A Teologia Do Século 20

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Teologiaii
Século 20
Deus e o m undo n u m a e ra cie transição
S t a n l e y J . G r e n z & R o g e r E. O l s o n
a Teologia d o Século 20
Deus e o mundo num a era de transição
A fé cristã é imutável, mas é apresentada para 
(É O m um mundo em transição. Por isso a teologia deve 
iw mover-se entre três pólos - o evangelho bíblico, 
j§j a tradição da igreja e as formas contemporâne- 
Ü55551 as de pensamento. Ela usa os três com o objetivo 
de articular a confissão imutável de Jesus num 
contexto em transformação e, assim, ser relevante 
' para as questões das gerações por vir.
Nesta obra, buscamos tratar daquilo que consideramos ser 
a principal corrente teológica do século 20. Para isso, exa­
minamos os teólogos e movimentos mais proeminentes das 
últimas décadas. É claro que eles não surgiram num vácuo. 
Nosso desejo não é apenas oferecer uma sinopse dos prin­
cipais pensadores e suas idéias, mas contar uma história, 
a história da teologia durante uma era de transição.
“De m odo calculado e com astúcia, Grenz e Olson desvendam de 
que m odo técnicos de ponta em Teologia pensaram sobre Deus em 
nosso século apocalíptico ... É um a espécie de guia para o mundo 
dos teólogos. Recomendo que você se fam iliarize com esse manual. 
Você vai precisar dele.”
J.I. Packer 
Regent College
Stanley Grenz é professor de Teologia no Carey/ 
Regent College em Vancouver, British Columbia.
Roger Olson é professor de Teologia no Betel 
College, em St. Paul, Minnesota.
T eologia/Filosofia/História
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Deus e o
Teologia do Século 20 © 2003, Editora Cultura Cristã. O riginalm ente publicado em 
inglês com o título 20'h Century Theology de Stanley J. Grenz e Roger E. Olson 
Copyright Ê-12001 by Stanley J.. Grenz e Roger E. Olson pela InterVarsity Press, P.O. 
Box 1400 Dow ners Grove, IL 60515, USA. Todos os direitos são reservados.
I a edição em português - 2003 
3.000 exemplares
Tradução 
Suzana Klassen
Revisão 
M aria da Graça Rego Barros 
Cláudio César Gonçalves Q_
Editoração
Q
Cássia Rejane
^ela Design
) V 'iS}ckÇ o autorizada pelo Conselho Editorial:
\ (Jp a u d io M arra (Presidente), A lex B arbosa Vieira, 
A ndré Luís Ramos, M auro Fernando M eister, 
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Sebastião Bueno Olinto, Valdeci Santos Silva
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Superintendente: Haveraldo Ferreira Vargas 
Editor: Cláudio A ntônio Batista M arra
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Wolfhart Pannenberg: 
Estudioso, Mestre e Amigo
S umário
P refácio ........................................................................................................................................ 07
IN T R O D U Ç Ã O : T ranscendência e Imanência e a H istória T eológica 
M o d e r n a .....................................................................................................................................09
1. IL U M IN IS M O : A D estruição do E quilíbrio C l á s s ic o ............................ 13
2. A R E C O N S T IT U IÇ Ã O D A T R A N S C E N D Ê N C IA : A Imanência
na T eologia do S éculo 19 ............................................................................................25
I m m a n u e l K a n t .......................................................................................................................... 2 6
G. W. F. H e g el ..................................................................................................................... 34
F ried rich S c h l e ie r m a c h e r ...................................................................................................... 43
A l b r ec h t R itsch l e T eo log ia L iberal C l á s s ic a ........................................................58
3. A R E V O L T A C O N T R A A IM A N Ê N C IA : A T ranscendência na
N e o -ortodoxia ....................................................................................................................... 73
K a r l B arth .................................................................................................................................. 75
E m il B r u n n e r ........................................................................................................................ 91
R u d o l f B ultm an n ................................................................................................................. 101
R e in h o ld N ieb u h r ................................................................................................................. 117
4 . O A P R O F U N D A M E N T O D A IM A N Ê N C IA : R eformulação da
T radição L ib e r a l ........................................................................................................... 135
P au l T illic h ............................................................................................................................. 136
T eo lo g ia d e P ro cesso ......................................................................................................... 155
5. A IM A N Ê N C IA D E N T R O D O S E C U L A R : O M ovimento R adical 173
D ietr ic h B o n h o effer ....................................................................................... ................... 174
T e o lo g ia S ec u l a r ................................................... ..................................................................1 86
6. A T R A N S C E N D Ê N C IA D O F U T U R O : A T eologia da E sperança ... 203
Jürgen M oltmann ........................................................................................................... 205
WOLFHART PANNENBERG .................................................................................................. 2 2 2
7 . A R E N O V A Ç Ã O D A IM A N Ê N C IA N A E X P E R IÊ N C IA D E
O P R E S S Ã O : T eologias da L ib er ta ç ã o .................................................................239
T eologia da L ibertação N e g r a .................................................................................. 240
T eologia da L ibertação L atino-am ericana ......................................................... 251
T eologia F eminista ......................................................................................................... 2 69
8. A T R A N S C E N D Ê N C IA D O E S P ÍR IT O H U M A N O : A N ova
T eo lo g ia C atólica ..................................................................................................... 2 85
K arl R ahner ..................................................................................................................... 2 86
H ans K üng .......................................................................................................................... 306
9. A T R A N S C E N D Ê N C IA D E N T R O D A H IS T Ó R IA : A T eologia
N arrativa .................................................................................................... ............... ....... 3 2 7
10. R E A F IR M A N D O O E Q U I L ÍB R IO : O A m adurecim ento da
T eologia E vangélica .................................................................................................. 3 4 7
C arl F. H . H enry ............................................................................................................350
B ernard R amm .................................................................................................................. 360
C O N C L U S Ã O : C ontribuiçõ es do P assado e P erspectivas para o
futuro na B usca por uma T eologia da T ranscendência e I manência .... 377
N otas ............................................................................................................................................3 8 3
B ib l io g r a f ia .............................................................................................................................4 3 9
Í ndice de A utores e N o m e s .............................................................................................. 4 5 7
Í ndice de A s s u n t o s ..............................................................................................................461
P refácio
<—J V um sentido amplo, a teologia pode ser definida como a reflexão intelectual 
sobre o ato, conteúdo e implicações da fé cristã. A teologia descreve a fé dentro 
de um contexto histórico e cultural específico e, portanto, é claramente uma disci­
plina contextuai. Devido a sua natureza contextual, a teologia é uma tarefa contí­
nua. E claro que a fé cristã e o compromisso com Jesus como Senhor e com o 
Deus Triúno revelado em Cristo são imutáveis. A confissão dessa fé e compro­
misso, porém, é feita para um mundo que está em transição. A teologia serve à 
igreja a cada geração e em cada contexto cultural, ao assistir o povo de Deus na 
reflexão e aplicação da fé única da igreja no mundo em que os discípulos contem­
porâneos vivem e exercem o ministério em nome de Cristo.
Conseqüentemente, a teologia deve mover-se entre três pólos - o evangelho 
bíblico, a tradição da igreja e as formas de pensamento do mundo contemporâ­
neo. Ela usa os três com o objetivo de articular a confissão imutável de Jesus 
num contexto em transformação e, assim, ser relevante para as questões das 
gerações por vir.
Os teólogos do século 20, bem como seus antecessores de todas as gerações, 
aceitaram o desafio apresentado por sua disciplina. Nesta obra, buscamos tratar 
daquilo que consideramos ser a principal corrente teológica do século 20. Para 
isso, examinamos os teólogos mais proeminentes bem como os movimentos teoló­
gicos das últimas décadas. E importante lembrar, porém, que essas pessoas e 
movimentos não surgiram num vácuo e nem de maneira isolada. Assim, procura­
mos ir além de um exame objetivo e em direção a uma interpretação. Nosso desejo 
não é apenas oferecer uma sinopse dos principais pensadores e suas idéias, mas 
contar uma história, a história da teologia durante uma era de transição.
Vemos o século 20 como um tempo de transição da chamada cultura mo­
derna, iniciada pelo Iluminismo, para a cultura pós-moderna. Ainda falta muito 
para os estudiosos entrarem num acordo sobre o significado do termo pós-modemo 
como época cultural, mas quase ninguém vê o presente ou o futuro simplesmente 
como uma extensão daquelas forças culturais despertadas pelo Iluminismo. O sé­
culo 20 não viu o desabrochar e o frutificar pleno da modernidade, mas sim a sua 
erosão e declínio. A modernidade corroeu-se em seus próprios ácidos através de
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movimentos como o existencialismo, a nova física, o feminismo e o desconstru- 
cionismo. O século 20 fez crescer a ansiedade acerca do lugar da humanidade no 
universo como nenhum outro século antes. Essa ansiedade revela-se nas novas 
buscas por transcendência, por uma fonte de significado e esperança que vá além 
do mundo auto-suficiente da ciência e filosofia iluministas. Vemos a teologia do 
século 20 como a história da luta dessa teologia com a cultura através dessa 
transição da modernidade para a pós-modernidade.
Cremos que um tema importante que oferece uma ferramenta interpretativa e 
um meio de lançar luz sobre a unidade e diversidade nesse século transitivo é a 
tensão criativa apresentada pelas verdades da transcendência e imanência divi­
nas. É claro que esta não é a única chave para a interpretação da teologia do 
século 20. Mesmo assim, estamos convencidos de que a questão teológica central 
da relação entre a transcendência e a imanência contribuiu grandemente para 
determinar o rumo que a teologia tomou no último século.
O ímpeto deste livro encontra-se no editor de obras de referência da Editora 
InterVarsity, Dan Reid, que vislumbrou uma obra editada com artigos tratando do 
significado da teologia do século 20. Sua idéia original transformou-se rapidamen­
te numa abordagem interpretativa do assunto, realizada por dois autores. Tendo 
em vista que trabalhamos em contextos acadêmicos muito diferentes, nossa preo­
cupação, ao longo da elaboração do livro, foi mantê-lo útil tanto para o contexto do 
seminário como da área de ciências humanas de um modo geral.
Além de Dan Reid e da equipe da Editora InterVarsity, >agradecemos a várias 
outras pessoas. Nossas instituições educacionais ofereceram apoio imensurável. 
Stan trabalhou durante sua transição do North American Seminary em Sioux Falis, 
South Dakota, para o Carey Theological College e o Regente College em Van­
couver, British Columbia. O envolvimento de Roger com este projeto foi possível, 
em parte, graças a um período sabático de seis meses concedido a ele pelo Bethel 
College, St. Paul, Minnesota. Serviços de secretariado foram prestados por Joy 
Huisman, do North American Baptist Seminary; Elaine Dickinson e Beverly 
Norgren, do Carey Theological College; e Janine McFarland, do Bethel College. 
Colaborações de grande ajuda, como a verificação de referências, foram recebi­
das de assistentes como Marsha Moret Sietstra, do NABS; Gerald Deguire, do 
CTC; e Tom Douglas, do Bethel. Acima de tudo, cada um de nós deve a gratidão 
maior aos nossos familiares, que nos suportaram pacientemente durante os dois 
anos de gestação desse nosso “filho” literário.
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I ntrodução: 
T ranscendência e Imanência e a H istória T eológica M oderna
V a melhor das hipóteses, a teologia cristã buscou sempre um equilíbrio entre 
as verdades bíblicas da transcendência e da imanência divinas. Por um lado, Deus 
relaciona-se com o mundo como um Ser Transcendente. Ou seja, Deus é auto- 
suficiente e não precisa do mundo. Ele está acima do universo e muito além do 
mundo. Conforme declaram enfaticamente as Escrituras hebraicas, Deus habita 
no céu. “Deus está nos céus, e tu, na terra”, diz o pregador (Ec 5.2). E o profeta 
relata que viu o Senhor “assentado sobre um alto e sublime trono” (Is 6.1).
Por outro lado, Deus também se relaciona com o mundo como um Ser Ima­
nente. Isso significa que Deus está presente em sua criação. O ser divino está 
ativo no universo, envolvido nos acontecimentos do mundo e da história humana. 
Paulo enfatizou essa verdade em seu conhecido discurso aos atenienses durante 
o encontro no Areópago. Deus “não está longe de cada um de nós”, diz ele, “Pois 
nele vivemos, e nos movemos, e existimos” (At 17.27,28). Um tema relacionado 
a este - a presença do Espírito de Deus como sustentador da criação - aparece 
repetidamente no Antigo Testamento, especialmente na literatura de sabedoria 
(como em Jó 27.3, 33.4, 34.14,15; SI 104.29,30). E o próprio Jesus deu crédito a 
seu Pai pelos processos naturais como a chuva e o sol, a alimentação dos pássa­
ros e a beleza das flores (Mt 5.45; 6.25-30; 10.29,30).
Pelo fato da Bíblia apresentar Deus como estando tanto além do mundo quan­
to presente no mundo, os teólogos de todas as eras são confrontados com o desa­
fio de articular o entendimento cristão da natureza de Deus de uma forma que 
equilibre, afirme e sustente numa tensão criativa a realidade da transcendência e 
da imanência divinas. Uma afirmação equilibrada de ambas as verdades facilita 
uma relação adequada entre a teologia, a razão e a cultura. Quando tal equilíbrio 
não está presente, problemas teológicos não tardam em surgir. Assim, uma ênfa­
se excessiva na transcendênciapode levar a uma teologia que é irrelevante para 
o contexto cultural que ela deseja alcançar, enquanto uma ênfase exagerada na 
imanência pode produzir uma teologia presa a uma determinada cultura.
