Paulo,_uma_teologia_em_construção_by_Andreas_Dettwiler_Jean_Daniel

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Paulo,
uma teologia 
em construção
tradução
orlando soares moreira
Paulo,
uma teologia 
em construção
andreas Dettwiler
Jean-Daniel Kaestli
Daniel marguerat
(orgs.)
Sumário
Prefácio ................................................................................................ 9
Introdução ............................................................................................ 11
Daniel Marguerat (Lausanne)
I
Situação da pesquisa
Situação da pesquisa sobre Paulo: questões em debate e 
pontos controversos subjacentes ............................................................ 27
Michel Quesnel (Lyon)
II
Uma escrita em movimento
A retórica paulina: construção e comunicação de um pensamento ......... 51
Jean-Noël Aletti (Roma)
As cartas de Paulo: contexto de criação e modalidade de 
comunicação de sua teologia ................................................................. 73
Giuseppe Barbaglio (Roma)
III
Paulo antes de Paulo
1 Tessalonicenses e a cronologia paulina ................................................. 115
Karl P. Donfried (Northampton [Massachusetts], EUA)
A herança judaica de Paulo e os inícios de sua missão ............................ 145
Rainer Riesner (Dortmund)
Situar Paulo à sombra do Império: prática apostólica, 
ideologia imperial e cerimonial imperial ............................................... 169
Neil Elliott (Minneapolis, EUA)
A respeito das tradições cristossoteriológicas pré-epistolares 
nas cartas incontestes de Paulo............................................................... 201
Daniel Gerber (Strasbourg)
O “tempo messiânico”: reflexões sobre a temporalidade em Paulo ......... 229
Elian Cuvillier (Montpellier)
IV
A Lei
Paulo e a Torá: o papel e a função da Lei na teologia de Paulo, o apóstolo 243
James D. G. Dunn (Durham, UK)
Paulo e a Lei: a reviravolta (Filipenses 3,2–4,1) ...................................... 267
Daniel Marguerat (Lausanne)
Lei-Escritura, Lei-prescrição, Lei-ágape na epístola aos Gálatas ............... 293
Jean-Pierre Lémonon (Lyon)
V
O centro da teologia paulina
A cruz como princípio de constituição da teologia paulina .................... 313
Jean Zumstein (Zurique)
O presente da salvação, centro do pensamento paulino .......................... 337
Udo Schnelle (Halle)
A verdade do Evangelho e a nova criação: o apóstolo Paulo 
como intérprete de Jesus de Nazaré ....................................................... 363
François Vouga (Bethel)
VI
Paulo, o apóstolo
São Paulo, pastor e pensador: uma teologia implantada na vida ............... 385
Romano Penna (Roma)
O conceito de imitação do apóstolo na correspondência paulina ........... 413
Philippe Nicolet (Péry-Reuchenette, Suíça)
VII
Paulo depois de Paulo
A escola paulina: avaliação de uma hipótese ........................................... 439
Andreas Dettwiler (Neuchâtel)
Paulo entre exegese e história da recepção ............................................. 463
Samuel Vollenweider (Zurique)
Lista das abreviaturas ............................................................................. 483
Índice das passagens bíblicas e extrabíblicas ............................................ 487
Índice dos autores modernos ................................................................. 509
Lista dos autores .................................................................................... 517
9
Prefácio
Esta obra é fruto de um programa de pesquisa (3o ciclo) do Novo Testamento realizado no cantão de Grisões, na Suíça, em seis sessões de trabalho, de no-
vembro de 2002 a maio de 2003. Andreas Dettwiler (Neuchâtel), Jean-Daniel 
Kaestli (Lausanne) e Daniel Marguerat (Lausanne) assumiram a responsabilidade 
científica por essa formação de pós-graduação em ciências bíblicas. Dezoito pes-
quisadores, de diferentes nacionalidades e formações, auxiliaram os participantes 
do 3o ciclo a retomar o debate sobre a teologia de uma das figuras mais marcan-
tes do cristianismo primitivo, Paulo. Mais tarde, eles contribuíram muito para a 
realização desta publicação. É a eles que vão, em primeiro lugar, nossos calorosos 
agradecimentos.
Várias pessoas nos ajudaram a cumprir a delicada e trabalhosa tarefa de tra-
duzir as contribuições em alemão, inglês e italiano. Agradeço a Simon Butticaz, 
Cédric Fischer, Daniel Marguerat, Joanne Simon e Emmanuelle Steffek. Um 
nome deve ser especialmente considerado: o de Jean-Daniel Kaestli. Ele se dedi-
cou a essa tarefa com uma solicitude e um rigor admiráveis.
Mas a satisfação dos agradecimentos não para por aí! Nicolas Friedli nos 
ajudou a deixar o manuscrito pronto para imprimir. Com Emmanuelle Steffek, 
ele montou os dois índices que figuram no fim do livro. Agradeço também aos 
responsáveis da Comissão do 3o Ciclo em Ciências Bíblicas da Suíça romanche, 
bem como às faculdades de teologia de Lausanne e de Neuchâtel por terem tor-
nado possível a publicação do livro sob a sua responsabilidade financeira.
Para terminar, algumas indicações técnicas. Para as abreviaturas dos textos da 
Antiguidade nós nos baseamos nas seguintes recomendações. Os livros bíblicos 
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Paulo, uma teologia em construção
foram abreviados segundo a TEB. Os escritos intertestamentários e os escritos 
apócrifos cristãos são, em princípio, abreviados segundo as normas de La Bible. 
Ecrits intertestamentaires (dir. André Dupont-Sommer, Marc Philomenko [Pléiade 
337]) ou Ecrits apocryphes chrétiens (dir. François Bovon, Pierre Geoltrain [Pléia-
de 442]), os dois nas edições Gallimard de Paris. Os outros textos gregos e latinos 
da Antiguidade, bem como os textos de Qumran e a literatura rabínica, foram 
abreviados segundo as recomendações do Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testa-
ment (ed. Horst Balz, Gerhard Schneider, Stuttgart, Kohlhammer, 1980-1983, 
3 v.). Para a abreviatura das revistas e das séries de monografias, consultar a lista no 
fim do livro. Ela foi essencialmente elaborada com base na Theologische Realen-
zyklopädie. Abkürzungsverzeichnis (ed. Siegried M. Schwertner, Berlin/New York, 
de Gruyter, 21994).
Pelos editores: Andreas Dettwiler
Neuchâtel, outubro de 2004
11
Introdução
Daniel Marguerat (Lausanne)
A exegese de Paulo parece hoje uma cidade que um tremor de terra devastou. Agitam-se as pessoas por todas as direções, uns avaliando os estragos, outros 
verificando o que restou ainda de pé. Cada qual avalia as mudanças ainda por vir, 
mas ninguém ousa ainda recomeçar, com medo de um novo abalo…
O terremoto, neste caso, foi provocado pelo aparecimento, em 1977, do livro 
Paulo e o judaísmo palestino, de Ed P. Sanders1. A onda de choque foi tão forte que 
ganhou, pouco a pouco, os campos mais remotos da exegese paulina. Não é um 
exagero falar de um antes e de um depois de Sanders. Em todo caso, a leitura dos 
trabalhos publicados sobre Paulo nos últimos 25 anos mostra que nenhum pes-
quisador pode evitar esse debate. A pesquisa deve contar agora com uma emer-
gente “nova perspectiva” sobre Paulo. Essa última designação (new perspective on 
Paul) engloba uma nebulosa de trabalhos recentes, cujo ponto comum é questio-
nar o consenso na interpretação de Paulo, ao se apoiar pouco ou muito sobre o 
trabalho de Sanders2.
Abalada, a exegese paulina é um canteiro no qual se anuncia, parece, uma 
mudança de paradigma. Seja como for, e veremos isto, o questionamento da rela-
ção entre Paulo e a soteriologia judaica leva a redefinir a maior parte dos parâme-
tros da exegese paulina. Essa é a razão pela qual, mais que se concentrar num setor 
1. Ed P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, London, SCM, 1977.
2. A expressão new perspective on Paul é uma autodenominação desse movimento. Provém de 
James D. G. Dunn, que deu esse título a um artigo de 1983, The New Perspective on Paul, repro-
duzido em Id., Jesus and the Law: Studies in Mark and Galatians, London, SPCK, 1990, 183-214.
12
Paulo, uma teologia em construção
particular da pesquisa paulina, o programa de pesquisa cujos resultadoseste livro 
apresenta consagrou-se à interrogação mais fundamental: Como Paulo constrói 
sua teologia? Em relação a que judaísmo e sob a influência de que modelos de 
pensamento greco-romanos? Além disso, constrói ele uma teologia cuja coerên-
cia é possível detectar ou é levado pelas situações que enfrenta e que o fazem 
improvisar respostas contextuais? Se postulada uma coerência em sua reflexão, 
que lógica está subjacente? Podemos identificar um centro, uma matriz de com-
preensão a que ligar a diversidade às vezes desconcertante das afirmações do após-
tolo? É, portanto, sobre o paradigma de compreensão da teologia de Paulo em seu 
conjunto que se apoia esta pesquisa.
Cada colaborador deste livro entra em diálogo, explícita ou implicitamente, 
com um aspecto da nova perspectiva sobre Paulo. O leitor, a leitora perceberão que 
certas propostas são confirmadas, outros resultados são postos em dúvida e outros 
francamente contrariados. Este livro não é nem um discurso de defesa, nem uma 
máquina de guerra contra a nova perspectiva — apenas quer pô-la à prova. Os cola-
boradores pretendem debater esses novos estímulos, conscientes dos paradigmas a 
ser revistos, satisfeitos com as questões fundamentais novamente suscitadas — a 
repetição de convicções adquiridas não é excitante. Digamos que, no conjunto, 
eles têm pouca inclinação a ceder a um efeito de moda. As concordâncias se darão 
de modo específico, caso a caso, sem a priori.
1. A situação da pesquisa
Michel Quesnel abre a série de contribuições ao apresentar a “Situação da 
pesquisa sobre Paulo: questões em debate e pontos controversos subjacentes”. Ele 
mostra a amplitude do abalo e dedica-se a identificar as novas perspectivas abertas 
no campo paulino: as leituras sócio-históricas e filosóficas de Paulo, os laços entre 
retórica e teologia. Mostra como são explorados os pontos de ruptura entre ju-
daísmo e cristianismo. Ressalta o que está em jogo na teologia de algumas ques-
tões disputadas, especialmente a de saber se Paulo pensa mais o humano ou o 
mundo; em outras palavras, se o contexto do pensamento do apóstolo é mais an-
tropológico (é a leitura de Bultman) ou mais cosmológico, apocalíptico (é a leitu-
ra de Käsemann).
