História das Religiões, Religiões Africanas e Orientais 3 (1)

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História das Religiões: 
Religiões Africanas 
e Orientais
Material Teórico
Responsável pelo Conteúdo:
Prof. Me. Rosenilton Silva de Oliveira
Revisão Textual:
Prof.ª Me. Luciene Santos
Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
• Introdução;
• Religiões Africanas no Brasil;
• Pedaços da África no Brasil: O Modelo Ritual dos Candomblés;
• Religião à Brasileira: O Modelo Ritual da Umbanda;
• Considerações Finais: Religiões Afro-Brasileiras
e a Identidade Nacional.
 · Refletir sobre a presença das religiões de matrizes africanas no con-
texto brasileiro a partir de seus dois modelos mais difundidos (Can-
domblé e Umbanda) e suas implicações na constituição da identida-
de nacional brasileira. 
OBJETIVO DE APRENDIZADO
Religiões de Matrizes
Africanas no Brasil
Orientações de estudo
Para que o conteúdo desta Disciplina seja bem 
aproveitado e haja maior aplicabilidade na sua 
formação acadêmica e atuação profissional, siga 
algumas recomendações básicas: 
Assim:
Organize seus estudos de maneira que passem a fazer parte 
da sua rotina. Por exemplo, você poderá determinar um dia e 
horário fixos como seu “momento do estudo”;
Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma 
alimentação saudável pode proporcionar melhor aproveitamento do estudo;
No material de cada Unidade, há leituras indicadas e, entre elas, artigos científicos, livros, vídeos 
e sites para aprofundar os conhecimentos adquiridos ao longo da Unidade. Além disso, você 
também encontrará sugestões de conteúdo extra no item Material Complementar, que ampliarão 
sua interpretação e auxiliarão no pleno entendimento dos temas abordados;
Após o contato com o conteúdo proposto, participe dos debates mediados em fóruns de discus-
são, pois irão auxiliar a verificar o quanto você absorveu de conhecimento, além de propiciar o 
contato com seus colegas e tutores, o que se apresenta como rico espaço de troca de ideias e 
de aprendizagem.
Organize seus estudos de maneira que passem a fazer parte 
Mantenha o foco! 
Evite se distrair com 
as redes sociais.
Mantenha o foco! 
Evite se distrair com 
as redes sociais.
Determine um 
horário fixo 
para estudar.
Aproveite as 
indicações 
de Material 
Complementar.
Procure se alimentar e se hidratar quando for estudar; lembre-se de que uma 
Não se esqueça 
de se alimentar 
e de se manter 
hidratado.
Aproveite as 
Conserve seu 
material e local de 
estudos sempre 
organizados.
Procure manter 
contato com seus 
colegas e tutores 
para trocar ideias! 
Isso amplia a 
aprendizagem.
Seja original! 
Nunca plagie 
trabalhos.
UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Introdução
Nesta Unidade, o nosso objeto é refletir sobre a presença das religiões de matri-
zes africanas no contexto brasileiro a partir de seus dois modelos mais difundidos: 
o Candomblé e a Umbanda, e suas implicações na constituição da identidade na-
cional brasileira.
Você já parou para pensar que, possivelmente, todo e qualquer brasileiro, 
independentemente sua crença religiosa, já teve algum contato com as religiões 
afro-brasileiras? 
Isso não significa que todas as pessoas já foram assistir a uma cerimônia ou 
participou de algum ritual afro-religioso. Ao afirmar que todos já tivemos algum 
contato com essa religiosidade de matrizes africana, estamos dizendo que ela está 
de tal forma imbricada na constituição da cultura e na identidade nacional que é 
praticamente impossível separá-la.
Tal como acontece com o Catolicismo, em que mesmo os não católicos já 
ouviram falar de padres, missas, santos, alguns dos sacramentos (sobretudo batismo, 
matrimônio, confissão e unção dos enfermos etc.), raramente encontraremos 
alguém que nunca ouviu falar em pai ou mãe-de-santo, terreiro, “macumba”, 
despacho, orixá (sobretudo Exu) etc. Isso significa que esse universo cosmológico 
permeia o imaginário popular, ora de modo positivo (quando se exalta a cultura 
nacional), ora de modo pejorativo.
Nesta unidade, portanto, nosso caminho será pelas encruzilhadas da religiosidade 
afro-brasileira. Estudaremos o modo pelo qual as religiões de matrizes africanas se 
desenvolveram no Brasil e como elas ofereceram os elementos que permitiram a 
constituição da identidade nacional e cultural do nosso país.
Importante!
Religiões afro-brasileiras ou religiões de matrizes africanas, qual o correto?
A literatura antropológica consolidou-se no Brasil utilizando a categoria religiões afro-
brasileiras para se referir ao conjunto de sistemas religiosos que se desenvolveram 
em território nacional, ao longo dos séculos, a partir do diálogo de longa duração 
entre africanos, indígenas e europeus. Alguns intelectuais, religiosos e militantes do 
movimento negro, no século XX, passaram a adotar o termo religiões de matriz (es) 
africana (s) para se referirem à mesma realidade, entretanto, colocando em posição 
privilegiada as origens africanas desses sistemas. Em alguns casos, houve a tentativa 
de estabelecer uma diferenciação entre um e outro termo. No campo das ciências 
sociais, tais categorias de classificação são basicamente sinônimas (salvo em análises 
específicas) enquanto que na esfera pública, sobretudo no debate político, há uma 
preferência pelo uso do termo religiões de matrizes africanas. Nesse texto, tomamos 
essas expressões como equivalentes. 
Importante!
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Começaremos nossa viagem nos terreiros de Candomblé e depois passaremos 
para as tendas de Umbanda para, finalmente, sairmos à rua e observamos a confi-
guração dos símbolos nacionais. Antes, porém, de adentrar a esse espaço sagrado, 
convém recordarmos como se constituiu a religiosidade afro no Brasil de modo 
mais amplo.
Religiões Africanas no Brasil
Retraçar a história das religiões de matrizes africanas no Brasil não é tarefa fácil, 
pois esbarramos em duas grandes dificuldades: o caráter marginalizado dos segmen-
tos sociais que as originaram e o aspecto da oralidade que marca essas religiões.
A primeira dificuldade em apresentar as origens das religiões de matrizes 
africanas nas Américas, em geral, e no Brasil especificamente, deve-se justamente 
ao preconceito e à discriminação sofrida pelos grupos marginalizados donde ela 
deriva: indígenas e negros. 
Por que será que as pessoas tendem a associar as religiões afro-brasileiras ao mal e ao “demônio”? 
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De fato, em nossa sociedade, o índio ocupa um lugar subalterno, do ponto de 
vista político, e no imaginário comum ele é tido como sinônimo de atraso, de “in-
fantilidade”. Quando há uma postura mais positiva, há uma imagem romantizada 
e ingênua sobre essa população, sua história e sua cultura. No mais das vezes, 
representam-se indígenas de modo genérico (sobretudo no dia 19 de abril, data re-
servada para a celebração da sua importância na constituição do Brasil), inspirado 
em imagens de grupos norte-americanos (sobretudo aquelas divulgadas pelo cine-
ma), vivendo de modo bucólico, seminus, na floresta, como pescadores, coletores 
e caçadores de animais silvestres. A positivação desses sujeitos aparece quando se 
fala da sua relação com a natureza e na riqueza de seus artesanatos, entretanto, 
o imaginário nacional nega-lhes a possibilidade do domínio das tecnologias e das 
ferramentas modernas.