Como a teologia do século 20 fluiu da teologia do século 19, ela oferece um 
caso interessante para o estudo da tentativa de se equilibrar esses dois aspectos
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do relacionamento entre Deus e sua criação. Na verdade, a concentração nesse 
movimento de vai e vem entre a transcendência e a imanência nos oferece um 
meio de captar a unidade e a diversidade da corrente central de teologia que fluiu 
ao longo de todo o século. Falando mais especificamente, as maiores propostas 
teológicas dessa era indicam a instabilidade que surge quando a transcendência e 
a imanência não estão em equilíbrio adequado. É como se, ao longo da história da 
teologia, essas duas verdades buscassem seu próprio ponto de equilíbrio e a teolo­
gia do século 20 mostrasse justamente como uma ênfase distorcida a uma ou 
outra pode acabar gerando um movimento oposto de reação que busca corrigir o 
desequilíbrio, e acaba indo para o outro extremo. Assim, a tentativa de restabele­
cer o meio termo diante de ênfases unilaterais é um ponto de vista privilegiado 
para se narrar a história da teologia do século em questão.
A teologia do século 20 não começou com o início do novo século, mas sim 
tanto algum tempo antes como algum tempo depois da mudança de calendário do 
dia 31 de dezembro de 1900 parajaneiro de 1901. É claro que, literalmente falando, 
o século começou à meia noite daquela data. Tecnicamente, portanto, a teologia do 
novo século teve início como uma continuação da mentalidade basicamente oti­
mista e temporal de épocas mais antigas e que enfatizava a imanência - a obra de 
Deus no mundo e nos relacionamentos humanos.
Porém, ao vermos o século 20 do ponto de vista do fluxo dos acontecimentos 
históricos, ele não começou até a segunda década de 1900. O ressoar das “armas 
de agosto” em 1914 trouxe não apenas o início da Ia Guerra Mundial, mas tam­
bém a sentença de morte para o mundo do século 19. O conjunto de valores 
intelectuais característico do século 20 foi introduzido por acontecimentos catas­
tróficos, pois a Ia Guerra destruiu a visão de mundo otimista dos séculos anterio­
res e deu à luz a melancolia intelectual e cultural prevalecentes desde 1914.
Em vários aspectos, as prioridades teológicas do século 20 foram determina­
das pelos resultados desses acontecimentos que mudaram o mundo. A teologia do 
século teve início com uma tentativa de recomeçar a partir das cinzas da guerra 
que devastou não apenas a Europa, mas também a teologia cultural européia. 
Assim, não é de se surpreender que a teologia do novo século surgiu, antes de 
tudo, como protesto contra temas centrais de sua predecessora do século 19, 
incluindo a ênfase à imanência, que era tão importante para a cultura ocidental 
desde a Renascença. Desta forma, a história teológica do século 20 começa com 
o renascimento da ênfase à transcendência, à medida que Karl Barth e outros 
voltaram a perguntar se havia uma palavra de Deus vinda dos céus que podia ser 
ouvida depois da guerra. '
Ao contrário do que a teologia dos séculos anteriores poderia indicar, a Ia Guer­
ra Mundial não foi uma aberração e nem um obstáculo na marcha da História, mas 
sim um presságio do que estava por vir. As décadas após o surgimento da máquina
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de guerra na Europa central têm sido testemunhas de conflitos freqüentes e cada 
vez piores. Os confrontos militares do século não tiraram somente vidas humanas, 
mas também trouxeram a perda da vida cultural. O desespero tem avançado cons­
tantemente sobre o cenário intelectual, permeando a cultura ocidental e deixando 
sua marca também na teologia. O papel das guerras nesse século é tão significativo 
que toda a teologia do século 20 foi eclipsada pela questão de saber se somos 
capazes de lidar com a série de conflitos - militares, políticos e sociológicos - que 
vem assolando o nosso mundo. Tal situação, inevitavelmente, acaba com a esperan­
ça não apenas de se encontrar a Deus dentro do mundo como também com a 
esperança de que a voz de Deus ainda possa chegar até nós vinda lá do alto.
Em meio ao desespero cultural generalizado de nosso mundo pós-moderno, os 
teólogos continuam a realizar seu trabalho ao longo das décadas, por vezes 
recapturando o senso de imanência característico da era moderna e por vezes a 
busca pelo Ser Transcendente. Apesar de seus esforços heróicos, no fim do sécu­
lo, a teologia que havia começado cem anos antes como a “ciência feliz” de Karl 
Barth, tinha caminhado quase sem controle em direção ao grande vazio do 
desconstrucionismo.
Somente o século 21 pode dizer se os acontecimentos do século 20 marcaram 
0 fim da teologia. De qualquer forma, torna-se cada vez mais clara a lição teoló­
gica dessa era. Um edifício inclinado - aquele que é construído sobre fundações 
instáveis, quer seja a ênfase unilateral à transcendência ou à imanência - não 
pode ser “consertado” com uma simples reforma, procurando-se incluir o ele­
mento que estava faltando. Pelo contrário, o engenheiro da construção teológi­
ca deve começar do zero. Isso porque, quando as fundações não são lançadas 
corretamente, não há mudanças cosméticas que sejam capazes de criar uma 
estrutura durável.
A teologia do século 20 começou em 1914. Sua história, entretanto, nos reme­
te de volta a tempos mais antigos, à época que a precedeu e à qual a mentalidade 
emergente dessa era respondeu, Como resultado, a teologia desse século é me­
lhor compreendida quando contrastada com a perspectiva do século 19. Afinal, 
depois de ter sido castigada por décadas de lutas da humanidade e conflitos, foi 
contra essa perspectiva que a teologia do século 20 reagiu. A teologia do século 
19, por sua vez, tem seu contexto histórico nas mudanças introduzidas pela grande 
revolução da história intelectual do Ocidente - o chamado Iluminismo. Nossa histó­
ria, portanto, deve começar com a Idade da Razão.
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G a p tíu ío 1
ILUMINISMO: A D estruição do E q u ilíb rio C lássico
nL / modo de pensar dos cristãos sobre Deus, sobre si mesmos e o mundo ao seu 
redor, foi alterado de modo permanente e irreversível por uma era da história 
intelectual do Ocidente conhecida como Iluminismo, que marcou o cumprimento 
da transição entre a era antiga e a moderna. Através de seu desafio às autorida­
des e sua ênfase à fé pessoal, a Reforma contribuiu para o movimento de saída do 
mundo medieval. Mas aquilo que existia apenas em sua forma embrionária no 
século 16, alcançou a plenitude no Iluminismo.
Os pensadores não estavam mais dispostos a aceitar os antigos dogmas, ba­
seando-se apenas no fato de que pertenciam ao sistema recebido através da dou­
trina da igreja. A luz da razão encontrada dentro de cada indivíduo destronou a 
hierarquia eclesiástica e abalou suas fundações de autoridade. Um simples apelo 
às formulações da teologia clássica não era mais suficiente para resolver os deba­
tes intelectuais. Agora, os indivíduos pensantes queriam ser convencidos de que 
era razoável tudo aquilo em que criam. Aqueles que estavam na vanguarda cultu­
ral não se interessavam mais em elaborar argumentos sobre doutrinas aparente­
mente irracionais - como a Trindade e a expiação dos pecados através de Cristo
- sustentadas pelo uso de textos bíblicos e pelas decisões dos concílios eclesiásti­
cos. Pelo fato de esse tempo ter abalado de maneira tão acentuada tanto as 
fundações quanto o rumo da teologia cristã, desde o Iluminismo a fé cristã nunca 
mais foi e jamais poderá ser a mesma. A importância dessa era é tão monumental 
que não há como contornar a Idade da Razão. Os cristãos colocam a teologia em 
risco quando ignoram o Iluminismo. Desconsiderar as mudanças que esse pensa­
mento introduziu acaba sempre levando a uma privatização da fé, confinando-a 
em “guetos” de Cristianismo ecausando a perda de impacto da voz do Cristianis­
mo sobre a sociedade moderna.
Uma mudança importante trazida pelo Iluminismo encontra-se no efeito que 
ele teve sobre a procura clássica por uma teologia transcendente-imanente. Essa
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época criou o cenário para profundas transformações nas antigas tentativas de se 
alcançar o equilíbrio entre as verdades da transcendência e imanência divinas.
A era patrística teve seu auge nas proposições daquele que foi talvez o teólo­
go mais influente de todos os tempos - Agostinho, bispo de Hipona. A teologia de 
Agostinho serviu de padrão e paradigma para todos os teólogos cristãos desde a 
sua época, ao longo da Idade Média e até durante boa parte da Reforma. Apesar 
de haver diferenças gritantes entre os teólogos no que diz respeito aos detalhes, 
todos compartilhavam de uma visão de mundo semelhante e que, em grande par­
te, vinha da herança de Agostinho.
A perspectiva comum dessas eras da história ocidental, que. de outro modo 
foram tão diferentes, enfatizava a ordenação da realidade colocando Deus no 
ápice, seguido das hostes angélicas. Os seres humanos encontravam-se numa 
posição “por um pouco, menor do que Deus” (SI 8.5), acima de todas as coisas no 
mundo, tanto animadas quanto inanimadas.
Mas os teólogos acrescentavam que, a partir dessa posição elevada e trans­
cendente sobre o mundo, Deus tornou-se intimamente envolvido com a Histó­
ria. Ele havia predestinado os eleitos à salvação e havia tomado parte nos as­
suntos humanos repetida e esporadicamente e de forma absoluta através de 
Jesus Cristo. E Deus continuou a operar na vida do homem, guiando o fluxo da 
História, mas principalmente da igreja e através da graça oferecida pelas ativi­
dades da igreja.
O equilíbrio agostiniano foi ajustado e adaptado ao longo da Idade Média e 
acabou sendo reformulado durante a Reforma e pelos protestantes escolásticos 
que vieram depois. Apesar de todas as alterações, mesmo que procurasse não 
desprezar a imanência divina, o pêndulo continuava inclinado para a transcendência 
de Deus. As grandes catedrais góticas, que marcaram o ponto alto da Idade 
Média, são testemunhas silenciosas da natureza da síntese teológica e de que a 
busca medieval pelo equilíbrio entre a superioridade divina e a presença de Deus 
certamente pendia para a transcendência.
A Época do Iluminismo
Nos séculos 17 e 18, o equilíbrio desenvolvido pelos teólogos da Idade Média e 
aprimorado pela Reforma foi alterado de maneira radical e permanente. Uma 
nova cosmologia substituiu a antiga ordenação hierárquica da realidade. E, com 
essa mudança, inverteu-se o equilíbrio entre a transcendência e a imanência.
Esses dois séculos constituem uma era explosiva da história intelectual do 
Ocidente, a qual chamamos normalmente de Iluminismo. O nascimento do 
Iluminismo encontra-se no começo do século 17 e talvez, de modo sócio-político, 
esteja ligado à Paz de Westfalia (1648) que encerrou a Guerra dos Trinta Anos e, 
de modo intelectual, associe-se à obra de Francis Bacon (1561-1626).
Bacon encontra-se no começo da Idade da Razão - marcando a transição da 
Renascença para o Iluminismo por ser ele um dos primeiros cientistas moder­
nos. Mesmo não tendo colocado a matemática no centro do conhecimento natu­
ral, como fizeram aqueles que o seguiram,1 Bacon enfatizou o método da experi­
mentação. E empregou a novíssima técnica científica não apenas como forma de 
entender o universo mas também como um meio de governar a natureza. Desse 
modo, lançou as fundações para a sociedade tecnológica moderna.
Os historiadores indicam os últimos anos do século 18 como o final da era do 
Iluminismo. Quando Immanuel Kant publicou sua Crítica da Razão Pura (1781), 
a Idade da Razão encerrava-se depois de haver seguido o seu devido curso. A obra 
de Kant marcou tanto o ponto alto quanto o questionamento de muitas das pressu­
posições iluministas. Acima de tudo, Kant avaliou a primazia dada ao racionalismo 
e ao empirismo - a elevação dos poderes da razão humana e a ênfase à experiên­
cia dois elementos característicos daquela era, e encontrou sérias deficiências.
0 Ser Humano do Iluminismo
Apesar da imprecisão no que diz respeito às datas exatas de sua gênese e declínio, 
os historiadores concordam que o Iluminismo teve importância profunda e dura­
doura para o desenvolvimento da cultura ocidental moderna. Desenvolvido a par­
tir da Renascença, ele sinalizou a vitória de uma mudança fundamental de pers­
pectiva que marcou o rompimento definitivo com a mentalidade medieval2 e abriu 
caminho para a era moderna.
Uma transformação central e fundamental de perspectiva refletida no Iluminismo 
foi o desenvolvimento paradoxal e, ao que parece, até mesmo contraditório do 
entendimento acerca do ser humano. Essa era colocou o ser humano em uma po­
sição elevada e valorizou a estima pelas capacidades humanas. O Iluminismo colo­
cou os seres humanos, e não Deus, no centro da História. Ao contrário do pensa­
mento da Idade Média e da Reforma, que via a importância das pessoas relaciona­
da a seu lugar na história do agir de Deus, os pensadores do Iluminismo determina­
vam a importância de Deus em termos de seu valor para a história da vida de cada 
um.3 Deus foi, portanto, tirado de sua posição exaltada nos céus, para os quais 
apontavam as catedrais góticas, e colocado no mundo de assuntos humanos.
A condição elevada de toda a humanidade, acrescentou-se, ainda, uma antro­
pologia otimista. Esta atribuiu à humanidade habilidades intelectuais e morais muito 
maiores do que aquelas reconhecidas pela teologia tradicional, quer católica ou 
protestante. Essa antropologia otimista tornou-se evidente na visão iluminista do 
papel da razão humana no processo de conhecimento.
