooperação, portanto, não só de impulsos sensíveis, mas, ainda, com exclusão de todos 
eles e em prejuízo de todas as inclinações quando contrárias a essa lei, apenas pela lei é determinada. 
Nesta medida, portanto, o efeito da lei moral como motor é só negativo e, como tal, esse motor pode 
ser conhecido a priori.
Mas, na verdade, toda a inclinação e todo o impulso sensível tem como base um sentimento, sendo 
o efeito negativo sobre tal sentimento (pelo dano que infere às inclinações) também um sentimento. 
Por conseguinte, podemos constatar a priori que a lei moral, como fundamento de determinação da 
vontade, deve produzir um sentimento ao prejudicar as inclinações, ao qual poderemos denominar dor; 
e aqui temos agora o primeiro e quiçá, também, o único caso em que podemos determinar por conceitos 
a priori a relação de um conhecimento (neste caso, de uma razão pura prática) com o sentimento do 
prazer ou da dor. 
A união de todas as inclinações (que podem ser reduzidas a um sistema vulgar, ao qual se denominaria 
felicidade) constituem o egoísmo (solipsismus). É este o do amor de si mesmo, de uma benevolência 
excessiva para consigo mesmo (philautia) ou da satisfação de si mesmo (arrogantia). Aquele denominamos 
particularmente amor-próprio (Eigenliebe) e este, presunção (Eigendünkel).
A razão pura prática infere prejuízo ao amor-próprio pelo fato de apenas conceder-lhe os limites 
estritamente justos e que correspondem à lei moral, estando, ainda antes de ela manifestar-se, natural 
e vivo em nós mesmos; então, é chamado de amor-próprio racional.
Todavia, é completamente subjugada pela presunção, sendo todas as pretensões da estimativa de si 
mesmo, que precedem à coincidência com a lei moral, ocas e destituídas de qualquer direito (ohne alle 
Befugnis), pois a certeza precisa de uma intenção que coincide com essa lei é a condição primordial de 
todo o valor da pessoa (como logo veremos com mais clareza), sendo toda a pretensão anterior a ela 
falsa e contrária à lei. A tendência à estimativa de si mesmo pertence às inclinações a que a lei moral 
causa dano, enquanto essa estimativa só assenta na sensibilidade.
Com isso, a lei moral aniquila a presunção. Convenhamos, porém, que sendo essa lei moral alguma 
coisa positiva por si mesma, isto é, a forma de uma causalidade intelectual, ou seja, da liberdade, 
resulta que, ao debilitar a presunção, opondo-se à resistência subjetiva, a saber, às inclinações que se 
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manifestam em nós mesmos, é, ao tempo, objeto de respeito (Achtung), e, ao derrotá-la completamente 
ou, então, humilhando-a, resulta um objeto de sumo respeito, sendo portanto também o fundamento 
de um sentimento positivo, que não é de origem empírica e que é conhecido a priori.
Desse modo, pois, o respeito para com a lei moral é um sentimento que se produz por um fundamento 
intelectual, sendo esse sentimento o único que nos é dado conhecer anteriormente a priori e cuja 
necessidade podemos ter como evidente. Anteriormente, vimos que tudo aquilo que se apresenta como 
objeto da vontade antes da lei moral resulta excluído dos fundamentos de determinação da vontade 
que levam o nome do bem incondicionado, mediante essa mesma lei como condição suprema da 
razão prática e, ainda, que a mera forma prática, consistente na aptidão das máximas para a legislação 
universal, determina em primeiro lugar o que é absolutamente bom em si, fundamentando a máxima de 
uma vontade pura que é boa em todos os sentidos.
Julgamos, todavia, que a nossa natureza, como seres sensíveis que somos, constituindo-se de tal 
modo que a matéria da faculdade de desejar (objetos da inclinação, da esperança ou do temor) logo 
se impõe, antes de qualquer outra coisa, resultando o nosso eu (Selbst) patologicamente determinável, 
ainda que seja mediante as suas máximas totalmente desconforme à legislação universal; contudo, 
como se constituísse todo o nosso eu, esforça-se em fazer valer anteriormente as suas pretensões à 
guisa de principais e de mais genuínas na sua origem.
5.4 Dialética da razão pura prática
Veremos a seguir a dialética da razão pura na determinação do conceito de sumo bem. “Sumo” 
pode significar supremo ou perfeito. No primeiro caso, condiciona a si mesmo e não está subordinado a 
nenhum outro (originarium), enquanto no segundo é aquele todo que não é parte alguma de um todo 
maior da mesma classe (perfectissimum).
Ainda tratando-se do sumo bem, na visão epicurista, ter a consciência da máxima que leva a 
felicidade é a felicidade em si. A virtude é todo sumo bem, e a felicidade é a consciência da posse dessa 
virtude como inerente ao estado do sujeito.
Já na visão estoica, ter consciência da virtude é a felicidade, só a moralidade é a verdadeira sabedoria, 
o princípio baseia-se no lado lógico e há uma independência da razão prática relativamente a todos 
os princípios sensíveis de determinação, ou seja, a felicidade é todo o sumo bem, e a virtude é a forma 
máxima para adquiri-lo, isto é, o uso racional dos meios para obtê-la.
O sumo bem só é praticamente possível tendo em vista que a possibilidade do sumo bem não se fundaem nenhum princípio empírico. A dedução desse conceito deverá ser necessariamente transcendental: 
“É, a priori (moralmente) necessário produzir o sumo bem pela liberdade da vontade. Assim, a condição 
da possibilidade do sumo bem deve se fundar também em princípios a priori do conhecimento” 
(KANT, 2008, p. 124).
No que trata sobre o primado da razão pura prática em sua união com a razão pura especulativa, 
primeiro deve-se entender o que “primado” significa: 
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Por primado entre duas ou mais coisas sobre a razão, entendo a vantagem 
que uma tem de ser o primeiro princípio de determinação de conexão com as 
demais. Dentro de um sentido prático, mais restrito, significa a preeminência 
do interesse de uma enquanto o interesse das outras está subordinado a 
esse (KANT, 2008, p. 130).
Agora, devemos entender quais e como são os postulados da razão pura prática em geral. 
