MARCON, F. - aula 23.10

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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA
UFSC
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
Paper
O pensamento etnográfico e as teorias da cultura: 
debates sobre o relativismo cultural
FRANK MARCON
Florianópolis
Agosto de 2002
O pensamento etnográfico e as teorias da cultura: 
debates sobre o relativismo cultural
As convicções políticas, ideológicas, religiosas, resultados 
também das suas condições de classe, gênero, grupo 
étnico etc. são parte fundamental da visão que 
depositamos sobre o campo e do relato que desta visão 
fazemos aos nossos leitores. Essas relações 
intersubjetivas, portanto, dentro do trabalho de campo 
ultrapassam a perspectiva proposta pela observação 
participante como técnica de pesquisa1. 
São muitas as noções e múltiplas as possibilidades contemporâneas assumidas 
pelo discurso científico sobre o conceito de cultura. Relativismo cultural, aculturação, 
transculturação, cultura popular, crítica cultural e tradução cultural são apenas algumas 
das facetas que de forma geral a sociologia, a crítica literária, a história, a educação, a 
filosofia e a psicanálise vêm incorporando do debate antropológico e muitas vezes, 
contribuindo para que este tome outras direções e dimensões. 
Para a Antropologia o conceito de cultura tem caráter ontológico e instrumental 
por representar e justificar a própria existência de seu lugar no conjunto das ciências e 
de toda a epistémê. É como se a Antropologia estivesse alojada no interior de uma 
relação singular que a razão ocidental estabelece com todas as formas de expressão 
simbólica, pois ela procura traçar o contorno das representações que os homens se 
podem dar de si mesmos, de sua vida de suas necessidades, das significações 
depositadas em sua linguagem, sua religiosidade e seu comportamento, onde o próprio 
pensamento científico pode ser colocado em questão como expressão da cultura. 
Com o surgimento do trabalho de campo e da etnografia nos últimos anos do 
século XIX e início do século XX, aparece a noção de relativismo cultural, que ora com 
maior ênfase e subjetividade para alguns, ora com mais reservas e objetividade para 
outros, se resume no princípio de que toda a análise cultural deve ser realizada no 
âmbito da experiência vivida pelos grupos humanos e ser considerada na totalidade do 
contexto em que ocorre. 
1 SILVA, Vagner Gonçalves da. O antropólogo e sua magia: trabalho de campo e texto etnográico 
nas pesquisas antropológicas sobre religiões afro-brasileiras. São Paulo: 2001. p. 182
2
Para o antropólogo Clifford Geertz, foram os próprios dados como os “costumes, 
crânios, vestígios arqueológicos e léxicos”2, que fizeram “nosso campo de investigação 
parecer um argumento poderoso contra o absolutismo no pensamento, na moral e no 
juízo estético”3. A inclinação relativista ou, mais exatamente, aquela a que a 
antropologia comumente induz os que lidam com seus materiais, “está, portanto, em 
certo sentido, implícita no campo antropológico como tal”, não só na chamada 
antropologia cultural, mas também “em boa parte da arqueologia, da lingüística 
antropológica e da antropologia física”4. 
A inclinação relativista se consolida na antropologia, de um lado a partir das 
elaborações mais totalitárias e objetivas das teorias da cultura, representadas por um 
vocabulário que justifica a sua positividade científica pela neutralidade e transparência 
e, de outro, a partir das concepções que definem a cultura como uma totalidade subjetiva 
e específica, mas ainda assim autêntica, seja na visão dos etnógrafos ou dos nativos. 
Tanto numa perspectiva como na outra, a antropologia se vê investida de legitimidade e 
autoridade científica, o que, para James Clifford, emerge de um arcabouço mais amplo 
das concepções do pensamento ocidental moderno5. 
Nas últimas décadas do século XX, no âmago do próprio pensamento 
antropológico relativista, o conceito de cultura sofrerá transformações significativas. 