2. Uma escrita em movimento
Contrariamente à maior parte das pesquisas paulinas, que começam por re-
construir a história do apóstolo, preferimos explorar em primeiro lugar seus es-
13
introdução
critos. É a confissão de uma opção prioritária pela pesquisa sincrônica (o que diz 
o texto expressamente?), antes que seja aberta a pesquisa diacrônica (de que his-
tória vive esse texto?).
Jean-Noël Aletti explora “A retórica paulina: construção e comunicação de 
um pensamento”. Mostra-se aqui com que meios retóricos Paulo visa à melhor 
comunicação epistolar: pela construção do texto (que revela sua dispositio) e pelo 
empréstimo de suas referências dos dois mundos culturais acessíveis a seus leitores, 
o mundo judaico e o mundo greco-romano. Aletti chega a falar de uma “retórica 
do diálogo” (p. 63), pela qual o apóstolo instala uma plataforma comum com seus 
contraditores, antes de lhes fazer ver as consequências lastimáveis da posição deles. 
O autor conclui mostrando que a compreensão de morte de Cristo na cruz atra-
vessa a própria forma da mensagem, induzindo em Paulo a famosa retórica para-
doxal que faz a singularidade (e a dificuldade) de seu texto.
Giuseppe Barbaglio dedica-se à dimensão epistolar da comunicação paulina: 
“As cartas de Paulo: contexto de criação e modalidade de comunicação de sua 
teologia”. O caráter ocasional de sua correspondência deve ser levado em conta 
numa boa exegese. Barbaglio estabelece Paulo como autor provocado (por uma 
situação singular) e, por isso, provocador (que quer fazer reagir). Ele propõe a dis-
tinção entre a primeira palavra do apóstolo, em resposta à situação de seus desti-
natários, e a elaboração de uma reflexão teológica, que vem num segundo mo-
mento. Mas como distinguir o singular do permanente no pensamento de Paulo? 
“Podemos falar, a propósito de Paulo, de uma teologia relativa, relativa a tal situação 
dada, ao objetivo particular que persegue quando escreve sua carta e até à maneira 
como ele vive sua relação com seus interlocutores. Podemos também falar de uma 
teologia aberta, aberta a novos problemas e a novas hermenêuticas do Evangelho” 
(p. 97). O autor conclui com a identificação do que lhe parece a perspectiva uni-
ficadora no pensamento do apóstolo: um constante esforço de hermenêutica do 
Evangelho.
3. Paulo antes de Paulo
Voltemos ao abalo da exegese paulina, logo após os trabalhos de Ed P. San-
ders. Para sermos breves, digamos que Sanders ataca a imagem do judaísmo do 
Segundo Templo com a qual trabalham os exegetas de Paulo e denuncia o erro de 
diagnóstico deles sobre a soteriologia judaica; ela não é um legalismo, mas “um 
nomismo de aliança”, no qual a Torá está subordinada à graça e não é avalista da 
eleição. É errôneo, portanto, opor um Evangelho paulino da graça a uma doutrina 
legalista da salvação que o judaísmo representaria. Na verdade, interrogar-se sobre 
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Paulo, uma teologia em construção
a imagem do judaísmo que os escritos paulinos veiculam não é uma novidade3. A 
novidade em Sanders está em que ele não somente contesta a natureza legalista do 
judaísmo, mas imputa esse julgamento errôneo aos intér pretes de Paulo, mais que 
ao apóstolo. Aos olhos de Sanders, Paulo defende uma soteriologia rigorosamente 
semelhante à do judaísmo, a saber, um nomismo de aliança; são seus leitores que 
se enganam sobre seu sistema de pensar. A única diferença entre Paulo e o judaís-
mo estaria na concepção da justiça: Paulo substitui a obediência à Torá pela salva-
ção por Cristo. Definitivamente, a conversão de Paulo o teria feito mudar de 
convicção, mas o sistema de pensamento teria permanecido intacto4. É uma tese 
que exige uma verificação.
Esse ataque violento levou a revisitar os testemunhos literários do judaísmo 
do Segundo Templo5. O uso da dualidade Lei–Evangelho (mais luterano que pau-
lino, na verdade) para explicar o posicionamento teológico de Paulo em face da 
soteriologia judaica foi posto em dúvida, na medida em que, de modo indiscrimi-
nado, reveste o judaísmo de uma negatividade legalista. Trata-se de uma reexplo-
ração do judaísmo do primeiro século que se pôs a caminho, e ela está apenas no 
início. Um primeiro resultado é certamente reavaliar a cultura judaica de Paulo, 
que a leitura alimentada com a exegese alemã (pensemos em Bultmann e em seus 
discípulos) reduzia ao estado de vestígio cultural e religioso ultrapassado e subes-
timava em proveito da cultura greco-romana do apóstolo. Ultrapassamos o mo-
mento de tornar Paulo responsável pela ruptura entre cristianismo e judaísmo 
— com o que sabemos hoje da duração desse processo e de suas variações de 
acordo com as correntes do cristianismo entre 70 e 150, manter essa acusação é 
dar mostra de anacronismo. Temos de adquirir uma imagem mais precisa e mais 
confiável do debate de Paulo no seio do judaísmo (mas qual?), bem como dentro 
da rede sociocultural do mundo romano. É então da herança, ou melhor, das he-
ranças culturais e religiosas do homem de Tarso que se deve falar.
Karl P. Donfried debruça-se sobre “1 Tessalonicenses e a cronologia paulina”. 
O procedimento surpreenderá: a partir de numerosos pontos de contato entre essa 
3. Claude Montefiore, em 1914, tinha afirmado que a fé judaica era mais jovial e mais nobre 
do que diz Paulo, mas atribuía essa distorção ao fato de que o apóstolo tinha estado em contato 
não com a corrente rabínica, mas com o judaísmo da diáspora (Judaism and St Paul: Two Essays, 
London, Max Goschen, 1914). Por sua vez, Hans-Joachim Schoeps, em 1959, tinha censurado 
Paulo por moralizar a Lei (Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, Tübin-
gen, Mohr, 1959).
4. Sanders conclui: “o que Paulo acha de errôneo no judaísmo é que ele não é o cristianismo” 
(Paul and Palestinian Judaism [cf.nota 1], 552).
5. O livro fundamental de Sanders foi completado por uma nova publicação: Ed P. Sanders, 
Paul, the Law, and the Jewish People, Philadelphia, Fortress, 1983.
15
introdução
primeira epístola de Paulo e a literatura de Qumran, o autor se interroga sobre os 
contatos entre Paulo e a comunidade essênia. Concluir por uma possibilidade 
de contato em Damasco leva Donfried a revisitar a cronologia paulina, fazendo 
voltar de 47 a 37 o início da atividade apostólica de Paulo; por isso, a redação de 1 
Tessalonicenses recua dez anos e a atividade do apóstolo se desdobra numa tem-
poralidade nitidamente mais ampla do que a geralmente admitida.
Rainer Riesner revisita “A herança judaica de Paulo e os inícios de sua mis-
são”. A tese (clássica) quer que Paulo, em Damasco, tenha passado do proselitismo 
farisaico ao zelo missionário em favor de Jesus. Riesner contesta com determina-
ção essa reconstrução do passado de Paulo: não dispomos de nenhum traço de 
proselitismo por parte de Paulo fariseu, tampouco, aliás, de uma atividade missio-
nária desenvolvida pelo judaísmo no primeiro século. Do acontecimento de Da-
masco vem a vocação missionária de Paulo, primeiro em relação aos judeus e 
depois, progressivamente, aos pagãos (segundo o cenário do livro dos Atos). Não 
há, pois, como afirma Sanders, continuidade direta entre o Paulo de antes de Da-
masco e o Paulo de depois. Se sua chegada à missão foi um acontecimento pós-
pascal, não se pode negar, todavia, que o apóstolo dos gentios pôs a serviço de seu 
testemunho as habilidades adquiridas durante sua formação judaica.
Que o homem de Tarso seja ao mesmo tempo filho de Israel e cidadão do 
Império, situado na confluência de duas culturas, não deveria ser contestado 
por ninguém. Neil Elliott explora a vertente romana: “Situar Paulo à sombra do 
Império: prática apostólica, ideologia imperial e cerimonial imperial”. O autor 
situa o combate teológico paulino no contexto dos conflitos de poder que sa-
turam a vida social do Império. Interessando-se em particular pela epístola aos 
Romanos, Elliot redefine o contexto dos posicionamentos do apóstolo no âm-
bito das relações de “patronato” à romana e, igualmente, diante do antijudaísmo 
do aparelho imperial. Com originalidade, o autor nos convida a decodificar o 
“cenário oculto” subjacente à retórica paulina. O famoso texto de Romanos 
13 sobre a submissão ao Estado apresenta-se desde então como parte de uma 
“estratégia ad hoc de sobrevivência numa situação de angústia, nem mais nem 
menos” (p. 198).
Diz-se de Paulo, com razão, que sua teologia tinha a herança de três tradi-
ções: a judaica, a romana e a cristã. Paulo, na elaboração do querigma, foi supe-
rado: como administra ele a tradição cristã que o precede? Daniel Gerber per-
corre esse campo: “A propósito das tradições cristossoteriológicas pré-epistolares 
nas cartas incontestes de Paulo”. Assistimos entre os primeiros cristãos a uma 
“gênese explosiva” de tradições teológicas, cuja eflorescência ilustra o amplo 
potencial de sentidos do acontecimento Jesus Cristo. Paulo se apoia, portanto, 
16
Paulo, uma teologia em construção
num dado tradicional múltiplo. Três questões guiam aqui a análise: Como se 
detecta a presença de tradições pré-paulinas na redação do apóstolo? Como 
qualificar o acolhimento delas por Paulo? Que intenções estão subjacentes à 
retomada delas? Sobre esse último ponto, Gerber faz distinção entre a intenção 
apologética (garantir uma posição “teologicamente correta”) e uma intenção 
polêmica (repor a verdade).
Elian Cuvillier explora, enfim, a percepção paulina do tempo. “O ‘tempo 
messiânico’: reflexões sobre a temporalidade em Paulo”. Classicamente, o debate 
assim se estabelece: o pensamento de Paulo é dirigido por uma espera apocalípti-
ca do fim dos tempos (Käsemann) ou fica muito cedo livre dessa fixação sobre o 
fim para refletir sobre o presente (Bultmann)? Por trás disso, vemos, faz-se uma 
ponderação diferente da herança judaica (a tensão apocalíptica) ou da herança 
grega (a adaptação ao presente). A partir da nova situação na exegese paulina, o 
autor defende uma recusa da alternativa. O apóstolo pensa no presente da fé, mas 
o pensa como um tempo messiânico marcado pelo acontecimento do Cristo. 
Consequentemente, a existência crente não se fundamenta mais nas realidades 
deste mundo, pois o que a constitui está posto a salvo do mundo, “em Cristo”. Há 
uma tensão a salvaguardar entre o presente e o que vem.