No caso dos negros, devido, sobretudo, ao processo de escravidão que durou 
quatro séculos, quase tudo o que possui relação com a África teve seu sentido 
deturpado e na maioria das vezes foi sistematicamente depreciado e inferiorizado. 
A partir do século XVI, negou-se humanidade aos africanos e seus descendentes 
que foram escravizados no continente americano. Desse modo, suas culturas, 
religiosidades e história foram associadas ao mal (personificado no demônio 
cristão), além do empreendimento de diversas ações no sentido de exterminá-las.
As religiosidades de origem ameríndia e africanas foram associadas ao atraso, in-
feriorizadas diante do Cristianismo, e seus produtores – negros e indígenas – margi-
nalizados. Sobre esse tema, o antropólogoVagner Gonçalves da Silva pondera que: 
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UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Ainda que se considere, como o fizeram os evolucionistas, que as 
religiões mais atrasadas são aquelas que possuem uma dose maior de 
magia, bastaria lembrar que todos os sistemas religiosos baseiam-se 
nessa categoria de pensamento mágico. O ofício de uma missa, por um 
exemplo, comporta uma série de atos simbólicos ou operações mágicas 
(como bênçãos, a transubstanciação da hóstia em corpo de Cristo, etc.). 
(SILVA, 2005, p. 14)
A segunda dificuldade está intimamente relacionada à primeira, trata-se da per-
seguição às religiosidades dissidentes. Uma vez que, por quase quatrocentos anos, o 
Catolicismo foi a religião oficial e cuja prática era a única permitida em terras brasi-
leiras, todas as demais expressões religiosas foram inibidas, proibidas e até mesmo 
perseguidas e combatidas, tanto pelo Estado quanto pela Igreja Católica.
Há, entretanto, uma diferença de grau nesse processo de rejeição. As relações 
entre o Estado, a Igreja Católica e a presença de religiosos protestantes, islâmicos, 
judeus, as cosmologias indígenas e as religiões africanas variou enormemente ao 
longo dos anos. 
Durante o período colonial, os missionários católicos empreenderam campanhas 
de catequização dos nativos. O suposto é que a conversão ao Cristianismo era par-
te importante no processo de “civilização” dos indígenas, vistos como “selvagens”. 
Nesse processo, muitos elementos da cosmologia indígena foram reinterpretados à 
luz do Catolicismo, o que produziu algumas transformações no modo pelo qual a 
Igreja vivenciava seus dogmas e liturgias no período colonial, e o aparecimento de 
expressões religiosas que conjugava os dois sistemas religiosos postos em relação.
Há muitos trabalhos que tratam da relação entre os missionários católicos e os indígenas 
tanto no período colonial quanto contemporâneo. Vale a pena dar uma olhada na coletânea 
organizada por Paula Montero, Deus na aldeia (2006). 
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No caso dos africanos, conforme dissemos acima, negou-se a própria humani-
dade. Embora, ainda no século XVI, um acordo entre a Santa Sé e a coroa por-
tuguesa determinasse que todos os africanos fossem batizados (em África ou ao 
chegar às colônias), essa ação ritual não impedia que esses milhares de homens e 
mulheres escravizados fossem tratados como coisa e tivessem seus valores culturais 
e religiosos depreciados. Do ponto de vista religioso, ao contrário do que ocorreu 
com os indígenas, não fora realizado nenhuma ação catequética específica, nem 
uma tentativa de incorporação e elementos das religiões africanas no Catolicismo. 
A exceção é observada com o surgimento das irmandades e confraria de negros e 
mulatos libertos, que, além do aspecto religioso, cumpria importante papel social 
no acolhimento e assistência à população marginalizada.
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Figura 1 – Batismo de um homem negro. F. J. Stober, 1878. Mostra do redescobrimento: 
negro de corpo e alma. São Paulo: Associação Brasil 500 anos Artes Visuais, 2000
Fonte: Wikimedia Commons
Somente após a Proclamação da República, quando o Catolicismo deixa de ser 
a religião oficial do Brasil, que os demais cultos são liberados; entretanto, esse be-
nefício legal não fora estendido às expressões afro, pois, mesmo após a abertura 
republicana em 1889, as perseguições empreendidas tanto pelo Estado quanto 
pela Igreja continuaram. Tanto que, até a década de 1940, figurava no código 
penal brasileiro a prática ilegal da medicina, da magia e o curandeirismo como 
atividades proibidas, instrumentos pelos quais os praticantes das religiões afro-bra-
sileiras tiveram suas práticas cerceadas, sacerdotes foram presos e objetos de culto 
foram apreendidos. Apesar dessas dificuldades, negros e negras resistiram e, de 
modos diversos, desenvolveram estratégias para realizarem seus cultos.
Emerson Giumbelli no livro O fi m da Religião analisou as relações entre Estado e Igreja no 
Brasil e na França nos ajuda a compreender o processo de confi guração da laicidade no Brasil. 
Já o Yvone Maggie, em Medo de Feitiço analisa como o, por meio da legislação brasileira, as 
religiões afro-brasileiras foram perseguidas e proibidas de serem praticadas. 
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UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Como veremos mais adiante, essa posição do Estado brasileiro era ambígua, uma 
vez que no início do século XX, por um lado, os negros e suas práticas religiosas e 
culturais eram depreciadas como inferiores e maléficas, por outro, os símbolos da 
herança africana no Brasil (como a capoeira, samba, carnaval, feijoada etc.) eram 
inventariados como sinais distintivos da identidade nacional.
Sabe-se que os africanos que vieram para o Brasil, desde o início do século XVI, 
foram sequestrados em várias partes da África, e nomeados a partir dos portos 
de partidas, localizados na costa oeste e leste africana, como o Golfo do Benin 
(conhecida como Costa dos Escravos). O historiador Luiz Felipe Alencastro (2000) 
estima em quatro milhões o número de pessoas que foram trazidas para a colônia 
portuguesa na América, das quais destacam-se dois grupos étnicos principais: os 
bantos e os sudaneses.
Os bantos, localizados sobretudo no centro oeste, sul e leste africano, começam a 
chegar na primeira metade do século XVI e continuam até o final do tráfico, no sé-
culo XIX. Já os sudaneses, oriundos sobretudo da região ocidental africana, chegam 
em menor número entre os séculos XVII e XIX. Esses dois grandes grupos formam 
uma unidade étnica, por assim dizer, que possuem elementos culturais e linguísticos 
em comum, e se subdividem em outros grupos, como se vê na figura abaixo.
NAGO
SUDANESES BANTOS
Queto Ijexá
JEJE
CONGO
CABIND
Jeje-fon Jeje-marrin
Figura 2 – Grupos étnicos africanos vindo para o Brasil
Essas subdivisões vão, de certo modo, marcar as diferenças rituais entre as 
diversas religiões afro-brasileiras cuja estrutura, no entanto, é a mesma. No qua-
dro abaixo, podemos observar as principais diferenças entre o complexo ritual 
sudanês e o banto.
