Pedro Paulo Valerio Vaz Fenomenologia carnal, a corporeidade como uma paradigma para antropologia Trabalho completo (revisado) pdf (3)

Prévia do material em texto

Fenomenologia carnal: 
A corporeidade como um paradigma para antropologia 
Autor: Pedro Paulo Valerio Vaz
Orientador: Sergio Baptista da Silva
RESUMO
Este texto buscará expor e problematizar alguns pontos da teoria do antropólogo
Thomas Csordas (2008), apresentados no texto “A corporeidade como um paradigma
para a antropologia” (2008). Em vez de resumir o texto do Csordas, em um exercício de
um sobrevoo geral sobre seus argumentos, a proposta é apresentar o aprofundamento de
alguns dos assuntos, ou seja, será feita uma análise mirada em alguns dos argumentos
do antropólogo, principalmente os ligados à escola filosófica da fenomenologia e, mais
especificamente, à teoria do filósofo Maurice Merleau-Ponty (2000) expostas no livro
“A natureza: Curso do Collège de France” (2000). Resumidamente, a intenção desta
resenha é expor pontos de contato entre a fenomenologia de Merleau-Ponty e o discurso
de Csordas, mostrando alguns pressupostos que ambos assumem junto a uma
problematização dos pontos considerados mais importantes. 
Palavra-chaves: corporeidade. fenomenologia. percepção.
Introdução
Nos últimos anos, dentro das ciências sociais, o tema corpo está sofrendo um
“autêntico boom” (VALE DE ALMEIDA, 2004, p. 2). Nas últimas décadas, foram
muitos os cientistas sociais1, tanto antropólogos como sociólogos e mesmo filósofos,
que privilegiaram a compreensão do corpo em suas pesquisas. Como Miguel Vale de
Almeida (2004) explica, entre as correntes teóricas que buscam compreender a noção de
corpo estão, por exemplo: os pesquisadores que privilegiam uma teoria prática, outros
que buscam se ancorar nas premissas da fenomenologia, outros ligados à crítica
artística, também existem outros que se baseiam nos estudos de ciência, alguns outros
próximos do conceito de “biopolitíca”, entre muitos outros enquadramentos teóricos
(VALE DE ALMEIDA, 2004). Este texto buscará principalmente expor e problematizar
alguns pontos da teoria do antropólogo Thomas Csordas (2008), apresentados no texto
“A corporeidade como um paradigma para a antropologia” (2008). 
Para alcançar o objetivo proposto, em um primeiro momento do texto será
apresentada, em uma pequena introdução, os argumentos do pesquisador David Le
Breton (2011), que foi um dos responsáveis por delimitar o papel do corpo nos
primordios da civilização moderna. Já em um segundo momento do texto, será exposto
alguns dos pressupostos teóricos da fenomenologia carnal de Merleau-Ponty (2000),
com o auxílio do filósofo Graham Harman (2005)2, para que então, em um terceiro
momento, seja apresentada a proposta da corporeidade do antropólogo Csordas (2008).
Neste terceiro momento, serão articulados seus principais argumentos relacionados a
alguns pressupostos primários da fenomenologia de Merleau-Ponty (2000).
O nascimento do corpo moderno
Entre os pesquisadores que iniciaram os estudos sobre o corpo nas ciências
sociais se encontra David Le Breton (2011), que, com sua obra “Antropologia do corpo
e modernidade” (2011), problematizou principalmente o nascimento da noção de corpo
nos primórdios da modernidade enquanto “resto” (LE BRETON, 2011, p. 96) e as
consequências dessa nova invenção em uma pesquisa baseada em profunda literatura
1 Entre eles podemos citar; Thomas Csordas (1990), Aparecida Vilaça (1993), María Puig de La Bellacasa
(2011), entre outros.
2 Graham Harman tornou-se um filósofo conhecido na década passada, ao colaborar com a criação da
escola filosófica “realismo especulativo”, com sua teoria orientada aos objetos.
histórica sobre o tema. Para Le Breton o corpo enquanto uma “realidade autônoma” (LE
BRETON, 2011, p. 72) surgiu em meados do segundo milênio da história ocidental,
quando, principalmente, através dos estudos de anatomistas ele foi finalmente tocado e
pesquisado (LE BRETON, 2011).