Primeiramente, deve-se deixar claro que todos, sem exceção, se derivam do princípio da moralidade, o 
qual não constitui nenhum postulado, mas uma lei por meio da qual a razão determina imediatamente 
a vontade. Também não possuem o uso especulativo, pois sempre serão subjetivos e impossíveis 
enquanto realidades práticas. Esses postulados têm seu uso sempre unicamente em relação ao exercício 
da lei moral, não podem ser demonstrados pela razão especulativa e muito menos refutados por ela. 
Esses postulados são três:
• O primeiro é o da imortalidade derivado da condição praticamente necessária da conformidade 
da duração como cumprimento integral da lei moral.
• O segundo é o da liberdade (considerada como a causalidade de um ser enquanto ele pertence 
ao mundo inteligível), derivado da suposição necessária da independência em relação ao mundo 
sensível e da faculdade da determinação da sua vontade, segundo a lei de um mundo inteligível, 
ou seja, da liberdade.
• O terceiro e não menos importante que os postulados anteriores é o da existência de Deus (Deus como 
forma pura da visão kantiana), determinado da necessidade da condição exigida para faculdade da 
determinação da sua vontade, segundo a lei de um mundo inteligível, ou seja, da liberdade.
Os princípios (do homem) devem fundar-se em conceitos. Sobre qualquer outro fundamento só 
podem estabelecer-se movimentos passageiros que não proporcionam nenhum valor moral, nem 
mesmo a confiança de si mesmo, sem a qual a consciência da sua disposição moral e de um tal caráter, 
o sumo bem no homem, não pode se efetivar praticamente de maneira subjetiva, ou seja, de maneira 
subjetivamente prática. A lei moral exige a sua observância por dever e não por uma predileção, o que 
não se deve nem se pode pressupor.
A ação deve também se realizar “subjetivamente” em virtude da lei moral e segundo sua máxima, a 
retidão (retidão, do latim rectitudine, qualidade de conformidade com a razão, integridade de caráter) 
moral, não apenas como ato, mas também como intenção, valor moral. A liberdade interior alcançada 
pelo ser através da razão pura prática se dá pela libertação da violência das inclinações até o ponto que 
nenhuma possa ter influência sobre uma resolução em que se deve fazer uso da razão. A lei do dever, 
pelo valor positivo que a sua observância nos faz sentir, encontrará fácil acesso em nosso recôndito 
(interior), graças ao respeito por nós mesmos, que se origina na consciência da nossa liberdade.
Kant assume que duas coisas enchem a alma de uma admiração e de uma veneração sempre 
renovadas e crescentes quanto com mais frequência e aplicação delas se ocupa a reflexão: o céu 
estrelado sobre todos e a lei moral nos seres. O primeiro é o lugar que cada ser ocupa no mundo 
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exterior dos sentidos, estende a conexão em que o indivíduo se encontra até o imensamente grande, 
com mundos sobre mundos, e de sistemas de sistemas, nos tempos ilimitados do seu movimento 
periódico, de seu começo e de sua duração.
Também apresenta uma inumerável multidão de mundo que causa uma aniquilação a importância 
do ser como criatura animal. Deve-se devolver ao planeta a matéria que lhe foi feita, depois de 
ter sido dotado, não se sabe porque, por um curto tempo, de força vital, enquanto o segundo é o 
invisível eu, a personalidade, expondo-se em um mundo que tem a verdadeira infinidade, porém 
que só é penetrável pelo entendimento e com o qual o ser se reconhece em uma conexão universal 
e necessária (não somente contingente), como em relação ao próximo. A razão realça infinitamente 
o valor do ser como inteligência por meio de sua personalidade (a lei moral liberta da animalidade e 
também de todo o mundo sensível). Essa lei não está limitada a condições e limites desta vida, mas 
sim estende-se ao infinito.
5.5 Postulados da razão pura prática em geral: metodologia da razão pura 
prática
Por metodologia da razão pura prática não se deve entender o modo (tanto na reflexão como 
na exposição) de proceder com princípios puros práticos, em relação a um conhecimento científico 
destes, o que se denomina, além disso, no conhecimento teórico, método propriamente dito. 
Isso porque o conhecimento vulgar necessita de um modo, porém, a ciência, de um método, isto é, 
um processo por princípios da razão, mediante o que apenas o múltiplo de um conhecimento pode 
chegar a ser um sistema.
Neste caso, entretanto, devemos entender por metodologia principalmente o modo como se pode 
proporcionar às leis da razão pura prática um acesso ao ânimo do homem, incutindo-lhe influência 
sobre as suas máximas, ou seja, para tornar subjetivamente prática a razão objetivamente prática.
Pois bem, é evidente que os princípios determinantes da vontade, que tornam por si mesmos 
propriamente morais as máximas, dando-lhes um valor moral, a representação imediata da lei e a 
observância objetivamente necessária dela, como dever, têm de ser representadas como os verdadeiros 
móveis da ação, porquanto, de forma diversa, seria observada a legalidade das ações, mas não a 
moralidade das intenções.
Não é porém tão evidente, sendo até inverossímil, à primeira vista que também subjetivamente aquela 
representação da virtude pura possa ter, sobre o ânimo do homem, também subjetivamente, mais poder 
e dar-lhe um motor muito mais forte ainda para realizar aquela legalidade das ações e produzir decisões 
mais enérgicas, de forma a preferir a lei no seu respeito, sobre qualquer outra coisa que possa resultar 
de todas as soluções oriundas do reflexo dos prazeres e, em geral, de tudo o que se possa computar à 
felicidade, ou também às ameaças de dores e de males. Contudo, isso acontece, e se a natureza humana 
não estivesse assim constituída, jamais um modo de representar a lei mediante circunlóquios e meios de 
recomendação poderia produzir a moralidade da intenção.
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 Observação
Razão prática: busca estabelecer o uso da razão não baseada na 
intuição sensível, nem na experiência, isto é, do tipo numênico.
Razão pura: busca limitar a razão cognoscitiva à esfera da experiência.
Ao tratar da metodologia da razão pura prática (Methodenlehre), Kant (1996) afirma que ela constitui 
“o modo como se pode proporcionar às leis da razão prática pura acesso ao ânimo humano, de modo a 
provocar uma influência sobre as máximas do mesmo, isto é, como se pode fazer a razão objetivamente 
prática também subjetivamente prática”. Ainda aí, Kant abre o caminho para suas obras que versam 
sobre a ética aplicada, como Doutrina da virtude e Sobre a Pedagogia,anotando que quis referir-se 
somente às máximas mais gerais da “doutrina do método” acerca de uma cultura e exercícios morais. 