Tabela 1 – Diferenças rituais entre os rituais bantos e sudaneses
Sudanês Banto
Deuses cultuados orixás, voduns, erês e caboclos inquices, orixás, voduns, vunjes e caboclos
Forma de tocar os atabaques com aguidavis com as mãos
Língua ritual dialetos africanos cantos em português
Ritmos percutidos adarrum, aguerê bravum, ijexá, sató e vamunha cabula, congo, barravento/muzenza
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Existe uma vasta bibliografi a sobre as religiões afro-brasileiras. O livro do antropólogo francês 
Roger Bastide, As religiões Africanas no Brasil (1985) tornou-se um clássico. Também vale a 
pena conhecer o trabalho do fotógrafo Pierre Verger que realizou um excelente comparativo 
entre as religiões afro-brasileiras e as religiões africanas. Confi ra no link da Fundação que 
leva o seu nome, cuja sede está em Salvador, na Bahia: http://www.pierreverger.org/br.
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De acordo como antropólogo Vagner Gonçalves da Silva:
Os contatos entre as várias nações africanas e entre estas e os brancos já 
eram frequentes em períodos anteriores à deportação dos grupos negros 
para o Brasil. Devido às relações de aliança ou de dominação entre os 
reinos africano, era comum que cultos e divindades se difundissem de uma 
região para outra, como a adoção pelos iorubas de alguns dos deuses do 
Daomé e vice-versa. O islamismo, proveniente da África Oriental, também 
já havia se estendido até a costa ocidental, e o colonialismo europeu, 
a partir do século XVIII, intensificou o contato religioso entre bancos e 
negros. Pela ação da catequese religioso muitas tradições étnicas foram 
transformadas. (SILVA, 2005, p. 29) 
Esse diálogo de longa duração, em terras brasileiras, entre negros, indígenas 
e europeus (sobretudo portugueses) e as condições da escravidão que obrigou os 
africanos e seus descendentes a reorganizarem seus laços familiares, políticos, 
culturais e religiosos, impulsionou o desenvolvimento de um conjunto dereligiões 
de matrizes africanas. Nesse sentido, podemos compreender as religiões afro-
brasileiras como mais um sinal de resistência e de luta contra o sistema escravocrata, 
assim como os quilombos. De fato, há uma estreita relação entre os terreiros e os 
quilombos, uma vez que os espaços sagrados foram locais de refúgio de muitos que 
fugiam da escravidão, “colocando sua organização a favor da luta pela libertação 
como, no plano religioso, promovendo a crença na magia compartilhada por 
pessoas que tinham em comum, além da condição de subordinação, a esperança 
na transformação dessas condições.” (SILVA, 2005, p. 50).
Tal complexo religioso, também observado em Cuba e no Haiti, fora organizado 
levando em consideração os contextos socioculturais e religiosos em que essas 
populações estavam inseridas. Por isso, no Brasil, além dos modelos rituais mais 
difundidos – o Candomblé nas suas variedades rituais e a Umbanda – observa-
se um conjunto de expressões religiosas, cuja importância regional não pode ser 
menosprezada. Nesse sentido, religiões como o Batuque (Rio Grande do Sul), 
Xangô (Recife), Tambor de Mina (Maranhão) são exemplos dessa vitalidade e 
diversidade afro. 
Vejamos mais detalhadamente a configuração dos Candomblés e da Umbanda.
“As religiões africanas caracterizavam-se, como ainda hoje, pela crença 
em deuses que incorporam em seus filhos. São também religiões baseadas 
na magia. O sacerdote, ao manipular objetos como pedras, ervas, 
amuletos, etc., e fazer sacrifícios de animais, rezas e invocações secretas, 
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UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
acredita poder entrar em contato com os deuses, conhecer o futuro, 
curar doenças, melhorar a sorte e transformar o destino das pessoas. 
Por esses princípios a magia africana era vista como prática diabólica 
pelas autoridades eclesiásticas, como já havia ocorrido com as religiões 
indígenas. Principalmente porque, sendo o Catolicismo colonial também 
uma religião fortemente magicizada, era preciso distinguir a fé católicas nos 
santos, almas benditas e milagres das crenças consideradas “primitivas” 
em seres que incorporam, em espíritos que recebem como alimento 
sacrifícios de sangue e em adivinhos que operam curas. Da mesma forma 
que foi preciso distinguir a ingestão da hóstia, representando o corpo de 
Cristo, da antropofagia ritual dos índios. ” (SILVA, 2005, p. 35)
Pedaços da África no Brasil: 
O Modelo Ritual dos Candomblés
Uma vez no Brasil, como dissemos acima, os africanos empreenderam a tarefa 
de reconstruir seus laços de parentesco, religiosos, culturais, políticos e sociais. 
Empreitada nada fácil considerando os contextos da escravidão. E foi justamente 
por meio da religião que os laços de solidariedade e resistência foram construídos. 
Deuses e rituais que eram restritos a um grupo étnico, passam a ser comparti-
lhados (processo que já ocorria no continente, mas que se amplia na América). É 
justamente do diálogo entre o Catolicismo português, as cosmologias indígenas e 
as várias religiões africanas que começa a se configurar, do lado de cá do Oceano 
Atlântico, um conjunto de cultos que reorganiza os africanos e seus descendentes 
na diáspora. Espaços de fé, resistência e luta, os terreiros, juntamente com os 
quilombos e irmandades católicas, tornaram-se instituições essenciais na vida dos 
negros escravizados e livres.
Importante!
“As religiões afro-brasileiras se desenvolveram praticamente em todos os estados onde 
houve a presença do negro e seus descendentes. Fatores como o tamanho da população 
negra em relação à de brancos e de índios, a influência de determinadas etnias, a re-
pressão ao culto, as condições urbanas e outros, fizeram com que os cultos apresentas-
sem características regionais próprias, sendo em alguns conhecidos em uma região e 
desconhecidos em outras. ” (SILVA, 2005, p. 83)
Importante!
No início do século XVIII, o termo banto calundu parece ter sido acionado para 
classificar, de modo geral, as expressões religiosas de origem africana no Brasil, 
assim como os termos batuque e batucajé. “Os calundus foram, até o século XVIII, 
a forma urbana de culto africana relativamente organizado, antecedendo Às casas de 
Candomblé do século e aos atuais terreiros de Candomblé” (SILVA, 2005 p. 41).
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A diáspora impactou não apenas no modo como os africanos passaram a cultuar 
seus deuses, mas também favoreceu algumas transformações no modo como as 
teologias das religiões africanas foram incorporadas pelos negros. Por exemplo, as 
manifestações de Zambi, deus supremo dos bantos, passaram a ser consideradas 
divindades específicas, responsáveis por domínios da natureza e setores da vida 
humana, tal como ocorre no panteão sudanês (MUNGUELE, 2003).
De fato, a associação entre os orixás (dos iorubás), vodum (dos jejes) e inquices 
(dos bantos) foi possível porque eles já possuíam elementos estruturais em comum. 
Em cada um desses sistemas religiosos, os deuses desempenham funções específicas, 
são responsáveis por domínios da natureza da vida humana, por isso a cada um 
deles os rituais preveem o uso de cores, gestos, músicas, animais sacrificiais, 
minerais danças e louvações específicas. Por vezes, há confluências nas liturgias, 
noutros contextos, há divergências.
Nesse sentido, há uma aproximação entre os desuses africanos e os santos 
católicos, uma vez que estes, estruturalmente, foram seres humanos que tiveram 
uma vida virtuosa e após a morte estão próximos de Deus, intercedendo em áreas 
específicas pelos fiéis que permanecem na terra.
Na tabela a seguir, é possível observar algumas dessas aproximações entre os 
deuses africanos, os santos católicos e suas áreas de influência.