Como David Le Breton escreveu na última frase do capítulo “As fontes de uma
representação moderna do corpo”, “o corpo nada mais é do que apenas um resto” (LE
BRETON, 2011, p. 96) na modernidade. E durante todo o artigo o autor fornece os
argumentos que levaram o corpo receber tal “depreciação” (LE BRETON, 2011, p. 95),
que ocorreu junto à tomada de “consciência do indivíduo” (LE BRETON, 2011, p. 95)
moderno, e também junto sobretudo as inovações das ciências, econômica, política e
médica (LE BRETON, 2011, p. 60-72). E, como o pesquisador também afirma, esse
movimento está ligado diretamente ao nascimento do “homem3 da modernidade” (LE
BRETON, 2011, p. 89), que surge ligado a três principais pontos: o primeiro enquanto o
humano “cindido de si mesmo” (LE BRETON, 2011, p. 89); o segundo sobre o humano
cindido dos outros humanos; e o terceiro enquanto o humano cindido do cosmos. E,
como o antropólogo continua a expor em seu texto, o corpo moderno é exatamente o
“resíduo” (LE BRETON, 2011, p. 89) desses três movimentos. Em suma, ele é o
“indício” (LE BRETON, 2011, p. 73), ou seja, é uma espécie de sintoma desses três
rompimentos impostos pelo nascimento da civilização moderna e de sua epistemologia
e ontologia específicas.
Para entender o que Le Breton denomina enquanto o nascimento do corpo, que
ocorre junto ao nascimento da modernidade, inicialmente é preciso entender o que o
autor chama de sociedades “tradicionais” (LE BRETON, 2011, p. 44), as sociedades
pré-modernas, ou seja, as que existiram antes da moderna, como as medievais e as
renascentistas (LE BRETON, 2011, p. 43). Como Le Breton expõe, nas sociedades pré-
modernas o que existe são sociedades “holistas” (LE BRETON, 2011, p. 44), nas quais
o humano e o mundo são feitos da mesma “substância” (LE BRETON, 2011, p. 44), ou
seja, onde existe ainda uma “correspondência” (LE BRETON, 2011, p. 95) entre a carne
do humano e a carne do mundo, e assim ambos vivem em uma relação de identidade,
em uma espécie de perfeição total e única.
O termo holística é pensado por Le Breton através de outro pesquisador, Louis
Dumont (1983), que pensa as sociedades tradicionais enquanto civilizações nas quais
3 O antropólogo utiliza a palavra “homem” para se referir aos humanos, porém durante este texto
usaremos a palavra “humano”, devido à problematizações sobre o tema que foram feitas pela antropologia
após a escrita do texto de Le Breton.
reina uma espécie de totalidade social em que os indivíduos são radicalmente
subordinados e, não têm autonomia alguma, pois vivem como imersos na unidade social
em uma relação de total dependência (LE BRETON, 2011, p. 44). No mesmo sentido do
parágrafo anterior, Le Breton dá o nome de “antropologia cósmica” (LE BRETON,
2011, p. 43) para o referido momento antes da modernidade, quando o humano ainda
não estava separado de todo o mundo, de todo o cosmos, de todo o outro, sejam os
outros não humanos ou mesmo os outros humanos.
Essa exposição de Le Breton do momento anterior à modernidade, das
sociedades tradicionais enquanto sociedades isoladas em um passado distante do qual a
modernidade se diferencia, do qual as sociedades modernas se separam, é um
argumento que coloca o antropólogo enquanto um autor moderno, no sentido de Bruno
Latour (2013). Ou seja, o autor se encaixa perfeitamente na leitura de Latour realizada
na obra Jamais fomos modernos (1994), pois, como o filósofo diz, a modernidade tem
vários significados possíveis, porém um ponto comum reúne todos esses significados,
pois sempre a modernidade é pensada enquanto “um novo regime, uma aceleração, uma
ruptura, uma revolução” (LATOUR, 20013, p. 15) que sempre acontece baseada em um
passado sobretudo “estável” (LATOUR, 2013, p. 15). Então, nesse sentido, podemos
colocar o antropólogo Le Breton como um clássico moderno.
Como os argumentos exposto acima indicam, para Le Breton a modernidade
nasceu junto a um movimento de depreciação do corpo. Isso por que junto ao
nascimento do indivíduo moderno ocorreutambém o movimento de deslocamento do
corpo para o segundo plano, quando o corpo foi estabilizado enquanto “resto” (LE
BRETON, 2011, p. 96). Nas próximas páginas desse texto serão agora apresentados
argumentos de outros autores posteriores a Le Breton, que foram articulados para retirar
o corpo do segundo plano e dar lhe o papel de protagonista dentro das ciências
humanas. E para dar início a esse movimento serão apresentados alguns argumentos de
Merleau Ponty (2000), para que logo em seguida o paradigma da corporeidade de
Thomas Csordas (2008) seja exposto e problematizado.