E conclui assegurando que sua segunda Crítica é apenas um exercício preliminar e que a multiplicidade 
dos deveres requer ainda determinações particulares para cada espécie deles, algo que implica ainda 
uma vasta tarefa posterior.
Segundo Kant, sua ética se divide entre a ética propriamente dita e a antropologia prática ou moral. 
Nosso objetivo é nos fixarmos na segunda, uma vez que ela institui-se pelo Direito e pela educação. 
Aqui, privilegiamos a educação. Dessa forma, é necessário entendermos a primeira divisão. 
6 METAFÍSICA DOS COSTUMES
Na introdução à Metafísica dos costumes, Kant volta a esclarecer sobre a função e especificidade 
da antropologia prática, agora chamada de antropologia moral. Kant a chama de “o outro membro da 
divisão da filosofia prática” (KANT, 2002, p. 417) e ressalta que ela se ocupa do desenvolvimento, 
da difusão e do fortalecimento dos princípios morais, tanto na educação escolar quanto na instrução do 
povo. A antropologia moral é “indispensável”, mas não deve preceder uma Metafísica dos Costumes ou 
ser a esta mesclada. Seu lugar é paralelo, mas orientada pelos preceitos dados a priori somente na razão 
pura, na qual está enfocada a metafísica dos costumes. E em suas preleções sobre ética, especificamente 
nas anotações feitas pelo seu aluno C. C. Mrongovius, encontramos mais uma elucidação sobre a 
antropologia moral:
A metafísica dos costumes, ou metaphysica pura, é apenas a primeira 
parte da moralidade; a segunda parte é a philosophia moralis appliccata, 
antropologia moral, à qual os princípios empíricos pertencem. [...] A filosofia 
prática geral é propedêutica. A antropologia moral é a moralidade aplicada 
ao homem. Moral pura é baseada em leis necessárias, e assim ela não pode 
ser fundamentada na constituição particular do homem, e as leis baseadas 
nisso ficaram conhecidas na antropologia moral sob o nome de ética. 
Na filosofia prática geral, a metafísica dos costumes, ou metaphysica pura, é 
também apresentada em um modo mesclado (KANT, 2002, p. 378).
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Ao reconhecer a preferência dos seus contemporâneos por uma filosofia prática popular sobre uma 
metafísica da moral, Kant nota que tal fato é provocador. Entretanto, acredita que a moralidade deve 
ser qualificada pelos princípios da razão pura articulados de modo que a doutrina moral seja baseada 
na metafísica. Assim, Kant assegura que mesmo no uso prático popular, especialmente naquele da 
instrução moral, seria impossível fundar a moral nos seus princípios genuínos e assim cultivar bons 
caracteres morais.
Isso porque a moralidade para os seres humanos é, na visão de Kant, o resultado pretendido de 
um processo educacional extensivo, já que “atrás da educação repousa o grande segredo da perfeição 
da raça humana” (KANT, 1999, p. 444). A própria moralidade, ao menos no que concerne aos seres 
humanos, desse modo, pressupõe a educação. A moralidade não pode simplesmente ser um produto 
causal da educação, mas ela pressupõe a educação como uma pré-condição necessária, uma vez que 
“por natureza o ser humano não é um ser moral em absoluto” (KANT, 1999, p. 492). 
Em Sobre a Pedagogia, Kant descreve os estágios e divisões da educação. O primeiro estágio é o 
cuidado (KANT, 1999, p. 441), que é uma parte da educação física oposta à educação prática, e forma 
aquela parte da educação “que o ser humano tem em comum com os animais” (KANT, 1999, p. 455). 
Uma vez que Kant abre Sobre a Pedagogia anunciando que o ser humano “é a única criatura que precisa 
ser educada” (KANT, 1999, p. 441), existe realmente um sentido no qual o cuidado também se coloca 
fora dos parâmetros da educação tal como o próprio Kant, de início, a constrói.
O segundo estágio da educação é a disciplina ou o treinamento. Como o cuidado, a disciplina também 
é entendida como um estágio preliminar da própria educação. Segundo Kant, “a disciplina transforma a 
animalidade em humanidade” (KANT, 1999, p. 441). Mas sabemos que “transformar” não significa “erradicar”. 
Na realidade, disciplinar “significa procurar evitar que a animalidade cause danos à humanidade. [...] 
A disciplina é, portanto, meramente domar a selvageria” (KANT, 1999, p. 449). Em um sentido mais amplo, 
essa tarefa é compartilhada com o que Kant em outro lugar chama de “cultura negativa” ou “libertar a 
vontade do despotismo dos desejos” (KANT, 1999, p. 433). 
O terceiro estágio é geralmente chamado de cultura. Por vezes, os termos “formação” e “cultura” são 
usados como sinônimos por Kant, e esse estágio inclui uma variedade de processos mais específicos, 
tais como a instrução (KANT, 1999, p. 441), o ensino (KANT, 1999, p. 449) e a orientação (KANT, 1999, 
p. 452). Kant frequentemente faz uma distinção adicional entre a cultura geral e “um certo tipo de 
cultura, que é chamada de civilização” (KANT, 1999, p. 450). A “civilização” tem como objetivo não 
apenas a habilitação, mas também a prudência, e assim representa um estágio mais alto. Toda a 
prudência pressupõe habilidade. A prudência é a faculdade de alguém usar suas habilidades de um 
modo socialmente efetivo para alcançar seus objetivos.
Kant afirma que o resumo da Antropologia Pragmática com referência ao destino do ser humano e 
as características da sua educação é o seguinte: o ser humano é destinado através da sua razão a estar 
em sociedade com outros seres humanos e a se cultivar, a se civilizar e a se moralizar nessa sociedade 
através das artes e das ciências. 
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A civilização conduz ao último estágio da educação, que é a moralização. A moralização, tal como 
posta em Sobre a Pedagogia, não pode ser uma simples adição da cultura e da civilização. Ela envolve 
também uma passagem para o reino da liberdade que, logicamente, pressupõe os passos preparatórios 
da cultura e da civilização. Para Kant, a humanidade está ainda muito distante do estágio final da 
moralização, pois vivemos em um tempo de treinamento disciplinar, de cultura e de civilização, mas de 
modo algum em um tempo de moralização. 