Tabela 2 – Classifi cação do panteão africano e correspondência com os santos católicos
Orixá (iorubá)
Vodum 
(jeje)
Inquice 
(banto)
Catolicismo
Elemento 
Natural
Atributo, 
qualidade 
humana
Oferenda 
alimentar
Exu Elebará AluviáPombogira Demônio Fogo
deus mensageiro
fecundidade
vingativo
zombeteiro
pimenta
álcool
farofa com dendê
Ogum Doçu
Roxo
Macumbe
Incoce
Santo Antônio (BA)
São Jorge (RJ)
Fogo, 
ar, ferro 
(metais)
violência
virilidade
inhame assado
feijão preto
Oxóssi Azacá MutacalomboCongobira
São Miguel (PE)
São Jorge (BA)
São Sebastião (RJ)a
Mata provedoragilidade
feijão fradinho
milho
coco
Obaluiaê
Omolu
Xapanã
Acossi
Sapatá
Cavungo
Cafunã
São Roque
São Lázaro Terra
saúde
doença
abadô (milho 
torrado)
pipoca
Ossaim Aguê Catendê
São Benedito
São Roque
São Jorge
Folha 
Planta
saúde
doença
segredo da magia 
das plantas
mel
fumo
Oxumarê BessemDã Angorô São Bartolomeu Arco-íris
serpente sagrada
continuidade
aberém (bolo de 
milho ou arroz)
Xangô Badé-Quevioso Zaze
São Jerônimo
São Pedro
Raio
Trovão
vaidade
realeza 
riqueza
amalá (quiabo 
cozido com 
farinha)
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UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Orixá (iorubá)
Vodum 
(jeje)
Inquice 
(banto)
Catolicismo
Elemento 
Natural
Atributo, 
qualidade 
humana
Oferenda 
alimentar
Oxum AziritoboceEowa
Quissambo
Samba
N. Sra. Das 
Candeias
N. Sra. Da 
Conceição
N. Sra. Aparecida
Água doce
fertilidade
feminilidade
riqueza
amor
omolocum 
(feião fradinho 
com ovos), 
ipeté (massa 
de inhame com 
camarão)
Iemanjá Abé DandalundaQuissimbe
N. Sra. Da 
Conceição
N. Sra dos 
Navegantes
Água 
salgada
fertilidade
maternidade
arroz
milho branco
Iansã Sobô BamburucemaMatamba Santa Barbara
Vento
Raio
Tempestade
sensualidade
coragem 
(domínio sobre 
os mortos)
impetuosidade
acarajé (bolo de 
feijão fradinho)
Oxalá Mavu-Lissa ZambiLemba
Jesus Cristo
N. Sr. Do Bonfim 
(BA)
Ar
criação dos 
homens 
paciência 
sabedoria
acassá (bolo de 
arroz sem sal), 
mel
Fonte: Adaptado de SILVA, 2005, p. 94-96.
Por meio do panteão afro, a natureza e a vida social são classificadas e organi-
zadas, de tal modo, que as relações sociais encontram correspondência na cosmo-
logia religiosa. Se o ser humano ama e odeia, faz guerra e paz, casa-se, tem filhos, 
age por impulso ouapós grande reflexão, é capaz de transformar a natureza por 
meio do emprego de técnicas e tecnologias, o mesmo ocorre com os deuses. Por 
isso, tanto a moralidade quanto a relação com o sagrado constituem-se de modo 
diferente daquela observada no contexto judaico-cristão. 
Uma vez que os deuses se manifestam e são cultuados nos vários espaços da 
natureza, toda ela passa a ser sagrada e objeto de reverência. Assim, a relação dos 
religiosos afros com as matas, pedreiras, rios, fontes, mar, praia, animais etc. é 
estabelecida de modo íntimo e respeitoso. Pois dependem dela para que o sistema 
religioso possa ser posto em prática. O abate sacrificial dos animais como a inges-
tão ritual de alimentos, por exemplo, favorece o restabelecimento do equilíbrio das 
forças cósmicas e a comunhão plena entre natureza, homem e divindade. A partir 
da análise da comida no contexto do Batuque (religião de matriz africana com forte 
presença no Rio Grande do Sul), Norton afirma que: 
Tais alimentos assumem importância crucial, nesse contexto religioso, 
porque os deuses afro-brasileiros, como tantos outros de tantas religiões, 
“comem”. Basta pensar na religião judaica, em que se ofereciam produtos 
agrícolas e animais a Javé. Ou, no Catolicismo, em que Cristo, o “cordeiro 
de Deus”, é oferecido ao Deus-Pai e tem o sangue e a carne ingeridos 
simbolicamente pelos fiéis. Ao contrário da culinária de origem banto, 
o conhecimento do preparo e características dessas comidas rituais é 
mantido no espaço intramuros dos templos de batuque. Talvez, tanto por 
serem sagradas como pelo considerável fechamento que o culto mantém 
face à sociedade envolvente. (NORTON, 2017, p. 117)
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Os cultos aos deuses africanos ocorrem de duas formas: em liturgias públicas e 
privadas. As cerimônias públicas, que dão visibilidade às religiões afro-brasileiras, 
contam com a grande participação de fiéis e também são abertas àquelas pessoas 
não iniciadas. Elas podem ocorrer no espaço ritual dos terreiros ou em espaços 
públicos como praias, matas, praças etc. São festas de louvação aos deuses, 
seguindo o calendário anual, apresentação de novos iniciados ou confirmação da 
iniciação, por exemplo.
Nos espaços da natureza (praias, pedreiras, rios etc.) os ritos podem concentrar 
um grande número de fiéis (como a festa de Iemanjá, no litoral, ou de Santa 
Bárbara/Iansã, em Salvador), ou apenas o sacerdote e alguns fiéis, iniciados ou 
não (como os despachos nas ruas e matas e rituais individuais nas cachoeiras).
As cerimônias privadas são assim chamadas porque são reservadas aos iniciados, 
e elas são realizadas em ambientes reservados no próprio terreiro ou mesmo no 
espaço público, mas longe da vista de terceiros. A consulta oracular individual, 
os rituais de purificação, iniciação e confirmação dos iniciados são exemplos de 
cerimônias privadas.
O processo de perseguição e depreciação da religiosidade de origem africana 
empreendido pelos colonizadores durante o período da escravidão (e depois, por 
meio do Estado e da Igreja Católica) aliado ao caráter secreto de alguns rituais, 
favoreceu o florescimento de atitudes preconceituosas com relação às religiões 
afro-brasileiras. Não são raros os casos em que os deuses e seus ritos são associados 
ao mal, culminando com ações de intolerância religiosa em que templos, pessoas e 
símbolos afros são atacados tanto no espaço público quanto no privado.
Você já ouviu falar ou participou de alguma festa relacionada ao universo das religiões afro-
brasileiras, como a Festa de Iemanjá que acontece em várias praias brasileira, em janeiro, 
fevereiro ou dezembro? Algumas dessas festividades fazem parte do calendário turístico das 
cidades como a Festa de Iemanjá na Praia Grande (interior de São Paulo) e a Lavagem do 
Bonfi m (em Salvador).
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O espaço ritual por excelência é o terreiro ou barracão. Ali são realizadas as 
cerimônias públicas e privadas, serve de moradia para o sacerdote, espaço de 
socialização dos adeptos e simpatizantes e lugar onde são desenvolvidas ações de 
assistência social e promoção da cultura negra. Nesse sentido, muitas pessoas re-
correm aos terreiros em busca de auxílio espiritual, mas também material.