Antes dessa era, a revelação divina costumava ser consultada como árbitro 
supremo da verdade; a tarefa da razão humana era procurar compreender a ver­
dade oferecida através dessa revelação. A busca pela verdade era governada 
pela frase atribuída a Anselmo: “Creio para que assim possa compreender” . Para
manter esse princípio, a função das habilidades racionais humanas era demons­
trar a precisão dessas verdades reveladas e reconciliar a experiência com a 
compreensão que a fé cristã oferecia do drama cósmico.4
No Iluminismo, entretanto, a razão humana substituiu a revelação imposta 
externamente na posição de árbitro da verdade, pois a razão passou a determinar 
o que vinha a ser a revelação. A tese de Anselmo foi invertida. A nova mentalida­
de poderia ser resumida como “Creio naquilo que posso compreender” . Empre­
gar a razão para sistematizar o que era oferecido pela experiência e seguir a 
razão aonde quer que ela conduzisse, ao invés de aceitar cegamente as supersti­
ções proclamadas pelas autoridades externas: estes tornaram-se os meios 
iluministas de se obter conhecimento.5
Essa época também foi igualmente otimista quanto à sua visão das capacida­
des morais humanas. O Iluminismo colocou grande ênfase sobre a moralidade e 
não sobre o dogma, e declarou que os poderes do raciocínio humano podiam tanto 
descobrir a lei moral natural escrita dentro de cada pessoa quanto levar à obediên­
cia a essa lei.
Com sua antropologia otimista, o Iluminismo não apenas elevou a humanida­
de, mas também retratou o ser humano de maneira bastante diferente daquela 
ensinada pela teologia medieval. Nessa e em outras dimensões, a Idade da Razão 
desenvolveu-se a partir de avanços da Renascença. Ao invés do ser estático, da 
alma contemplativa do ideal medieval, o ser humano passou a ser visto como um 
ser independente, transformador do seu meio. Nas palavras de Georgio de Santillana, 
o homem era “um ser que estava sempre vagando, envolvido numa aventura sem 
fim”, para o qual o tempo não era mais “o eterno circular dos céus, mas sim uma 
corrente fluindo”.6
Mas essa elevação da humanidade também teve um alto preço. De modo 
paradoxal, ao ser comparada com a teologia tradicional, a mentalidade do 
Iluminismo marcava não apenas a elevaçãomas também a destituição do ser 
humano. O mundo não era mais visto como um cosmo dentro do qual o ser huma­
no gozava de uma posição especial, como acontecia no pensamento da Idade 
Média e da Reforma. Ao invés disso, a nova ciência do Iluminismo retratava o 
universo como uma grande máquina da qual o ser humano era apenas uma pe­
quena parte, uma peça minúscula na gigantesca engrenagem da realidade. Des­
tronado de sua posição superior no centro da criação, o ser humano também 
perdeu sua condição de criatura especial de Deus, acima de todo o resto dos 
seres criados.
A Fundação do Iluminismo
A mudança monumental de perspectiva que se passou durante o Iluminismo não 
ocorreu dentro de um vácuo. Pelo contrário, foi resultado do desenvolvimento de
vários fatores sociais, políticos e intelectuais que levaram a essa era traumática 
da história humana. Uma série de conflitos militares, que normalmente são agru­
pados na chamada Guerra dos Trinta Anos, havia devastado a Europa no começo 
do século 17. Por causa de desentendimentos entre confissões cristãs discordes, 
essas guerras levaram a um questionamento generalizado sobre a validade das 
disputas doutrinárias. Mas, além das brigas religiosas daquele século, abriu-se 
caminho para o espírito crítico da época através de duas revoluções relacionadas 
entre si - uma na filosofia e outra na ciência.
Em primeiro lugar, o Iluminismo foi o produto de uma revolução filosófica. 
Apesar de suas raízes encontrarem-se em tempos mais antigos, na discussão dos 
teólogos medievais, essa revolução foi iniciada pelo pensador francês René Des­
cartes (1596-1650), que é muitas vezes chamado de pai da filosofia moderna.7 A 
intenção de Descartes era desenvolver um método de investigação que levasse 
ao descobrimento daquelas verdades que fossem absolutamente certas. Por trás 
do método que ele propôs, surgiam os primeiros lampejos da eminência da mate­
mática que veio a caracterizar o século 17. A ascensão do modelo matemático 
surgiu na Renascença em decorrência da ênfase dada às dimensões quantitativas 
(e não qualitativas) da realidade, ênfase esta que foi essencial para os trabalhos 
de Kepler e Galileu.
Descartes tipificou o início da Idade da Razão no sentido de que, como a maior 
parte dos grandes filósofos desse período, ele procurou introduzir o rigor da demons­
tração matemática em todas as áreas do conhecimento.8 Sua elevação do conheci­
mento matemático, porém, não era arbitrária. Ele argumentava que, na verdade, a 
matemática surge da natureza da própria razão e, portanto, é mais certa do que o 
conhecimento resultante da observação empírica, que está sujeita a erros.
O filósofo francês introduziu a “dúvida” como seu primeiro princípio de racio­
cínio. Mas, para ele, diferente de certos praticantes do empirismo do século se­
guinte, o processo de duvidar não levava à descrença. Pelo contrário, resultava na 
certeza, pois, à medida que a mente duvida de tudo, surge a certeza da existência 
do sujeito que está duvidando. Daí, o conhecido adágio da filosofia cartesiana: 
cogito, ergo sum (“penso; logo, existo”).
O trabalho de Descartes influenciou grandemente o pensamento subseqüen­
te.9 Desse ponto em diante, o sujeito pensante - e não a revelação divina - passou 
a ser o ponto de partida para a filosofia. Os teólogos sentiram a necessidade ou de 
se construir sobre a fundação da filosofia racionalista, aceitando assim a primazia 
da razão (como faziam os pensadores do Iluminismo), ou de negar que a razão, 
por si só, é capaz de gerar conhecimento sobre as realidades eternas.10 A ênfase 
na voz interior da razão, ao invés de na voz de Deus vinda do alto, criou o pano de 
fundo para a valorização da imanência, que é característica da teologia moderna 
a partir de Descartes.
Além da revolução na filosofia, o Iluminismo também foi o produto de uma 
revolução na ciência que marcou um distanciamento radical da visão de mundo da 
Idade Média. Para esse novo pensamento, foi de grande importância uma mudan­
ça na cosmologia, preconizada pela descoberta de Copérnico de que a Terra não 
constituía o centro do universo. Essa mudança na cosmologia significou a rejeição 
da estrutura medieval de três níveis que, em termos espaciais, colocava o céu 
acima da terra e o inferno abaixo dela.
Porém, talvez mais fundamental ainda para a revolução científica que introdu­
ziu o Iluminismo tenha sido a mudança na forma de compreender o mundo físico em 
si e a maneira correta de encará-lo. Essa mudança foi marcada por uma substitui­
ção da terminologia qualitativa pela quantitativa. Seguindo Aristóteles, as ciências 
medievais haviam se concentrado nos “princípios naturais”, que eram compreen­
didos em termos da tendência “natural” de todo o objeto de cumprir o seu propó­
sito interior. O Iluminismo, entretanto, rejeitou a discussão medieval do “propósito 
interior”, considerando-a especulação metafísica.
Na Idade da Razão, a ênfase inicial dada às causas finais (o telos ou propósito 
do objeto) foi substituída pela visão matemática e quantitativa do empreendimento 
científico, da qual Galileu (1564-1642) foi pioneiro. Os métodos precisos de medi­
ção e a aceitação da matemática como o modo mais puro de pensamento eram as 
ferramentas para a abordagem adequada do estudo dos processos naturais. Os 
observadores descreviam os fenômenos em termos de leis da natureza que gera­
vam resultados quantificáveis. A adoção desse método significava que o Iluminismo 
só aceitava como reais aqueles aspectos do universo que podiam ser medidos.11
Os pensadores do Iluminismo aplicaram essa nova metodologia introduzida 
por pioneiros como Descartes e Galileu a todas as disciplinas do conhecimento. 
Não apenas as ciências naturais, mas também a política, a ética, a metafísica e a 
teologia sujeitaram-se à rubrica dos cânones científicos. Até mesmo a filosofia foi 
afetada. Todas as áreas do conhecimento humano acabaram, de fato, tornando- 
se ramos das ciências naturais.
A marca maior dessa revolução da ciência foi alcançada com a obra de Isaac 
Newton (1642-1727). O universo por ele descrito era uma grandiosa máquina 
cujos movimentos podiam ser conhecidos pois seguiam determinadas leis 
observáveis. Em decorrência disso, Newton voltou sua atenção para a explicação 
do universo. Ele dispôs-se a mostrar que as propriedades e comportamento de 
toda partícula podem ser determinados, pelo menos em princípio, por um grupo 
relativamente pequeno de leis fundamentais. O historiador do século 19 Alexander 
Pope resumiu esse pensamento e seu impacto em dois versos jocosos:
A Natureza e suas Leis escondiam-se na Noite.
Então, disse Deus: “Haja Newton!” e houve Luz.12
O objetivo do próprio Newton, porém, não era simplesmente científico, mas 
também teológico. Ele acreditava que a ciência aguçava o entendimento humano 
da grandeza de Deus. Ele sabia que os céus proclamavam a glória de Deus. Sua 
tarefa era descobrir como.
Princípios do Iluminismo
Em sua essência, as revoluções na filosofia e na ciência que deram origem ao 
Iluminismo concentraram-se na superioridade da razão sobre a “superstição”. 
Como resultado, essa época passou a ser adequadamente chamada de Idade da 
Razão. Mesmo que a razão certamente estivesse no centro da mentalidade dessa 
era, o Iluminismo caracterizou-se por diversos princípios que, juntamente com a 
“razão”, formavam um todo unificado. Dentre esses princípios, pode-se destacar: 
“autonomia”, “natureza”, “harmonia” e “progresso”.
O primeiro princípio do Iluminismo foi, de fato, a razão. Essa época deu grande 
ênfase à capacidade racional do ser humano. De acordo com o entendimento do 
Iluminismo, a razão era mais do que um dom humano. Lembrando o antigo estoicismo 
grego, o princípio da razão significava que havia uma ordem e estrutura dentro de 
toda realidade, que se tornava evidente no funcionamento da mente humana. Os 
pensadores do Iluminismo concluíram que, como resultado dessa correspondência 
entre a estrutura da realidade e a estrutura da mentehumana, a mente era capaz 
de discernir e vir a conhecer a estrutura inerente do mundo exterior.
O princípio da razão, portanto, referia-se à capacidade humana de aprender 
com a ordem fundamental de todo o universo. A racionalidade objetiva do univer­
so fazia com que as leis da natureza fossem compreensíveis e tornava o mundo 
capaz de ser transformado e governado pela atividade humana. A consonância do 
mundo racional com o funcionamento da mente humana também fazia com que o 
exercício do pensamento crítico fosse tão importante.
O segundo princípio - “natureza” - estava intimamente ligado ao princípio da 
razão, enfatizando aquilo que se baseia na “natureza inerente das coisas” ou dela 
surge. A mentalidade do Iluminismo postulava que o universo era um reino orde­
nado, dentro do qual encontravam-se as leis da natureza. A natureza e a lei natu­
ral, portanto, tornaram-se palavras de ordem na busca intelectual.
Os pensadores do Iluminismo afirmavam que a ordem encontrada “dentro da 
natureza inerente das coisas” estava presente por causa do trabalho do “Grande 
Arquiteto” da natureza. Em decorrência dessa crença, a fim de encontrar as leis 
de Deus, a mente iluminista voltava-se para o “livro da natureza”, que estava 
aberto para ser lido por todos. A disponibilidade universal dessas “leis naturais” 
transformava a natureza na corte de julgamento, no árbitro de todos os desenten­
dimentos. Alinhar a vida com as leis da natureza que haviam sido descobertas 
pela razão tornou-se, então, o objetivo do empreendimento intelectual humano.
“Razão” e “natureza” abriram caminho para o terceiro princípio do pensa­
mento do Iluminismo - “autònomia” . Conforme observamos anteriormente, nessa 
época o ser humano autônomo destronou a autoridade externa como árbitro da 
verdade e da ação. Um apelo ao ensino da igreja, ã Bíblia ou ao dogma cristão já 
não era suficiente para a obediência no âmbito da crença ou da conduta. O indiví­
duo passou a testar todas essas declarações externas de autoridade. Immanuel 
Kant resumiu bem o princípio da autonomia e seu papel no Iluminismo:
O Iluminismo é a libertação do homem da tutela que ele impôs sobre si mesmo. 
A tutela é a incapacidade do homem de usar de seu entendimento sem a orienta­
ção de outro. Essa tutela é auto-imposta quando sua causa não está na falta de 
razão, mas na falta de determinação e coragem de usá-la sem a orientação de 
outro... “Tenha coragem de usar sua própria razão - esse é o lema do Iluminismo”.14
O princípio da autonomia, porém, não permitia a ausência de leis. O Iluminismo 
não foi uma era de desordem. A autonomia pressupunha, sim, a presença de um 
conjunto de leis naturais que podiam ser conhecidas pela razão humana. Assim, 
ao invés de abrir as portas para a completa falta de leis, a autonomia exigia que 
cada pessoa descobrisse e seguisse a lei natural universal. O caminho para a 
descoberta da lei natural estava no uso do dom pessoal da razão e da consciência 
e não na mera confiança em autoridades externas. Deste modo, o emprego pes­
soal da razão era o centro da ênfase iluminista à autonomia.
“Harmonia”, o quarto princípio do Iluminismo, baseava-se na idéia de mode­
ração e ordem dentro do universo, conforme postulado pela Idade da Razão. Os 
pensadores afirmavam que o universo era caracterizado por uma ordem geral que 
garantia que, apesar das atividades aparentemente egoístas e independentes de 
cada pessoa ou coisa no universo, o todo acabaria prevalecendo.
A harmonia inerente do mundo também significava que a verdade é um único 
e harmonioso todo. Conseqüentemente, o pensamento iluminista ressaltava a 
“metodologia adequada” . Acreditava-se que a aplicação do método adequado de 
descobrimento sobre as disciplinas do conhecimento humano, aparentemente tão 
desordenadas e contraditórias, faria com que estas fossem purificadas de seus 
elementos irracionais, juntando-as em uma única e verdadeira filosofia.