Mas qual é o grande fim da moralização? Para Kant, em última instância, o fim da moralização 
e, portanto, de toda a educação moral é a formação do caráter do homem. O primeiro esforço da 
cultura moral deve ser lançar os fundamentos do caráter. Para Kant, o caráter consiste no hábito de 
agir segundo certas máximas. Estas são, em princípio, as da escola e, mais tarde, as da humanidade. 
Em Sobre a Pedagogia, Kant mostra que quando se quer formar o caráter das crianças, urge 
mostrar-lhes em todas as coisas um certo plano e certas leis que elas devem seguir fielmente.
Isso porque Kant acredita na educação moral como fomentadora da confiabilidade entre os homens. 
Para ele, os homens que não se propuseram certas regras não podem inspirar confiança; não sabemos 
como nos comportar com eles. Kant está certo, entretanto, que o entendimento pleno do estudante 
sobre o agir por dever somente será possível com o passar dos anos e, assim, sua obediência, a cada dia, 
será aperfeiçoada.
Para formar um bom caráter, é preciso domar as paixões, mas não as erradicar. Para aprender a 
se privar de alguma coisa são necessárias coragem e uma certa inclinação. É preciso acostumar-se às 
recusas e à resistência. Mas não é só com abstinências que se forma um caráter. Kant assegura que este 
é formado também na sociabilidade. Ele diz que o educando deve manter boas relações de amizade, 
uma vez que apenas um coração contente é capaz de encontrar prazer no bem. SegundoKant, a etapa 
suprema da educação é a consolidação do caráter, que consiste na resolução firme de querer fazer algo 
e colocá-lo realmente em prática.
Essa mesma ênfase dupla em transformar o “modo de pensar” e fundar solidamente o caráter 
de alguém está presente tanto em passagens de A religião nos limites da simples razão quanto em 
Sobre a Pedagogia. Assim, esse emprego do conceito de formação moral não é metafórico, mas direto 
e claro: Kant acredita que há um tipo de educação que pode ultrapassar as causas naturais e as 
circunstâncias temporais e chegar ao modo do agente pensar e fundar seu caráter moral. A educação 
moral é bem sucedida à medida que alcança esse objetivo.
6.1 Transição do conhecimento moral da razão vulgar para o 
conhecimento filosófico
No prefácio da sua Fundamentação da metafísica dos costumes, Kant divide a obra em três seções. 
À primeira corresponde a transição do conhecimento moral da razão vulgar para o conhecimento 
filosófico, e o método a ser utilizado é o método analítico. No início dessa seção afirma-se que: 
“Neste mundo, e até fora dele, nada é possível pensar que possa ser considerado como bom sem limitação 
a não ser uma só coisa; uma boa vontade (KANT, 1980, p. 87). No entanto, essa proposição não parece 
expressar o tipo de conhecimento com o qual a razão vulgar comumente se ocupa.
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A seguir, veremos como pode ser considerada esta frase dentro da estrutura argumentativa dos 
primeiros sete parágrafos da seção correspondente, de maneira que se conforme com o proceder 
analítico sugerido pelo autor e não represente uma contradição à afirmação de que o ponto inicial 
dessa seção é o conhecimento moral da razão vulgar. Por meio da leitura do texto original, reforçada 
pela leitura de comentadores da filosofia moral kantiana, buscou-se formular uma interpretação capaz 
de desfazer essa aparente contradição. 
Levando em conta que o método a ser usado na primeira seção é o método analítico, resulta que, por 
um lado, podemos considerar a primeira frase como a proposição inicial da análise da estrutura dos juízos 
expressos pelo conhecimento moral da razão vulgar, sem necessidade de que ela mesma seja um juízo desse 
tipo; e por outro lado, dentro da estrutura argumentativa dos parágrafos de um a sete, ela se encontra em 
estrita dependência da conclusão que será estabelecida no sétimo parágrafo, a saber, que se a razão cumpre 
algum papel prático, este deve ser necessariamente a produção de uma vontade boa em si mesma. Em vista 
disso, o que compete ser elucidado no futuro dessa pesquisa é a natureza da relação sistemática vigente entre 
vontade internamente boa e vontade ilimitadamente boa.
 Observação
O que Kant quer dizer com o título Transição do conhecimento moral da 
razão vulgar para o conhecimento filosófico?
Kant se propõe tão somente a um esclarecimento daquilo que se 
apresenta confusamente nas premissas do discurso moral ordinário. 
Uma passagem deste para um discurso propriamente filosófico é necessária, 
segundo Kant, para que os conceitos morais em questão sejam esclarecidos.
A Lógica trata do conhecimento formal do entendimento, da razão em si e das regras universais do 
pensamento, sem distinguir objetos. A Física, ou teoria da natureza, trata do conhecimento racional da 
matéria, segundo leis da natureza. A Ética está relacionada com o conhecimento material dos objetos 
submetidos às leis da liberdade.
A Lógica não tem parte empírica. A Física, ao contrário, determina as leis da natureza como objeto 
da experiência, enquanto a Ética determina as leis da vontade humana, que é afetada pela natureza. 
A Filosofia empírica baseia-se em princípios da experiência. A Filosofia pura apoia-se em princípios 
a priori, sendo a Lógica simplesmente formal e a Metafísica ligada a objetos do entendimento. A Física, 
como Metafísica da Natureza, tem uma parte empírica e outra racional. A Ética, como metafísica dos 
costumes, tem na Antropologia prática sua parte empírica e na Moral a parte racional. A Física e a Ética 
devem separar os elementos empíricos do racional e descobrir as fontes a priori de seus princípios.
Na Filosofia Moral, para uma lei valer moralmente como obrigação, ela deve ter em si uma 
necessidade absoluta. O princípio de obrigação deve ser buscado nos conceitos da razão pura a priori. 
Os princípios baseados na experiência, ainda que universais, apoiam-se em móbil empírico e não podem 
ser considerados leis morais, mas apenas regras práticas. A Filosofia Moral está na sua parte pura e não 
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depende em nada do conhecimento da natureza humana, mesmo que se aplique a este, lhe fornecendo 
como ser racional as leis a priori. Estas exigem uma faculdade de julgar alinhada pela experiência, a fim 
de adequar suas aplicações e o acesso à vontade humana em sua prática eficaz.