4. A Lei
O reexame da relação entre a teologia de Paulo e a teologia do judaísmo 
contemporâneo teve por efeito, suspeita-se, a questão do estatuto da Lei em 
Paulo. A questão não é nova…, mas “nada é mais complexo na teologia de Paulo 
do que o papel e a função que ele atribui à Lei”6. Como aliar a radiação da Lei, 
do ponto de vista da salvação, à manutenção de sua função reguladora em ética, 
pelo menos sob a forma do imperativo do amor? Como Paulo pode afirmar, ao 
mesmo tempo, que “o homem não é justificado pelas obras da Lei, mas somente 
pela fé relativa a Jesus Cristo” (Gl 2,16), e sustentar peremptoriamente na carta 
aos Romanos que Deus “condenou o pecado na carne, a fim de que a justiça 
exigida pela Lei (to. dikai,wma tou/ no,mou) seja realizada em nós, que não anda-
mos sob o domínio da carne, mas do Espírito” (Rm 8,3.4)? De resto, do mesmo 
modo que ontem, não há hoje acordo sobre o sentido de te,loj na fórmula de 
Romanos 10,4 “pois o fim da lei é Cristo” (te,loj ga.r no,mou Cristo,j): ab-roga-
ção ou instauração em plenitude da Lei? Qual é, portanto, o estatuto da Torá em 
regime cristão?
6. A afirmação é de James D. G. Dunn; ver abaixo p. 243.
17
introdução
James D. G. Dunn é fervoroso representante da new perspective on Paul7. Sua 
contribuição apresenta uma boa síntese de seus resultados: “Paulo e a Torá: o papel 
e a função da Lei na teologia de Paulo, o apóstolo”. De início, o autor problema-
tiza a definição de nomos (a Lei), ressaltando que Paulo não fez sempre dela o 
mesmo uso. A seguir, detecta essa pluralidade de sentidos em Gálatas, 1 e 2 Corín-
tios e Romanos. Depois, ele se detém na famosa expressão “as obras da Lei”. Se-
gundo Dunn, quando o apóstolo afirma que ninguém será justificado pelas “obras 
da Lei” — a expressão tem um testemunho qumraniano em 4QMMT —, ele não 
nega a função salvífica da Torá como tal, mas desvaloriza a Torá em relação ao fun-
cionamento dela como sinal de identidade para Israel, como identity maker. O 
combate paulino não versa, pois, sobre a natureza de salvação das obras legais, mas 
sobre a função social pertinente à Lei. Na medida em que ela configura a obe-
diência, legitima, com efeito, o exclusivismo de Israel. O ponto em questão na 
luta do apóstolo é o do universalismo versus o particularismo judaico e não o da 
justificação pela fé versus a obediência legal. Assim, não há mais nenhum motivo 
para perguntar se Paulo faz distinção na Lei entre prescrições rituais (que seriam 
anuladas) e prescrições morais (que seriam mantidas como prova do amor ao pró-
ximo). Para James Dunn, Paulo é contra a Lei somente na medida em que ela se-
para judeus e pagãos.
A réplica à posição de James Dunn vem de Daniel Marguerat: “Paulo e a Lei: 
a reviravolta — Filipenses 3,2–4,1”. A questão fundamental é, a seus olhos, saber 
se a adesão de Paulo à fé em Cristo modificou ou não sua compreensão da Torá. 
A new perspective on Paul defende a tese de uma compreensão não modificada antes 
e depois de Damasco. Marguerat defende o contrário. O texto invocado como 
apoio é Filipenses 3, em que o apóstolo afirma que tudo o que no farisaísmo 
constituía para ele vitória (inclusive a irrepreensibilidade perante a Lei) ele consi-
dera agora “lixo” por causa de Cristo. Duas afirmações estruturam a argumenta-
ção: de um lado, está conforme à soteriologia farisaica que Paulo, antes de Damas-
co, se considere irrepreensível diante da Lei; de outro lado, a ruptura instaurada 
pelo acontecimento de Damasco leva-o a dissociar entre si a outorga da graçae o 
desempenho na obediência legal. O apóstolo dá mesmo testemunho, portanto, de 
um deslocamento qualitativo (e não somente quantitativo, como pretende Dunn) 
em sua relação com a Lei. Contra Sanders, Marguerat afirma que o “nomismo da 
aliança” inclui um aspecto sinérgico que faz da obediência a necessária validação 
da pertença à salvação — o gênio teológico de Paulo está em tê-lo percebido.
7. James D. G. Dunn sustentou sua tese em muitas publicações, a partir de 1983, e recentemente 
numa monumental Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids, Eerdmans, 1998.
18
Paulo, uma teologia em construção
Jean-Pierre Lémonon explora as múltiplas facetas do termo “Lei”: “Lei-
Escritura, Lei-prescrição, Lei-ágape na epístola aos Gálatas”. Paulo é um teó-
logo pragmático; não desenvolve uma teoria da Lei, mas lhe confere diversos 
papéis, segundo a conveniência de sua argumentação. A análise de Gálatas per-
mite perceber que ele distingue fundamentalmente duas funções na Lei: sua 
função de Escritura, em que a Lei se faz testemunha, e seu papel de prescrito-
ra, no qual estimula as obras em que o homem põe sua confiança. Se o após-
tolo se apoia na primeira função, recusa a segunda em nome do acontecimen-
to da cruz. Para atestar a impotência da Lei para abrir as vias da justiça, Paulo 
se fundamenta em sua própria experiência: “Pois é pela lei que morri para a 
lei” (Gl 2,19). Não é senão pela força do Espírito que a Lei pode atingir seu 
fim, que é o ágape.
5. O centro da teologia paulina
Falar de lógica ou de coerência na reflexão de Paulo leva a uma questão, 
aliás, tremenda, a que não quisemos nos esquivar: a teologia paulina tem um centro, 
uma sede? Em outras palavras, a teologia paulina deriva de uma estrutura funda-
mental, que cada conflito com que o apóstolo está comprometido leva a atualizar, 
ou Paulo, em virtude das questões que deve resolver, é levado a elaborar respostas 
contextuais? O pensamento do apóstolo se organiza em torno de um núcleo pri-
mário ou se constrói ao sabor das exigências da situação?
Hoje, o debate está aberto. De um lado, temos aqueles para quem Paulo é 
um teólogo reativo, pastor e polemista, mais que teólogo sistemático; seríamos 
tentados a dizer: sua teologia da cruz teria sido elaborada como reação à espiritua-
lidade entusiasta de Corinto, ao passo que a justificação pela fé seria a réplica cir-
cunstancial à crise desencadeada na Galácia e em Filipos por uma pregação de 
tipo nomista. Na melhor das hipóteses, o pensamento de Paulo pode ser apresen-
tado em seu fracionamento, uma carta após a outra, como uma teologia feita de 
esboços circunstanciais8. De outro lado, os defensores da ideia de um princípio 
unificador na reflexão de Paulo não depõem as armas, quer se trate de reagrupar 
seu pensamento em torno de uma teologia da cruz9, em torno de uma matriz de 
pensamento apocalíptico que gera como categorias exteriores os conceitos de 
8. É a posição defendida por Giuseppe Barbaglio em sua imponente monografia La teologia di 
Paolo. Abbozzi in forma epistolare, Bologna, Dehoniane, 1999.
9. Assim Jürgen Becker, Paulus, Der Apostel der Völker, Tübingen, Mohr, 1989. Ed. fr.: Paul, l’apôtre 
des nations, Paris/Montréal, Cerf/Médiaspaul, 1995.
19
introdução
justificação e de reconciliação10, quer a partir de um sistema de convicção subja-
cente às formulações continuamente mutantes de Paulo11. Lembremo-nos de que, 
em 1930, Albert Schweitzer causou celeuma ao situar o desempenho teológico 
do apóstolo numa desapocalipsização da mensagem de Jesus e na reorganização 
do querigma em torno da mística do “estar em Cristo”12.
Mais recentemente, o debate ficou exaltado pelo forte ataque de um defen-
sor da new perspective on Paul, Heikki Räisänen13. Para esse exegeta finlandês, é 
inútil perscrutar o discurso do apóstolo em busca de uma coerência. Paulo não 
pensa como um sistemático, e Räisänen toma como prova disso o que ele chama 
de ilogismo do discurso sobre a Lei: ora a Lei é considerada uma totalidade, ora é 
reduzida às prescrições morais; ora é ab-rogada, ora mantida para os cristãos; ora 
ninguém pode cumpri-la, ora os pagãos podem satisfazer a ela; ora o poder do 
pecado no mundo é atribuído à queda de Adão, ora à própria Lei; ora se diz que a 
Lei é dada para a vida, ora se diz que produz a morte… Em resumo, Räisänen 
rejeita qualquer consistência no pensamento de Paulo; a única lógica que lhe 
concede é um “prejulgamento cristológico”14. Diz ele: “O ponto de partida do 
pensamento de Paulo com referência à Torá é o acontecimento Cristo, e não a 
Lei”15. Se ninguém lhe contestar essa valorização do postulado cristológico, nin-
guém partilhará sua opinião quando considera que os julgamentos discordantes 
do apóstolo são outras tantas racionalizações secundárias de um ponto de vista 
fundamentalmente ideológico. Para Räisänen, definitivamente, Paulo é um teólo-
go que tenta racionalizar sua experiência subjetiva de crente, mas que é malsuce-
dido nesse processo de racionalização porque sua relação com a tradição judaica 
foi perturbada pelo princípio cristológico.
A questão subjacente à provocação de Räisänen é evidentemente saber que 
definição damos da “lógica”. De modo mais preciso, de que tipo de lógica o exe-
geta se prevalece quando lê Paulo? Que sistemática exigir do apóstolo? Se quiser-
mos fazer um mapa dos caminhos de sua reflexão, teremos de refletir sobre a re-
tórica do paradoxo e do excesso de que o apóstolo faz um uso voraz. O uso da 
10. Assim J. Christian Beker, para quem a reconciliação e a justificação são categorias de super-
fície alimentadas por uma leitura apocalíptica da história: Paul the Apostle: The Triunph of God in 
Life and Thought, Philadelphia, Fortress, 1980.
11. Daniel Patte, Paul’s Faith and the Power of the Gospel: A Structural Introduction to the Pauline 
Letters, Philadelphia, Fortress, 1983. Ed. fr.: Paul, sa foi et la puissance de l’Evangile, Paris, Cerf, 1985.
12. Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen, Mohr, 1930.
13. Heikki Räisänen, Paul and the Law, Tübingen, Mohr, 1983 (WUNT 29), ou Philadelphia, 
Fortress, 1986.