Nesse caso, o Iluminismo evitava, mais uma vez, o impulso de desordem que 
a idéia da aplicação de método adequado de investigação a cada disciplina pode­
ria gerar. A harmonia não era simplesmente uma característica do reino natural. 
Ela tornou-se também uma espécie de princípio ético para governar a ação huma­
na. Os seres humanos deveriam agir de acordo com a harmonia geral da realida­
de como um todo.
A antropologia do Iluminismo serviu para facilitar a desejada correspondência 
da vida humana com a harmonia do cosmos. Essa antropologia elevou o potencial
inerente do ser humano e colocou de lado a ênfase cristã sobre a natureza cor­
rompida. Os estudiosos da ética argumentavam que, se a mente humana - que 
começava limpa como uma tábua rasa, conforme John Locke havia demonstra­
do - podia ser moldada pela natureza divinamente criada, então o emprego da 
razão poderia criar a harmonia entre a vida e a ordem natural universal.15
Por fim, o Iluminismo foi uma era de crença otimista no progresso. Baseados 
na obra de Descartes e de outros, os pensadores da Idade da Razão estavam 
convencidos de que, pelo fato de o universo ser ordenado e possível de ser conhe­
cido, o uso da metodologia apropriada podia levar ao verdadeiro conhecimento. 
Assim, filósofos, teólogos e cientistas lançaram-se a construir seus sistemas, na 
crença de que estes os aproximavam da verdade. Essa época foi, nas palavras de 
Isaiah Berlin, “o último período da história da Europa ocidental em que se pensava 
que a onisciência humana era um objetivo alcançável”.16
Mas a obtenção de conhecimento não era simplesmente um fim em si. De 
acordo com o pensamento iluminista, o conhecimento das leis da natureza tinha 
implicações práticas. Seu descobrimento e aplicação pavimentavam o caminho 
para tornar os seres humanos felizes, racionais e livres. Se as leis da natureza 
podiam ser conhecidas, era possível implantar na vida social e pessoal as verda­
des que elas ensinavam. O método científico podia mudar o mundo. Os pensado­
res do Iluminismo acreditavam que tal mudança estava prestes a acontecer.
A crença otimista no progresso também surgiu da leitura que o Iluminismo 
fazia da História. Os historiadores da Idade da Razão retratavam a Idade Média 
como uma era de superstição e barbarismo, da qual a humanidade estava ressur­
gindo. Por causa do progresso que viam ocorrer em seu próprio tempo, os pensa­
dores do Iluminismo eram otimistas quanto ao futuro. Apesar do ir e vir das marés 
da História, estavam convencidos de que estavam num processo que se dirigia 
para o alto e avante. Assim, olhavam para o futuro cheios de esperança “como 
quem vislumbra uma terra prometida”.17 Se os seres humanos conseguissem apren­
der a viver à luz das leis da natureza, a utopia poderia tomar-se realidade. Como 
Isaiah Berlin concluiu corretamente, essa era “foi um dos momentos mais reple­
tos de esperança de toda a história da humanidade”.18
A Religião no Iluminismo
A era do Iluminismo desafiou os pontos de vista tradicionais e reformulou o pen­
samento em todas as áreas da sociedade ocidental. Porém, nenhuma dimensão 
foi mais afetada do que a crença religiosa. A Idade da Razão marcou a emanci­
pação da cultura em relação ao domínio da igreja e do Cristianismo.
O movimento em direção à autonomia veio como resultado inevitável da nova 
mentalidade da época, dando início a uma outra visão da natureza da religião. 
Cada vez mais, os cientistas e teólogos passaram a diferenciar a “religião natural”
- a existência de Deus e as leis morais racionalmente demonstráveis e conheci­
das por todas as pessoas - e a “religião revelada” - as doutrinas conforme eram 
ensinadas pela Bíblia e pela igreja. Com o passar do tempo, esta segunda forma 
de religião começou a ser cada vez mais atacada e a primeira forma, elevada ã 
condição de verdadeira religião. No final, a “religião natural” do Iluminismo ou 
religião da razão substituiu o enfoque tão característico da Idade Média e da 
Reforma sobre o dogma e a doutrina.
O caminho intelectual para a primazia da religiãonatural sobre a religião reve­
lada foi aberto pelo empirista britânico John Locke. Ele lançou a tese revolucioná­
ria de que, uma vez destituído de sua bagagem dogmática, o Cristianismo era a 
manifestação religiosa mais racional. Sobre as bases dessa visão de Locke, os 
pensadores do Iluminismo construíram o deísmo - uma alternativa teológica para 
a ortodoxia. Os teólogos do deísmo desejavam reduzir a religião a seus elementos 
mais básicos, universais e, portanto, racionais.19 ■
Os deístas acrescentavam ainda que, pelo fato de a religião natural ser racio­
nal, todas as religiões, inclusive o Cristianismo, deveriam estar em conformidade 
com ela.20 Como resultado, os vários dogmas da igreja considerados revelação já 
não serviam mais de parâmetro. Ao invés disso, as doutrinas deveriam ser avalia­
das através da comparação com a religião da razão. O resultado foi uma religião 
que consistia em um número mínimo de dogmas para se crer:21 a existência de 
Deus, que podia ser provada através do mundo, a imortalidade da alma, e o casti­
go pelo pecado e bênção pela virtude recebidos após a morte.22
Na verdade, os deístas não viam a religião em sua essência como um sistema 
de crenças. O mais importante era o seu significado ético. Eles partiam do pres­
suposto de que o papel principal da religião era oferecer sanção divina para a 
moralidade.23 Ao mesmo tempo, o Iluminismo elevava a capacidade humana de 
obter as verdades religiosas, reduzindo - ou até mesmo eliminando - a necessida­
de de uma religião revelada. Aquilo que era verdadeiramente importante havia 
sido escrito pelo Criador no grande livro da natureza e deixado aberto para que 
todos pudessem lê-lo.
Como conseqüência, algumas vozes do Iluminismo criticaram duramente o 
Cristianismo, afirmando que, pelo menos em sua forma tradicional, ele era uma 
deturpação da religião da razão.24 Os pensadores do Iluminismo também ataca­
ram os pilares centrais da apologética cristã daquela época - a crença nas profe­
cias cumpridas25 e nos milagres26 - e responsabilizaram as autoridades eclesiás­
ticas pela ignorância e superstição do passado.
Outros simplesmente igualaram os dois sistemas de crenças, declarando que 
o Cristianismo, em sua forma mais pura, não passava de outra manifestação da 
religião conhecida pela razão. Aqueles que buscavam um lugar para dar continui­
dade ao Cristianismo criaram para ele um nicho, afirmando que a religião revela­
da era um complemento necessário da religião da razão27 ou apresentando o Cris­
tianismo como um estágio do contínuo processo histórico cujo clímax seria atingi­
do numa futura religião perfeita e universal.
Por mais paradoxal que possa parecer e independente de como o Cristianismo 
era visto, a elevação iluminista da religião da razão e sua ênfase sobre a natureza 
e a natureza de Deus constituíram uma vitória da nova imanência sobre a 
transcendência que caracterizou a Idade Média. O Deus dos deístas era uma 
divindade distante e radicalmente transcendente. Ainda assim, a perspectiva do 
Iluminismo esforçava-se para ligar Deus à natureza e à razão humana de forma 
tão próxima que a transcendência de Deus acabou fundindo-se com a imanência 
do divino dentro do universo ordenado da criação e da razão. Ao invés de olhar 
além do mundo para encontrar a Deus, o Iluminismo voltou-se para dentro. A 
mudança que havia começado na Renascença estava completa. E o triunfo da 
imanência iria se estender até o século 20.
G a p iiu fo 2
A RECONSTRUÇÃO DA TRANSCENDÊNCIA:
A Imanência na T eo lo gia do Século 19
/ 7
L ^ o m o fim do século 18, a era do Iluminismo já havia completado seu ciclo, 
especialmente na Inglaterra. A essa altura, muitos pensadores haviam abandona­
do a religião da razão e optado pelo ceticismo1 ou pelo relativismo religioso.2 
Esses pensadores concluíram que, no fim das contas, a razão é uma resposta 
inadequada para as questões básicas sobre Deus, moralidade e sentido da vida.
Apesar do Iluminismo ter chegado ao fim, a teologia nunca mais seria a mes­
ma. Nenhuma tendência teológica subseqüente poderia permanecer isolada dos 
acontecimentos daquela época na história intelectual da Europa ocidental. Da­
quele ponto em diante, os teólogos teriam de começar a falar em termos inteligí­
veis para a mentalidade que havia se instalado com as mudanças fenomenais que 
varreram a Europa durante aquelas décadas.
O encerramento da Idade da Razão pareceu deixar a religião numa situação 
complicada. A impressão era de que o século 18 havia apresentado apenas duas 
alternativas. Podia-se optar pela ênfase cristã tradicional sobre o pecado e a sal­
vação divina, sustentada pela Bíblia e pela Igreja. Ou, então, restava seguir o 
racionalismo cético que surgiu como produto final da mente individual esclarecida. 
Conforme McGiffert conclui em seu estudo monumental da era pré-kantiana, “no 
final do século, a crise religiosa era aguda”. 3
No século 19, entretanto, alguns teólogos recusaram-se a aceitar essas op­
ções. É evidente que eles sabiam que não havia como contornar a Idade da Ra­
zão. A teologia jamais seria capaz de ressuscitar o antigo sistema de crenças, pois 
as autoridades tradicionais da Bíblia e da Igreja haviam sido destronadas para 
sempre. Enquanto concordavam que a teologia não podia simplesmente voltar à 
ortodoxia dogmática pré-iluminista, também recusavam-se a aceitar o racionalismo 
cético pós-iluminista como única alternativa. Para essa nova classe de intelectuais, 
a única forma de avançar em meio aos resultados do Iluminismo era incorporar
sua motivação básica na busca por novas formas de compreender a fé cristã. Os 
teólogos do século 19 afirmaram com ousadia que a tarefa teológica podia conti­
nuar mesmo diante dos desafios do Iluminismo e da rua sem saída na qual ele 
culminou. Assim, eles procuraram ir além do Iluminismo, incorporando ao mesmo 
tempo os avanços dessa era. De modo mais específico, buscaram estabelecer 
uma nova relação entre a transcendência e a imanência em meio aos resultados 
da destruição do equilíbrio medieval.
Nessa tarefa de reconstruir a teologia no mundo pós-iluminista, os teólogos 
puderam contar com as ferramentas criadas por três gigantes intelectuais. A essa 
altura, o legado do pensamento ocidental havia sido transferido para a Alemanha, 
onde a Idade da Razão chegou mais tarde, mas cujos círculos teológicos haviam 
desenvolvido bases mais sólidas do que na Inglaterra. Conseqüentemente, os três 
transformadores da teologia do século 19 foram alemães - Immanuel Kant, G.W.
F. Hegel e Friedrich Schleiermacher.
Esses três pensadores eram parecidos, no sentido de que cada um buscava 
criar um espaço para o elemento religioso da vida. Porém, diferiam acentuada- 
mente, pois cada um propunha uma dimensão distinta como essência da religião - 
a moral (Kant), a intelectual (Hegel) e a intuitiva (Schleiermacher). A influência 
de cada um desses três pensadores estendeu-se por todo o cenário intelectual do 
século 19; primeiro de modo competitivo e, depois, fundindo-se para formar aquilo 
que veio a ser a teologia protestante liberal do século 19 e que encontrou seu 
epítome num quarto pensador alemão - Albrecht Ritschl.
Apesar dos esforços dos talentosos pensadores, à medida que o século ca­
minhou para seu final, a teologia descobriu que não havia superado o Iluminismo. 
A ênfase na imanência, parte tão essencial da perspectiva humana desde a 
Renascença, continuava nas fundações da “casa teológica” mesmo depois de 
sua reconstrução.
IM M A N U E L KANT: A I m a n ê n c ia d e D e u s n a E x p e r iê n c ia M o r a l
Os grandes pensadores do século 19 procuraram ir além do impasse resultan­
te do Iluminismo, ao determinar um lugar especial para a religião na vida humana. 
Uma primeira possibilidade foi proposta pelo filósofo alemão do século 18 Immanuel 
Kant (1724-1804). Kant sugeriu a esfera prática ou moral da vida como o lugar 
apropriado para a religião. Ao construir uma teologia devidamente fundamentada 
na razãoprática, ele ofereceu uma nova tentativa de equilíbrio entre a transcen­
dência e a imanência.
Do ponto de vista cronológico e intelectual, Kant está mais próximo do Iluminismo 
do que Hegel e Schleiermacher. A proximidade intelectual fica evidente através de
sua elevação da dimensão ética da vida ã posição de ponto central da religião, um 
ponto de vista muito próximo ao cerne dos valores da Idade da Razão. Porém, seu 
método de estabelecer uma religião voltada para o aspecto moral diferia imensa­
mente dos métodos do Iluminismo.
Do ponto de vista externo, muito pouco aconteceu na vida de Kant. Ele nas­
ceu, estudou, lecionou e morreu no mesmo lugar - a cidade portuária de Königsberg, 
a leste da Prússia. Trabalhou como palestrante não-pago na universidade (1755­
1770) até ser contratado como professor de lógica e metafísica. Kant não se 
casou e não viajou. Sua rotina era tão rígida que, supostamente, as mulheres na 
cidade ajustavam seus relógios de acordo com as caminhadas diárias que ele 
fazia às três e meia da tarde. Foi só aos cinqüenta e sete anos de idade que Kant 
produziu sua principal obra. Entretanto, o livro que ele publicou naquele ano, Crí­
tica da Razão Pura (1781), fez estremecer o mundo da filosofia e lançou uma 
nova onda intelectual cujos efeitos ainda podem ser sentidos.