As inclinações impedem ao homem aplicar a ideia de uma razão pura prática que ele mesmo concebe. 
A metafísica dos costumes é necessária para fornecer os princípios a priori a fim de evitar as perversões 
dos costumes. O que é bom moralmente está conforme a lei moral e se cumpre por amor à lei. A pureza e 
autenticidade da lei moral surgem da metafísica dos costumes. Deve-se distinguir os motivos morais de 
determinação, que se apresentam a priori só à razão, dos motivos empíricos que o entendimento eleva 
a conceitos universais só pela experiência. A crítica da razão pura prática exige que se demonstre sua 
unidade com a razão especulativa num princípio comum, o que a fundamentação não pode fornecer. 
A fundamentação é uma preparação para a metafísica dos costumes. Ela visa fixar o princípio supremo 
da moralidade, considerando por si mesmo sem levar em conta as consequências.
Transição do conhecimento moral da razão vulgar para o conhecimento filosófico
B 1 [Boa vontade] – Só a boa vontade é boa sem restrição. O espírito, o temperamento 
e o caráter só são bons se a vontade também for. Até a felicidade é corrigida pela boa 
vontade. Sem os princípios duma boa vontade, qualquer disposição humana pode 
tornar-se má. A boa vontade é boa apenas pelo querer, em si mesma. A ideia do valor 
absoluto da vontade é estranha e deve ser posta à prova.
[Razão] – O instinto tem mais exatidão do que a razão para indicar a regra de 
comportamento em função da felicidade. Tendo em vista a felicidade, a natureza escolheria 
os fins através do instinto e não da razão. Na base dos juízos contrários ao bem-estar, 
está uma condição suprema à qual a razão se destina, sem ser a felicidade. A razão é uma 
faculdade prática que influencia a vontade e produz uma vontade boa em si. Essa vontade 
é o bem supremo de toda aspiração de felicidade.
[Dever] – O conceito de dever contém em si o de boa vontade e a faz realçar por 
contraste às limitações e obstáculos. É fácil distinguir a ação por dever da intenção egoísta, 
mas não o é se além do dever ela é acompanhada por uma inclinação imediata. É preciso 
separar a ação conforme ao dever, da ação por dever. O conteúdo da moral de uma ação 
está na prática por dever e não por inclinação. O valor do caráter consiste em fazer o bem 
por dever e não por inclinação. A felicidade é a soma de todas inclinações, mas há uma lei 
que a promove independente das inclinações, somente por dever. O amor prático reside na 
vontade e o amor das paixões, patológico, depende da sensibilidade.
Uma ação praticada por dever tem o valor moral determinado pela máxima e pelo 
princípio do querer, segundo o qual ela foi executada. A vontade encontra-se entre 
o princípio formal a priori o móbil material a posteriori. Uma vezretirado o princípio 
material, resta apenas o princípio formal do querer em geral para que seja praticada 
por dever.
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Dever é a necessidade de uma ação por respeito à lei. Só pode ser objeto de respeito o 
princípio que está ligado à vontade e nunca o seu efeito. Sem a influência da inclinação 
e de todo objeto da vontade, esta só pode ser determinada objetivamente pela lei e 
subjetivamente pelo puro respeito à lei prática e a máxima que manda lhe obedecer contra 
todas inclinações. A máxima é o princípio subjetivo do querer e o princípio objetivo é a 
lei prática de todos seres racionais. Só a representação da lei em si mesma, feita pelo ser 
racional, determina a vontade e não suas consequências. O sentimento de respeito à lei 
produz-se por si mesmo por intermédio do conceito de razão. Ele é a representação de um 
valor superior ao amor-próprio. O respeito à pessoa é derivado da lei que essa pessoa possui. 
O interesse moral é o respeito pela lei.
[A lei moral] – A lei universal das ações em geral manda agir de acordo com a máxima 
que a vontade quer que se torne uma lei universal. A máxima não moral, na condição de 
lei universal, destrói-se necessariamente. A necessidade das ações por puro respeito à lei 
prática é o que constitui o dever. A essa necessidade, todos outros motivos cedem. O dever é 
a condição de uma vontade boa em si, cujo valor é superior a tudo. O conhecimento do que 
cada um deve fazer pertence a cada homem, mesmo o mais vulgar. O entendimento vulgar só 
adquire capacidade de julgar quando exclui todos motivos sensíveis das leis práticas. A razão 
impõe suas prescrições sem prometer nada às inclinações. Assim, a razão vulgar, por motivos 
práticos, sai de seu domínio e vai ao campo da filosofia prática em busca de instruções claras 
sobre a fonte do seu princípio, opondo as máximas às inclinações. Desse modo, a razão vulgar 
encontra na filosofia o refúgio para suas dificuldades e sutilezas de uma dialética natural.
Fonte: Kant (1980, p. 179).
 Saiba mais
Leia esse texto na íntegra:
KANT, I. Crítica da razão pura. Tradução Valério Rohden e Udo Baldur 
Moosburger. São Paulo: Abril Cultural. 1980. (Coleção Os Pensadores).
6.2 Transição da filosofia moral popular para a Metafísica dos Costumes
A fundamentação metafísica dos costumes tem por objetivo expor os fundamentos da moralidade 
e a sua crítica (KANT, 1995). O prefácio define o lugar que a moral devia ocupar na Filosofia. A primeira 
seção trata da transição do conhecimento moral da razão vulgar para o conhecimento filosófico.
Suas ideias fundamentais são:
• O bem é, desde Aristóteles, o conceito central da ética. Kant começa por afirmar que a única coisa 
que merece a denominação de bom é a boa vontade. Só a boa vontade fundamenta o valor moral 
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de uma ação. Uma boa vontade é definida como uma vontade pura, sem qualquer determinação 
ou influência sensível. É uma vontade desinteressada.
• Devem ser rejeitadas todas as teorias morais que se baseiam em qualquer motivo inferior ao 
absoluto desinteresse e independência da vontade. Kant parte do conceito de bem, para afirmar 
que existe um bem ilimitado, incondicionalmente bom. Tudo o que não é bom em si mesmo, mas 
é-o por uma determinada finalidade ou num determinado contexto, ou seja, é condicionado pela 
circunstâncias, não serve para caracterizar a moralidade. 