Fenomenologia carnal
Como Graham Harman explica (2005, p. 53), a fenomenologia carnal de
Merleau-Ponty (2000) parte do pressuposto de que ter um corpo implica em posicionar-
se menos diante das coisas, e estar mais imerso ou costurado às coisas, ao mundo.
Sendo assim, a fenomenologia carnal de Merleau-Ponty apresenta ao leitor a estranha
sensação de se estar no mundo imerso entre as “voluptuous textures” (HARMAN,
2005, p. 3) dos objetos que o circulam, em uma imersão na qual a razão da mente não
realiza a comunicação com as coisas que existem, mas a percepção do corpo é a
primeira comunicação com tudo o que existe para além do humano, e também com os
outros humanos. Como Merleau-Ponty resume, “não é o olho que vê, e também não é a
alma. É sim o corpo que vê” (MERLEAU-PONTY, 2000, p. 351). Se nos argumento
apresentados acima de Le Breton é sobretudo a “alma” do sujeito moderno, já separada
do corpo que conhece, que é protagonista, na fenomenologia de Merleau-Ponty ocorre
uma inversão onde o corpo é alçado ao papel de destaque.
Nesse sentido, a fenomenologia de Merleau-Ponty começa antes da razão, antes
do mundo objetivo, pois se inicia na percepção, anterior ao pensamento, e que logo se
encontra no mundo pré-objetivo (MERLEAU-PONTY, 2000). A posição pré-objetiva de
Merleau-Pounty, refere-se mais exatamente ao momento da percepção humana, que
ocorre antes da separação entre o objeto e o sujeito. Em suma, a fenomenologia joga o
leitor em um ambiente anterior aos pensamentos sobre o mundo, pois é uma filosofia da
imersão do corpo no mundo (MERLEAU-PONTY, 2000, p. 337).
Dessa forma, é interessante que o leitor tenha em mente a experiência fundadora
da possibilidade de uma filosofia fenomenológica, que é exatamente a experiência que
cria uma abertura para o pré-objetivo possível. Como Graham Harman explica (2005, p.
10), a fenomenologia parte de uma primeira regra, que proíbe a utilização de qualquer
teoria exterior à experiência para explicar o mundo, pois primeiramente é preciso
descrever a própria experiência de estar no mundo, enquanto um corpo em meio a
outros corpos.
Explicando de outra forma, os sujeitos modernos acostumaram-se a conhecer o
mundo com as ciências naturais sobretudo e, logo, pensam em alcançar a compreensão
do mundo quando veem toda a experiência da razão diante do planeta reduzida “set of
atoms and chemical and genetic codes” (HARMAN, 2005, p. 10). Isto é, para a
fenomenologia de Merleau-Ponty pensar o mundo através da teoria científica
materialista clássica é um erro de método, pois primeiramente o humano deve suspender
tudo o que sabe e permitir que a experiência do corpo imerso no mundo o guie para
atravessar o caminho do conhecimento. Então, a fenomenologia, inicialmente, é como
um método de conhecimento que impede logo em seu primeiro passo o uso de qualquer
teoria de mundo apreendida anteriormente, pois impõe um passo para trás, um passo em
direção ao encontro espontâneo do corpo humano com o mundo.
Nesse sentido, a fenomenologia convida o leitor para um mergulho no mundo
através da percepção do corpo humano, que é colocado como instrumento protagonista
para o conhecimento das coisas e, logo, a fenomenologia de Merleau-Ponty não
convida para uma reflexão da mente sobre o mundo, pois antes de conhecê-lo com sua
mente, o humano percebe o mundo com seu corpo, ou então, antes de encontrar um
mundo objetivo, o humano encontra o pré-objetivo. E, como Merleau-Ponty estabelece,
esse movimento de suspensão da razão para encontro direto com a experiência coloca o
corpo no centro da questão, pois é justamente ele que percebe, que realiza contato com
o mundo, pois o corpo é a “abertura” (MERLEAU-PONTY, 2000, p. 351) para o
mundo, é o que nos coloca no mundo, o que nos situa no mundo.
No entanto é importante notar que o corpo de Merleau-Ponty não é o
material/inerte das ciências naturais, ou seja, não é mais um objeto entre os outros
objetos do mundo, mas um corpo sensível a todos os outros corpos e que, assim,
funciona enquanto uma “universal traslation tool” (HARMAN, 2005, p. 49) em relação
às coisas do mundo. Ou seja, antes de ser mais um objeto passivo entre todos os corpos
possíveis, todos objetos passivos, o que é o mundo proposto pelo movimento de
objetificação das ciências naturais, o corpo fenomenológico é o sujeito ativo que
permite a relação com o mundo, ou seja, o corpo é o meio de comunicação com tudo o
que existe. De novo aqui estamos diante de uma inversão do corpo exposto por Le
Breton, pois ao invés de passivo, depreciado, o corpo é ativo, é valorizado na
fenomenologia carnal..