A Filosofia de Kant
Immanuel Kant deu início àquilo que, pare ele, foi uma “Revolução Copémica” na 
filosofia. Assim como o grande astrônomo colocou o Sol no lugar da Terra como 
centro do sistema solar, Kant elevou a mente ao centro do conhecimento humano 
(epistemologia). Ele teorizou que a possibilidade de se experimentar a realidade 
dependia da mente.
As origens da revolução de Kant encontram-se num grave problem a 
epistemológico deixado para trás pelo empirismo, o movimento filosófico que ca­
racterizou a Idade da Razão na Grã-Bretanha. A “mente passiva” era o elemen­
to central da visão empirista do que vinha a ser o processo de conhecimento. Em 
seu Essay Concerning Human Understanding [Ensaio sobre o Entendimento 
Humano], John Locke rejeitou a tese essencial da filosofia cartesiana, argumen­
tando que a mente era uma tábua rasa, um recipiente vazio e desprovido de 
qualquer idéia inata. Como resultado disso, ela é passiva no processo de conheci­
mento. Ela simplesmente recebe “impressões” do mundo externo através dos 
sentidos e então formula idéias a partir das impressões recolhidas.
A primeira vista, a teoria empírica parece ser uma verdade óbvia, uma ex­
plicação simples das experiências comuns e quotidianas. Porém, o produto final 
dessa teoria do conhecimento foi o ceticismo de David Hume, que mostrou sua 
inadequação como forma de explicar a cognição humana. Ele argumentava que 
o método empírico não é capaz de nos dar o conhecimento acerca de certos 
aspectos da realidade aos quais normalmente não damos o devido valor, espe­
cialmente a causalidade e a substância. Hume declarou que tudo o que conhe­
cemos são nossas percepções. Essas percepções incluem a coincidência de 
uma seqüência de acontecimentos, a partir da qual induzimos, mas sem de fato
experimentar, um relacionamento de causalidade. De maneira semelhante, expe­
rimentamos uma série de impressões (tamanho, cor e assim por diante) mas não 
a substância em si. Nossa imaginação atribui essas impressões a objetos. De 
acordo com Hume, não temos verdadeiro conhecimento das substâncias como 
elas existem no mundo. Na verdade, a identidade de tais objetos externos, assim 
como a causalidade, não se encontra “lá fora”, mas é simplesmente o resultado de 
uma disposição mental.
O ceticismo epistemológico de Hume teve conseqüências importantes para a 
crença religiosa, pois levou a um questionamento do deísmo, a religião edificada 
sobre o empirismo. Ele mostrou que os argumentos para a racionalidade da reli­
gião natural não são tão garantidos quanto acreditavam os seus proponentes. O 
argumento cosmológico, por exemplo, não podia provar a existência de Deus se a 
causa não era um fenômeno experimentado. Assim também, a doutrina da imor­
talidade da alma não podia sobreviver ao fim do conceito de substância. E a 
injustiça e o pecado do presente inviabilizaram a possibilidade de uma futura esfe­
ra de justiça eqüitativa, baseada na bondade do Criador.4
Kant sentiu-se desafiado pelo ceticismo radical de Hume. Aliás, ele relatou 
que foi Hume quem o despertou do seu “sono dogmático”. A investigação que 
Kant fez do problema o levou a uma explicação do caráter limitado do processo 
epistemológico humano descoberto por Hume. Mas, ao contrário de seu prede­
cessor britânico, Kant acreditava que essa limitação não exigia uma rejeição cé­
tica de todos os conceitos metafísicos.
Em sua Crítica da Razão Pura (1781), Kant procurou colocar a metafísica 
sobre bases sólidas. Para isso, propôs uma hipótese ousada. A mente tem um 
papel “ativo” no processo de conhecimento. Ele argumentou que o processo de 
conhecimento do mundo externo não pode ser derivado apenas de experiências 
sensoriais. Os sentidos só oferecem os dados brutos que a mente sistematiza 
quando acontece o verdadeiro conhecimento. Acrescentou ainda que essa orga­
nização das sensações (conhecimento) é possível através de certos conceitos 
formais presentes na mente, que agem como um tipo de grade ou filtro oferecen­
do parâmetros que viabilizam o conhecimento.5
Dentre os vários conceitos formais, dois são fundamentais: espaço e tempo. 
De acordo com Kant, espaço e tempo não são propriedades inerentes às coisas. 
Assim como outras estruturas, esses dois elementos são, na verdade, parte da 
ordem que a mente impõe sobre o mundo com o qual ela se depara. Ele afirmou 
que, apesar de alguns objetos talvez não existirem de fato no tempo e no espaço, 
não podemos conhecer o mundo externo de experiências sensoriais de qualquer 
outra maneira que não inclua esses dois elementos.
A hipótese de que a mente é ativa no processo epistemológico exige uma 
distinção entre os objetos presentes na experiência do conhecedor humano
(phenomena - fenômenos) e os objetos que estão além dessa experiência 
(,noumena). De acordo com Kant, um noumenon poderia tanto ser um objeto 
que existe independente de qualquer relação com um sujeito conhecedor (o “obje­
to em si”) como também poderia ser um objeto que simplesmente não estamos 
equipados para detectar. Conforme veremos mais tarde, a categoria dos noumena 
abriu para Kant um universo além da causa e efeito, dentro do qual ele podia 
atribuir ao ser humano a liberdade de ação como agente moral.
Assim como a teoria de Hume, a teoria do conhecimento de Kant impunha 
sérios limites sobre a habilidade dos pensadores de discutir realidades transcen­
dentes como Deus, a alma imortal e a liberdade, tomando como ponto de partida 
experiências sensoriais. O ponto de vista que Kant desenvolveu em Crítica da 
Razão Pura significava que qualquer realidade que está além do espaço e do 
tempo não pode ser conhecida através do empreendimento científico, pois a ciên­
cia baseia-se nas experiências sensoriais. A razão “pura” ou especulativa (ciên­
cia) pode, no máximo, indicar que esses conceitos metafísicos são plausíveis, no 
sentido de que nada daquilo que conhecemos no mundo empírico os contradiz.
Ao mostrar os limites do conhecimento empírico, a Crítica da Razão Pura 
colocou realidades que transcendem o tempo e o espaço (como é o caso de Deus) 
além da esfera científica e da experiência sensorial. Apesar de, à primeira vista, 
essa colocação parecer transformar tais realidades em algo incompreensível, a 
intenção de Kant não era provar o ceticismo religioso. O que ele, de fato, deseja­
va era abordar os postulados metafísicos de modo mais seguro. Conforme expli­
cou mais tarde em Crítica do Juízo, ele acreditava que, se a realidade de Deus 
fosse demonstrada através de experiências sensoriais, seria difícil visualizar Deus 
em termos de elementos morais.6 Na segunda edição de Crítica da Razão Pura, 
ele explicou: “Descobri, portanto, que é necessárionegar o conhecimento, a fim 
de criar espaço para a fé".1 Para o filósofo alemão, a “fé” pertencia a um outro 
domínio da razão humana - razão em seu aspecto “prático” - que ele relacionava 
com a dimensão moral da existência humana.
Razão Prática
Ao mostrar a falácia de todas as provas teóricas dos postulados metafísicos, a 
primeira Crítica cortou as asas da razão “pura” ou especulativa. Mas ainda res­
tava a tarefa de estabelecer esses postulados através de algum outro meio. A 
garantia dos conceitos de Deus, imortalidade e liberdade tomou-se possível com 
os escritos morais de Kant, especialm ente: Princípios Fundam entais da 
Metafísica dos Costumes (1785), Crítica da Razão Prática (1788) e Metafísica 
dos Costumes (1797). Seu objetivo com essas obras era investigar os conceitos 
necessários para se raciocinar em termos práticos, da mesma forma como havia 
explorado os aspectos teóricos do raciocínio em Crítica da Razão Pura.
O argumento de Kant está fundamentado na tese que de o homem não é 
apenas um ser de experiências sensoriais, mas é também um ser moral. Ele obser­
vou que nossa relação com o mundo não é limitada pelo conhecimento científico. 
O mundo é, na verdade, um palco no qual os seres humanos desempenham seus 
papéis; é uma esfera de valor moral. Kant estabeleceu a natureza moral da exis­
tência ao lançar mão daquilo que ele considerava a experiência moral universal 
dos seres humanos, um senso de condicionamento moral, de “dever”. Ele afirmou 
que os seres humanos sabem da “pressão” que existe sobre eles para que façam 
escolhas que só podem ser descritas em termos de moralidade.
Kant argumentou que, assim como a dimensão teórica, essa dimensão prá­
tica ou moral da existência humana é, fundamentalmente, racional. Em decor­
rência disso, estava convencido de que certos princípios racionais controlam 
todos os julgamentos morais válidos, assim como outros princípios racionais são 
o fundamento de todo o conhecimento teórico ou sensorial. Conseqüentemente, 
o objetivo da dimensão moral da vida humana era tornar-se o mais racional 
possível. Kant referiu-se a esse modo de vida racionalmente moral em termos 
de “dever”.
Para Kant, esse modo de vida tem seu auge no princípio supremo de moralidade, 
seu famoso imperativo categórico. Esse princípio requer, basicamente, que cada 
ser humano procure agir de acordo com qualquer consideração motivadora que 
ele ou ela gostaria que se transformasse numa lei universal a ser seguida por 
todos. Em suas palavras: “Aja somente segundo um motivo tal que você possa 
desejar ver transformado em uma Lei Universal da Natureza”. 8 Conforme essa 
definição indica, o imperativo categórico concentra-se menos nas ações específi­
cas e mais nas considerações motivadoras por detrás dessas ações.9
Os Postulados Práticos
A natureza moral da existência humana comprovada pela experiência universal 
do condicionamento moral foi fundamental para que Kant restabelecesse a 
metafísica. Com base nessa dimensão da vida, ele argumentou em favor da cer­
teza dos três postulados transcendentais que o raciocínio teórico não havia sido 
capaz de determinar. Ele afirmou que esses “postulados práticos” devem ser le­
vados em consideração, pois são exigidos pela natureza moral do mundo.
Os dois primeiros postulados, Deus e a imortalidade, surgiram da visão de 
Kant acerca do summum bonum. Ele defendia que o mais elevado bem possível 
para a humanidade é viver numa esfera em que a virtude e a felicidade estão 
juntas. Todos nós sabemos, entretanto, que, nesta vida, a virtude nem sempre é 
recompensada. Assim, Kant concluiu que deve haver uma vida futura em que o 
viver virtuoso é adequadamente recompensado e Deus deve existir como aquele 
que garante que a justiça total irá prevalecer nessa esfera.
O argumento de Kant para o postulado da liberdade tem implicações exten­
sas. Ele afirmava que a liberdade humana é necessária para explicar a experiên­
cia universal humana de ser um sujeito moral ativo. Na dimensão “fenomenal”, os 
homens são seres físicos, sujeitos às leis da natureza e, portanto, aparentemente 
não são livres. Mas na dimensão “nomenal”, cada pessoa pode ser livre, pois a 
obrigação moral pressupõe a existência da liberdade. Esse argumento serviu para 
colocar o ser humano simultaneamente em duas esferas. Cada indivíduo deve ser 
compreendido tanto moralmente (como sujeito com liberdade de ação) como cien­
tificamente (vivendo sob as leis da causação física).
A Religião Racional
Em  Religião Dentro dos Limites da Razão (1793), Kant procurou levar sua 
proposta um passo adiante, movendo-se da moralidade para a religião (isto é, 
Cristianismo). Para ele, esse passo era necessário, pois a religião oferece o obje­
tivo maior da moralidade, tendo em vista que fala de um “poderoso Criador de leis 
morais” cuja vontade “deve ser o motivo maior de todos os homens”.10
Como todo trabalho de Kant, esse livro marcou tanto a continuação do 
Iluminismo quanto o rompimento com ele. O autor começou com uma discussão 
sobre o “mal radical”, a presença universal dentro de nós de uma tendência para 
o mal, que não pode ser extirpada por nossas próprias forças. Do ponto de vista 
da Idade da Razão, nessa discussão, o filósofo alemão havia cometido uma trans­
gressão imperdoável.11 Ele havia reintroduzido justamente a doutrina - o pecado 
original - que tinha sido alvo das críticas mais mordazes do Iluminismo em relação 
ao Cristianismo.
Mesmo assim, Kant não havia rompido por completo com o Iluminismo, pois 
ainda mantinha o otimismo básico daquela era. Ele acrescentou que, tendo em 
vista que o mal radical encontra-se no ser humano, “cujos atos são livres, então 
deve ser possível superá-lo”. 12
A fim de sustentar essas duas teses ao mesmo tempo, o filósofo alemão 
diferenciou o princípio do mal, que ele via presente em nossa vontade real, do 
imperativo categórico, que, conforme ele declarava, coincide com nossa vonta­
de essencial. Desse modo, Kant construiu o que G. E. Michaelson Jr. chamou de 
“uma fusão instável da ênfase Reformada sobre a queda e da ênfase Iluminista 
sobre a liberdade”.13
A cristologia de Kant foi moldada por sua visão da religião como sendo es­
sencialmente ética. Ele descreveu o objetivo da criação como a concretização de 
uma humanidade moralmente perfeita. Esse objetivo está eternamente presente 
na mente divina na forma do Filho Único de Deus, que é o objeto de nossa fé.14 
Fiel ao pensamento do Iluminismo, Kant argumentou que essa idéia também está 
presente em nossa razão e, por isso, não precisamos de um “exemplo empírico”
para servir de arquétipo do que é “uma pessoa moralmente agradável a Deus”. 