No terreiro de Candomblé, os negros reproduziram no nível mítico alguns 
desses padrões de moradia e de culto. Exu continuou guardando a entrada 
dos terreiros. Os orixás, com seus quartos individuais, sintetizaram a 
divisão de culto por família. O culto aos mortos também permaneceu no 
quarto de balé ou de egun (espírito dos mortos). E o barracão do terreiro, 
funcionando como espaço de encontro religioso e da realização das festas 
públicas, reproduziu o pátio interno do compound. (SILVA, 2005, p. 63)
17
UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Importante!
Muitos terreiros no Brasil funcionam como Pontos de Cultura e oferecem atividades socioedu-
cativas para a população do seu entorno. Alguns deles também são parceiros do Estado na 
aplicação de ações de combate à fome, outros são tombados como patrimônio imaterial mu-
nicipal, estadual e nacional. Para conhecer a lista dos terreiros tombados pelo Instituto Na-
cional do Patrimônio Histórico e Geográfico (IPHAN), acesse: https://goo.gl/HEBqzv.
Além do Iphan, órgãos estaduais e municipais também fazem a inscrição e salvaguarda 
do patrimônio afro-religioso
Você Sabia?
A síntese ritual observada no interior dos terreiros revela o próprio processo de 
configuração das religiões afro-brasileiras. Uma vez que os vários cultos africanos não 
tiveram condições de se reproduzir integralmente no espaço da diáspora, tal como 
ocorreu com o Catolicismo que veio com os colonizadores, os africanos e seus des-
cendentes desenvolveram, em meio às mazelas da escravidão, a riqueza de sua reli-
giosidade. Deuses antes rivais e étnicos, mas que já estavam em relação desde a Áfri-
ca, compõem um panteão harmoniosamente organizado e possibilitam a vivência de 
uma fé de matrizes africanas, agora incorporando elementos católicos e indígenas.
Figura 3 - Ilé Iyá Omi Àse Iyamasé, conhecido popularmente como 
Gantois foi fundado em 1849
Fonte: cenbrasil.org.br
Os adeptos, uma vez cumpridos os ritos de iniciação, passam a pertencer a 
uma nova família, a “família de santo”, “a forma de organização que estruturou 
os terreiros onde negros e mulatos, destituídos de um grupo de referência pela 
escravidão, se reuniam, estabelecendo vínculos baseados em laços de parentesco 
religioso”. (SILVA, 205, p. 56).
18
19
É pela iniciação que uma pessoa passa a fazer parte de um terreio e 
de uma família-de-santo, assumindo um nome religioso (africano) e um 
compromisso eterno com seu deus pessoal e ao mesmo tempo com o 
seu pai ou mãe-de-santo. Assim, um adepto, ao se iniciar, nasce para a 
vida religiosa como “filho” espiritual do seu iniciador, o pai ou mãe-de-
santo. Tendo o iniciado um pai ou mãe-de-santo, terá também irmãos/
irmãs-de-santo (os iniciados por um mesmo pai-de-santo), tios e tias-de-
santo (os irmãos/irmãs-de-santo do seu pai-de-santo) avôs e avós-de-
santo (pai ou mãe-de-santo de seu pai-de-santo) e assim sucessivamente. 
A esses “parentes” religiosos, deve-se a consideração, o respeito, o amor 
e a obediência que, supõe-se, deveria existir entre membros de qualquer 
família; ou ainda mais, pois são pessoas unidas por vínculos sagrados”. 
(SILVA, 2005. P. 58) 
A hierarquia religiosa se organiza também nesse contexto, sendo que as relações 
de respeito e as obrigações rituais são distribuídas com a referência do tempo de 
iniciação e suas características específicas e não a idade, o gênero ou o status social 
do adepto.
Os cargos e funções sacerdotais, portanto, são organizados em função do 
tempo de iniciação e de sua especificidade (podem ou não entrar em transe).
No Candomblé, aqueles que não podem incorporar a divindade para a qual foram 
iniciados, são colocados num lugar especial da hierarquia religiosa e recebem in-
cumbências de grande prestígio, dentre elas: tocar os atabaques,no caso dos ho-
mens; e ser responsável pela preparação do alimento que será ofertado aos deuses, 
no caso das mulheres. 
Vimos acima que a comida é essencial nas religiões afro-brasileiras, no mesmo 
nível está à música. Sem alimento e sem o toque dos atabaques, não é possível 
cultuar plenamente os deuses. É por meio das cantigas sagradas que caboclos, 
orixás, inquices e voduns são invocados e vêm a terra dançar nos corpos de seus 
filhos e socorrê-los em suas necessidades. No quadro abaixo, temos algumas dessas 
funções e suas distinções no modelo ritual Angola (banto) e nagô (Sudanês).
Tabela 3 – Principais cargos nos Candomblés angola e nagô
Cargo Candomblé Angola (Banto) Candomblé nagô
Sacerdotisa chefe (mulher) Mam’etu ria Mukixi (Angola)Nengua ia Nkisi (Congo)
Yalorixá 
Iyakekerê: mãe pequena
Sacerdote chefe (homem) Tat’etu ria Mukixi (Angola) Dise ia Nkisi (Congo)
Babalorixá
Babakekerê: pai pequeno
Pai sacrificador de animais Tata Kivonda (Congo)Kambodu Pokó (Angola) Axogun
Tocador de atabaque Muxikiangoma Alagbê Ogan
Cantador Njimbidi (Angola)Ntodi - Cantador (Congo)
Alagbê 
Ogan
19
UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Além dessas funções, há um conjunto de outras que variam de acordo com os 
modelos rituais. No caso do complexo jeje-nagô (Sudanês), por exemplo, a pessoa 
ainda não iniciada é chamada de abiã e, uma vez que passou pelo rito de iniciação 
até o sétimo ano, é chamada de iaô. Uma vez cumpridos esses sete anos, e tendo 
passado por um ritual específico, ela se torna uma egbomi. Entretanto, em alguns 
casos, esse interstício de sete anos não precisa ser observado, como ocorre no 
caso dos ogans e da yabassês (mulher responsável pela preparação das comidas 
de santo), pois como ela não entra em transe, uma vez iniciada, já é considerada 
“egbomi”, isto é, “mais velha”.
Quer saber mais sobre a hierarquia e as funções no Candomblé? Lá você encontrará diver-
sas informações sobre a religiosidade de origem banto no Brasil: http://inzotumbansi.orgEx
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Além dos Candomblés, apresentados brevemente aqui e conforme já dissemos 
acima, as religiões de matrizes africanas se desenvolveram em todo o território na-
cional, sendo que, em cada região, foram desenvolvidos modelos rituais específicos 
devido às condições sociais do contexto. Podemos encontrar variações dos ritos 
jeje-nagô, por exemplo, em todo Brasil: como o Batuque no Rio Grande do Sul, o 
Candomblé na Bahia e o Xangô em Pernambuco. Do mesmo modo, temos algu-
mas religiões cuja presença regional é extremamente importante, mas que podem 
ser praticamente desconhecidas no restante do país, como: o Tambor de Mina no 
Maranhão; a Cabula no Espírito Santo (de forte influência banto); as religiões com 
maior influência indígena e presença mais significativa no norte do país, como o 
Catimbó, a Pajelança e a Cura.
“O termo mina é uma referência à procedência dos africanos escravizados, aprisionados no 
forte português São Jorge da Mina, na África Ocidental, antes de embarcarem para o Brasil. 