Para James Clifford6, George Marcus7, Clifford Geertz8, Paul Rabinow9 e outros10, o 
cientificismo e a autoridade etnográfica passam a ser questionados em nome de uma 
plurivolalidade e intersubjetividade cultural. “Nesta visão, ´cultura´ é sempre algo 
relacional, uma inscrição de processos comunicativos que existem, historicamente, entre 
2 GEERTZ, Clifford. Anti anti-relativismo. In: Nova Luz sobre a Antropologia.Rio de Janeiro: Jorge 
Zahar Ed. 2001. p. 49
3 GEERTZ, C. Anti anti-relativismo. 2001. p. 49
4 GEERTZ, C. Op cit. 2001. p. 49
5 James Clifford trabalha a noção de “antropologia moderna”, como aquela praticada a partir do 
reconhecimento da etnografia e do trabalho de campo, nas primeiras décadas do século XX, que 
institucionalizaram um rigor teórico e metodológico próprio para antropologia. CLIFFORD, James. A 
experiência etnográfica: antropologia e literatura no século XX. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1998. José 
Reginaldo do Santos, no prefácio da mesma obra diz, ao comentar a obra de Clifford, que “a etnografia, 
tal como veio a ser concebida no século XX, é por um lado, parte integrante do universo cultural e 
estético modernista.”. p. 10
6 |CLIFFORD, James. Op cit. p. 87
7 MARCUS, George. Identidades passadas, presentes e emergentes. Revista de Antropologia. São 
Paulo, USP, n.34, 1991, pp 197-221. 
8 GEERTZ, Clifford. El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós, 1997.
9 RABINOW, Paul. Reflections on Fieldwork in Marroco. Berkeley: University of Califórnia Press, 
1977. 
10 Que se inserem dentro do paradigma hermêutico da antropologia, conforme será tratado mais adiante.
3
sujeitos em relações de poder.”11 Nesse sentido, o antropólogo perde poder e autoridade 
para descrever culturas e passa a inscrever processos de comunicação em seus textos. 
Isto irá transformar profundamente nossas noções sobre cultura. 
Vivemos um momento em que as fronteiras culturais se dilaceram, e nele o texto 
etnográfico não pode mais ser entendido como a descrição de uma cultura, pois 
“independente de tantas outras funções que possa ter uma etnografia, o que ela faz é 
traduzir uma experiência em forma de texto”12 e os modos de faze-la trazem 
significativas conseqüências éticas e políticas13. Para Clifford, tanto o informante como 
o pesquisador se tornaram leitores e “re-writers de uma invenção cultural”14. E, se em 
tal perspectiva o texto cultural se transforma em intertexto, o texto etnográfico passa a 
ser entendido como uma tradução cultural.15 
O antropólogo brasileiro Vagner Gonçalves da Silva, autor da obra “O 
antropólogo e sua magia”,16 faz uma importante reflexão sobre como pensar a pesquisa 
etnográfica quando o antropólogo escreve sobre e para a cultura da qual ambos fazem 
parte. Implicações éticas, políticas, epistemológicas e metodológicas são o teor deste 
tipo de reflexão, onde cada vez mais reconhecemos que somos todos nativos. Nesta 
perspectiva o conceito de cultura não é mais apenas utilizado para analisar sociedades 
delimitadas, mas para criticar amplamente as teorias globais do comportamento 
humano. 
Mas, antes de insistir mais enfaticamente sobre a relação entre relativismo 
cultural, intersubjetividade e etnografia contemporânea, creio que se faz necessário 
apontar algumas distinções sobre as teorias da cultura na tradição do pensamento 
antropológico.
A preocupação com um conceito científico de cultura surge com a antropologia 
11 CALDERA, Teresa Pires do Rio. A presença do autor e após-modernidade em Antropologia. Novos 
Estudos CEBRAP. n. 21, julho de 1998. p. 142.
12 CLIFFORD, James.Op cit. p. 90
13 Esta discussão contribui também para uma reflexão ética do exercício do trabalho antropológico. Cf. 
GEERTZ, Clifford.O pensamento como ato moral. In: Nova Luz sobre a Antropologia.Rio de Janeiro: 
Jorge Zahar Ed. 2001. 
14 CLIFFORD, James. Op cit.
15 O crítico cultural Hommi Bhabha tem uma importante contribuição para esta discussão.BHABHA, 
Homi.O compromisso com a Teoria. In: O local da cultura. Belo Horizonte: UFMG, 2000. Diz ele: “o 
processo de tradução é a abertura de um outro lugar cultural e político de enfrentamento.” P. 62 
16 No referido trabalho: SILVA, Vagner Gonçalves da. O antropólogo e sua magia: trabalho de campo 
e texto etnográico nas pesquisas antropológicas sobre religiões afro-brasileiras. São Paulo: 2001. O 
autor discute a presença do antropólogo no campo, as diferentes dimensões de relacionamento entre ele e 
os grupos estudados, o modo pelo qual esses relacionamentos se refletem na pesquisa e como se dá a 
passagem da observação de campo para o texto etnográfico. O recorte de seu trabalho são as pesquisas 
etnográficas realizadas em comunidades religiosas afro-brasileiras. 