Ainda assim, em sua tentativa de levar em consideração a tradição cristã, ele 
acrescentou que existe um exemplo histórico desse ideal - Jesus - ou, mais espe­
cificamente, a disposição de Jesus de enfrentar o sofrimento “em favor do bem 
maior de todo o mundo”.15
A essência ética da religião também moldou a visão de Kant acerca da impor­
tância do Cristianismo. Ainda mantendo-se dentro do Iluminismo, ele subordinou 
o Cristianismo à religião universal da razão. Para ele, o Cristianismo não passava 
de um meio para o estabelecimento do bem comum ético, um estágio dentro da 
introdução gradual da “fé religiosa pura”.
As mudanças trazidas pelo Iluminismo também marcaram sua compreensão 
do que vinha a ser autoridade religiosa. Ao mesmo tempo em que considerava as 
Escrituras como norma única na igreja, Kant declarou que a “religião pura da 
razão” - a única autêntica e universalmente válida - é o princípio interpretativo 
das Escrituras.16 Ele concluiu que a dimensão moral (ou seja, “a virtude buscando 
a santidade”) é o verdadeiro significado por trás das histórias bíblicas.17 E ele 
procurou essas verdades eternas da fé presentes de maneira subliminar na histó­
ria cristã, a saber:
que não existe salvação para o homem fora da adoção sincera de princípios genui­
namente morais em sua disposição; que aquilo que trabalha contraa adoção desses 
princípios não é tanto a natureza sensual, que é acusada com tanta freqüência, 
quanto uma perversidade própria... que a raça humana trouxe sobre si.18
Por fim, Kant reinterpretou o elemento da graça. Apesar de admitir a impor­
tância da narrativa bíblica, o filósofo alemão enfatizou que “a verdadeira religião 
não consiste no conhecimento daquilo que Deus fez ou continua fazendo por nos­
sa salvação, mas naquilo que nós devemos fazer para sermos dignos dessa salva­
ção” .19 E o que podemos fazer é simplesmente viver de maneira moral.20 Kant, 
portanto, inverteu a ordem da graça e das obras que era tão central à Reforma. 
“O certo não é ir da graça para a virtude”, ele concluiu, “mas progredir a partir da 
virtude em direção à graça perdoadora”.21
A Teologia baseada na Moralidade
A abordagem de Kant lançou uma fundação inovadora para a teologia. De fato, 
ele inferiu certas doutrinas religiosas centrais: a realidade de Deus, a imortalidade 
e a liberdade do ser humano. Porém, ao contrário dos teólogos clássicos, cuja 
argumentação partia da revelação em direção aos atributos do ser de Deus, 
Kant, semelhante a Descartes, construiu seu sistema baseado exclusivamente 
no indivíduo como ser racional. Assim, esse método não partia da revelação
movendo-se em direção ã razão, mas saía da razão e movia-se para a revelação. 
Desse modo, Kant deu continuidade à proposta iluminista de se delinear uma fé 
puramente racional.
Uma inovação, entretanto, separava Kant da Idade da Razão. Ao contrário de 
seus antecessores, não era a razão na forma abstrata que orientava sua proposta. 
Ele argumentava que para a religião era fundamental uma certa dimensão parti­
cular da existência humana - a experiência do condicionamento moral que, de 
acordo com ele, estava ligado ao aspecto prático da razão. Como resultado disso, 
Kant afirmou apenas aqueles postulados metafísicos que considerava necessários 
para explicar essa dimensão da existência humana (tais como Deus, a imortalida­
de e a liberdade). Fazendo uso dessa mesma metodologia, ele deu à natureza 
divina apenas os atributos necessários para retratar a Deus como aquele que 
garante a moral.22 Portanto, Kant não podia declarar ter qualquer conhecimento 
da natureza divina além da dimensão moral. Ele não baseou a moralidade na 
teologia, como fazia o pensamento cristão clássico, mas sim a teologia na moralidade.
Quando vista dentro do contexto da história teológica, a obra de Kant mar­
cou o golpe de misericórdia sobre o deísmo da Idade da Razão. Ao contrário 
dos dogmas instáveis da religião da revelação, o Iluminismo considerava as 
doutrinas da religião natural completamente firmes, pois haviam sido edificadas 
sobre os sólidos fundamentos da razão, empregando os métodos de investiga­
ção empírica (que Kant chamou de “razão pura”). Kant, todavia, mostrou que 
os princípios metafísicos centrais do deísmo - a existência de Deus, a imortali­
dade da alma e a liberdade humana - não podiam ser determinados através do 
raciocínio especulativo. Ele confirmou, dessa forma, aquilo que os céticos já ha­
viam inferido. Essa porta para a religião fechava-se para sempre. O filósofo havia 
oferecido uma visão extensa e cheia de implicações acerca da natureza finita do 
ser humano; uma visão que precisaria ser levada seriamente em consideração 
pela teologia subseqüente.
Mas a rua sem saída em que foi dar a religião do Iluminismo não marcou o fim 
da teologia. Era possível ancorar a teologia em alguma outra coisa além da facul­
dade mental, em alguma outra dimensão da realidade humana. Foi com esse pro­
pósito que Kant empregou a ênfase iluminista da moralidade, colocando-a sobre 
fundações mais sólidas. Ele argumentou que a religião podia ser estabelecida com 
base na razão prática - a dimensão ética da existência e a faculdade mental 
correspondente. Para ele, a esfera moral é o âmbito apropriado para a religião. 
Nessa dimensão, ela reina suprema, protegida das descobertas da ciência.
Conclusão
Em muitos sentidos, o trabalho de Kant preparou o caminho para discussões sub­
seqüentes tanto na filosofia quanto na teologia. Foi uma resposta articulada ao
Iluminismo, ao mesmo tempo em que incorporou os principais avanços da época. 
No fim das contas, porém, Kant não foi capaz de superar certas tendências 
destrutivas de seu tempo. Ele procurou definir religião como a devoção a um 
Legislador transcendente cuja vontade deve ser o objetivo da humanidade.
Ainda assim, a teologia resultante do método de Kant continuou sendo 
antropocêntrica e conduz inevitavelmente a uma ênfase da imanência divina que ele 
próprio tanto rejeitava. Em última análise, a “voz divina” ouvida universalmente 
pela razão humana - seja ela pura (Iluminismo) ou prática (Kant) - é a voz que vem 
de dentro do indivíduo. Ela não traz uma palavra do “além”, transcendente. No caso 
da proposta de Kant, a transcendência de Deus perde-se facilmente na voz do impe­
rativo categórico encontrado nas profundezas da “razão prática” do ser humano.
G. W. F. HEGEL: A I m a n ê n c ia d e D e u s n o R a c io c ín io E s p e c u l a t iv o
Immanuel Kant procurou superar o Iluminismo e estabelecer uma nova rela­
ção entre a transcendência e a imanência, mudando o enfoque religioso da esfera 
da “razão pura” (a esfera do conhecimento baseado nos sentidos) para a da “ra­
zão prática” (a esfera do conhecimento baseado na experiência do indivíduo como 
um ser moralmente condicionado). Uma segunda alternativa ao Iluminismo foi 
oferecida por G.W .E Hegel. Enquanto Kant encontrou uma pista para a 
transcendência na dimensão ética da vida humana, Hegel procurou o mesmo sen­
so de transcendência na dimensão intelectual. Ele ligou a verdade absoluta ao 
processo da história humana e à capacidade da mente humana de compreender o 
significado desse processo. Ele afirmou com ousadia que, à medida que a huma­
nidade entende a História, Deus passa a conhecer a si mesmo.
A Carreira de Hegel
A vida de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) coincide com um período 
turbulento da história da Europa. Por um lado, aquela foi a era de Napoleão e, 
por outro, do Romantismo. Nascido em Stuttgart, Hegel cresceu numa parte do 
país que, de acordo com as palavras de Cari J. Friedrich, “foi o berço de mais 
pensadores e poetas do que qualquer outra região da Alemanha”.1 Não é de se 
admirar, portanto, que o pensamento de Hegel mesclasse interesses tanto nas 
dimensões políticas quanto estéticas da existência humana.
Ao contrário de Kant, que passou toda a vida em sua cidade natal, no leste da 
Prússia, a educação e a carreira profissional de Hegel o levaram a diversas cida­
des da Europa central.2 Depois de completar seus estudos na Universidade de 
Tübingen (onde sua filosofia teria, mais tarde, forte impacto sobre os estudos 
teológicos), trabalhou como tutor, primeiro em Berne, na Suíça (1791-1796), e
depois em Frankfurt (1796-1800). A essa altura de sua vida, Hegel estava preo­
cupado principalmente com seus antecessores teológicos e com o legado de Kant.3 
Um estágio formativo no desenvolvimento de seu pensamento ocorreu durante 
sua carreira como professor na Universidade de Jena (1801-1806), pois foi lá que 
explorou mais de perto o conceito de Geist (espírito), tão central à sua filosofia. 
No auge de sua carreira, Hegel mudou-se para Heidelberg e depois para Berlim 
(1818), onde trabalhou até vir a falecer.
A Filosofia de Hegel
Hegel propôs superar os obstáculos impostos pelo Iluminismo sobre o empreendi­
mento teológico, através da construção de uma grande fusão da teologia com a 
filosofia. Assim, para que possamos entender a solução que ele ofereceu para 
resolver o impasse criado pelo século 18 e sua importância para a teologia do 
século 19, devemos olhar para sua proposta inovadora para a filosofia.
A filosofia de Hegel marcou um importante rompimento com a Idade da Ra­
zão. Ele concordava com o Iluminismo em que a filosofia está relacionada à obten­
ção da verdade, mas redefiniuo foco do trabalho filosófico. Sendo uma época 
muito pouco voltada para a História, a Idade da Razão havia remodelado a filoso­
fia à imagem da ciência natural, esperando, assim, encontrar a verdade - e Deus
- no universo natural. A natureza era vista como uma realidade estática, um 
produto acabado. Como tal, era o objeto do conhecimento humano. E sua máqui­
na delicadamente regulada implicava na existência de um Arquiteto.
O filósofo alemão concordava com a ênfase no conhecimento científico e 
objetivo defendido pelos empiristas da Idade da Razão. Mas negava que a expe­
riência sensorial era a única base para o conhecimento ou que a formação de 
idéias a partir das experiências sensoriais era o principal método de se obter o 
conhecimento. Também não concordava com a afirmação de seus antecessores 
de que a realidade é estática e completa - um objeto externo que podia ser capta­
do pela razão. Ao invés disso, Hegel ensinava que a realidade é ativa e está em 
constante desenvolvimento. Ela é um processo contínuo, que consiste no desdo­
bramento dos princípios da racionalidade. Ele afirmava que a realidade não é 
apenas lógica (como acreditavam os pensadores do Iluminismo), mas que a lógi­
ca, num certo sentido, também é uma realidade, pois aquilo que é racional existe.4
Foi sobre esse fundamento que Hegel propôs uma visão mais complexa da 
realidade e do conhecimento humano, uma visão concentrada na estrutura do 
pensamento racional. Para ele, a estrutura do pensamento e a estrutura da reali­
dade são, no final das contas, uma coisa só: um processo dinâmico.5
Ao contrário dos pensadores do Iluminismo, o estudioso alemão colocava a 
filosofia acima das ciências. Ele encarava a filosofia como um meio não apenas 
de descobrir a verdade, mas também de concretizar a verdade absoluta.
De acordo com isso, Hegel criou uma ligação mais próxima entre a filosofia 
e a História. Aliás, conforme Henry D. Aiken, sua proposta foi a primeira “tenta­
tiva mais minuciosa de se visualizar todos os problemas e conceitos filosóficos, 
incluindo o próprio conceito de razão, em termos essencialmente históricos”. 6 
Ao buscar a resposta para o problema do destino humano e do significado da 
existência,7 ele esperava encontrar Deus não dentro da natureza, como um Ar­
quiteto distante, mas na “Idéia”, no significado por trás do processo da história 
humana como um todo.
Três conceitos relacionados entre si resumem a tentativa de Hegel de 
visualizar a realidade de maneira inédita: o espírito, a verdade como um proces­
so e a dialética.
Espírito
A primeira idéia central do pensamento de Hegel é Geist, que normalmente é 
traduzido para a nossa língua como “espírito”. Na verdade, não há nenhuma pala­
vra em nosso vocabulário que seja um equivalente adequado a esse termo. Ele 
combina os conceitos de racionalidade refletida na palavra mente com a dimen­
são sobrenatural ligada a espírito.
Para Hegel, o Espírito não é simplesmente uma substância (algo que existe), 
mas um sujeito ativo, uma atividade, um processo. Apesar de estar presente nos 
seres humanos, ele não deve ser igualado ao espírito humano, pois é o ser inte­
rior do mundo, o Absoluto, chega a ser a única Realidade.8 Os acontecimentos 
do mundo, por sua vez, são a atividade do Espírito. E através desses aconteci­
mentos que o Espírito toma uma forma objetiva e adquire a plena consciência de 
si mesmo. Portanto, Hegel via todos os processos da natureza e da História 
como formadores de um todo unificado e manifestação desse princípio espiri­
tual fundamental.
A Verdade como um Processo
A segunda idéia importante da filosofia de Hegel é sua compreensão da verdade 
como um processo. O filósofo alemão não encarava a verdade como se fosse a, 
conclusão racional alcançada ao se empregar o raciocínio apropriado (como era d 
caso da filosofia, pelo menos a partir de Descartes). Ao invés disso, para ele, a 
verdade era o processo em si. Era o todo, o vai e vem, as voltas e caminhos 
tomados pelo processo de raciocínio que acabavam levando a uma resolução.
Hegel também notou que o processo de raciocínio não vê seu objeto como 
algo externo em relação a si, mas contém esse objeto dentro de si mesmo. Ele 
chamou essa atividade racional de apropriação do objeto de “concepção”. À con­
cepção maior, ao ajuntamento de todas as concepções em um todo interligado, 
Hegel chamou de “Idéia” ou concepção do Absoluto. “Concepção”, portanto,
envolve a confluência de pensamento e realidade,9 o que é possível pois a realida-. 
de reflete uma estrutura racional.