” (SILVA, 2005. p. 83).
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Passemos agora às características da Umbanda.
Religião à Brasileira: 
O Modelo Ritual da Umbanda
Diferente do Candomblé que, aos longos dos anos, foi reconhecido como es-
paço privilegiado da salvaguarda das heranças culturais negras no Brasil – daí a 
expressão “África em conserva”, utilizado por Roger Bastide (1985) para classificar 
os terreiros – a Umbanda nasce ressaltando seu aspecto sincrético e positivando o 
fato de que ela é resultado da confluência de várias cosmologias religiosas, assim 
como a marca identitária do Brasil é a diversidade.
20
21
A partir da década de 1970, quando muitos religiosos intensificaram o contato 
com sacerdotes africanos, num processo que ficou conhecido como “reafricani-
zação” das religiões afro-brasileiras, a Umbanda não aderiu a este movimento, 
justamente porque suas lideranças a veem como uma das marcas do seu panteão e 
dos seus rituais a adição de novos elementos, e não a sua exclusão. Claro que esse 
processo de inserção não ocorre de modo aleatório, mas obedece à lógica interna 
da própria religião.
Sobre o processo de “reafricanização”, a antropóloga Josildeth (1990) Consorte analisou 
um manifesto produzido por lideranças do Candomblé, na década de 1980, contra o sin-
cretismo religioso. 
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Na virada do século XIX para o XIX, o Brasil vive um conjunto de transformações 
políticas, sociais, culturais e religiosas que mudaram completamente a sua história e 
o modo pelo qual o Estado pensa suas identidades nacional e cultural. Temos, em 
1888, a abolição legal da escravidão e, no ano seguinte, a mudança do regime polí-
tico do império para a república, a Igreja Católica deixa de ser a religião oficial, e in-
telectuais e artistas empreendem sistematicamente a tarefa de pensar as brasilidades.
É preciso ter em mente que a abolição da escravidão e a proclamação da 
república são eventos que estão diretamente implicados um no outro, uma vez que 
a ação dos abolicionistas em boa medida favoreceu a posição daqueles que queriam 
o fim do regime imperial. Uma vez sendo abolido trabalho servil, o Brasil precisa 
lidar com o problema de inserção da população negra na sociedade, isto é, o 
desenvolvimento de políticas públicas que permitissem o desenvolvimento integral 
dos libertos, tanto na zona urbana quanto rural.
Até o final do século XIX, a fim de explicar as diferenças sociais existentes entre os 
vários grupos humanos, circulavam nas ciências sociais, explicações evolucionistas 
que sustentavam haver diferenças biológicas entre os seres humanos a tal ponto de 
ser possível classificá-los e hierarquizá-los, sendo que a miscigenação representaria 
um risco para a sociedade, uma vez que a mistura provocaria a destruição dos 
grupos humanos. De acordo com esse pseudocientista, na parte inferior da escala 
evolutiva, estavam os negros e índios e na parte superior os europeus brancos. 
Mesmo depois de que esse tipo de explicação foi superado pelas ciências, o Estado 
brasileiro empreendeu uma política de incentivo à imigração de brancos europeus, 
a fim de “purificar” o sangue miscigenado brasileiro, relegando às populações 
negras do campo e da cidade posições subalternas e estigmatizadas. 
Essa visão depreciativa começa a perder espaço no Brasil com a rejeição das 
teorias evolucionistas e o processo de valorização das populações originárias, no 
campo das artes e das ciências humanas. No início do século XX, o negro e o 
índio passam a ser retratados na literatura e nas artes plásticas e “as religiões afro-
brasileiras, como expressões das experiências e tradições dos negros, tornaram-se 
um tema obrigatório da cultura popular” (SILVA, 2005, p. 101).
21
UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Importante!
O período literário que ficou conhecido como Romantismo, no Brasil, está repleto de 
exemplos em que a figura do indígena e do caboclo são apresentados de forma posi-
tiva. Os romances de José de Alencar são exemplares nesse sentido. No Movimento 
Modernista de 1922 a figura do mestiço é posta em evidência o romance Macunaíma 
de Mário de Andrade é representativo desse movimento, assim como as pinturas A 
negra de Tarsila do Amaral. 
Importante!
No campo da produção das ciências sociais e da história, há também um mo-
vimento de ressaltar as qualidades da mestiçagem e o encontro entre europeus, 
indígenas e negros como marco fundador da brasilidade. As pesquisas nos terrei-
ros de Candomblé, iniciadas pelo médico baiano Raimundo Nina Rodrigues, abre 
um novo campo de investigação, em que o universo afro-religioso ocupa o lugar 
central. Autores como Arthur Ramos, Gonçalves Fernandes, Edson Carneiro e, 
posteriormente, Roger Bastide, Melville Jean Herskovits, dentre outros, produzi-
ram uma vasta bibliografia sobre o universo afro-religioso, substituindo as interpre-
tações evolucionistas de Nina Rodrigues.
No artigo Religiões afro-brasileiras. Construção e legitimação de um campo do saber acadêmi-co (2002), o antropólogo Vagner Gonçalves da Silva, analisa o modo pelo qual se construiu, nas 
Ciências Sociais Brasileira, o campo de estudos em torno do universo afro religioso.
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A partir, portanto, dos anos 1920, o Brasil começa a construir e projetar para 
o exterior sua identidade nacional, tendo a diversidade cultural e a mestiçagem 
racial como marcas principais. Colaboram nesse processo, produções artísticas e 
culturais, conforme dissemos acima, e também interpretações sociológicas como 
Casa Grande e Senzala de Gilberto Freyre. Paradoxalmente, os elementos alçados a 
símbolos da identidade nacional foram angariados no universo afro-religioso como 
o samba, o carnaval nas suas mais variadas expressões, a capoeira, a feijoada etc., 
ao mesmo tempo em que os religiosos de matrizes africanas são perseguidos e 
criminalizados, tal como apontamos acima.
A contradição entre cultura oficial e cultura popular já se revelava neste 
período, pois a Missão de Pesquisas [Folclóricas, empreendidas pelo 
então secretário municipal de Cultura de São Paulo, Mário de Andrade, 
em 1938), mesmo sendo uma iniciativa do governo paulista, só conseguiu 
gravar os rituais religiosos depois que estes obtiveram autorização policial 
para serem realizados. (SILVA, 2005, p. 105)
22
23
Importante!
“Como se vê, nas primeiras décadas [do século XX], a questão do negro e sua religiosi-
dade tornaram-se invitáveis para a defi nição do Brasil buscada pelos intelectuais. Em 
muitos casos, a valorização desse segmento formador da cultura nacional se fez junta-
mente com a adesão dos intelectuais ao seu universo religioso. Muitos pesquisadores e 
artistas brancos, encantados com essa reinvenção da África no Brasil, converteram-se ao 
Candomblé e passaram a divulga-lo com maior ênfase. ” (SILVA, 2005, p. 105) 
Em Síntese
Nesse contexto surge a Umbanda, quando kardecistas do Rio de Janeiro, São 
Paulo e Rio Grande do Sul, passaram a mesclar em suas práticas elementos das 
religiões de matrizes africanas.
No Rio de Janeiro, por volta de 1910, o kardecista Zélio Fernandino de Mo-
rais passa por algumas experiências mediúnicas, manifestando a incorporação de 
entidades consideradas de inferiores: o caboclo e o preto-velho, isto é, espírito de 
índio e negros. Essas manifestações não foram recepcionadas de modo positivo 
pelo kardecismo e, juntamente com outros médio, funda a Tenda Espírita Nossa 
Senhora da Piedade.