• A vontade boa não é determinada por tendências e está subordinada apenas ao dever. 
Uma vontade boa não é boa por o fim que pretende, ou por o bem que consegue, é boa em si 
mesma. Agir moralmente é agir por dever, sem ter em conta as consequências da própria ação.
• O dever é uma necessidade interna de realizar uma dada ação apenas por respeito à lei moral 
(lei prática). O dever liberta o homem das determinações a que está submetido, substitui 
a necessidade natural. O dever impõe ao homem a limitação dos seus desejos e obriga-o a 
respeitar as leis morais da razão.
• A lei moral não é algo concreto, mas uma forma pura que se pode aplicar a qualquer situação, 
garantindo dessa forma a sua validade universal.
Na segunda seção, é feita uma transição da filosofia moral popular para a metafísica dos costumes, 
de acordo com as seguintes ideias:
• A natureza atua segundo leis; o homem, segundo a ideia de lei. As máximas ou leis impõem-se 
à razão como regras de ação imperativas. Uma máxima é uma regra de ação subjetiva que o 
indivíduo estabelece para si próprio, como “Diz sempre a verdade”. Uma lei moral tem, pelo 
contrário, uma validade universal idêntica às leis que regem a natureza.
• A lei moral é assumida como algo absoluto, não pode ser obedecida sob condições. É um dever 
que decorre da razão e só nela tem o seu fundamento. Kant recusa que ela possa ser extraída a 
partir de exemplos concretos.
Sendo assim, qual a origem da lei moral? Segundo Kant (1995), a lei moral:
• Nasce diretamente da própria razão. Não é uma lei imposta do exterior, mas da própria 
constituição do homem como um ser inteligente. O homem como ser racional é o único ser 
que determina o seu fim. É essa dimensão que o distingue da natureza da qual faz parte na sua 
dimensão corpórea.
• Não contém nenhum elemento empírico. A lei moral é independente de todos os fins ou motivos. 
É uma pura forma e a sua validade é universal.
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A lei moral apresenta-se, pois, como um imperativo categórico que ordena uma ação como 
objetivamente necessária por si mesma, sem qualquer relação com qualquer outra finalidade. É uma 
exigência interior da razão. As ações só são moralmente boas se satisfazem os critérios formais do 
imperativo categórico. Têm que ser constituídas de uma forma que possam ser válidas para todos os 
seres humanos.
Na terceira seção, é feita a passagem da metafísica dos costumes para a crítica da razão prática, na 
qual Kant diz que:
• A liberdade é um pressuposto essencial da moral. Sem liberdade não se pode pensar em moral. 
Liberdade é a ausência de qualquer determinação (condicionante) externa, mas não de uma lei 
moral decorrente da razão.
• O homem como ser moral é um ser livre nas suas decisões. Se o homem não fosse livre, não havia 
moral, mas apenas submissão, e nesse sentido não poderia ser responsabilizado pelos seus atos. 
A liberdade é pressuposta pela própria moral.
• A razão prática (ou a vontade de um ser racional) é, por isso, autônoma, e ao contrário da 
natureza, não depende de nada a não ser dela mesma. Isso significa que a razão prática é 
a causa incondicionada de si mesma. Tal fato pressupõe a liberdade como uma propriedade 
dessa causalidade.
6.3 Princípios fundamentais da teoria kantiana
A Teoria Ética de Kant fala-nos de um princípio moral que pode ser aplicado a todas as questões 
morais, de um modo geral. Para que esse princípio possa ser entendido, Kant enunciou vários princípios 
que não são nada mais nada menos do que o princípio da Lei Moral expresso de várias maneiras, com o 
objetivo de esclarecê-lo sob várias formas, e que passamos a descrever de forma muito resumida.
Como já dissemos, o princípio fundamental da lei moral, segundo Kant, é: “Age de tal forma que trates 
a humanidade, na tua pessoa ou na pessoa de outrem, sempre como um fim e nunca apenas como um 
meio” (KANT, 1980, p. 87). Os outros princípios que Kant utilizou para explicar o princípio fundamental 
da lei moral passam pelo princípio do desinteresse, no qual Kant diz: “Age desinteressadamente”(KANT, 1980, p. 89). A verdadeira virtude consiste em praticarmos o bem, não por inclinação, mas por 
dever, agindo com desinteresse sobre o que poderá dar origem ao praticar esse bem. E é nesse agir 
desinteressadamente que resulta a dificuldade dessa ação.
Dentro desse princípio surge a distinção entre imperativos hipotéticos e imperativos categóricos. 
Segundo Kant, os imperativos hipotéticos apresentam uma ação como meio para alcançar um 
determinado fim, enquanto os imperativos categóricos pressupõem uma ação como boa e necessária 
em si mesma. 
Kant também nos fala do princípio da imparcialidade: “Decide com imparcialidade” (KANT, 1980, 
p. 92), o que significa decidir independentemente de quaisquer interesses. Segundo Kant, o progresso 
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moral também ajuda a felicidade e os interesses dignos das pessoas, mas a harmonia entre a moral e a 
felicidade não é certa, e se a ação moral gerar felicidade, será por acréscimo ou efeito secundário.
De acordo com o princípio do dever, Kant enuncia o seguinte: “Age apenas por dever e não segundo 
quaisquer interesses, motivos ou fins” (KANT, 1980, p. 94). Segundo esse princípio, a pessoa não deve 
agir por interesse, mas por dever, que vem corroborar o princípio do desinteresse.
Outro princípio enunciado por Kant fala-nos dos deveres morais e as convenções sociais: “O dever 
é uma regra estipulada por uma razão desinteressada, imparcial” (KANT, 1980, p. 95). Os princípios 
do desinteresse, da imparcialidade e do dever dizem a mesma coisa e têm praticamente as mesmas 
implicações, permitindo dessa forma esclarecer o que são deveres morais. 
Segundo o princípio da Universalidade, Kant diz: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas 
querer ao mesmo tempo que essa máxima se torne uma lei universal” (KANT, 1980, p. 99). Uma máxima 
é uma regra que deve valer para certos tipos de ações e será moral ou imoral consoante esteja ou não 
de acordo com o princípio moral, que será uma regra que deve valer para todas as ações e todos os 
indivíduos (universal).