14. Ibid., 150, 187.
15. Ibid., 201.
20
Paulo, uma teologia em construção
tensão, do paradoxo ou da antinomia denota certamente rupturas, até uma recusa 
de pensar por alternativas difíceis, mas não trai necessariamente uma ausência de 
coerência16. Além disso, convém perguntar se a dualidade “unidade ou fracio-
namento” não foi posta de modo muito rígido: um teólogo como Paulo não 
exige que seus leitores avancem com uma dialética mais aprimorada entre os dois 
polos da coerência e da contingência?17
Foi a fim de enfatizar esse desafio que apresentamos a três exegetas a mesma 
questão: Onde se situa, em sua opinião, o “centro” da teologia paulina? Falar de 
centro buscava evitar a cilada das categorias endurecidas, como “sistemática”, “ló-
gica” ou “unidade”.
Primeira proposição. Jean Zumstein: “A cruz como princípio de constitui-
ção da teologia paulina”. O autor desiste de descrever uma evolução do pensa-
mento paulino, tendo em vista as incertezas que pesam sobre a cronologia das 
cartas. Contesta a ideia de uma reflexão puramente circunstancial em Paulo, na 
medida em que a gestão de uma crise implica a presença de um pensamento per-
filado e hermeneuticamente operatório. É, por conseguinte, o princípio herme-
nêutico posto em prática pelo apóstolo por meio de crises inopinadas que se trata 
de investigar. Com exceção das formulações tradicionais utilizadas pelo apóstolo, 
sua linguagem própria investiu na argumentação uma semântica da cruz. Zumstein 
mostra então que a cruz funciona como ponto de referência na argumentação de 
Paulo e que ela alimenta o ensinamento sobre a justificação. A palavra da cruz 
revela-se portadora de um juízo sobre o mundo, revela-se como o lugar de uma 
imagem surpreendente de Deus e como o veículo de uma salvação de alcance 
universal.
Segunda proposição. Udo Schnelle: “O presente da salvação, centro do pen-
samento paulino”.Para Schnelle, o ponto de partida é o acontecimento de 
 Damasco e o ganho de conhecimento (teológico, cristológico, soteriológico) 
que provoca essa agitação da existência de Paulo. Ora, o que acontece lá? “Paulo 
vive a experiência de Damasco como uma participação no acontecimento crís-
16. O apóstolo dos gentios adora empregar o paradoxo: é pela loucura da cruz que Deus confun-
de a sabedoria do mundo (1Cor 1,21); Cristo se fez maldição por nós, a fim de que nos chegue a 
bênção de Abraão (Gl 3,13-14); Deus o fez pecado a fim de que por ele nos tornemos justiça de Deus 
(2Cor 5,21). A via que propõe Jean-Noël Aletti é a observação dos escritos de Paulo e de seus 
procedimentos retóricos (ver sua contribuição mais abaixo, p. 51-71, e seu artigo Où en sont les 
études sur saint Paul?, RSR 90 [2002] 348-350).
17. Pode-se ler com proveito a reflexão de J. Christian Beker sobre a necessária dialética que se 
deve manter entre coerência e contingência: Paul’s Theology: Consistent or Inconsistent?, NTS 34 
(1988) 364-377.
21
introdução
tico: ele é herdeiro de uma identidade nova, que o obriga a reestruturar sua visão 
dele mesmo e do mundo” (p. 346). A descoberta fundamental para o homem de 
Tarso é que o Espírito de Deus age de novo depois da ressurreição de Jesus. A 
estrutura fundamental que comanda desde então a reflexão de Paulo pode ser 
enunciada pela fórmula “transformação e participação”: a transformação de 
Cristo, revelada na ressurreição, faz o crente passar da morte para a vida, introdu-
zindo-o num ser novo. O rito batismal exerce, a esse respeito, um papel de cris-
talização do acesso à identidade nova, e a pneumatologia se anuncia como o 
princípio unificador do pensamento paulino. Percebe-se aqui como que um eco 
das teses de Albert Schweitzer.
Terceira proposição. François Vouga: “A verdade do Evangelho e a nova cria-
ção: o apóstolo Paulo como intérprete de Jesus de Nazaré”. Toda a reflexão desse 
autor gira em torno da questão da verdade e de seu estatuto. Aos olhos de Paulo, 
a passagem da mentira à verdade resulta de uma mudança de ponto de vista sobre 
a personalidade de Jesus de Nazaré. Mas essa mudança não é referida pelo apósto-
lo à vida ou às palavras do Nazareno; ou, segundo Vouga, paradoxalmente, o de-
sinteresse do apóstolo pela tradição de Jesus não impede que ele seja “o teólogo 
que justificou com mais acuidade a significação da obra e da pessoa de Jesus” 
(p. 371). Com efeito, pelo conceito de “cruz”, Paulo interpreta o duplo aconteci-
mento da morte e da ressurreição de Jesus como uma manifestação do poder 
transformador de Deus presente no Evangelho. Há, pois, como defesa da nova 
criação, continuidade teológica e antropológica entre Jesus e o apóstolo dos gen-
tios. O fruto da verdade é essa nova criação.
6. Paulo, o apóstolo
Não cometeremos aqui o equívoco de ver Paulo como um teólogo de gabi-
nete. Seja qual for a posição adotada sobre a questão da coerência de seu pensa-
mento, ninguém pensaria em negar que Paulo foi um teólogo de combate, o ar-
tesão de uma estratégia missionária de sucesso, o pastor consultado pelas 
comunidades que ele fundou. Há vinte anos, a dissertação de Axel von Dobbeler18 
protestava com razão contra a tendência a intelectualizar os conceitos operatórios 
de que se serve o apóstolo; ele defendia especialmente uma aproximação do con-
ceito de fé (pi,stij) que integra tanto a adesão individual ao querigma como a 
18. Axel Von Dobbeler, Glaube als Teilhabe. Historische und semantische Grundlagen der pauli-
nischen Theologie und Ekklesiologie des Glaubens, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1987 (WUNT 
II/22).
22
Paulo, uma teologia em construção
integração numa comunidade e a acolhida do Espírito. Não se trata, portanto, de 
criar uma situação difícil sobre essa dimensão da atividade de Paulo constituída 
pelo contexto de sua reflexão. Duas contribuições exploram a dimensão eclesio-
lógica da ação de Paulo e sua compreensão do apostolado.
Romano Penna apresenta “São Paulo, pastor e pensador: uma teologia im-
plantada na vida”. É, de um outro modo, retomar a questão da coerência da ma-
neira de pensar paulina. O apóstolo não aborda de modo estereotipado as ques-
tões postas por suas comunidades. Ao contrário, ele procura formular o Evangelho 
em expressões novas, deixando-se impregnar pela situação eclesial que encontra. 
Cinco pontos particulares permitem verificar a maneira de pensar: a morte dos 
cristãos antes da parusia (1Ts 4), as divisões da Igreja (1Cor 1–4), a relação do 
antigo com o novo (2Cor 3), a humildade de Jesus e dos cristãos (Fl 2) e o proble-
ma da Lei em sua relação com a fé (Gálatas). O princípio diretor é o anúncio do 
Evangelho como formulado em Romanos 1,14-17.
“O conceito de imitação do apóstolo na correspondência paulina” é anali-
sado por Philippe Nicolet. Em 1 Tessalonicenses 1,6 Paulo convida os tessaloni-
censes a uma imitação de sua resistência no sofrimento, que fará deles os imitado-
res de Cristo. Em 1 Coríntios 4,16 e 11,1 é a uma mimese no seio dos conflitos 
que o apóstolo convoca os cristãos. Em Filipenses 3,17 trata-se de imitar Paulo 
diante da tentação da justiça legal. O apelo à imitação pressupõe um estatuto forte 
do apóstolo e um sinal de sua autoridade nas comunidades que ele fundou. Jamais, 
porém, Paulo se apresenta como modelo de força; trata-se, ao contrário, de assu-
mir a fraqueza humana, a fraqueza que os tessalonicenses temem, que os coríntios 
tendem a negar e da qual os filipenses se propõem escapar.
7. Paulo depois de Paulo
Pareceu oportuno, afinal, abrir (um pouco) o campo da aceitação dos escri-
tos de Paulo. O apóstolo das nações, com efeito, não ficou sozinho por muito 
tempo, se assim podemos dizer. O sucesso de uma literatura deuteropaulina 
— Efésios, Colossenses, 2 Tessalonicenses — e das epístolas pastorais, ordenadas 
sob a autoridade do apóstolo e em seu nome, não mostra somente como os adep-
tos do apóstolo compreenderam a missão da teologia após a morte do mestre; a 
grande diversidade manifestada por essa literatura mostra o grande potencial de 
sentido próprio dos escritos protopaulinos19. A esse respeito, a história da acolhida 
19. Reunimos sob a designação “protopaulinos” os sete escritos que a crítica atribui sem hesita-
ção à autoria de Paulo: Romanos, 1-2 Coríntios, Gálatas, Filipenses, Tessalonicenses e Filêmon. Esses 
23
introdução
não deve ser vista como um apêndice da pesquisa histórico-crítica, mas como um 
observatório privilegiado das primeiras interpretações de um escrito, que faz ver 
claramente suas potencialidades.
Andreas Dettwiler estuda a noção de escola paulina. Sua intenção é testar a 
hipótese, defendida desde o século XIX, de uma escola que cuida da perpetua-
ção e da atualização do pensamento do grande apóstolo. Se considerada a exis-
tência de escolas filosóficas na Antiguidade, a hipótese é plausível. A noção, toda-
via, deve ser definida com sutileza: a eventualidade de várias escolas, ou de 
“classes” diferentes na mesma escola, deve ser reservada; ela permite nos darmos 
conta da rica diversidade que caracteriza a acolhida da figura e do pensamento 
do homem de Tarso.
Samuel Vollenweider situa “Paulo entre exegese e história da recepção”. 
Num vaivém esclarecedor entre as primeiras recepções de Paulo e as mais recen-
tes interpretações da teologia paulina, Vollenweider destaca três eixos: Paulo acei-
to como uma figura ecumênica; Paulo entendido como um homem inserido na 
cultura do seu tempo; Paulo em seu judaísmo. Observe-se que bem cedo, desde o 
século II, a exegese do texto paulino foi um lugar de controvérsias teológicas em 
que cada qual reivindicava a posse do “autêntico Paulo”.
No fim do percurso, o que desejar para este livro senão que leve leitores e 
leitoras a continuar a conversa com esse grande homem, São Paulo, cuja teologia 
exerceu um papel fundamental na fixação da identidade cristã? No século IV, 
João Crisóstomo já o percebia e se angustiava: “Sofro e fico triste com a ideia de 
que nem todos conhecemesse homem como deveriam, de que alguns o igno-
ram a ponto de não conhecerem exatamente o número das epístolas. E isso não 
por falta de instrução, mas por falta de não querer se relacionar regularmente 
com esse bem-aventurado. Pois tudo o que nós sabemos, se é que acaso sabemos 
alguma coisa, nós não o aprendemos graças às qualidades e ao vigor de nosso 
espírito, mas sim no trato contínuo com esse homem e no profundo afeto que 
temos por ele”20.
escritos constituem o campo literário atribuído ao conjunto dos contribuidores deste livro. A fim 
de não criar distorção entre as contribuições, foi decidido não entrar no mérito sobre a eventual 
atribuição a Paulo deste ou daquele escrito cuja autenticidade uma parte dos pesquisadores defende 
(por exemplo, 2 Timóteo).