Dessa forma, para a fenomenologia de Merleau-Ponty o corpo humano conhece
o mundo em um primeiro momento. Logo, o corpo para a fenomenologia carnal é mais
um “quem” do que um “que”, é mais aquele que conhece do que aquilo que é
conhecido, e assim, todos os humanos conhecem o mundo através de um mesmo corpo,
ou seja, ser humano é ter um corpo humano antes de ter um pensamento humano
(MERLEAU-PONTY, 2000, p. 336).
Nesse sentido, se o corpo é um tradutor, é porque ele é aquilo que encontra o
mundo e que precisa enfrentar, o ler, o compreender, o pensar. Em suma, a
fenomenologia afirma que a humanidade não é a razão, ou seja, o humano não é
definido enquanto o único ser que pensa, mas o humano é “outra maneira de ser corpo”
(MERLEAU-PONTY, 2000, p. 336), ou seja, o humano é um humano sobretudo por seu
corpo, o ser humano “é uma outra corporeidade” (MERLEAU-PONTY, 2000, p. 336).
Logo, a fenomenologia carnal impede que o conhecimento seja um movimento
de voo da consciência sobre o próprio corpo e sobre o mundo, que então passa a ter uma
visão total e distante das coisas, uma espécie de visão de “lugar nenhum”, pois o corpo
sempre está “interposto entre o que está diante de mim, e o que está atrás de mim”
(MERLEAU-PONTY, 2000, p. 338). Então o corpo se torna um obstáculo
intransponível para que possa conhecer o mundo, pois conhecer o mundo é passar pelo
corpo, é ser o corpo. Logo, o primeiro passo para se compreender o humano é
compreender sua “maneira de ser corpo” (MERLEAU-PONTY, 2000, p. 345).
Após essa breve introdução de alguns pressupostos da fenomenologia carnal,
será discutida a teoria do antropólogo Csordas, que busca aproximar esses pressupostos
da fenomenologia carnal em direção à antropologia, para que assim seja possível a
criação de um novo paradigma antropológico, que possibilite que o corpo seja alçado ao
papel de protagonismo nas pesquisas dos antropólogos.
A antropologia carnal proposta por Csordas
No texto “A corporeidade como um paradigma para antropologia” (2008), o
antropólogo Thomas Csordas expõe que sua teoria, fortemente inspirada na
fenomenologia de Merleau-Ponty, busca abrir caminho para o “colapso da dualidade
entre corpo e mente, sujeito e objeto” (CSORDAS, 2008, p. 104) nos estudos
antropológicos. Ou seja, a teoria apresentada pelo autor propõe que não se parta da
diferença entre a natureza de um lado e a cultura do outro. Nesse sentido, a teoria de
Csordas se coloca ao lado de outras, contemporâneasda antropologia, como de Eduardo
Kohn (2013), Eduardo Viveiros de Castro (2001), Anna Tsing (2010) e Tim Ingold
(2010), que também buscam desmoronar a famosa dualidade moderna entre natureza e
cultura.
E, para realizar esse movimento, segundo o antropólogo Csordas (2008, p. 102),
é preciso pensar o corpo humano enquanto sujeito e não enquanto objeto, pois é o
corpo humano que, em seu movimento, percebe o mundo a seu redor. O antropólogo,
em seus argumentos, expõe que o corpo enquanto sujeito começa seu movimento em
um mundo ainda “pré-objetivo” (CSORDAS, 2008, p. 103), em um momento no qual o
corpo humano ainda está misturado com outros corpos humanos e não está separado do
mundo como um todo. Nesse sentido, não é a razão, mas o corpo humano que percebe e
conhece o mundo em seu movimento. Então, a objetificação do próprio corpo, e
também dos outros, é um resultado secundário da reflexão (CSORDAS, 2008, p. 142).
Como Harman explica de modo curioso (2005, p. 49), o corpo, para a
fenomenologia de Merleau-Ponty, é o trauma original humano, no sentido psicanalítico
de algo impossível de se superar e que sempre funcionará como o limite do
conhecimento do mundo para aquele que está encarnado em alguma pele em
movimento. Nesse sentido, sempre se conhece situado no corpo, fixado no corpo, preso
no corpo, e o movimento de transcendê-lo para realizar o conhecimento é impossível.