A Umbanda apresenta-se como uma “religião genuinamente brasileira”, uma 
vez que reproduz na sua cosmologia religiosa a síntese das crenças presentes no 
território nacional: as cosmologias indígenas, as religiões afro-brasileiras, o Catoli-
cismo e o Kardecismo.
Formada, sobretudo, por profissionais liberais de classe média, na sua maioria 
brancos, a Umbanda, ao apropriar-se dos Candomblés, retira alguns elementos 
como os vários ritos iniciáticos, o sacrifício de animais (algumas casa de Umbanda 
atualmente realizam a imolação ritual); valendo-se da teologia kardecista, em que 
os espíritos voltam à terra para, uma vez incorporado nos médiuns, “trabalham” 
em prol das necessidades humanas e assim alcançam a evolução, as entidades 
(caboclos, pretos-velhos, exus, orixás etc.) também passam a realizar essas ações.
As entidades são organizadas em linhas ou falanges, de modo que o panteão se 
faz por adição e não por exclusão, como nas outras religiões. Nesse sentido, a figura 
do caboclo e do preto-velho ganham proeminência, sendo que os orixás, diferente 
do Candomblé, ao se manifestarem conversam, dançam e atendem diretamente 
os fiéis. Seguindo a lógica kardecista, as entidades são classificadas de modo a 
compor uma linha evolutiva, em que no extremo superior estão os seres de “mais 
luz” – a linha da direita - (ou mais evoluídos e que, portanto, não precisam mais se 
manifestar nos corpos dos médiuns) e no oposto, aqueles de “menos luz” – a linha 
da esquerda (como os exus e pombagiras). Quando se cultua apenas a “linha da 
esquerda”, a religião é conhecida como Quimbanda.
23
UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Importante!
“Se no Candomblé as entidades foram agrupadas preservando-se na medida do possível 
as referências aos grupos étnicos de origem africana, na Umbanda foi através da teoria das 
linhas que se tentou classificar e organizar a grande variedade de entidades cultuadas. 
Segundo a literatura que tem sido escrita pelos teóricos religiosos da Umbanda, nessa 
religião existem sete linhas dirigidas por orixás principais. Casa linha é composta por 
sete falanges ou legiões. O número sete é devido ao seu valor cabalístico. Algumas 
dessas linhas são: Linha de Oxalá, Linha de Iemanjá, Linha de Xangô, Linha de Ogum, 
Linha de Oxóssi, Linha das Crianças e Linha dos Pretos Velhos. Não existe, entretanto, um 
consenso entre os vários terreiros e codificadores da Umbanda a respeito da composição 
dessas linhas e falanges. ” (SILVA, 2005, p. 121)
Em Síntese
Na figura a seguir, podemos visualizar essa organização.
Exus
Espíritos de Trevas (Esquerda):
Menos evoluidos Quimbanda
Pretos
Velhos
Caboclos
Orixás
Santos
Católicos
Figura 4 – Organização do panteão na Umbanda
Importante!
Enquanto no Candomblé o Exu é um orixá, portanto, um deus como os outros; a Umbanda 
ele é considerado uma entidade de menos luz e não um orixá, é a ele que se recorre para 
realizar ações consideradas menos nobres, que envolvem malefícios.
Importante!
Dissemos, acima, que o contexto político-social favoreceu o florescimento da 
Umbanda e, de fato, ao ser composta majoritariamente por uma classe média in-
telectualizada (sobretudo profissionais liberais), alguns valores capitalistas e liberais, 
de certo modo, orientam o modo pelo qual essa religião se apresenta no espaço 
público e se relaciona com o Estado. No caso do Rio Grande do Sul, Ari Pedro Oro 
observa que:
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Já a Umbanda se instalou no RS na década de [19]30 num quadro so-
cial em que a implantação do capitalismo encontrava-se numa fase mais 
adiantada: a economia se monetarizava, iniciava-se o processo de indus-
trialização, já ocorria o êxodo rural. O tempo tomava nova dimensão. 
As pessoas centravam suas vidas em torno do trabalho. A Umbanda se 
adequou aos novos tempos: seus rituais não se prologavam noite adentro, 
não faziam uso de tambores, não realizam sacrifícios de animais. Dessa 
forma, os fiéis podiam cumprir suas obrigações religiosos sem alterar o 
ritmo do cotidiano; não se prejudicava o sono dos vizinhos e se levava 
em conta a diminuição dos espaços para criar os animais, além disso, se 
tornavam mercadoria cara. (ORO, 2002, p. 358)
Isso não significa que essa nova religião não sofreu perseguição, pelo contrário, 
os enfrentamentos públicos com a Igreja Católica e outras religiões cristãs e mes-
mo com outros grupos afro-brasileiros, fez com que a Umbanda diversificasse sua 
forma de atuação – centrada na noção de caridade e assistência material e espiri-
tual à população –, a organização de federações que coordenasse o trabalho das 
várias tendas o investimento na sistematização e divulgação da doutrina por meio 
de livros, revistas, programas de rádio cursos de formação. Também as realizações 
de cerimônias públicas, como as festas dedicadas à Iemanjá, nas praias, colaboram 
para o aumento dessa visibilidade.
Os umbandistas souberam aproveitar-se dos momentos políticos, mesmo durante 
a ditadura, para fortalecer-se enquanto religião. Como atesta Diana Brown:
A Umbanda passou bem nas mãos da ditadura militar instituída em 1964. 
Diferentemente da ditadura anterior, sob Vargas, este novo governo mili-
tar não negou aos umbandistas seus direitos políticos enquanto umbandis-
tas nem a liberdade da prática religiosa. Ao contrário, a ditadura apoiou 
os ganhos políticos e sociais alcançados nos 15 anos anteriores e auxiliou 
a sua institucionalização. Foi sob a ditadura miliar que o registro dos cen-
tros de Umbanda passou da jurisdição policial para a civil [em cartório], 
que a Umbanda foi reconhecidacomo religião no censo oficia, e que 
muitos dos seus feriados religiosos foram incorporados nos calendários 
públicos locais e nacionais, de caráter oficial. (BROWN, 1985, p. 37)
Já em 1973, a Umbanda se apresentava como uma das religiões que mais 
crescia no Brasil, contava com uma extensa rede de instituições de assistência social, 
escolas, creches, ambulatórios etc. (SILVA, 2005, p. 117). Em 2013, o Ministério 
da Educação reconhece a Faculdade de Teologia com ênfase nas Religiões Afro-
brasileiras (FTU), como uma instituição de ensino superior.
No gráfico abaixo, observamos a porcentagem da população brasileira, de 
acordo com o censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatísticas (IBGE).
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UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
73,6
15,4
1,3 0,3 1,8 0,2
7,4
64,6
22,2
2 0,3 2,7 0,1
8
Católica Evangélica Espírita Candomlé e
Umbanda
Outras Sem Declaração Sem Religião
2000 2010
Gráfico 1 – Distribuição da população segundo a religião – 2000/2010
Fonte: IBGE. Censo demográfico, 2010.