20. João Crisóstomo, Prologue du commentaire de l’épître de Paul aux Romains, in Jean Chrysostome 
commente saint Paul [Les Pères dans la foi], trad. Jacqueline Legée, Raymond Winling, anot. e plano 
de trab. A. Hamman, Paris, Desclées de Brouwer, 1988, 19.
I
Situação da pesquisa
27
Situação da pesquisa sobre Paulo: questões em 
debate e pontos controversos subjacentes
Michel QUESNEL (Lyon)
Dominadas há 25 anos pelos trabalhos sobre as relações entre Paulo, a lei e o judaísmo, as 
pesquisas atuais sobre o corpus paulino dedicam-se também à abordagem dos textos com 
novas chaves de leitura: sócio-históricas, filosóficas, retóricas. A abordagem não é mais apenas 
histórica e teológica. Em tal situação, os pesquisadores têm interesse em cruzar suas compe-
tências e em abordar os textos sem se deixarem influenciar por sua pertença confessional. Ler 
Paulo em comum pode contribuir para o diálogo ecumênico e inter-religioso, bem como favo-
recer o debate entre atitude crente e agnosticismo.
Paulo está na moda, não somente entre os pesquisadores, mas também entre o grande público. Uma das razões desse interesse é provavelmente que a pes-
quisa sobre Paulo, depois de cerca de 25 anos, agitou-se bastante e que, de artigos 
de revistas em diversas publicações, alguma coisa dessa onda de forte amplitude 
chegou a ultrapassar as muralhas dos seminários e universidades. De fato, não é 
exagero afirmar que a exegese paulina “parece hoje uma cidade que um tremor 
de terra devastou”1. Não seria necessário estender muito a imagem para conce-
ber uma apresentação da situação atual da pesquisa paulina como o trabalho de 
um cão policial tentando extrair das ruínas algum corpo ferido ou algum objeto 
de valor; ou como o de um trator pronto a arrastar o entulho. A zona sinistrada 
está em obras; canteiros se abriram; alguns setores já estão em reconstrução. É 
1. A frase é de Daniel Marguerat; ver acima p. 11.
28
i – situação da pesquisa
preciso levar tudo isso em consideração para apresentar a situação de maneira in-
teligível, evitando os perigos, dos quais dois são fáceis de encontrar.
Continuando na imagem do abalo sísmico, poderíamos dizer que um pri-
meiro perigo seria sobrevoar de helicóptero as ruínas e as oficinas de reconstru-
ção, ou, para voltar à exegese paulina, dar forma a um panorama de questões em 
debate. Elas são muito numerosas. Seria mais ou menos equivalente a montar o 
quadro de matérias de um grande livro que estaria para ser escrito; ou, para ficar 
mais modesto em suas ambições, comentar o plano deste livro. Quase não se vê o 
interesse do empreendimento.
Um segundo perigo seria centralizar o assunto sobre o mais vivo debate 
— o epicentro do terremoto —, que é ao mesmo tempo aquele cujas questões 
teológicas parecem mais importantes, a saber, Paulo e a lei, Paulo e o judaísmo. 
Mas existiria então o risco de aumentar com outros estudos este volume, sem 
contar que, dada a delicadeza da questão, haveria certa presunção ao pretender 
esgotar sua complexidade em algumas páginas.
Depois de refletir, pareceu-nos razoável e — esperemos — fecundo desen-
volver quatro operações numa ordem lógica, cada uma delas assumida em torno 
de um verbo que exprime sua dinâmica. Os termos-chave e as imagens valem o 
que valem! Não podemos ser ingênuos. Todavia, damo-nos esses meios não para 
facilitar a tarefa, mas para tornar sua apresentação menos complexa.
Em primeiro lugar, situaremos as questões mais debatidas, especialmente as 
teológicas, no conjunto do canteiro de obras paulino, pois de atingido não há se-
não o epicentro! É conveniente abrir o olhar sobre um panorama mais amplo do 
que aquele para o qual se volta espontaneamente. Numa segunda etapa, dedicar-
nos-emos a estabelecer ligações entre as questões em debate, mostrar como umas 
invocam as outras. Com as avenidas da cidade sinistrada cobertas de entulho, qua-
se não sabemos mais ir de um quarteirão a outro; todavia, é da mesma cidade que 
se trata. É preciso ter o cuidado de articular entre eles os assuntos debatidos. Um 
terceiro tempo será consagrado ao exame de uma das maiores falhas sísmicas, a 
saber, a linha de fratura que Paulo desenha entre judaísmo e cristianismo: Em que 
fundamenta ele a diferença? Há paradigmas, modelos que permitam captar as 
grandes intuições de Paulo sobre o assunto? O verbo que então vem à mente é 
“paradigmatizar”; há o inconveniente de não ser francês. Se quiséssemos evitar os 
barbarismos, preferiríamos identificar, mas é menos sugestivo. Enfim, abandonando 
as falhas sísmicas e permanecendo no mundo justificado em Jesus Cristo, explora-
remos alguns setores atingidos e fragilizados, digamos algumas quaestiones disputa-
tae de temas significativos, nas quais inevitavelmente faremos uma seleção. Será o 
verbo ressaltar que reservaremos para essa quarta e última operação. Ela poderia se 
29
situação da pesquisa sobre Paulo: questões em debate e pontos controversos subjacentes
estender bem mais além do que haveremos de desenvolver, pois a lista das ques-
tões debatidas em exegese paulina é muito longa.
Uma última observação introdutória antes de ir mais além no assunto: nas 
três últimas partes, sobretudo nas duas últimas, a problemática contida será muitas 
vezes bipolar, formulada, portanto, em termos de oposição — por exemplo, fé 
versus lei ou antropologia versus cosmologia. Pode-se criticar esse modo de proce-
der. Poderíamos acusá-lo de favorecer uma leitura excessivamente hegeliana de 
Paulo. A censura merece ser entendida. Dito isso, parece haver uma dupla justifi-
cativa para esse procedimento. Em primeiro lugar, o próprio pensamento paulino 
se estrutura muitas vezes opondo dois lexemas. Além disso, os debates em curso se 
apoiam principalmente sobre o modo como essas oposições merecem ser com-
preendidas. Mas não poderíamos negar que pode haver maneiras muito diferentes 
de proceder, também elas legítimas2.
1. Abrir a pesquisas sobre Paulo não propriamente 
exegéticas ou teológicas
O canteiro de obras paulino, em pleno desenvolvimento nas faculdades cris-
tãs de teologia, é também muito ativo fora das faculdades de teologia, no conjun-
to do mundo universitário. Antes de abordar a pesquisa em curso sobre a exegese 
e a teologia paulinas, é importante situá-lo num campo mais amplo de novas lei-
turas feitas em outras disciplinas e com outros métodos.
O domínio que nos vem espontaneamente ao pensamento é o das leituras 
judaicas de Paulo, algumas das quais têm já uns trinta anos. Elas apresentam ainda, 
todavia, certo caráter de novidade, na medida em que, no debate — para não dizer 
na oposição secular — entre judeus e cristãos, o pensamento paulino constitui o 
2. Vários estudos em francês descrevem as pesquisas em andamento sobre Paulo. Nós as citamos 
em ordem cronológica, como para o conjunto de nossas indicações bibliográficas; os pesquisadores, 
com efeito, em geral leem-se uns aos outros; trajetórias de pesquisa se esboçam. Odette Mainville, 
La justification par la foi et la foi dans les études pauliniennes contemporaines, in Michel Gour-
gues, Léon Laberge (éd.), “De bien des manières”. La recherche biblique aux abords du XXIe siècle: 
actes du Cinquantenaire de L’Acebac (1943-1993), Paris, Cerf,1995, 365-390 (LeDiv 163); Jacques 
Schlosser (éd.), Paul de Tarse: Congrès de L’Acfeb, Paris, Cerf, 1996 (LeDiv 165); Elian Cuvillier, 
La recherche paulinienne: quelques travaux récents, ETR 75 (2000) 391-394; Dossiê: Saint Paul, 
relectures et nouvelles lectures, RSR 90 (2002) 323-422 (artigos de Jean-Noël Aletti, David Neu-
haus, Timo Eskola, Luigi Padovese). Pode-se observar também o interesse do Bulletin paulinien, 
publicado a cada dois anos por Jean-Noël Aletti em RSR (começamos aqui pelos fascículos mais 
recentes): 89 (2001) 113-135; 87 (1999) 77-105; 85 (1997) 85-112; 83 (1995) 97-126; 81 (1993) 
275-298; 79 (1991) 37-56; 77 (1989) 113-135 etc.
30
i – situação da pesquisa
principal pomo de discórdia, bem mais que o ensinamento de Jesus. Aqui, apenas 
lembramos o fato, pois as leituras judaicas de Paulo serão novamente abordadas a 
propósito de questões relativas ao que é a Lei para Paulo3. De preferência, é a dois 
outros tipos de leitura que gostaríamos de consagrar algumas linhas.
1.1. As leituras sócio-históricas e políticas
As leituras sócio-históricas das epístolas paulinas não são propriamente no-
vas. Conhecemos todos os trabalhos de Theissen e as páginas que consagrou à 
sociologia das Igrejas paulinas desde 19744. Menos encontradiços no meio fran-
cófono, mas mais sistemáticos, são os trabalhos de Meeks, cujas análises defendem 
a tese de que as comunidades paulinas se estruturam segundo os modelos admi-
nistrativos das cidades do Império Romano5. Uma exposição e um balanço dessas 
abordagens foram redigidos em 1995 por Beaude6, e os estudos desse tipo conti-
nuam. A partir de então, teríamos de citar pelo menos os nomes de Ekkehard e de 
Wolfgang Stegemann7, bem como o de Ascough8.
3. Por ordem cronológica: Schalom Ben Chorin, Paul: un regard juif sur l’Apôtre des Gentils, Paris, 
Desclée de Brouwer, 1999 (ed. orig. al.: München, 1970); Alan F. Segal, Paul, the Convert: the Apos-
tolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven/London, Yale University Press, 1990; Jacob 
Taubes,La théologie politique de Paul: Schmitt, Benjamin, Nietzsche, Freud (Traces écrites), Paris, 
Seuil, 1999 (ed. orig. al.: München, 1993); Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of 
Identity, Berkeley, University of California Press, 1994. Jacob Taubes é judeu, mas o interesse de sua 
leitura é principalmente filosófico. Ver abaixo.