Esse movimento proposto pela fenomenologia de Merleau-Ponty contradiz a ideia da
construção de conhecimento como um olho de Sirius, aquele que tudo vê e que está
acima de tudo, pois a fenomenologia carnal impõe que se enxerga até o limite de seu
próprio corpo, e logo nunca se vê tudo. Então, o conhecimento é possível até um certo
limite e nunca se conhece todo o mundo (HARMAN, 2005, p. 3). 
Logo, o humano primeiro encontra o mundo com seu corpo, e seu corpo também
é o limite de sua possibilidade de encontrar o mundo, ou seja, só se percebe o mundo
em um corpo e, assim, o corpo é principal instrumento de conhecimento de tudo e todos
que existem. A fenomenologia apresenta o corpo como entrada e limite do mundo.
Nesse sentido, também Csordas busca dar um passo antes da objetificação em direção à
um mundo onde ainda não exista nenhum objeto anterior, exterior e fixo, pois sua ideia
principal é focar a atenção da antropologia justamente no processo de objetificação. 
Como o antropólogo explica no começo de seu artigo, para implodir a dicotomia
natureza/cultura é preciso um novo paradigma, uma nova “perspectiva metodológica”
(CSORDAS, 2008, p. 101), fundamentada e sólida, que permita repensar os dados
antropológicos, para que assim seja possível propor, enquanto consequência, novas
questões para os estudos empíricos da antropologia. Ou seja, a pesquisa de Csordas, ao
contrário da fenomenologia apresentada na segunda parte do presente texto, pensa em
problematizar principalmente os dados obtidos pelo trabalho etnográfico dos
antropólogos e no texto “A corporeidade como um paradigma para a antropologia”
(2008) esse movimento será feito através da exposição de diferentes rituais religiosos.
Mais à frente, um desses rituais será explicado com detalhes.
 De acordo com Csordas, o novo paradigma deverá ser orientado sobretudo pelos
passos metodológicos da fenomenologia de Merleau-Ponty, pois foi o filósofo que,
através da problematização da percepção, introduziu o “princípio metodológico”
(CSORDAS, 2008, p. 105) da corporeidade, que permite o abandono da dualidade
mente e corpo. Isso porque, segundo Csordas, a corporeidade expõe que a própria
consciência é o corpo, ou melhor, que a consciência é o corpo em movimento, pois “a
consciência é o corpo se projetando no mundo” (CSORDAS, 2008, p. 105). Como foi
apresentado na segunda parte deste texto, nesse ponto o movimento do corpo é
considerado enquanto consciência, ou seja, é através do movimento do corpo que se
conhece, que se traduz o mundo. Nesse sentido, o movimento do antropólogo é trazer os
pressupostos da fenomenologia para seu trabalho, porém esses pressupostos servirão
sobretudo enquanto instrumento para as pesquisas antropológicas avançarem por novos
caminhos. E podemos ver como nesses argumentos o antropólogo se mostra distante do
corpo exposto por Le Breton, pois Csordas abandona a dualidade corpo e mente, ao
contrário de Le Breton que eleva essa dualidade a própria condição da manifestação do
corpo na modernidade.
Para compreender o paradigma da corporeidade de Csordas e a noção do corpo
enquanto um fenômeno cultura, que está aberto a transformações culturais, o
antropólogo utiliza um belo exemplo do pesquisador Maurice Leenhardt. (1947). Como
Csordas descreve, o antropólogo Leenhardt, enquanto fazia seu trabalho de campo, em
certo momento, perguntou para um xamã se o que os europeus inseriram nos modos de
pensar dos indígenas seria a noção de “alma”. Porém, de forma surpreendente, o xamã
revela que ele, e também seu povo, conheciam a noção de espírito e que o os europeus
tinham trazido de novo era a noção de corpo (CSORDAS, 1994, p. 6). Ou seja, essa
pequena anedota aponta que a noção de “corpo” foi encarada pelos indígenas enquanto
uma novidade e não a noção de “alma”.
Diante dessa anedota de campo de Leenhardt, segundo Csordas, é possível
concluir que a visão indígena diz que não foi e que não é sempre que os seres humanos
vivem em corpos objetivados, pois nem sempre o corpo conhecido pelas ciências
modernas, enquanto anterior, exterior e fixo, existiu. Sendo assim, para os indígenas, as
pessoas não são individualizadas, mas sim vivem em um mundo “sociomythic”
(CSORDAS, 1994, p. 7) no qual o corpo humano está misturado com os outros corpos
humanos e inclusive misturado com o mundo em geral. Ou seja, o exemplo propõe que
o corpo objetificado, tal qual as ciências naturais modernas conhecem, é algo específico
de nossa civilização, e justamente por isso, a objetificação é sempre um processo, pois o
mundo objetivo pode apenas existir como resultado de um processo, para ser mais
exato, enquanto o processo de conhecimento das ciências modernas.