4
evolucionista de Edward Burnett Tylor17, na Inglaterra, para quem a cultura é adquirida, 
não depende da hereditariedade biológica e significa a expressão da totalidade da vida 
social do homem18. De forma geral, é possível enquadrar as idéias de Tylor sobre cultura 
dentro de algumas características do pensamento evolucionista. Entre elas, a de que as 
sociedades humanas deveriam ser comparadas entre si, por meio de seus costumes; a 
noção de que os costumes têm uma origem, uma individualidade e um fim; a visão que 
as sociedades desenvolvem-se de modo linear, com eventos podendo ser tomados como 
causas e outros como efeitos; e ainda, a noção de que as sociedades evoluem 
progressivamente com o passar dos anos, como se em outras culturas contemporâneas 
pudessem ser reconhecidos estágios passados da cultura do pesquisador, vistos como 
naturais à evolução de todas as sociedades19. 
O trabalho de Tylor é um dos grandes responsáveis pelo nascimento da 
antropologia e influenciou, ao lado de outros, muitos dos que se enveredaram por estes 
estudos nas últimas décadas do século XIX. Também na Inglaterra, durante os primeiros 
anos do século XX, Bronislaw Malinowski renova o trabalho antropológico e o seu 
entendimento sobre cultura, com a noção de que existem várias culturas e de que cada 
sociedade forma um sistema cultural, onde cada costume, cada ato, cada objeto, idéia ou 
crença exercem uma tarefa vital para o conjunto deste sistema20. Portanto, a cultura só 
pode ser entendida na sua totalidade e a partir dela própria. Para Malinowiski, todos os 
elementos de um dado sistema cultural se harmonizam uns aos outros, o que torna o 
conjunto destes elementos equilibrados e funcionais em seu próprio sistema.21 É com 
sua obra “Os Argonautas do Pacífico Ocidental”22, que antropologia inglesa passa a 
17 Segundo Tylor, “Cultures ou civilization, taken in its wide ethnographic sense, is that complex whole 
which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits 
acquired by man as a member of society.” TYLOR, Edward Burnett. The origins of Culture. New York: 
Harper & Brothers, 1958. p. 01. O texto foi originalmente publicado em 1871, na obra do mesmo autor 
Primitive Culture.
18 Dizer que Tylor foi o primeiro antropólogo a elaborar o conceito, não significa dizer que tenha sido ele 
o primeiro a utilizar a palavra cultura entre os etnólogos. 
19 Apesar de distinguir entre a esfera cultural e a esfera natural da vida humana, o conceito evolucionista 
de cultura está carregado de determinismos raciais e geográficos. Sobre algumas das características do 
evolucionismo ver, por exemplo, o estudo de STOCKING, G. Race, Culture e Evolution. University of 
Chicago Press, 1968. 
20 Ver, por exemplo: MALINOWSKI, B. Os Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do 
empreendimento e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné Melanésia. São Paulo: 
Abril Cultural, 1984. (Coleção os Pensadores). Pgs. 73, 77, 369 e 370. 
21 MALINOWSKI, B. Uma Teoria Científica da Cultura. Rio de Janeiro: Zahar, 1970. Publicado 
originalmente em 1939.
22 A obra de MALINOWSKI, B. Os Argonautas do Pacífico Ocidental: um relato do empreendimento 
e da aventura dos nativos nos arquipélagos da Nova Guiné Melanésia. São Paulo: Abril Cultural, 
1984. (Coleção os Pensadores). Foi publicada originalmente em 1922.
5
considerar o trabalho etnográfico como fundamental para o entendimento das culturas e 
muda o rumo em direção a um certo relativismo antropológico. No entendimento de 
Malinowski, o etnógrafo que esteve lá, no campo, onde um dado sistema cultural está 
em funcionamento, que o viu e o estudou, é quem terá legitimidade para descrevê-lo e 
explicá-lo. O trabalho de campo e a etnografia são justificados, então, pelo realismo, 
pela verdade e pela pretensa neutralidade e autoridade científica23.
Com os trabalhos de Franz Boas na América do Norte, ainda nos últimos anos do 
século XIX, surgem algumas divergências fundamentais em relação à prática e à teoria 
do trabalho antropológico, principalmente no que diz respeito à concepção de cultura. 
Para Boas, a antropologia é cultural e o comportamento dos grupos humanos é definido 
pela especificidade de um dado contexto vivido, ou seja, pelo conjunto de seus 
elementos geográficos, psicológicos e históricos. Em sua obra, Boas procura se afastar 
de qualquer tipo de determinismo evolucionista seja ele o de caráter biológico, 
geográfico ou historicista, pois para ele não existe progresso absoluto24. 