4. Gerd Theissen, Histoire sociale du christianisme primitif: Jésus — Paul — Jean, Genève, Labor et 
Fides, 1996, 161-208 (Le Monde de la Bible 33) (os estudos consagrados a Paulo remontam, para 
o mais antigo, a 1974).
5. Wayne A. Meeks, The First Urban Christians: the Social World of the Apostle Paul, New Ha-
ven/London, Yale University Press, 1983.
6. Pierre-Marie Beaude, Le travail de Paul sur les modèles d’appartenance socioreligieux et 
sociopolitiques, in Jacques Schlosser (éd.), Paul de Tarse (cf. nota 2), 139-146. Esse panorama foi 
traçado por ocasião de um congresso da ACFEB em Strasbourg, em 1995.
7. Ekkehard W. Stegemann, Wolfgang Stegemann, Urchristiche Sozialgeschichte. Die Anfänge im 
Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt, Stuttgart/Berlin/Köln, 
 Kohlhammer, 1995 (ed. ingl.: Minneapolis, 1999). Esse estudo se baseia na composição social das 
comunidades cristãs do século I. Nas páginas sobre as comunidades paulinas, a tese defendida é que 
Paulo é de extração social relativamente modesta e que as comunidades que ele fundou foram re-
crutadas nas classes intermediárias da vida urbana, salvo as extremas (nem a aristocracia urbana, nem 
o subproletariado).
8. Richard S. Ascough, What are They Saying About the Formation of Pauline Churches, New York, 
Paulist Press, 1998. O autor dá início a um trabalho de sociologia religiosa sobre as condições de 
vida das cidades evangelizadas por Paulo, a fim de determinar os modelos que serviram para cons-
tituir as comunidades da Igreja. O ponto de vista que ele defende é que o modelo das administra-
31
situação da pesquisa sobre Paulo: questões em debate e pontos controversos subjacentes
Essas leituras devem ser situadas no contexto mais amplo do que chamamos 
às vezes de leituras contextuais, compreendendo a palavra “contexto” no sentido 
de meio de produção e não de meio leitor atual. Elas são a emergência do método 
histórico-crítico nas leituras sincrônicas. O objetivo que se propõem não é tanto 
— como nas leituras histórico-críticas — aclarar os textos com dados externos 
reveladores do estatuto social de Paulo e das comunidades às quais ele escrevia, 
mas, na coerência das leituras sincrônicas, determinar a condição sociopolítica do 
autor implícito e do leitor implícito9.
Tudo isso não é muito novo, como já observamos. O que é novo é o ritmo 
em que se apresentam as leituras desse tipo, bem como a perspectiva que se sente 
delinear em alguns lugares, não a de acrescentar essas leituras a outras, mas a de 
privilegiá-las mais que outras. Pretendem alguns exegetas exprimir a convicção 
de que é preciso “desdogmatizar” ou “desteologizar” Paulo em proveito de leitu-
ras político-sociais, como se os debates sobre a teologia paulina tivessem, pelos 
impasses a que levam, de certo modo se desqualificado. Esse ponto de vista é re-
presentado sobretudo nas universidades dos Estados Unidos. Assume diversas for-
mas, de acordo com os setores nos quais sente a necessidade de um esclarecimento 
urgente — assim questões como Paulo e a escravidão, Paulo e as mulheres, cujas 
publicações são incontáveis.
Tais perspectivas, sobretudo se se tornam exclusivas, certamente não estão 
isentas de pressupostos. Todavia, é útil saber que elas existem, sobretudo quando 
nos lançamos em discussões muito acesas de teologia paulina.
1.2. As leituras filosóficas
As leituras de Paulo feitas pelos filósofos, com frequência ateus, estão, mais 
que as anteriores, em diálogo com a teologia. Que eu saiba, elas se desenvolveram 
mais na Europa que na América. A partir de Nietzsche, que denunciava o modelo 
de cristão sub-homem proposto pelo Apóstolo, outros nelas se aventuraram. Os 
ções urbanas desempenhou decerto um papel (ver Wayne A. Meeks, The First Urban Christians [cf. 
nota 5]), mas também as famílias, as sinagogas, as escolas filosóficas, os grupos religiosos, como os 
cultos de mistérios, e as associações voluntárias, como as thiases.
9. O termo “implícito” é consagrado pelo uso para traduzir o inglês implied. Sem dúvida, seria 
melhor traduzir por “autor envolvido”, ou “leitor envolvido”. Uma tradução bastante satisfatória é 
também “autor construído” ou “leitor construído”; bem entendido: construído pelo texto.
32
i – situação da pesquisa
nomes de Breton10, Badiou11, Taubes12, Franck13, Agamben14, sem esquecer páginas 
de Paul Ricoeur, são aqui os que se impõem15.
Esses filósofos, pouco numerosos, leem uns aos outros, os últimos preten-
dendo precisar ou corrigir o pensamento de seus antecessores. Elabora-se então 
um pensamento em diálogo. Podemos assim, se nos permitirem tais classificações, 
necessariamente redutivas, distinguir duas linhagens principais. Existe uma linha-
gem Breton/Badiou/Agamben, que trabalha sobre as estratégias argumentativas 
de Paulo e sobre o paradigma de um cristianismo universalista. Voltaremos a isso. 
Ela pode dar uma grande contribuição para a análise do fenômeno da proclama-
ção presente nas epístolas, bem como para fazermos uma ideia melhor da força 
moral da soteriologia paulina.
10. Stanislas Breton, Saint Paul, Paris, PUF, 1988 (Philosophies 18). O autor é um filósofo cris-
tão, padre católico. Um exegeta tem dificuldade em se reconhecer em seus pressupostos, na medida 
em que o autor não faz a distinção entre epístolas protopaulinas e deuteropaulinas e mistura o 
testemunho das epístolas com o dos Atos dos Apóstolos. Todavia, encontram-se nele boas páginas 
sobre a alegorização da Escritura judaica como peça mestra da argumentação paulina, bem co- 
mo sobre a cosmologia paulina, alimentada na cultura helenística.
11. Alain Badiou,Saint Paul: la fondation de l’universalisme, Paris, PUF, 1997(Les essais du Collège 
international de philosophie). Sobre os escritos paulinos Badiou tem um olhar de filósofo ateu. 
Segundo ele, a ressurreição é o genuíno acontecimento sobre o qual Paulo fundamenta todo o seu 
pensamento (acontecimento que Badiou considera, todavia, uma ficção). Segundo ele, o pensa-
mento de Paulo se articula em torno de três conceitos, dos quais dois — o uno e o universal — se 
opõem ao terceiro: o particular. Essa obra é, sem dúvida, uma das que mais marcaram a reflexão 
sobre o paulinismo no meio francófono nos últimos anos.
12. Jacob Taubes, La théologie politique de Paul (cf. nota 3). Esse estudo é principalmente uma 
leitura da epístola aos Romanos, epístola que é, segundo Taubes, uma declaração de guerra ao Im-
pério Romano. Ele também estuda Paulo como fonte de correntes teológicas e filosóficas poste-
riores: Marcião, Harnack, Barth, Nietzsche, Freud. Notemos a proximidade de seu pensamento ao 
de Neil Elliott, colaborador deste livro.
13. Didier Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu (Epiméthée), Paris, PUF, 1998, 55-118. Ver tam-
bém o relatório detalhado dessas páginas redigidas por Michel Berder, Didier Franck, lecteur de 
saint Paul, Transversalités 83 (jul. 2002) 105-118. Didier Franck faz reflexões importantes sobre a 
função antropológica do corpo em Paulo: considera que o corpo glorioso da Ressurreição favore-
ceu a entrada do Deus bíblico na metafísica.
14. Giorgio Agamben, Le temps qui reste: un commentaire de “l’Epître aux Romains”, Paris, 
Payot & Rivages, 2000 (Bibliothèque Rivages). Stricto sensu, o livro de Agamben é um comentário 
filosófico de Romanos 1,1. Mas o comentário faz uma leitura quase completa da epístola. Duas 
intuições principais a orientam. A primeira: no lugar de um universalismo vago, Paulo põe uma 
“ruptura da particularidade”; seríamos tentados a dizer “uma ruptura da ruptura”. A segunda: o 
tempo messiânico consiste numa presença crística no “agora” (o` nu/n kairo,j), que contrai o passado 
e o presente por uma imbricação dos éons.
15. Notar, a esse propósito, a publicação recente de um dossiê coletivo consagrado às leituras 
filosóficas de Paulo: L’événement saint Paul: juif, grec, romain, chrétien, Esprit 292 (fev. 2003) 64-
124 (artigos de Stanislas Breton, Michaël Foessel, Paul Ricoeur, Jean-Claude Monod).
33
situação da pesquisa sobre Paulo: questões em debate e pontos controversos subjacentes
A outra, a linhagem Nietzsche/Taubes/Franck, reflete principalmente a 
partir da concepção paulina do corpo, como corpo físico e como corpo social. As 
reflexões que ela suscita apoiam-se principalmente sobre a antropologia paulina, 
um setor ainda relativamente pouco estudado pelos exegetas, sem dúvida porque 
lhes falta ferramenta conceitual para fazê-lo. A contribuição dos filósofos nesse 
domínio pode, então, se revelar de grande utilidade16.
2. Articular os pontos debatidos
As leituras dos filósofos questionam, portanto, as leituras teológicas das cartas 
paulinas. Se nos aventurarmos agora mais além na disciplina teológica, constatare-
mos que as questões atualmente debatidas sobre o corpus paulino são delicadas e 
tão numerosas que na maioria das vezes são trabalhadas em separado. A exegese 
especializada não pode mais se dizer especialista de Paulo, mas de tal aspecto do 
pensamento paulino. Estabelece-se então uma inevitável divisão em setores, que 
traz o risco de fazer perder de vista o conjunto das questões levantadas. Mais que 
compor uma síntese dos pontos debatidos — o que seria impossível —, convém 
articulá-los uns com os outros. Tomaremos aqui dois exemplos formulados em 
termos de elementos coordenados, para os quais o ponto alto da declaração estará 
na conjunção coordenativa “e”.
2.1. Retórica e justificação
O novo olhar que os exegetas lançam sobre a justificação segundo Paulo, 
bem como sobre a relação que o Apóstolo estabelece entre fé e lei, não é somente 
a consequência do trabalho sobre a concepção que Paulo tem do judaísmo. É 
devido em grande parte à leitura retórica das cartas paulinas, principalmente da 
epístola aos Romanos. Um exemplo célebre é dado por Romanos 7 e pela leitura 
luterana de Romanos 7,15-16, que Lutero comentava com o célebre simul justus 
et peccator. Eis a tradução do texto de Lutero:
(7,16) Ora, se faço, pela carne, o que não quero, pelo Espírito, [ou seja, o 
que eu não quero] cobiçar, estou de acordo com a lei [e reconheço] que 
ela é boa. Pois, como ela, eu quero o bem, ela que diz: “Não cobiçarás”. É por 
16. Ao escrever isso, prestamos homenagem, todavia, ao mais importante estudo sobre o assunto: 
John A.T. Robinson, Le corps: étude sur la théologie de Saint Paul, Lyon, Ed. du Chalet, 1966 (1a ed. 
ingl.: London, 1952). Prestou grandes serviços, mas deverá ser reescrita.