Kant enuncia o princípio da autonomia assim: “Age como se a máxima da tua ação se devesse tornar, 
pela tua vontade, em lei universal da natureza” (ibidem, p. 102). Age de tal maneira que a vontade pela 
sua máxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo como legisladora universal.
O sujeito deve obedecer a regras que criou, ao mesmo tempo, para si e para todos os seres. Juntando 
o princípio da universalidade e o esclarecimento da origem dos deveres, facilita a compreensão da ideia 
de Kant, em que nas decisões morais nós somos os próprios legisladores, criando regras válidas para 
todos os seres racionais.
Por fim, Kant fala-nos também do princípio do respeito pela pessoa: “Age de tal maneira que uses a 
humanidade, tanto na tua pessoa, como na pessoa de outrem, sempre e simultaneamente como fim e 
nunca apenas como um meio” (KANT, 1980, p. 104). Uma pessoa, ao cumprir um dever, respeita todos os 
seres racionais, incluindo ela própria como pessoa. O mesmo quererá dizer que essa pessoa se respeita e 
respeita todos os seres racionais, tornando-os como fins da sua ação e não como um meio para atingir 
determinada ação.
6.3.1 Transição da filosofia moral popular para a Metafísica dos Costumes
O conceito de dever tirado do uso vulgar da razão prática não é um conceito empírico. Entretanto, 
não há um caso na experiência que seja conforme o dever com motivos morais. O valor moral não está 
nas ações visíveis, mas nos seus princípios íntimos ocultos. O que interessa é saber se a razão por si 
mesma, independentemente de todos os fenômenos, ordena o que deve acontecer. O dever em geral 
reside na ideia de uma razão que determina a vontade por motivos a priori. Só a ideia que a razão traça 
a priori é que une a perfeição moral ao conceito de vontade livre. Pode-se distinguir a pura filosofia dos 
costumes (metafísica) da moral aplicada (à natureza humana).
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A respeito da origem dos conceitos morais, a pura representação do dever e da lei moral em geral 
tem uma influência mais poderosa do que todos os outros móbiles empíricos sobre o coração humano. 
Os motivos empíricos misturados aos racionais podem levar tanto ao bem como ao mal. Todos os 
conceitos morais têm a sua sede e origem a priori na razão, seja a vulgar, seja a filosófica. As leis morais 
devem valer para todo o ser racional em geral. É do conceito universal de um ser racional em geral 
que se devem deduzi-las. A metafísica dos costumes torna possível fundar os costumes sobre os seus 
autênticos princípios e criar disposições morais puras, implantando-as no uso vulgar e prático, além 
de permitir a instrução moral. A faculdade prática da razão deve ser descrita, partindo de suas regras 
universais de determinação, até o ponto em que dela brota o conceito de dever.
A respeito dos imperativos, só o ser racional tem vontade e capacidade de agir segundo a 
representação das leis, por princípios. A vontade é a razão prática que deriva as ações das leis. Ela 
é a faculdade de escolher só o que a razão reconhece como necessário e bom, independentemente 
da inclinação. Entretanto, a vontade não é em si totalmente conforme a razão. As ações que são 
necessárias objetivamente são também contingentes no plano subjetivo. A determinação da vontade, 
segundo leis objetivas, é uma obrigação. O mandamento da razão é a representação de um princípio 
objetivo que obriga a vontade.
O imperativo é a fórmula do mandamento. Todos os imperativos exprimem-se pelo verbo dever. 
Eles são a relação de uma lei objetiva da razão com uma vontade que não é necessariamente determinada 
por ela. Bom é tudo o que determina objetivamente a vontade por meio de representações da razão 
e por princípios válidos para todo ser racional. Agradável é tudo que influi na vontade por meio da 
sensação por causas subjetivas, válidas só para a sensibilidade do indivíduo. Interesse é a dependência 
da vontade contingente determinável em face dos princípios da razão.
O interesse prático da ação é a dependência da vontade em relação aos princípios da razão em si. 
O interesse patológico é a dependência ligada aos princípios da razão em proveito da inclinação. 
No primeiro caso, o interesse é pela razão. No segundo, é pelo objeto da ação, o que é agradável; uma 
vontade boa está submetida a leis objetivas. Por isso, os imperativos não valem para a vontade divina, 
pois o querer coincide com a necessidade da lei. Os imperativos exprimem a relação entre leis objetivas 
do querer e a imperfeição subjetiva do ser racional e da vontade humana.
Os imperativos hipotéticos representam a necessidade prática de uma ação como meio de alcançar 
outra coisa do querer. O imperativo categórico representa uma ação como objetivamente necessária por 
si mesma, independente de qualquer fim. Todos os imperativos são fórmulas de determinação da ação 
que é necessária, segundo o princípio de uma vontade boa. Se uma ação é boa como meio para uma 
coisa, o imperativo é hipotético. 
O imperativo é categórico se a ação é representada como boa em si e necessária numa vontade 
em si conforme o princípio de sua vontade. O imperativo diz qual ação é boa e representa a regra 
prática em relação com uma vontade. O hipotético diz que a ação é boa em vista da intenção possível, 
como princípio problemático, ou real, como princípio assertórico prático. O imperativo categórico é um 
princípio apodíctico prático, sem qualquer fim ou intenção. Os imperativos da habilidade indicam o que 
se deve fazer para alcançar um fim bom ou não.
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A felicidade é o fim que se deve admitir a generalidade por uma necessidade natural. O imperativo 
hipotético assertórico visa praticar ações em favor da felicidade. A prudência é a habilidade para escolher 
os meios para atingir o maior bem-estar.
O imperativo categórico não se relaciona com a matéria da ação e o seu fim, mas com a forma 
e o princípio do qual a ação deriva. A disposição caracteriza o que é bom na ação. O imperativo 
categórico é o imperativo da moralidade. Os três princípios impostos à vontade diferenciam-se como 
regras da habilidade, conselhos da prudência ou leis da moralidade. A lei é um conceito de necessidade 
incondicionada, objetiva e geral. O conselho é uma necessidade que só vale sob condição subjetiva e 
contingente. Os imperativos da habilidade são técnicos; os da prudência são pragmáticos, pertencem ao 
bem-estar; e os categóricos são morais, pertencem aos costumes em geral.