Seguindo o raciocínio de Boas, as diferentes características anatômicas e 
biológicas dos grupos humanos não determinam o seu nível de evolução ou de seu 
comportamento. Na humanidade, há uma grande diversidade de pessoas diferentes na 
aparência, na linguagem e em sua vida cultural. São os modos peculiares da vida de 
cada grupo, caracterizado por tais peculiaridades biológicas, psicológicas, lingüísticas e 
culturais, que o definem enquanto grupo cultural distinto. Esta definição de diferença 
não significa uma distinção hierárquica entre os grupos, seja ela cronologicamente 
historicizada ou determinada pelo seu grau de desenvolvimento biológico. Para Boas, 
cada aspecto de uma cultura deve ser considerado na totalidade do contexto em que 
ocorreu. 25
23 Cf. CLIFFORD, James. Sobre a autoridade etnográfica. In: A experiência etnográfica: antropologia e 
literatura no século XX. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1998.
24 BOAS, Franz. “La mentalidad del Hombre primitivo y el progresso de la cultura”. In: Cuestiones 
fundamentals de Antropologia Cultural. p. 199
25 A diferença conceitual sobre cultura entre os evolucionistas e Boas, reside na idéia de que para os 
evolucionistas todas as sociedades contemporâneas estariam vivenciando sincronicamente um estágio de 
desenvolvimento cultural universal da humanidade, onde alguns povos seriam considerados mais 
atrasados que outros, por se comportarem como os supostos povos mais avançados culturalmente que 
supostamente viveram no passado, entendendo tais manifestações como manifestações primitivas do 
comportamento humano universal. Para Boas, cada grupo cultural tem a sua história, não existindo uma 
história universal, nem uma cultura universal, daí também sua idéia de relativismo cultural, entendendo 
que a História de um determinado grupo cultural é própria deste mesmo grupo e, portanto, que o tempo 
histórico é diacrônico, onde cada cultura vivencia transformações históricas próprias ao seu grupo, 
somadas às condições ambientais específicase fatores psicológicos particulares. Para uma reflexão mais 
específica sobre a relação entre história, psicologia e geografia no pensamento de Franz Boas, ver: LEAF, 
Murray J. Fundamentos da moderna tradição monista: o indivíduo orgânico. In: Uma História da 
6
Na obra “Race, Language and Culture”, de 1938, Boas define o objeto da 
investigação antropológica. Diz: “it is necessary to base the investigating of the mental 
life of man upon a study of the history of cultural forms and of the interrelations 
between individual mental life and culture.”26 Para ele, o mecanismo do pensamento é 
que é universal nos indivíduos e a cultura se manifesta diferentemente entre os grupos 
humanos porque é relativamente produzida de acordo com o contexto vivenciado pelos 
homens. Franz Boas desvincula-se da busca por objetividades biológicas e universais 
para a explicação da diversidade do comportamento humano. Para ele, os indivíduos 
estão como que tiranizados pela sua própria cultura e é neles próprios que 
arbitrariamente ela se realiza, o que afasta o estudo sobre diferentes grupos culturais da 
possibilidade de modelos e comparações generalizantes. Sem querer atribuir a Boas a 
autoria sobre a expressão “relativismo cultural” é possível afirmar que a concepção 
antropológica desta expressão, como princípio metodológico e epistemológico, já está aí 
esboçada27. 
Alfred Kroeber, Ruth Benedict, Margareth Mead e Edward Sapir podem ser 
considerados alguns dos herdeiros do pensamento da antropologia de Boas. Mas, para 
além dele, ampliaram os estudos práticos e teóricos sobre cultura, acreditando terem 
contribuído para eliminar algumas divergências teóricas no que se refere à distinção 
entre cultura e natureza humana28. Este grupo é responsável pela criação dos estudos 
sobre “Cultura e Personalidade”, pela noção “tipos culturais” ou “padrões de cultura” 29 
e aproximou um diálogo com a sociologia de Durkheim. Outra importante figura da 
antropologia cultural norte-americana foi Melville Herskovits, que abriu um novo 
campo de pesquisas com ênfase no contato entre diferentes culturas, com a teoria da 
aculturação30. 
Antropologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1981. 
26 BOAS, Franz. The aims of anthropological research. In: Race, language and culture. New York: The 
Free Press, 1966. p. 250
27 Cf. CUCHE, Dennys. A noção de cultura nas ciências sociais. Bauru: EDUSC, 1999. (p. 44/45). 
28 Para Margaret Mead, por exemplo, a cultura é uma abstração. O que existe são indivíduos que criam a 
cultura, que a transmitem e que a transformam. O antropólogo jamais conseguira fazer uma observação de 
campo de uma cultura, o que ele poderá fazer, segundo ela, será apenas observar os comportamentos 
individuais de uma dada cultura. Sobre o pensamento de Mead, ver CUCHE, Dennys. O triunfo do 
conceito de cultura. In: A noção de cultura nas ciências sociais. Bauru: EDUSC, 1999.