34
i – situação da pesquisa
isso que eu sou ao mesmo tempo pecador e justo, pois faço o mal e odeio o 
mal que faço17.
Segundo a dispositio retórica, a seção Romanos 7,7-25 comporta elementos 
de propositio e de probatio formulados na primeira pessoa do singular. Poderíamos 
espontaneamente pensar que esse “eu” remete ao autor da carta e, portanto, a 
Paulo, discípulo de Cristo. As pesquisas sobre Paulo e a retórica greco-romana 
levam, todavia, a pôr a questão do estatuto retórico desse “eu”. Há uma concor-
dância bem generalizada em afirmar que o autor não descreve aqui sua própria 
situação em Cristo, mas que a utilização, nessa passagem, da primeira pessoa do 
singular depende de um procedimento estilístico e aplica-se à situação do homem 
sob a lei, ou seja, do homem sem Cristo.
O debate, decerto, não está encerrado. Pode parecer estranho que um autor, 
ao empregar a primeira pessoa do singular, não inclua nela, ao menos em parte, 
sua situação presente. Além disso, existe uma hesitação sobre a situação mais pre-
cisa desse homem sob a lei. O homem assim descrito está em situação “adâmica”, 
como toda pessoa humana no espaço de tempo compreendido entre Adão e Jesus 
Cristo?18 Ou antes em situação “mosaica”, a dos judeus, entre o dom da Torá no 
Sinai e o acontecimento Jesus Cristo?19 Mas a leitura luterana de que o combate 
entre o desejo bom e o agir mau aplicar-se-ia primeiro ao homem justificado, “ao 
mesmo tempo pecador e justo”, é seriamente posta sob suspeita. Isso não tem 
como consequência que a expressão “ao mesmo tempo pecador e justo” não me-
reça ser aplicada ao homem justificado, simplesmente que está um tanto fora de 
lugar como comentário de Romanos 7,16.
Para concluir a respeito dessa questão, notaremos com certo humor que a 
expressão de Lutero simul justus et peccator, que foi um dos maiores pontos de atri-
to entre protestantes e católicos, acaba de ser objeto de um acordo entre a Igreja 
17. Martin Luther, Epître aux Romains. Texte de l’épître et gloses, Genève, Labor et Fides, 1983, 
103 (Oeuvres complètes XI). Colchetes e negritos são dessa edição.
18. Poderíamos assim imaginar, ao levarmos em consideração o fato de que o judaísmo antigo 
considerava de bom grado que a Torá havia sido dada a Adão desde as origens. Ver o Targum Neofiti 
sobre Gênesis 2,15: “YHWH Elohim tomou Adão e o fez habitar no jardim do Éden para prestar 
um culto segundo a lei e para guardar seus mandamentos” (Roger Le Deaut, Jacques Robert, Tar-
gum du Pentateuque I, Genèse, Paris, Cerf, 1978, 86 [SC 245]).
19. Sobre essa hesitação entre situação “adâmica” e situação “mosaica”, ver nossa obra Le chrétiens 
et la loi juive. Une lecture de l’épître aux Romains, Paris, Cerf, 1998, 56-65. Para uma exegese revista 
e recente de Romanos 7,7-25, remetemos a Jean-Noël Aletti, Rm 7,7-25 encore une fois: enjeux 
et propositions”, NTS 48 (2002) 358-376 (com abundante bibliografia).
35
situação da pesquisa sobre Paulo: questões em debate e pontos controversos subjacentes
Católica Romana e a Federação Luterana Mundial20, precisamente quando a lei-
tura que o reformador fazia de Romanos 7,16 é contestada por um bom número 
de exegetas.Ironia da história!
2.2. Teologia da lei e teologia da cruz
A dupla retórica e justificação é uma dupla heterogênea. Articula um procedi-
mento de escrita associado a um método de leitura (a retórica) com uma questão 
teológica (a justificação). É corrente construir tais articulações. Não é de espantar, 
pois, que a bibliografia sobre esse assunto seja imensa. É menos habitual articular 
questões teológicas entre as quais não existe relação espontânea; geralmente, são 
pensadas separadamente umas das outras e, para retomar a imagem da cidade par-
cialmente destruída por um terremoto, as avenidas que permitem passar de um 
quarteirão a outro não estão desimpedidas. Todavia, parece que dois conceitos 
teológicos paulinos importantes merecem ser estudados em conjunto, a saber, a 
lei e a cruz.
A teologia paulina da lei, com efeito, é com frequência tratada em união 
com a abordagem paulina do judaísmo, ou na oposição Lei versus Fé. Quanto à 
teologia da cruz, é habitualmente reduzida à teologia da morte do Messias, às suas 
consequências sobre a vida sacramental ou sobre a concepção paulina do sacrifí-
cio, ou ainda à ética da vida apostólica, que é propriamente mortificante. Encon-
tramos, porém, poucos estudos em que teologia da lei e teologia da cruz estejam 
articuladas uma com a outra21.
20. A Doutrina da justificação, declaração comum da Federação Luterana Mundial e da Igreja 
Católica Romana (documento assinado em 16 de junho de 1998 e publicado em La Documentation 
Catholique 2168 [out. 1997] 875-885); seguida de Anexo à Declaração comum católica e luterana 
sobre a doutrina da justificação (documento datado de 11 de junho de 1999 e publicado em La 
Documentation Catholique 2209 [ago. 1999] 720-722). Citamos um extrato do Anexo (§ 2B): “Juntos 
[luteranos e católicos] entendemos a exortação: ‘Que o pecado não mais reine em vosso corpo 
mortal para vos fazer obedecer às suas concupiscências’ (Rm 6,12). Lembra-nos o perigo perma-
nente que vem do poder do pecado e de sua ação sobre os cristãos. Assim, os luteranos e os católicos 
podem, juntos, compreender o cristão como simul justus et peccator, a despeito de suas abordagens 
diferentes sobre o assunto”.
21. Além dos comentários da epístola aos Gálatas, destacamos alguns títulos, acompanhados por 
um breve resumo: Robert G. Hamerton-Kelly, Sacred Violence and the Curse of the Law (Gl 
3,13): The Death of Christ as a Sacrificial Travesty, NTS 36 (1990) 98-118: um artigo que utiliza as 
teorias de René Girard e pretende que o religioso seja um guia heurístico para a compreensão 
paulina da cruz; a tese defendida é que Paulo, desde sua conversão, vê a fé como um instrumento 
da violência religiosa. Christopher D. Stanley, “Under a Curse”: A Fresh Reading of Galatians 
3.10-14, NTS 36 (1990) 481-511: uma análise de Gálatas 3,10-14 segundo o método do reader 
36
i – situação da pesquisa
Ora, parece que a oposição Lei versus Cruz nas cartas paulinas faz sentido. De 
fato, podemos destacar dois pontos de insistência propriamente paulinos. De uma 
parte, Paulo insiste na morte de Cristo na cruz, por depender da tradição de fór-
mulas querigmáticas que anunciam que “Cristo morreu” (Cristo.j avpe,qanen) 
sem menção explícita da cruz. E, de outra parte, para Paulo, a lei se manifesta so-
bre a condição do crucificado.
É principalmente na epístola aos Gálatas que essa oposição aparece. Mas, 
considerada muitas vezes uma simples preparação da epístola aos Romanos, essa 
epístola é menos trabalhada que sua irmã mais nova, mais longa. Uma passagem 
do capítulo 3 de Gálatas (3,6-14) comporta ao mesmo tempo a expressão “as 
obras da lei”22 (no v. 10: ta. e;rga tou/ no,mou) e a expressão “a maldição da lei” (nos 
v. 10 e 13: h` kata,ra tou/ no,mou). O substantivo h` kata,ra, “a maldição”, é retoma-
do pelo adjetivo evpikata,ratoj, “maldito”, igualmente nos versículos 10 e 13. 
Como compreender o genitivo “maldição da lei”? Qual é o sentido dessa maldi-
ção? A lei é maldita somente em virtude de suas próprias exigências? A cruz con-
sagra uma nova maldição da lei? A teologia da lei expressa em Romanos é depen-
dente da que se exprime em Gálatas?
Parece que a citação do Deuteronômio feita nessa passagem é uma das cha-
ves de leitura: “Maldito todo aquele que é suspenso no madeiro” (Dt 21,23, citado 
em Gl 3,13, TEB). Cristo crucificado, vendo-se por isso mesmo maldito pela lei, 
libertou os crentes da “maldição da lei” e abriu uma era de bênção que diz respei-
to aos sem-lei, a saber, Abraão e, depois, os crentes de origem pagã… Mas não está 
aí a última palavra da explicação. Decerto, é pela lei que o Crucificado é maldito. 
Mas a recíproca é verdadeira? É por causa da crucifixão do Messias que a lei é 
response criticism; a lei (Deuteronômio) articula duas maldições, a do judeu que não pode pôr em 
prática todas as suas exigências e a de Cristo crucificado. Don B. Garlington, Role Reversal and 
Paul’s Use of Scripture in Galatians 3.10-13, JSNT 65 (1997) 85-121: a chave de Gálatas 3,10-13 é 
uma ideologia de inversão de papéis; cumprir a lei se tornou, pela cruz do Cristo, equivalente de 
não cumprir a lei. Jean Zumstein, Paul et la théologie de la croix, ETR 76 (2001) 481-496: o artigo 
propõe a teologia da cruz como novo paradigma do pensamento paulino; ver também sua contri-
buição neste livro. Andreas Dettwiler, De la malédiction à la bénédiction. Une interprétation de 
Galates 3,10-14”, in Florian Bille, Andreas Dettwiler, Martin Rose, “Maudit quiconque est pendu 
au bois”. La crucifixion dans la loi et dans la foi, Lausanne, Zèbre, 2002, 57-83 (Publication de 
l’Institut romand des sciences bibliques 2): ao citar Deuteronômio 21,23, Paulo introduz uma dis-
sociação entre a lei e Deus e propõe uma compreensão positiva da cruz.
22. A expressão “as obras da lei” foi encontrada em Qumran (4 QMMT) sob a seguinte forma: 
“algumas obras da lei” (em hebraico: miqsat ma’ase ha-torah). Ver Jacques Bernard, Pour lire 
4QMMT: quelques-unes des mises en pratique de la Torah, in Philippe Abadie, Jean-Pierre Lémo-
non (éd.), Le judaïsme à l’aube de l’ère chrétienne: XVIIIe congrès de l’Acfeb, Paris, Cerf, 2001, 63-94 
(LeDiv 186).