Logo em seguida em seu texto, Csordas apresenta outro argumento ancorado
diretamente na fenomenologia, que diz: “longe de ser constante, a percepção é
indeterminada por natureza” (CSORDAS, 2008, p. 106). Isso por que existe sempre
algo além do que a percepção alcança, ou seja, “há sempre mais do que chega aos
olhos” (CSORDAS, 2008, p. 106), e assim, a realidade e o mundo, seguem sempre com
parte fora percepção humana, pois nunca é totalmente traduzível. Nesse sentido, a
antropologia carnal proposta por Csordas interdita a possibilidade de se conhecer a
realidade por completo, pois ela se encontra sempre além do conhecimento humano, ou
seja, a realidade não é transparente, mas sempre opaca, turva. Todo esse argumento do
autor está fundamentado na afirmação metafísica central da fenomenologia de que
“objects always lie beyond any possibility of total presence” (HARMAN, 2005, p. 3)”.
Como Csordas apresenta ainda no sentido exposto acima, perceber a
realidade/ou mundo é em suma perceber sua “riqueza e indeterminação” (CSORDAS,
2008, p. 106). E, nesse sentido, o antropólogo continua a explicar sua teoria, pois o
começo do movimento de conhecimento não se dá sobre “objetos anteriores à
percepção” (CSORDAS, 2008, p. 106), pois não existe esse objeto transparente e total
no começo do estar no mundo. Então, para Csordas, é preciso um trajeto para que objeto
seja percebido enquanto fora do corpo, ou seja, é preciso um percorrer um caminho para
que o objeto apareça enquanto pertencendo ao “mundo objetivo” (CSORDAS, 2008, p.
106). Isso por que o objeto enquanto anterior, exterior e fixo não éo começo da
experiência. Em suma, para Corsdas o corpo está no mundo e não diante do mundo em
um primeiro momento. 
Logo, o que Csordas faz com sua teoria é retirar a percepção dos objetos já
exteriorizados do protagonismo e colocar o processo de objetificação enquanto
movimento principal de construção do conhecimento. Um argumento interessante e
curioso é dado por Csordas para afirmar a não necessária existência do corpo enquanto
anterior, exterior à mente humana, pois, segundo o antropólogo, em vários momentos da
experiência humana, é possível esquecer-se do próprio corpo, ou seja, é possível
perceber o mundo sem a experiência de ter um corpo cindido do resto do mundo. Isso
acontece quando, por exemplo, alguma pessoa fala por horas e, durante seu discurso,
esquece do próprio corpo ou mesmo sente seu corpo como se estivesse desaparecendo.
(CSORDAS, 1994, p. 8). Após essa breve introdução dos pressupostos assumidos por
Csordas, a seguir, será apresentado seu exemplo etnográfico.
E é principalmente o exemplo religioso trazido do trabalho de campo por
Csordas que mostra o potencial de um novo paradigma da corporeidade. E esse exemplo
vem de sua pesquisa realizada nas religiões pentecostais. É válido seguir os argumentos
do antropólogo. Ao descrever as práticas do cristianismo carismático da América do
Norte com relação ao exorcismo, ou seja, a prática de expulsão dos espíritos malignos
dos corpos dos fiéis, o antropólogo percebe um problema teórico (CSORDAS, 2008, p.
113). Para Csordas, a antropologia de modo hegemônico tem pensando o espírito de um
certo modo, porém a fenomenologia pode cooperar para a alteração desse modo.
Como o antropólogo expõe, de modo hegemônico, e sem levar em conta a
fenomenologia carnal, o processo de exorcismo começa a ser pensado pela antropologia
já como o espírito definido enquanto um “objeto constituído” (CSORDAS, 2008, p.
113), que é sobretudo imaterial. E exatamente por ter a característica imaterial nessa
versão hegemônica, o espírito tem o poder de transpor os limites do corpo de um
humano, ou seja, pode tanto fazer o caminho de dentro para fora do corpo de alguém, o
que seria uma espécie de incorporação, quanto de fora para dentro, o que seria uma
espécie de expulsão, excorporação. Ou seja, nesse sentido, o espírito é algo com seus
limites bem definidos, e o corpo também, por isso pode-se pensar em uma diferença de
“interioridade/exterioridade” (CSORDAS, 2008, p. 113) entre eles.