29 A hipótese fundamental, daqueles como Sapir e Benedict, é que para a pluralidade das culturas deve 
corresponder uma pluralidade de tipos de personalidade. Ver, por exemplo, o trabalho de BENEDICT, 
Ruth. Padrões de Cultura. Edição Livros do Brasil: Lisboa. (Coleção Vida e Cultura). Bem como os 
comentários de CUCHE, Dennys. O triunfo do conceito de cultura. 1999.
30 HOEBEL, E. & EVERETT, L. Mudança cultural. In: Antropologia cultural e social. Editora Cultrix, 
1976. Definem aculturação, citando Herskovits, “Dá-se aculturação quando uma sociedade empreende 
uma mudança cultural drástica sob a influência de uma cultura e de uma sociedade dominantes com as 
7
Na França, a antropologia ou etnologia como lá é chamada, surge com Marcel 
Mauss, ligada ao trabalho teórico do fundador da sociologia Émile Durkheim31. Para 
Durkheim a humanidade é uma e todas as civilizações particulares contribuem para a 
civilização humana. Na tradição francesa do pensamento etnológico, a noção de cultura 
se confunde com a de civilização. Mauss nunca realizou um trabalho de campo, apesar 
de ser um dos sistematizadores e defensores contundentes da necessidade desta prática, 
só com Marcel Griaule e Michel Leiris, nos anos trinta do século XX, é que tais 
trabalhos passaram a ser desenvolvidos pela etnologia francesa. A noção universalista32 
de “civilização” fundamenta o interesse pela busca do entendimento sobre os 
“fenômenos sociais”. Uma teoria geral e racionalista que procura explicar o 
comportamento coletivo da sociedade. Para Durkheim, por exemplo, interessam as 
diferentes formas de pensamento que possam levar, através da comparação entre eles, à 
definição de leis que caracterizem a natureza universal do comportamento social 
humano e expliquem seu funcionamento. Surge, então, a noção de “consciência 
coletiva”, entendido como o sistema das “representações coletivas” de uma dada 
sociedade33. 
Em meados do século passado, Claude Lévi-Strauss coloca o pensamento 
etnológico francês em evidência no debate sobre os conceitos de cultura. Sem fugir a 
tradição racionalista e universalista da escola sociológica francesa, Lévi-Strauss funda o 
estruturalismo. Segundo Kaplan e Manners, para Lévi-Strauss “a cultura é, 
essencialmente, um sistema simbólico ou uma configuração de sistemas simbólicos.(...) 
E, quando Lévi-Strauss fala dos fenômenos culturais (...), ele está interessado nos 
padrões formais, na forma pela qual os elementos simbólicos relacionam-se 
logicamente uns com os outros para formar um sistema total.”34 
quais ela entra em contato.” p. 49 
31 Em 1925 é criado em Paris o Instituto de Etnologia, por Marcel Mauss, Lévy-Bruhl e Paul Rivet.
32 Vários autores trabalham a questão da tradição universalista do pensamento francês. CUCHE, Denys. 
1999. DUMONT, Louis. O individualismo: uma perspectiva antropológica da ideologia moderna . 
Rio de Janero: Rocco, 1985; e ELIAS, Norbert. Sobre a sociogênese do estado. In: O processo 
civilizador: formação do estado e civilização. Rio de Janeiro: Zahar Ed. 1993. v. 2 Para ficar com 
alguns.
33 Diz Durkheim: “todas as vezes que se empreende explicar uma coisa humana, tomada em um momento 
determinado do tempo – quer se trate de uma crença religiosa, de uma regra moral, quer de um preceito 
jurídico, de uma técnica estética, de um regime econômico -, é preciso começar por retroceder até a sua 
forma mais primitiva e mais simples, procurar dar conta dos caracteres pelos quais ela se define neste 
período de sua existência, depois mostrar como ela se desenvolveu e se complicou pouco a pouco, como 
ela se tornou no momento em que é considerado.” Ele acreditava que os grupos sociais considerados 
“primitivos” possibilitavam o estudo sobre os fenômenos sociais e suas regras. DURKHEIM, Émile. Vida 
e Obra. In: Durkheim. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores). p. 207.