Hegel ligou a verdade da realidade ao processo da História, que ele via como 
a consciência que o Espírito adquiria de si mesmo. Aliás, esse “todo” não é sim­
plesmente uma característica da realidade; para Hegel ele é a realidade.10 As 
diferentes épocas da história humana são estágios, através dos quais o Espírito 
passa no processo de auto-descobrimento.11 Assim, a verdade é a História - 
vista não como fatos isolados, mas como a grande unidade por trás do contínuo 
processo histórico e, ao mesmo tempo, nele revelada. O conhecimento, por sua 
vez, encontra-se na domínio filosófico dos padrões produzidos pelo processo his­
tórico, na apropriação do significado do todo.
Por causa de sua ênfase no vai e vem da História, Hegel valorizava profunda­
mente o passado. Argumentava que devemos compreender nossas origens a fim 
de obter o verdadeiro conhecimento. Mas, acima de tudo, estava interessado na­
quelas dimensões que conferiam expressão ao espírito humano: sociedade, reli­
gião, ética, arte, literatura e música. Ele teorizava que é na história da cultura 
humana (expressada através dessas atividades) que o espírito humano encontra 
sua própria vida consciente.12 E através do processo histórico que surge o conhe­
cimento absoluto. Mas esse conhecimento é o Espírito conhecendo a si mesmo.
Dialética
Dentre os vários aspectos da filosofia de Hegel, o mais conhecido é sua dialética. 
Essa dimensão está relacionada à sua tese sobre a dinâmica da natureza da filo­
sofia. A seu ver, a filosofia trata da realidade que se apresenta ou vem a se 
conhecer através do processo contínuo da vida. Como o mover do Espírito em si, 
a filosofia cria os vários estágios de sua própria história ao passar por eles e essa 
atividade é a sua verdade. A cada estágio, o estágio anterior é usado como funda­
ção, mas também é, ao mesmo tempo, negado. Assim, o estágio anterior é tanto 
preservado quanto suspenso. Ao ser compreendida dessa forma, a verdade inclui 
aquilo que nega ao passar para o próximo estágio da História.
Hegel, portanto, substituiu a idéia tradicional de existência estática pelo con­
ceito dinâmico de processo. Esse processo ativo da verdade contém dentro de si 
o “vir a ser” e o “deixar de ser”. E pelo fato de tudo estar fluindo, a busca pela 
verdade é o estudo do processo dentro do qual a verdade surge.
Essa afirmação trazia uma implicação importante à visão de Hegel sobre a 
lógica. A lógica tradicional baseia-se na lei da não-contradição (X não é “não-X”). 
Desse modo, ela pressupõe uma perspectiva estática da realidade.
O filósofo alemão rejeitou essa perspectiva estática, transformando-a numa 
visão dinâmica semelhante à do antigo filósofo grego Heráclito. De acordo com 
Hegel, a realidade está em movimento e o curso desse desenvolvimento, que
parte do potencial e vai até a realização final, acontece em estágios. Como resul­
tado, o pensamento também deve mover-se através de um processo governado 
pela lei da dialética. Para Hegel, a dialética não consiste em uma idéia humana, 
mas sim na descrição da realidade como ela é de fato. Mais especificamente, ela 
é uma descrição da história do Espírito em si ou da razão eterna tornando-se 
realidade no pensamento humano. Aqui fica evidente, mais uma vez, a ligação 
próxima que Hegel fazia entre o pensamento e a realidade. Ele afirmava que, 
saber o que a razão precisa necessariamente pensar, é saber o que precisa neces­
sariamente acontecer.13
A dialética deHegel é normalmente descrita em termos lógicos como sendo a 
tríade composta de tese-antítese-síntese. Mesmo que Hegel talvez nem tenha 
usado esse esquema,14 ainda assim ele nos ajuda a entender sua proposta. Em 
primeiro lugar, surge uma tese. Ela imediatamente gera uma antítese. As duas 
juntam-se em uma síntese. A síntese constitui uma nova tese e o processo continua.
O contraste entre a tese e a antítese que formava uma parte da dialética de 
Hegel não é exclusividade sua. Em sua Crítica da Razão Pura, por exemplo, 
Kant concluiu que a razão pura pode levar a mente a ver apenas a validade 
possível de afirmações opostas sobre as realidades transcendentais como a exis­
tência de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade humana. De maneira seme­
lhante, os pensadores do Romantismo falavam de uma “coincidência de opostos” 
atuando na natureza e na história humana.
Mas enquanto Kant extraiu desse fenômeno os limites da razão “pura”, Hegel 
ousou declarar que tanto a tese quanto a antítese podem ser afirmadas quando 
são compreendidas à luz de uma proposição mais inclusiva que abranja o signifi­
cado de cada uma. Esse é o terceiro aspecto da tríade, a resolução da tese e da 
antítese dentro de uma síntese, em que ambas são canceladas, porém mantêm-se 
preservadas (aufgehoben) dentro de uma terceira proposição.
Porém, Hegel não limitou a dialética à atividade da mente humana. Ele a viu 
também como uma lei de pensamento e metafísica. A dialética relaciona-se ao proces­
so da própria realidade, que revela o Absoluto adquirindo consciência de si mesma.
A dialética também pode ser usada para descrever o movimento de tríade do 
Absoluto de maneiras variadas e um tanto complicadas. Uma delas concentra-se 
no movimento do ser indeterminado (Sein) passando a um não-ser (Nichts) e 
vindo a ser (Werden).15 Esse vir a ser, por sua vez, apóia-se no vir a ser de algo 
que já existe (Dasein).
Uma tríade relacionada descreve as incorporações da concepção de Abso­
luto.16 O primeiro elemento, o “em si” (an sich), vê a concepção em sua mais 
simples universalidade. Ele descreve o Absoluto em termos de sua essência 
unificada, que forma a unidade constituinte da essência de toda a realidade e, 
portanto, é o substrato para a realidade. Sob essa luz, ele é apenas implícito ou
potencial e ainda não encontrou uma expressão externa.17 O segundo aspecto, 
“por si” (fuer sich), vê a concepção em sua total dispersão ou diferenciação. 
Ele descreve o Absoluto em termos de sua presença na esfera dos detalhes ca­
racterísticos do mundo no tempo e no espaço. A resolução desses dois aspectos é 
o terceiro elemento, o “em si e por si” (das Anundfuersichseiri), que é caracte­
rizado pela unidade consciente das várias diferenças presentes dentro do todo.
Filosofia, Teologia e História
Estes conceitos - espírito, verdade como um processo e dialética - constituem a 
fundação da visão de Hegel sobre a relação entre Filosofia, Teologia e História. 
Ele afirmava que a História revela o desdobramento gradativo da verdade, pois 
ela é o campo no qual o Espírito encontra-se ativo. As atividades do espírito 
humano, especialmente aquelas relacionadas às expressões culturais e intelectu­
ais, são essenciais para esse agir do Espírito na História. É sobretudo na Filosofia 
que o espírito adquire consciência de si mesmo. Assim, nessa disciplina, o mover 
do Espírito torna-se mais claramente visível.
A relação que Hegel cria entre Deus e o Espírito é fundamental para a avalia­
ção que ele faz do papel e do significado da religião. Quando considerado em ter­
mos religiosos, o Espírito Absoluto é Deus, que se revela no processo da História.
Essa conexão implica, é claro, que o entendimento filosófico constitui o cami­
nho para o conhecimento de Deus. Assim como, em última análise, a Filosofia é a 
história do pensamento e a História se revela num gradativo desdobramento da 
verdade, da mesma forma, no final, a religião e a teologia estão relacionadas à 
Filosofia, pois só é possível conceber-se a existência de Deus no sentido de seu 
desdobramento histórico.
Para Hegel, portanto, a religião é, no final das contas, pensamento18 no sen­
tido de que concentra-se no conhecimento de Deus. A religião e a Filosofia 
buscam apresentar a mesma verdade, mas de maneiras diferentes. A religião 
apropria-se da verdade na forma de imagens e representações, enquanto a Filo­
sofia capta a mesma verdade em sua “necessidade racional”. A Teologia tam­
bém acaba sendo um conhecimento filosófico, pois ela vai além das imagens 
encontradas na religião na busca por um conhecimento de seu significado uni­
versal e filosófico.
Cristianismo
Hegel preocupava-se com o vir a ser de Deus que encontrava no processo histó­
rico, especialmente nos esforços do espírito humano. Como resultado, a verdade 
filosófica central ao seu pensamento era a união entre Deus e a humanidade. Em 
termos teológicos, o sistema todo do grande filósofo podia ser interpretado como 
a declaração suprema da metáfora da Encarnação.19
A preocupação com a Encarnação formou a base para a avaliação que Hegel 
fez do Cristianismo. Ele afirmava que, como religião revelada ou espiritual, o 
Cristianismo é a síntese da religião natural (tipificada no antigo Oriente) e da 
religião artística (conforme sua manifestação na antiga Grécia).20 Hegel chegou a 
uma conclusão tão elevada, porque via no Cristianismo a apresentação religiosa 
da grande verdade filosófica da Encarnação. Na ascensão dessa religião históri­
ca, centralizada na Encarnação de Cristo, a unidade dos homens com Deus, que 
até então era implícita, tornava-se explícita;21 nessa religião acontecia a verdadei­
ra concretização histórica da unidade entre o divino e o humano. Em decorrência 
disso, o Cristianismo marca o vir a ser do Espírito Absoluto, Deus, adquirindo 
consciência de si mesmo através da atividade religiosa do espírito humano.
De acordo com Hegel, há três momentos - de certa forma análogos às três 
pessoas ligadas ao conceito cristão de Trindade - da realidade divina em ação no 
processo de concretização da unidade entre o divino e o humano:22 o Ser Essen­
cial, o Ser Existente e o Ser Consciente. O primeiro momento envolve um Ser 
puro, abstrato. O segundo marca o início da existência do Espírito abstrato atra­
vés da criação do mundo. Esse “espírito objetivamente existente” (o mundo) ca­
racteriza-se por ser “o Filho” (aquele que “sabe que é o Ser Essencial”) e pela 
alienação e abandono (mal). O terceiro momento é o Espírito passando para o 
estágio de consciência de si mesmo.
Esse processo de tríade, juntamente com a ligação entre Deus e a humanida­
de - tão central ao pensamento de Hegel (é na humanidade que Deus adquire 
consciência de si mesmo) - , forma o ponto de contato entre a história religiosa e 
a verdade filosófica para a qual ela aponta. O primeiro momento é Deus como 
Ser Essencial. Na criação do universo, surge o segundo momento à medida que 
Deus se move para fora de si mesmo entrando num relacionamento com algo 
além dele. Na humanidade, Deus volta a si mesmo, pois na vida religiosa, através 
da qual a humanidade vem a conhecer Deus, Deus conhece a si mesmo.23 Esse é 
o terceiro momento, reconciliação dentro da realidade.
De acordo com Hegel, o Cristianismo descreve esse processo de maneira 
pictórica em termos de criação e redenção. Ele afirmava que a criação, como um 
movimento em direção à existência individual, inclui necessariamente a alienação. 
Assim, Hegel via na história bíblica da Queda uma expressão do movimento que 
partia da inocência para a consciência de si próprio, um movimento que ele consi­
derava necessário para o estabelecimento da independência da humanidade, ou 
seja, sua existência histórica. No que dizia respeito a um rompimento de relacio­
namento, separação e alienação, Hegel concordava com a afirmação da teologia 
tradicional de que a Queda era má. Mas, para ele, esse acontecimento havia sido 
igualmente positivo como um primeiro passo necessário para a reconciliação(isto 
é, tornar explícita a unidade entre Deus e a humanidade).
Para Hegel, a importância da vinda de Cristo estava na afirmação de que, em 
Jesus, a idéia da unidade de Deus com a humanidade havia se tornado explícita na 
História. Na Encarnação, a verdade filosófica universal da unidade entre o divino 
e o humano havia se concretizado em um determinado indivíduo histórico. Tendo 
em vista que a História é o desdobramento da realidade, esse acontecimento foi 
importante até para o próprio Deus. Em Cristo, Deus passou da idéia abstrata 
para a individualidade histórica e, ao fazê-lo, atingiu a realidade plena. Em suas 
palavras, “o Espírito puro ou não-existente do pensamento tornou-se realidade”.24
De acordo com Hegel, a expressão mais clara dessa verdade encontra-se na cru­
cificação. Esse acontecimento refere-se a Deus adquirindo uma natureza radical­
mente finita - sendo a morte sua mais intensa forma - e à morte do Deus abstrato:
A morte do mediador não é morte apenas no aspecto natural, marcando o fim de 
uma determinada existência: aquilo que morre não é apenas o revestimento exter­
no — que, desprovido do Ser Essencial, é inerentemente morto - , mas também a 
abstração do Ser Divino.25
A morte de Cristo, entretanto, não é o fim. Ela prepara o caminho para a 
ressurreição, que marca o advento do Espírito Absoluto ou universal e do reino do 
Espírito como objetivo da História e como concretização histórica plena de Deus.
Portanto, a Filosofia e o Cristianismo convergem-se, pois ambos concentram- 
se na reconciliação. Nas palavras de J. B. Baillie, de acordo com a interpretação 
de Hegel, a verdade de ambos é:
que o Espírito Absoluto toma sobre si e faz seu o estupendo lavor da história 
humana; que, ao fazê-lo, ele enche as partes constituintes de significado espiritual, 
assume a forma humana e, no processo, é simultaneamente eterno e inserido no 
tempo, criando um relacionamento de reconciliação entre si próprio e o mundo.26
Os Resultados do Pensamento de Hegel
Quando morreu, em 1831, Hegel era talvez o filósofo cristão mais influente na 
Alemanha. Com o passar do século, entretanto, muitos de seus seguidores viram 
em sua filosofia uma fonte de crítica radical ao Cristianismo e as sementes da 
possibilidade de ir além das tradições cristãs.