Com o novo paradigma da corporeidade, não se tem algum objeto como aquele
visto pelo sujeito que expulsa o demônio de dentro do sujeito endemoniado, que no caso
seria o objeto/demônio, diante do corpo com a possibilidade de entrar ou de sair dele,
mas existe o objeto/demônio, percebido pela pessoa que se comunica com ele
diretamente, que é o endemoniado, que não percebe o demônio “dentro de si”, mas sim
como uma espécie de “excesso” (CSORDAS, 2008, p. 116), um transbordamento.
Como Csordas explica, do ponto de vista de quem esta em contato direto com o
demônio se tem a percepção de um “pensamento, comportamento ou emoção”
(CSORDAS, 2008, p. 116) fora de controle. Nem exatamente externo nem exatamente
interno, mas uma espécie de desequilíbrio, de inconstância, de variação, é
experimentado por aquele que encontra o espírito diretamente. Nesse sentido, o
paradigma da corporeidade abre espaço para um corpo ainda dissolvido no mundo e
sem a percepção exata de uma parte dentro de si e de outra fora de si.
Então o antropólogo continua sua explicação e, se no exemplo do espírito já
objetificado no mundo os demônios são “objetos culturais” (CSORDAS, 2008, p. 115),
no segundo exemplo, o do ponto de vista pré-objetivo, o espírito e é algo “espontâneo e
sem conteúdo pré-ordenado” (CSORDAS, 2008, p. 115). Ou seja, a fenomenologia abre
espaço para se pensar em uma posição anterior à instituição do que é dentro do corpo e
fora do corpo. E no campo pré-objetivo o espírito é mais uma “transgressão ou
ultrapassagem” (CSORDAS, 2008, p. 116), um excesso, uma agitação de frequências
diferentes, que faz a estrutura da percepção humana tremer e trocar de frequência, o que
gera como consequência a percepção da presença de algo espontâneo e indeterminado.
Em suma, os espíritos percebidos pelas pessoas “possuídas” não é percebido enquanto
algo de fora que invade a interioridade e também não é anulado quando expulso de
dentro pra fora.
É exatamente nesse sentido que a filosofia é aplicada por Csordas, pois ela é
instrumentalizada pelo pesquisador para repensar os dados empíricos através do
trabalho de campo dos antropólogos, pois o exemplo dos demônios mostra como eles
podem ser vistos enquanto objetos ou como também pode pensar no processo de
percepção de cada pessoa diante dos espíritos, antes ainda da objetificação. E é no final
do artigo que Csordas propõe seu argumento mais curioso, pois, para o antropólogo, se
é possível pensar em uma abordagem corporificada do espírito, através daquele que o
percebe, também seria possível pensar em uma “abordagem corporificada da
linguagem” (CSORDAS, 2008, p. 126). O movimento proposto por Csordas é a
transformação da linguagem, aquilo que define o humano desde Aristóteles como a
característica humana “imaterial” mais importante, em algo também corporificado.
Para explicar seu pensamento, inicialmente Csordas expõe, em uma
interpretação semiótica, que é hegemônica em seu tempo, como compreende a
glossolalia. A forma como o antropólogo expõe a glossolalia para a semiótica pode ser
vista enquanto algo que “rompe o mundo de significado humano” (CSORDAS, 2008, p.
128), pois ela funcionaria enquanto uma linguagem estranha o bastante para dissolver as
estruturas das linguagens ordinárias hegemônicas, como as línguas portuguesa, a inglesa
e outras, o que então abriria espaço para uma “mudança cultural criativa” (CSORDAS,
2008, p. 128). Em suma, para a semiótica a glossolalia é como uma “perda pós-bélica de
uma língua unificada”, é como um momento no qual as estruturas das linguagens
hegemônicas perdem suas definições nítidas, o que permitiria a emergência de algo, de
uma novidade, de uma “nova” linguagem.
Porém, Csordas, através de uma leitura fenomenológica, propõe que a
glossolalia pode ser pensada enquanto uma “lucidez pré-bélica” (CSORDAS, 2008, p.
128), pois seria o resultado exatamente de um momento anterior à objetificação do
mundo, ou seja, a glossolalia pode ser vista enquanto um “fenômeno da corporeidade”
(CSORDAS, 2008, p. 128). Nesse sentido, a linguagem não é vista enquanto uma
“representação de pensamento” (CSORDAS, 2008, p. 128) que ocorre após o trabalho
de organização da razão, mas enquanto “um gesto verbal com significado imanente”.
Como Csordas apresenta, essa explicação fenomenológica da glossolalia expõe que a
“fala e pensamento são coextensivos” (CSORDAS, 2008, p. 128), e, logo, as palavras
humanas são menos representações do pensamento e mais um “estilo articulatório”
(CSORDAS, 2018, p. 128) do próprio corpo.