34 KAPLAN, David; MANNERS, Robert. Teoria da Cultura. Rio de Janeiro: Zahar, 1981. 
8
A ambição da antropologia estrutural de Lévi-Strauss traz inúmeras inovações ao 
dialogar com a antropologia cultural norte-americana. Mas, isto não significa um 
afastamento da tradição do pensamento francês35. Lévi-Strauss acredita que é possível 
encontrar regras universais e princípios indispensáveis da vida em sociedade, traçando 
um inventário das culturas e localizando um repertório de invariáveis. Não será por isto 
que ele poderá ser acusado de anti-relativizador dentro pensamento antropológico.36
Para entender melhor a diversidade de tradições que afloram do pensamento 
antropológico, dois textos do antropólogo brasileiro Roberto Cardoso de Oliveira, 
“Tempo e tradição: interpretando a antropologia” e “A categoriade (des)-ordem e a pós-
modernidade na antropologia”, que compõe a obra “Sobre o pensamento 
antropológico”37, contribuem para sistematizar algumas das distinções que procurei 
apontar. Cardoso de Oliveira propõe realizar uma etnografia do pensamento da 
disciplina – mesmo que incompleta38 –, distinguindo entre o que ele chama de “matriz”39 
(ou “tradição”), “perspectiva” e “paradigma” da formação histórica do pensamento 
antropológico. As matrizes divididas entre “intelectualista” e “empirista”, as 
perspectivas entre “sincrônica” e “diacrônica” e os paradigmas entre “racionalista”, 
“estrutural-funcionalista”, “culturalista” e “hermenêutico”. 
Sobre os diferentes paradigmas dominantes e suas relações com a matriz 
disciplinar e as perspectivas sobre a categoria “tempo” nelas predominantes, Oliveira 
(1988) define quatro correntes do pensamento antropológico: 1) a “Escola Francesa de 
Sociologia”, de tradição intelectualista, de perspectiva sincrônica e de paradigma 
racionalista; 2) a “Escola Britânica de Antropologia”, de tradição empirista, de 
perspectiva sincrônica e de paradigma “Estrutural-funcionalista”; 3) a “Escola 
Histórico-Cultural”, de tradição intelectualista, de perspectiva diacrônica e de paradigma 
culturalista; e, 4) a “Antropologia Interpretativa” de tradição intelectualista, de 
35 Sobre a antropologia estruturalista de Lévi-Strauss, ver ainda: JÚNIOR, Celso Azzan. Antropologia e 
interpretação: explicação e compreensão nas antropologias de Lévi-Strauss e Geertz. Campinas/SP: 
UNICAMP. 
36 Ver a respeito do anti anti-relativismo na antropologia. GEERTZ, C. Anti anti-relativismo. In: Nova 
Luz sobre a Antropologia.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2001. 
37 OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Sobre o pensamento antropológico. Rio de janeiro: Tempo 
Brasileiro, 1988.
38 Diz o autor: “Para facilitar a realização desta minha etnografia, obviamente incompleta, das 
comunidades de pensamento antropológico (...)”.OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Sobre o pensamento 
antropológico. Rio de janeiro: Tempo Brasileiro, 1988. p. 17
39 Sobre o seu entendimento das categorias “paradigma” e “matriz”, diz Oliveira. (1988): “Para mim uma 
matriz disciplinar é a articulação sistemática de um conjunto de paradigmas, a condição de coexistirem no 
tempo, mantendo-se todos e cada um ativos e relativamente eficientes”. p. 15. Ou seja, os paradigmas 
estão inscritos em matrizes, em tradições do pensamento. 
9
perspectiva diacrônica e de paradigma hermenêutico40. Dentro de cada uma destas 
correntes do pensamento antropológico, noções sobre o conceito de “cultura”, de 
alguma forma ou em algum momento, constituem suas práticas e suas epistemologias. 
Antes apresentei breves exemplos de três dos quatro paradigmas definidos por 
Roberto Cardoso de Oliveira, com o objetivo de demonstrar algumas contradições sobre 
as matrizes conceituais do pensamento antropológico sobre cultura e caracterizar 
contextualmente o relativismo. Agora, para tratar do quarto paradigma, gostaria de 
amarrar algumas idéias sobre etnografia, intersubjetividade e relativismo cultural, que 
esboçaram o início deste ensaio. 