Por fim, a Umbanda “ao absorver o sincretismo que caracteriza o universo reli-
gioso afro-brasileiro, o fez intervindo conscientemente nesse campo heterogêneo, 
com vistas a produzir uma síntese que refletisse, no nível religioso, as contribuições 
(e contradições dos grupos formadores de nossa experiência social e histórica). E 
através dessas características a Umbanda pôde se afirmar como religião que se quer 
genuinamente nacional, uma religião à moda brasileira”. (SILVA, 2005, p. 125)
Considerações Finais: Religiões Afro- 
-Brasileiras e a Identidade Nacional
Vimos nesta unidade que as religiões afro-brasileiras se configuraram a partir 
do encontro entre três matrizes religiosas: as religiões africanas, as cosmologias 
indígenas e o Catolicismo português. Num contato de longa duração e sob as 
condições adversas do período da escravidão, os negros reelaboraram suas crenças 
e liturgias de acordo com os contextos em que estavam inseridos.
É possível perceber duas grandes matrizes religiosas africanas: banto e sudanesas. 
Sendo que em cada uma delas, há também subdivisões. É essa diversidade observada 
em África, que permite que os modelos rituais desenvolvidos no Brasil apresentem 
específicas regionais ao mesmo tempo em que conservam uma estrutura comum. 
Portanto, podemos perceber continuidades e rupturas entre os Candomblés jeje-
nagô (sudanês) e angola (banto). 
26
27
A influência africana no contexto brasileiro não se limitou ao escopo da 
religião. Ao longo do texto, indicamos que a própria identidade cultural nacional 
se configurou a partir dos referenciais afros, embora de maneira paradoxal, a 
religiosidade africana tenha sido depreciada.
Uma vez que a mestiçagem racial e o hibridismo cultural começam a ser 
positivados e apresentados como a marca da identidade nacional, nas primeiras 
décadas do século XX, observa-se um esforço no campo da política, das artes e 
da produção científica em inventariar os símbolos “representativos da brasilidade”. 
Destaca-se, nesse contexto, o fato de que tais elementos da cultura nacional têm 
suas origens nas religiões de matrizes africanas. 
Se, na produção artística do modernismo brasileiro, tal como apontamos an-
teriormente, é possível encontrar os elementos da mestiçagem e o negro como 
protagonistas, o mesmo se passa na literatura e, de modo mais acentuado, nos ro-
mances de um dos escritores brasileiros mais lidos, Jorge Amado, o universo afro-
-religioso, tem lugar de destaque. Essa visibilidade aumenta à medida que as obras 
desse autor são reeditadas no cinema e na televisão, por meio das telenovelas. 
No campo da música, Rita Amaral e Vagner Gonçalves da Silva demonstraram 
como em todo repertório musical brasileiro, da Música Popular Brasileira ao Rap, 
o Funk e o Rock, a temática das religiões afro-brasileira também aparece.
No diálogo das religiões afro-brasileiras com a cultura nacional a música 
popular desempenhou um papel fundamental, constituindo uma lingua-
gem privilegiada em pelo menos dois planos: o melódico (entendido como 
um leque de ritmos praticados no terreiro e suas variações e releituras 
fora dele), e o discursivo (entendido como o que as letras dizem ou insi-
nuam). Essa linguagem é constituída por um conjunto de símbolos que 
são articulados por compositores e cantores, com diferentes níveis de 
aproximação religiosa, que os interpretam e compõem seus repertórios 
segundo contextos musicais histórica e socialmente definíveis. Por outro 
lado, esses símbolos são decifráveis conforme os níveis de aproximação 
do ouvinte em relação às religiões afro-brasileiras. (AMARAL & SILVA, 
2006, p. 233)
Enfim, quando se olha para o Brasil e na sua pro-
dução cultural, encontramos mais do que elementos 
de origem africana (como léxicos, saberes, mitos) 
nos deparamos também com o sagrado em suas 
múltiplas formas, mas, sobretudo, nas suas expres-
sões lúdicas: capoeira, na música (samba, sobretu-
do), na dança, no carnaval (afoxés, maracatus) etc.
O catálogo A mão afro-bra-
sileira, editada por Emanoel 
Araújo, apresenta a influên-
cia dos artistas negros e da 
temática africana presente 
na arte brasileira, em todas 
as suas expressões.
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UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
Material Complementar
Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:
 Sites
Do afro ao brasileiro
Elaborado pelos pesquisadores Rita Amaral e Vagner Gonçalves da Silva, o site analisa a 
presença de elementos das religiões afro-brasileiras nas várias dimensões da cultura nacional.
www.doafroaobrasileiro.org
 Livros
A Morte Branca do Feiticeiro Negro
ORTIZ, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro. Rio de Janeiro. Vozes. 1978. 
Resumo: A corporação do negro livre à sociedade que surgiu da abolição produziu um 
fenômeno central da cultura brasileira: a fratura do universo religioso dos escravos e a 
assimilação de seus elementos pela tradição cristã. O resultado não foi a africanização do 
Cristianismo nos trópicos, mas a cristianização das religiões africanas, que só assim pu-
deram ser aceitas num ambiente dominado por uma elite que se pretendia européia. Em 
“A Morte Branca do Feiticeiro Negro”, as relações entre cultura e classes sociais no Bra-
sil são analisadas pela inteligência viva e sensível de um dos nossos maiores intelectuais.
Notas sobre o culto aos orixás e voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na antiga costa dos escravos, na África.
VERGER, Pierre. Notas sobre o culto aos orixás e voduns na Bahia de Todos os 
Santos, no Brasil, e na antiga costa dos escravos, na África. São Paulo: Edusp, 2000.
Resumo: O livro parte do culto aos orixás e voduns, na Bahia e compara-o com a 
tradição religiosa dos yoruba (Nigéria) e djè djè (Daomé), de onde se originou. Descreve 
os rituais de iniciação, o estado de transe, os orixás e voduns e outros deuses menos 
conhecidos. Anexos e Apêndices ampliam as informações contidas nos capítulo.
 Filmes
O Atlântico Negro: Na rota dos Orixás
Direção Renato Barbieri, Gaya Filmes, 1998, 54min, Colorido, Pt.
Sinopse: O documentário trata da riqueza cultural africana sobretudo sua religiosidade. 
Uma viagem no espaço e no tempo, em busca das origens africanas da cultura brasileira. 
Historiadores, antropólogos e sacerdotes africanos e brasileiros relatam fatos históricos 
e dados surpreendentes sobre as inúmeras afinidades culturais que une os dois lados do 
Atlântico. Filmado no Benin, no Maranhão e na Bahia.
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Indicações para saber mais sobre os assuntos abordados nesta Unidade:
 Leitura
Identidade Cultural, Identidade Nacional no Brasil
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Identidade Cultural, Identidade Nacional no Brasil. 
Tempo Social - Rev. Sociologia da USP. S. Paulo, 1(1), 1. sem. 1989.
Resumo: O problema da identidade cultural no Brasil vem sendo colocado desde os 
primeiros trabalhos em Ciências sociais no país, datados do século XIX. No correr 
do tempo, foi sendo abordado de ângulos diferentes, em ligação íntimacom as 
condições socioeconômicas nos diversos momentos em que se definia a identidade. 
Uma observação mais acurada mostra que há uma sinonímia entre os conceitos de 
identidade cultural e identidade nacional, ao do contrário do que ocorre na Europa.
De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade, religião
PRANDI, Reginaldo. De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade, religião. Revista 
USP, São Paulo, nº 46, pp. 52-65, junho-agosto 2000.
Resumo: Retraça o processo de configuração da população afro-brasileira a partir das 
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UNIDADE Religiões de Matrizes Africanas no Brasil
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