A curiosa teoria de Csordas, coloca que o ato de falar é sobretudo um “gesto
fonético” (CSORDAS, 2008, p. 128) que pode acontecer em uma “posição existencial”
(CSORDAS, 2008, p. 128) específica do corpo no mundo. Em suma, para Csordas
existe uma espécie de corpo inteligente, e a fala é o resultado do movimento desse corpo
em um “mundo repleto de significação” (CSORDAS, 2008, p. 128), ou seja, a fala é
sobretudo um “ato corporal” (CSORDAS, 2008, p. 129). 
Como Merleau-Ponty diz, o corpo é um instrumento de comunicação com o
mundo que ocorre antes do pensamento (MERLEAU-PONTY, 2000). E essa parece a
chave da fenomenologia para sua aplicação dentro das teorias antropológicas, pois o
corpo então pode ser colocadocomo o instrumento comum pelo qual todos os humanos
conhecem o mundo, ou melhor, como o instrumento pelo qual todos os humanos
traduzem o mundo. Então o mundo objetivo é um resultado final do trabalho de
percepção humana e, anterior a este trabalho, o corpo simplesmente está no mundo, em
um mundo “pré-objetivo” (CSORDAS, 2008, p. 103). 
Conclusão apressada
Como foi apresentado na terceira parte deste artigo, um dos grandes
pressupostos da fenomenologia que Csordas adota é o da impossibilidade de uma total
presença do objeto para quem o busca compreender, o que abre espaço para um retorno
ao pré-objetivo, e para uma exposição da criação do objeto durante o processo de
percepção. E na conclusão de seu artigo, o antropólogo retoma essa ideia, cintando
diretamente uma frase famosa de Merleau-Ponty, expondo que o objeto não é algo
anterior, e exterior a percepção, justamente por que “ele é dado como a soma infinita de
uma série indefinida de visões perspectivadas em cada uma das quais o objeto é dado”
(CSORDAS, 2008, p. 140, apud MERLEAU-PONTY, 2000) e como resultado dessa
afirmação ontológica, que busca tratar o que existe no mundo, o que há para ser
conhecido, o objeto, o mundo, nunca esta presente completamente para aquele que o
observa. Em suma, essa afirmação acima impõe que o mundo nunca é exaurido pela
percepção humana. 
Então diante da impossibilidade de totalizar qualquer objeto fora do próprio
corpo completamente, cabe as teorias do paradigma da corporeidade dar um passo para
trás, para não partir do objeto anterior, exterior e fixo, mas sim para a partir de um outro
patamar da experiência, onde o objeto “está presente e vivo” (CSORDAS, 2008, p.
140), pois ainda não passou pelo processo das ciências naturais que o matam, no sentido
de que o totalizam enquanto exterior ao corpo humano. Interessante é notar, como esses
argumentos de Csordas importados da fenomenologia o fazem arriscar princípios
ontológicos, no sentido de que sua teoria assume pressupostos claros sobre a estrutura
da realidade. 
A teoria de Csordas, mesmo já pensada há décadas atrás, ainda parece ter um
grande potencial, justamente por se colocar claramente contra os regimes conceituais
teóricos e práticos modernos que insistem em colocar o corpo em segundo plano. Como
o antropólogo coloca, sua intenção é justamente a de desmoronar a dicotomia moderna
entre corpo e mente que de ao corpo a característica de algo menor, menos importante.
E como Le Breton expõe em sua obra “Antropologia do corpo e modernidade” (2011),
essa tendência tem fortes raízes no processo histórico de desenvolvimento das ciências
modernas, o que aponta que sua alteração exigira muito trabalho dos pesquisadores das
ciências sociais.
Bibliografia
CSORDAS, Thomas. A corporeidade como um paradigma para a antropologia. In: 
Corpo, Significado, Cura. Porto Alegre: Editora da UFRGS, pp. 101-146, 2008.
CSORDAS, Thomas. Introduction: the body as representation and being-in-the-world. 
In: Experience and Embodiment, pp. 2- 28,1994.
HARMAN, Graham. Guerrila Metaphysics; Phenomenology and the carpetry of 
things. Chicago: Open Court, 2005.
LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos: ensaio de antropologia simétrica. Trad. 
Carlos Irineu da Costa. 3. ed. São Paulo: Editora 34, 2013.
LE BRETON, David. Antropologia do corpo. Petrópolis: Editora Vozes, 2001.
MERLEAU-PONTY, Maurice. A natureza; Curso do Collège de France. Trad. 
Dominique Séglard. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
VALE DE ALMEIDA, Miguel. O corpo na teoria antropológica. Revista de 
Comunicação e linguagens. São Paulo, v. 33, p. 49-66, 2004.