Os elementos do conceito de felicidade são empíricos e por isso esse conceito é indeterminado. Logo, 
não se pode agir por princípios determinados para ser feliz, só por conselhos empíricos. O imperativo que 
manda querer os meios para chegar a um fim é uma proposição analítica e possível. O imperativo categórico 
busca sua possibilidade a priori, fora da experiência. Ele é uma proposição sintética-prática a priori. O único 
imperativo categórico é aquele que manda agir segundo uma máxima que pode ao mesmo tempo desejar 
se tornar uma lei universal. Deste, podem-se derivar todos os imperativos do dever. A universalidade é a 
natureza dessa lei e, segundo esse conceito, ela também pode ser expressa assim: “age como se a máxima 
de tua ação devesse tornar-se, pela vontade tua, em lei universal da natureza”.
O dever perfeito não permite qualquer exceção em favor da inclinação, de outro modo será um 
dever imperfeito. Temos que poder querer que uma máxima da ação se transforme em lei universal. 
As exceções provam o reconhecimento da validade do imperativo categórico, havendo apenas uma 
resistência da inclinação às prescrições da razão. A verdadeira legislação só pode exprimir-se em 
imperativos categóricos. Os seres racionais são os únicos que podem aplicar o imperativo categórico. 
A Filosofia deve provar que nada se pode esperar da inclinação dos homens e tudo do poder supremo 
da lei e do seu respeito. Tudo o que é empírico prejudica a pureza dos costumes. A virtude verdadeira 
representa a moralidade despida de toda mescla com elementos sensíveis ou amor-próprio. Na filosofia 
prática, para descobrir-se a lei objetiva prática, basta a relação da vontade consigo mesma, enquanto 
for determinada só pela razão. Tudo o que é empírico desaparece, pois a razão por si só determina esse 
procedimento a priori.
O fim dado pela razão vale para todos os seres racionais. O meio é o princípio da possibilidade 
da ação. O impulso é o princípio subjetivo do desejar, e o motivo o princípio objetivo. Os princípios 
práticos são formais, sem fim subjetivo. São materiais quando se baseiam em fins subjetivos e em 
impulsos. Os efeitos da ação relativos aos fins materiais servem de base apenas aos imperativos 
hipotéticos. O fim em si mesmo está na base de um possível imperativo categórico. Todo ser racional 
existe como fim em si. O desejo universal de todos os seres racionais deve ser o de libertar-se de 
todas inclinações. Os seres irracionais, cuja existência depende da natureza, têm valores relativos e 
chamam-se coisas. Os seres racionais são pessoas e, por natureza, fins em si. Estes são os fins objetivos 
e que não podem servir como meios, pois têm valor absoluto.
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O imperativo categórico é um princípio objetivo da vontade que serve de lei prática universal e tem a 
natureza racional como fim em si. A existência humana é um postulado subjetivo das ações humanas que 
serve como princípio objetivo para outro ser racional. Nesse sentido, o imperativo prático pode ser relido 
assim: “age de tal maneira que a humanidade em qualquer pessoa seja usada como fim e nunca como 
meio”. A natureza racional como fim em si não é extraída da experiência, pois é universal; representa um 
fim objetivo e não subjetivo. É a condição suprema que limita todos os fins subjetivos. A legislação prática 
reside objetivamente na regra e na forma da universidade que a torna capaz de ser uma lei da natureza. 
Subjetivamente, ela reside no fim em si. A ideia da vontade de todo ser racional é concebida como vontade 
legisladora universal. A vontade é legisladora de si mesma e por isso está submetida à lei da qual é autora. 
Ela não depende de um interesse qualquer. É, por isso, o único imperativo possível como incondicional.
O imperativo categórico incondicionado é um princípio de autonomia da vontade. O conceito de 
ser racional como legislador universal leva ao conceito de reino dos fins, em que vários seres racionais 
se ligam sistematicamente por meio de leis comuns. Essas leis têm em vista a relação desses seres uns 
com os outros como fins e meios. A moralidade é a relação de toda ação com a lei que torna possível um 
reino dos fins e meios. A moralidade é a relação de toda ação com a lei que torna possível um reino dos 
fins. Quando as máximas não são, por natureza, de acordo com o princípio objetivo dos seres racionais 
legisladores, a ação decorre do dever, que atinge os membros do reino dos fins e não ao legislador. 
A razão relaciona a máxima da vontade legisladora com as outras vontades e ações conosco em virtude 
da ideia de dignidade de um ser racional. A dignidade não permite equivalência a qualquer preço, pois 
está acima deste. Os objetos das inclinações e necessidade do homem têm um preço venal. O preço da 
afeição está ligado àquilo que não tem necessidade. A dignidade tem um valor íntimo e não relativo. 
A humanidade que é capaz de moralidade é a única coisa digna.
A capacidade de o ser racional participar da legislação universal e do reino dos fins proporciona a 
esse um valor incondicional à dignidade que só o respeito pode exprimir. A autonomia é o fundamento 
da dignidade da natureza humana e racional.
Todas as três fórmulas da lei têm uma forma nas leis universais da natureza; na matéria, o ser 
racional como fim em si, e uma determinação completa de todas as máximas, de acordo com a ideia 
de um reino dos fins como reino da natureza. Há três categorias: da unidade da forma universal da 
vontade, da pluralidade da matéria dos fins e da totalidade do sistema dos mesmos fins. Pelo método 
rigoroso, o juízo moral deve proceder sempre pela fórmula universal do imperativo categórico: 
“agir segundo a máxima que por si possa ser uma lei universal”. Porém, para aproximar-se da intuição, 
deve-se passar pelos três conceitos relativos a cada formulação do imperativo.
O imperativo categórico é a fórmula de uma vontade boa absoluta. A natureza racional distingue-se 
por dar um fim em si. Esse fim é a matéria de toda boa vontade. Assim, o ser racional não deve nunca 
ser o meio, mas a condição suprema restrita dos meios, como fim. A moralidade é a relação das ações 
com a autonomia da vontade, com a legislação possível por meio das suas máximas. A vontade santa 
concorda com as leis da natureza. A vontade que não é boa em absoluto é obrigada em relação ao 
princípio da autonomia. A necessidade objetiva de uma ação por obrigação é o dever. A pessoa sublime 
é legisladora da lei moral e por isso está subordinada a ela. A dignidade da humanidade está em ser 
legisladora universal e subordinada a suas leis.
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