Sobre as características da influência do pensamento hermenêutico para a 
antropologia, resume Oliveira (1988):
O quarto paradigma de nossa matriz disciplinar, que chamei de hermenêutico, 
abre seu espaço na antropologia primeiramente por uma negação radical daquele 
discurso cientificista exercitado pelos três outros paradigmas; em segundo lugar, 
por uma reformulação daqueles três elementos que haviam sido domesticados 
pelos paradigmas da ordem: a subjetividade que, liberada da coerção da 
objetividade, toma sua forma socializada, assumindo-se como intersubjetividade; 
o indivíduo, igualmente liberado das tentações do psicologismo, toma a sua 
forma personalizada (portanto indivíduo socializado) e teme assumir a sua 
individualidade; e a história, desvencilhada das peias naturalistas que a tornavam 
totalmente exterior ao sujeito cognoscente, pois dela se esperava fosse objetiva, 
toma a sua forma interiorizada e se assume como historicidade. Esses três 
elementos, assim reformulados, passam a atuar como fatores da desordem 
daquela antropologia que os interpretativistas tendem a chamar de “antropologia 
tradicional”, sustentada pelos paradigmas da ordem. O paradigma subjacente a 
essa “antropologia interpretativa” pode ser chamado de hermenêutico.41 
A Antropologia Interpretativa surge nos EUA, com Clifford Geertz, a partir dos 
anos setenta, com a publicação do livro “A Interpretação das Culturas”, em 1973. Em tal 
obra, Geertz se torna um dos primeiros a introduzir e sistematizar a influência 
epistemológica da “hermenêutica” na antropologia42. Outra obra, do mesmo autor, 
40 Especificamente no texto “Tempo e tradição: interpretando a antropologia”, Oliveira (1988)se detém a 
reflexão sobre tais correntes do pensamento antropológico. Ver, por exemplo, quadro esquemático sobre 
as correntes na p. 16. No outro texto, “A categoria de (des) ordem e a pós-modernidade da antropologia”, 
Roberto Cardoso de Oliveira (1988) define as três primeiras correntes citadas como representantes de um 
“paradigma da ordem”, diferentes, por sua vez, da “Antropologia Interpretativa”, que segundo ele 
representa o “paradigma da (des) ordem”.
41 OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Sobre o pensamento antropológico. Rio de janeiro: Tempo 
Brasileiro, 1988. p. 97.
42 Na base das fundamentações teóricas e do uso que a Antropologia Interpretativa faz da hermenêutica 
estão filósofos como, por exemplo, Wilhelm Dilthey, Hans-Georg Gadamer e Paul Ricoeur. No entanto, é 
importante que se afaste qualquer idéia de univocidade sobre as influências do pensamento hermenêutico 
no que se refere a “antropologia interpretativa” ou à antropologia de forma geral que tenha absorvido das 
10
também fundamental para a afirmação da Antropologia Interpretativa é “O Saber Local: 
novos ensaios em antropologia interpretativa”, uma coletânea de textos escritos entre os 
anos de 1974 e 1982.43
Para Geertz, o que o antropólogo faz é etnografia44 e são três as características da 
descrição etnográfica: “ela é interpretativa; o que ela interpreta é o fluxo do discurso 
social e a interpretação envolvida consiste em tentar salvar o dito.”45. No entendimento 
da “Antropologia Interpretativa” o que antropólogo pratica é uma etnografia de dentro 
do próprio fluxo deste discurso social, pois “os antropólogos não estudam as aldeias, 
eles estudam nas aldeias”46. Afirmação que nos remete, por exemplo, ao questionamento 
da noção da autoridade47 e do objetivismo do trabalho etnográfico. Pois, para Geertz, 
assim como os membros de um determinado agrupamento humano professam 
interpretações sobre suas experiências vividas, também o que os antropólogos realizam 
são interpretações, e “na realidade de segunda e terceira mão das culturas que 
estudam”48. O que resulta numa compreensão intersubjetiva da cultura, onde a 
subjetividade do etnógrafo e a subjetividade do grupo estudado se encontram como 
intérpretes dos significados de um mesmo texto ou “sistema de signos entrelaçáveis” 
definido como “cultura”.49
A noção de homem, de Geertz, nos remete a idéia de que a humanidade se 
realiza na individualidade, onde os homens diferem uns dos outros e onde a cultura se 
manifesta50 como um conjunto de mecanismos de controle que governam os padrões de 
preocupações relativas a intersubjetividade, à individualidade e à historicidade, na prática do trabalho 
etnográfico e da noçãointerpretativa das culturas. Independente de qualquer divergência, tais noções se 
tornaram fundamentais para a reflexão antropológica interpretativa.
43 Sobre o uso da hermenêutica de Dilthey diz GEERTZ, Clifford. O Saber Local. Petrópolis: Vozes, 
1998: “Saltando continuamente de uma visão da totalidade através das várias partes que a compõe, para 
uma visão das partes através da totalidade que é a causa de sua existência, e vice-versa, com uma forma 
de moção intelectual perpétua, buscamos fazer com que uma seja a explicação da outra. (...) Tudo isto é, 
claramente, a trajetória, já bastante conhecida, do método que Dilthey chamou de círculo hermenêutico” 
p. 105. 