37
situação da pesquisa sobre Paulo: questões em debate e pontos controversos subjacentes
maldita ou existe uma maldição interna à lei, independente da cruz? Dever-se-ia 
ainda investir em pesquisa sobre essa passagem difícil, cujas implicações são maio-
res no diálogo entre cristãos e judeus, do mesmo modo como as que resultam da 
oposição Fé versus Lei.
3. Identificar os binômios paradigmáticos da fratura 
entre judaísmo e cristianismo
O ponto de teologia paulina mais amplamente debatido há cerca de 25 anos 
é o olhar de Paulo sobre a lei judaica e, portanto, a importância que ele atribui a 
essa lei em regime cristão. As obras de Sanders nesse domínio deram início a uma 
corrente que depois se transformou numa torrente23. Ao abordar essa questão, não 
se deve perder de vista que empregar a palavra “cristianismo” no tempo de Paulo 
é anacrônico, sobretudo se para usá-la em oposição a judaísmo. Paulo é judeu dos 
pés à cabeça. As duas realidades que ele põe em oposição são, antes, o regime sem 
Cristo (ou antes de Cristo) e o regime crístico, entre os quais existem ao mesmo 
tempo ruptura e continuidade. Manteremos, todavia, as palavras “judaísmo” e 
“cristianismo” para designá-los a fim de evitar o uso ininterrupto de perífrases 
— é uma comodidade de linguagem.
Consideraremos aqui dois binômios principais. O primeiro, já bem estuda-
do, está sempre ativado. O segundo, menos clássico, indica um setor de pesquisa 
que as leituras filosóficas acabam de pôr — ou de repor — em obras.
3.1. Fé versus Lei. Um paradigma interpretativo clássico e suas implicações
É um truísmo dizer que a antítese Fé versus Lei é um dos componentes prin-
cipais do pensamento paulino no que diz respeito às relações que o cristianismo 
mantém com o judaísmo. É corrente nos escritos paulinos pôr os dois termos em 
oposição. Lembremos uma das passagensmais significativas: “Mas agora, indepen-
dentemente da lei (cwri.j no,mou), a justiça de Deus foi manifestada; a lei e os profetas 
lhe prestam testemunho. É a justiça de Deus pela fé (dia. pi,stewj) em Jesus Cristo 
para todos os que creem” (Rm 3,21-22a). A oposição entre fé e lei é nítida. Por vá-
rias vezes ela é formulada por Paulo. Mas em que campos semânticos ela se situa?
23. No ritmo de uma ou duas monografias importantes por ano desde o início dos anos de 
1980, a bibliografia sobre o assunto é imensa. A obra que deu o início é a de Ed P. Sanders, Paul 
and Palestinian Judaism: a Comparison of Patterns of Religion, Philadelphia, Fortress, 1977. Para o 
resto, remetemos à lista de títulos seguidos de um breve comentário que publicamos em nossa obra 
Les Chrétiens et la loi juive (cf. nota 19), 115-117.
38
i – situação da pesquisa
É a oposição entre dois meios de salvação? Parece ser o caso, pelo menos 
numa primeira leitura, na passagem da epístola aos Romanos que acabamos de 
citar. Mas não será também a oposição entre dois momentos da história? Essa in-
terpretação é, antes, a que sugeriria a epístola aos Gálatas, que designa a lei e a fé 
como indicadoras de dois períodos sucessivos: “Antes da chegada da fé, nós éra-
mos mantidos em cativeiro, sob a lei, em vista da fé que devia ser revelada” 
(Gl 3,23). Poderíamos ainda pensar que lei e fé fossem dois modos de viver a 
aliança, dois propulsores diferentes da ética, como parece ser o caso nas partes 
parenéticas das epístolas: viver segundo a fé versus viver segundo a lei?
Todos os exegetas de Paulo se põem a questão de qual é o estatuto da lei ju-
daica em regime cristão. Um versículo da epístola aos Romanos a levanta, o céle-
bre crux interpretum: “Pois o fim (te,loj) da lei é Cristo, para que seja dada a justiça 
a todo homem que crê” (Rm 10,4). O sentido do termo te,loj nessa passagem é 
objeto de debates que assumem até a figura de controvérsias. A lei foi ab-rogada 
em Cristo? Ou, antes, instaurada em plenitude? Ou os dois sentidos devem ser 
articulados, até mesmo adicionados?
Bem claramente, o papel que Paulo atribui à lei no cristianismo depende do 
que ele lhe atribui no judaísmo, que, aliás, não é talvez o que os judeus que perten-
ciam a outras correntes do judaísmo lhe atribuíam… Do judaísmo como conve-
nantal nomism de Sanders24 a preceitos como identity markers de Dunn25, numerosas 
proposições foram feitas. Sem nos aventurarmos mais nesse debate, enfatizemos 
duas questões ligadas a esse questionamento geral, que, também elas, devem ser 
retomadas não impunemente pelo fato mesmo de que dele dependem.
3.1.1. Paulo e a história da salvação
Paulo faz uma leitura da história na qual determina etapas sucessivas. Se ele 
quase não respeita o espaço de tempo compreendido entre Adão e Abraão, a vinda 
de Moisés e da lei abre na pessoa dele um período antes de Cristo que tem sua 
especificidade. Ele tem até o cuidado de datar cronologicamente essa vinda, o que 
não faz para outros acontecimentos: explica que a lei, vinda 430 anos depois de 
Abraão, não ab-roga o testamento estabelecido por Deus em favor de Abraão 
24. Além de sua obra já citada na nota anterior, acrescentemos Ed P. Sanders, Paul, the Law and 
the Jewish People, Philadelphia, Fortress, 1983.
25. James D. G. Dunn (ed.), Paul and the Mosaic Law: The Third Durham-Tübingen Research 
Symposium on Earliest Christianity and Judaism (Durhan, September 1994), Tübingen, Mohr 
Siebeck, 1996 (WUNT 89); ver em particular também nessa obra de Dunn a contribuição de 
Richard B. Hays, Three Dramatic Roles: The Law in Romans 3-4, 151-164.
39
situação da pesquisa sobre Paulo: questões em debate e pontos controversos subjacentes
(Gl 3,17). Quanto ao acontecimento Jesus Cristo, embora não esteja datado em 
relação aos acontecimentos anteriores, parece abrir também ele, mais ainda que a 
vinda da lei, uma nova era histórica.
Como qualificar essa visão da história? Corresponderá a um verdadeiro fra-
cionamento do tempo antes de Cristo? Se sim, quais são as grandes etapas desse 
fracionamento? É propriamente falando uma história da salvação? Depois da 
contribuição principal de Cullmann sobre essa questão26, Lyonnet começou uma 
leitura do tempo em Paulo, particularmente em Romanos 7–8, na qual distingue 
quatro etapas da história da salvação: o tempo do Paraíso original; o tempo do 
homem vendido ao pecado; o tempo do homem libertado por Jesus Cristo e pelo 
dom do Espírito; e, enfim, o acabamento do tempo pela redenção do universo27. 
Nós mesmos, em 1998, traçamos uma história paulina da salvação em quatro eta-
pas, cujas duas primeiras diferem das estabelecidas por Lyonnet28. Sem ir tão longe 
no corte do tempo antes de Cristo, numerosos autores reconhecem a novidade 
que o acontecimento pascal trouxe para a história29.
Esses posicionamentos permanecem abertos ao debate. Se consideramos re-
cusável a questão da divisão paulina da época antes de Cristo — mas seria assim 
tão insignificante? —, restam pelo menos duas outras questões que mereceriam 
um complemento na pesquisa. A primeira é saber se a noção de história da salva-
ção, que Cullmann tirava do conjunto do Novo Testamento, e mais particular-
mente da obra de Lucas, é pertinente para qualificar a visão paulina da história.
Uma segunda, bem enfatizada pelos trabalhos de Agamben30, diz respeito à 
maneira como Paulo concebe o período de tempo compreendido entre o acon-
tecimento Cristo e a parusia. Esse tempo, que Paulo chama de “tempo presente” 
(o` nu/n kairo,j, Rm 8,18), é constituído por uma sucessão de instantes como os 
outros períodos ou tem um caráter específico? Agamben sugere que Paulo como 
que ampliou a linha de separação entre os éons. O apóstolo teria realizado assim 
uma espécie de acavalamento de éons que corresponderia a esse período muito 
particular, que teria durado, portanto, se nos ativermos ao tempo decorrido de-
pois da Páscoa, pelo menos dois mil anos. A ideia de Agamben sobre essa questão 
26. Oscar Culmann, Christ et le temps. Temps et histoire dans le christianisme primitif, Neu-
châtel, Delachaux et Niestlé, 21957 [1. ed. 1947].
27. Stanislas Lyonnet, Les étapes de l’histoire du salut selon l’épître aux Romains, Paris, Cerf, 1969 
(Bibliothèque oecuménique 8).
28. Em nossa obra Les chrétiens et la loi juive (cf. nota 19), 70-73.
29. Assim James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh, T & T Clark, 1998, cap. 
5: The Beginning of the Salvation.
30. Giorgio Agamben, Le temps qui reste (cf. nota 14).
40
i – situação da pesquisa
é bem inovadora. Parece muito interessante. Sem dúvida, é preciso que ela mesma 
seja submetida à prova do tempo para que se verifique sua legitimidade!
3.1.2. A ética paulina
A permanência ou não da lei judaica no regime cristão tem, muito evidente-
mente, consequências sobre a ética. Qual é a força da ética paulina? Tem ainda algu-
ma relação com a lei judaica ou não é mais de modo algum uma ética da lei? Isso leva 
a examinar duas expressões cujo sentido é muito debatido: de um lado, a expressão 
“lei do Cristo” (Gl 6,2); de outro, a expressão “lei do Espírito” (Rm 8,2); leva tam-
bém a estudar as relações que essas duas expressões mantêm com a Torá judaica.
É claro que Paulo conserva, como norma da vida cristã, alguma coisa de al-
guns preceitos que fazem parte da Torá, como o mandamento do amor ao próxi-
mo. Escreve ele: “Com efeito, os mandamentos: Não cometerás adultério, não matarás, 
não furtarás, não cobiçarás, bem como todos os outros resumem-se nesta palavra: 
Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (Rm 13,9, TEB, citando Lv 19,18). Mas é 
também claro que ele não emprega o termo “mandamento” (evntolh,) para desig-
ná-lo; ele o substitui pelo termo “palavra” (lo,goj). Parece até que Paulo experi-
menta de tal modo a restrição com relação à obediência a mandamentos precisos 
que se permite, ele próprio, em sua prática missionária, manter-se distante das 
maneiras de agir que o Senhor Jesus “ordenara” (diata,ssein), ou seja,