44 Para Geertz o que define o empreendimento etnográfico é o tipo de esforço intelectual que o etnógrafo 
pratica, a “descrição densa” sobre uma hierarquia estratificada de estruturas significantes, um pensar sobre 
os pensamentos (1989). 
45 GEERTZ, 1989. p. 31
46 GEERTZ, 1989. p. 32
47 Duas reflexões etnográficas interessantes sobre “autor” e “autoridade” na etnografia, de autores que 
assumem o paradigma hermenêutico, são: CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: Antropologia 
e Literatura no século XX. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 1998 e GEERTZ, Clifford. El antropólogo como 
autor. Buenos Aires: Piados, 1997
48 GEERTZ, 1989. p. 25
49 GEERTZ, 1989. p.24
50 Sobre esta discussão em específico, sobre o conceito de homem e sua relação com a cultura, ver: 
GEERTZ, Clifford. O impacto do conceito de cultura sobre o conceito de homem. In: A Interpretação 
das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
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comportamento de um dado grupo social. Ou seja, ela se manifesta no indivíduo 
socializado e é nele que se permite apreende-la51. Os homens são naquilo que eles são, 
naquilo que manifestam e que, por sua vez, é sempre variado. “Tornar-se humano é 
tornar-se individual, e nós nos tornamos individuais sob a direção dos padrões culturais, 
sistemas de significados criados historicamente em termos dos quais damos forma, 
ordem, objetivo e direção às nossas vidas”52. 
No pensamento hermenêutico, a idéia de historicidade nos remete a idéia de que 
a posição histórica do pesquisador jamais é anulada em relação às noções de tempo 
veiculadas pelos pesquisados53. Não se interpreta de nenhuma parte no tempo, mas 
inserido nele próprio, porque a interpretação é sempre contextual. A categoria tempo 
para a Antropologia Interpretativa se define como a fusão entre os horizontes 
conceituais do pesquisado e os do pesquisador54. Esta noção, de interiorização do tempo 
histórico pelo pesquisador, o remete a sua inscrição no fluxo do pensamento social que 
ele próprio investiga.
É por tais caminhos que a intersubjetividade, a individualidade e a historicidade 
circunscrevem hoje a prática da Antropologia Interpretativa e a enorme pluralidade de 
versões que passaram a atualizá-la depois de seu surgimento, como a antropologia 
crítica, a antropologia alegórica, a antropologia pós-moderna e outras55. 
Seja como for, a proposta hermenêutica permitiu relativizar a autoridade 
etnográfica - talvez o abalo mais profundo causado à disciplina - destituindo-a de seu 
cientificismo, para pensar o homem e a cultura por outros caminhos; para pensar os 
homens, e aí o etnógrafo, como tradutores que tentam capturar por um momento o 
pensamento cultural no seu intercurso. 
Para finalizar, seja qual for a concepção que assuma a hermenêutica, ela trouxe o 
51 “O estudo da cultura, a totalidade acumulada de tais padrões, é, portanto, o estudo da maquinaria que os 
indivíduos ou grupos de indivíduos empregam para orientar a si mesmos num mundo que de outra forma 
seria obscuro.”. Cf. GEERTZ, 1989. p. 228 
52 GEERTZ, Clifford. 1989. p. 64
53 Sobre a noção de “tempo” para Geertz, ver: GEERTZ, Clifford. Pessoa, tempo e conduta em Bali. In: A 
Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. E sobre seu entendimento em relação ao 
conceito de “história”, ver, por exemplo: GEERTZ, Clifford. História e antropologia. Nova luz sobre a 
antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. 
54 Para OLIVEIRA. 1988, em sua interpretação sobre o paradigma hermeneuta: “a interiorização do tempo 
não significa outra coisa que a admissão tácita pelo pesquisador hermeneuta de que sua posição histórica 
jamais é anulada; ao contrário, ela é resgatada como condição do conhecimento, (...) que se realiza no 
próprio ato de tradução [cultural]. (...) É a ´fusão de horizontes´ de que fala a filosofia Hermenêutica de 
Gadamer”. (p. 21). O que implica na penetração do horizonte do outro, sem abdicarmos de nosso próprio 
horizonte.
55 OLIVEIRA, R. 1988. p. 101.
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exercício contínuo da suspeita para antropologia, e esta é uma de suas contribuições 
fundamentais, pois tornou a questão metodológica e epistemológica uma problemática 
de reflexão constante para qualquer praticante da disciplina. Se o relativismo cultural já 
não é mais o mesmo de Boas ou Malinowski, ele ainda é subjacente à antropologia e, 
melhor, nos possibilita pensar nas implicações práticas, políticas e éticas do fazer 
antropológico e etnográfico. 
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