David Friedrich Strauss (1808-1874), por exemplo, aplicou idéias de Hegel à 
estudos cristológicos do Novo Testamento. Como forma de superar o impasse 
entre a abordagem supernaturalista e a racionalista de compreender a vida de 
Jesus, ele desenvolveu o conceito de “mito evangélico” (histórias que nos são 
apresentadas não como expressão de fatos reais, mas como verdades teológi­
cas). Ludwig Feuerbach (1804-1872) virou de ponta-cabeça a teologia de Hegel,
declarando que Deus era a humanidade num estado de auto-alienação. Assim, ele 
transpôs a teologia para a antropologia, encarando a discussão sobre Deus como 
sendo, na verdade, a discussão sobre os assuntos humanos. Enquanto Karl Marx 
(1818-1883) concordava com a concepção de Hegel de que a História é uma 
totalidade autônoma, ele rejeitava o espiritualismo de Hegel, que tratava os fatos 
empíricos como manifestações de um processo lógico.27 Ao invés disso, Marx 
explicava a alienação do homem em termos sócio-políticos e econômicos.
Conclusão
A relação entre Cristianismo e filosofia apresentada por Hegel ofereceu uma 
saída para o dilema no qual o Iluminismo havia culminado, o dilema da ortodoxia 
tradicional contra o ceticismo radical. O pensador alemão elevou o Cristianismo à 
posição de única religião relevante, pois mostra em forma de representação a 
verdade filosófica absoluta sobre a unidade entre Deus e a humanidade.
Mas o restabelecimento do Cristianismo realizado por Hegel teve um alto pre­
ço. A doutrina cristã só podia ser protegida dos ataques do racionalismo iluminista 
ao mover o seu conteúdo para além da História, transformando-o em filosofia. Ape­
sar de Hegel negar que essa transformação implicava em destruição do conteúdo 
religioso, ele a via como a única justificativa para a existência da religião cristã.
Quando o Cristianismo foi transformado em filosofia, o Deus transcendente 
dos profetas, apóstolos e pais da Igreja tornou-se o Weltgeist imanente, o Espírito 
Absoluto que vem a ser através da história da humanidade. Enquanto o filósofo 
alemão via essa mudança como a salvação da fé cristã, é preciso que pergunte­
mos se uma das conseqüências de seu sistema não seria a extinção do Cristianis­
mo. Hegel ofereceu uma forma engenhosa de ir além do Iluminismo, mas, no 
final, não conseguiu superar sua perspectiva teológica básica. O sistema de Hegel 
continuava a ser “o trabalho de um defensor radical da imanência”.28
De certa forma, essa ênfase à imanência é a contribuição mais importante e 
duradoura de Hegel para a teologia contemporânea. Mesmo quando seu idealis­
mo especulativo se enfraqueceu ou foi radicalmente reinterpretado como uma 
forma de materialismo especulativo, sua visão da unidade entre Deus e o mundo 
continuou a ser uma forte opção para a teologia. Hegel afirmou que “Sem o 
mundo, Deus não é Deus” . Com isso, queria dizer que Deus não é um ser auto- 
suficiente por si mesmo; ele precisa do mundo para sua realização própria. A 
história do mundo também é a história de Deus.
A visão de Hegel sobre a relação entre Deus e o mundo serve de padrão para 
muitas outras variações posteriores da alternativa teológica chamada com fre­
qüência de “panenteísmo”. Sob esse rótulo, encontra-se qualquer ponto de vista 
que representa Deus e o mundo como sendo realidades inseparáveis, porém dis­
tintas. Assim, essa abordagem forma um meio-termo entre o teísmo tradicional,
em que se acredita que Deus é completamente auto-suficiente em relação ao 
mundo, e o panteísmo, que associa Deus com o mundo de modo extremamente 
íntimo. Todas as expressões panenteístas que vieram depois seguem as idéias de 
Hegel no que diz respeito a esse ponto crítico.
Com o início da segunda metade do século 19, o clima intelectual da Alemanha 
testemunhou um declínio na popularidade do idealismo especulativo de Hegel e 
um reavivamento da ênfase de Kant à razão prática ou ao julgamento moral como 
forma de escape da natureza finita do ser humano. Mas, antes de nos voltarmos 
para o teólogo que dominou a segunda metade do século, Albrecht Ritschl, é pre­
ciso encaixarmos mais uma peça no quebra-cabeça teológico do século 19 - o 
pensamento do maior contemporâneo teológico de Hegel: Friedrich Schleiermacher.
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER:
A I m a n ê n c ia d e D e u s n o Se n t im e n t o R e l ig io s o
Os teólogos do século 19 procuraram ir além do impasse resultante do 
Iluminismo, determinando para isso um lugar especial para a religião na vida hu­
mana e, assim, estabelecendo uma nova relação entre a transcendência e a 
imanência. Com esse propósito, Kant lançou a ética ou moralidade como ponto 
central dessa dimensão religiosa especial. Hegel moveu esse ponto central para a 
esfera intelectual ou especulativa. Porém, mais inovadora do que qualquer uma 
dessas duas propostas foi a sugestão de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, o 
terceiro grande pensador das primeiras décadas daquele século. Sua alternativa 
elevava a vida intuitiva - uma experiência humana especial que ele chamava de 
“sentimento” - à posição de fundamento teológico.
A contribuição desse teólogo alemão do século 19 sobre a teologia contempo­
rânea é inestimável. Apesar da maior parte dos cristãos nunca ter ouvido falar de 
Schleiermacher, suas idéias sobre religião em geral e Cristianismo em particular 
têm sido passadas a eles através de seus pastores, líderes denominacionais, auto­
res religiosos prediletos e professores de seminários. Sua influência é sutil mas 
profunda no Cristianismo ocidental. Ele está para a teologia cristã como Newton 
está para a física, Freud para a psicologia e Darwin para a biologia. Isto é, ele 
pode não ter sido a autoridade absoluta, mas foi o desbravador e vanguardista,o 
pensador que teólogos subseqüentes não podem ignorar.
Os estudiosos do pensamento cristão moderno são quase unânimes em confe­
rir a Schleiermacher a posição de pai da teologia moderna. Ele já foi chamado de 
“Príncipe da Igreja” e um dos poucos gigantes do pensamento cristão,1 o mais 
influente teólogo desde Calvino2 e o fundador do pensamento teológico e religioso 
moderno.3 Adquiriu tamanha proeminência não por ter fundado uma determinada
escola de pensamento teológico nem porque todos os teólogos cristãos que vie­
ram depois dele são seus discípulos. Nenhuma dessas coisas aconteceu. Na ver­
dade, Schleiermacher merece esse lugar de honra porque foi ele quem deu início 
a uma nova era na teologia - uma era que já dura quase duzentos anos - domina­
da pela chamada teologia cristã liberal e as várias reações a ela.
Keith Clements estava certo quando disse: “Em relação a uma enorme varie­
dade de questões, Schleiermacher se adianta em abordagens que reconhecemos 
como tipicamente ‘modernas’ ou, como alguns preferem, ‘liberais’”.4 Nenhum 
pensador cristão antes dele encarou tão abertamente o problema apresentado ao 
Cristianismo tradicional pela revolução científica e filosófica do Iluminismo. E 
ninguém lutou com tanta valentia para reconstruir a fé cristã de forma a torná-la 
compatível com o espírito de sua era.
O que é importante sobre Schleiermacher não é especificamente a reconstru­
ção das doutrinas cristãs, mas o método e a abordagem que ele utilizou para tentar 
desemaranhar as crenças cristãs dos conflitos com o pensamento moderno, o que 
constituiu tendência para os teólogos liberais dos próximos duzentos anos. Seus 
simpatizantes, bem como seus oponentes, o reconhecem como o originador da 
teologia liberal, por causa do novo método de obter conhecimento teológico que 
ele formulou. Por esse motivo, nosso estudo sobre Schleiermacher irá concen­
trar-se mais em sua metodologia teológica do que em suas perspectivas doutriná­
rias específicas, apesar de algumas delas serem discutidas a fim de ilustrar como 
ele colocava em prática o seu método.
A Vida e a Carreira de Schleiermacher
Seria errado pensar em Schleiermacher apenas como um pioneiro da teologia. 
Sua contribuição estende-se além do âmbito teológico. Durante sua vida, ele ficou 
conhecido como um dos grandes pregadores da cristandade. Foi também um líder 
religioso e cultural da Alemanha durante a primeira metade do século 19. 
Schleiermacher ajudou a fundar a Universidade de Berlim e traduziu com grande 
competência as obras de Platão para o alemão. Foi um notável patriota durante a 
ocupação da Prússia por Napoleão e um expoente da reforma política que se 
seguiu. Por causa disso, seu funeral em fevereiro de 1834, foi um acontecimento 
público em que dezenas, senão centenas, de milhares de pessoas do povo de 
Berlim saíram às ruas para ver a passagem de seu cortejo fúnebre.
É impossível separar a teologia de Schleiermacher de sua biografia. Sua ex­
periência de vida teve grande influência na origem da sua reformulação do pensa­
mento cristão.
Friedrich Schleiermacher nasceu em Breslau, na Prússia (hoje chamada de 
Wroclaw, na Polônia), em 21 de novembro de 1768. Seu pai era pastor da Igreja 
Reformada e trabalhava como capelão no exército da Prússia. Quando o jovem
Friedrich tinha dez anos de idade, seu pai experimentou uma profunda renovação 
de sua fé cristã através do ministério da seita pietista conhecida como os morávios. 
Os morávios (ou “Herrnhuttem”) eram um grupo de cristãos extremamente de­
votos vindos da Boêmia [atual República Tcheca (N. do T.)] que se estabeleceu 
na parte oriental da Alemanha no século 17, sendo de grande importância para a 
renovação evangélica pietista.
A família Schleiermacher permaneceu na Igreja Reformada da Prússia, mas 
levava uma vida religiosa e evangélica bastante fervorosa. Aos quatorze anos, 
Friedrich foi mandado para um internato pietista e, mais tarde, para um seminário 
pietista, onde foi preparado para o ministério. Em algum ponto no começo dos 
seus estudos, começou a desenvolver dúvidas sobre certas doutrinas fundamen­
tais do protestantismo ortodoxo. Em uma carta ao seu pai, expressou sua incredu­
lidade sobre a doutrina da expiação substitutiva - de que Cristo sofreu nas mãos 
de Deus ajusta punição pelo pecado dos homens. Seu pai reagiu com severidade, 
chegando quase a deserdá-lo. Apesar de mais tarde eles terem feito as pazes, 
para desespero de seu pai, Friedrich nunca recuperou completamente sua antiga 
aceitação das doutrinas ortodoxas do Cristianismo. Porém, ele nunca perdeu a 
ênfase pietista na “afeição cristã” ou sentimento devocional. Numa carta escrita 
bem mais tarde para sua irmã, ele afirmou que ainda era um pietista, só que de 
uma “ordem mais elevada”.
Esse distanciamento de Schleiermacher em relação à teologia protestante or­
todoxa continuou a ocorrer durante os seus estudos na Universidade de Halle. Lá, 
ele absorveu profundamente o ceticismo de Kant e leu extensivamente sobre a 
filosofia iluminista em geral.
Em 1790, Schleiermacher foi ordenado ministro da Igreja Reformada e, a 
partir de então, exerceu seu ministério em igrejas e junto a famílias nobres. Seu 
primeiro cargo de maior importância foi de capelão no Hospital Charité em Berlim 
de 1796 a 1802. Durante esses anos, um novo movimento - o Romantismo - 
percorria os círculos sociais e culturais de Berlim e Schleiermacher não pôde 
ficar de fora. O Romantismo era uma reação ao racionalismo frio da filosofia 
iluminista. Dava grande ênfase aos sentimentos, imaginação e intuição do ser 
humano. Por isso, valorizava a poesia e a música como meios de realização e 
expressão do indivíduo. Na época de Schleiermacher, talvez o maior líder desse 
movimento tenha sido o grande poeta Johann Wolfgang von Goethe.
Schleiermacher era comunicativo, possuía uma personalidade atraente e uma 
natureza gregária. Em Berlim, tornou-se parte de um círculo de amigos em que 
todos eram profundamente influenciados pelo Romantismo. Apesar da maioria 
não ser de cristãos devotos e até mesmo expressar uma certa reserva em relação 
à religião, ele cultivou um relacionamento muito próximo com esse grupo. Aliás, 
escreveu sua primeira grande obra Sobre a Religião: Discursos aos Ilustrados
que a Desdenham (1799) em grande parte por causa do desejo de convencer 
seus amigos de que a religião não era aquilo que pensavam. No livro, procurou 
defender a religião dos conceitos errados mais comuns de que ela não passa de 
ortodoxia morta e moralismo autoritário que impede a liberdade individual e alie­
na as pessoas de sua verdadeira humanidade.
O jovem pensador tentou persuadir os “ilustrados que desdenham” (os jovens 
românticos da Alemanha) de que a verdadeira religião é uma questão de “senti­
mento” humano universal (Gefühl) e que pouco tem a ver com dogmas. O livro 
mescla “pietismo iluminado” e Romantismo, a fim de demonstrar que a verdadei­
ra religião é uma “relação direta com o Deus vivo, distinta da submissão doutriná­
ria ou das proposições credais acerca de Deus” .5 Os Discursos de Schleiermacher 
representam um dos primeiros estudos verdadeiramente modernos da religião e 
deram ao seu autor a reputação de jovem gênio quase que do dia para a noite.
Em 1804, Schleiermacher recebeu o cargo de professor e pregador da Uni­
versidade de Halle. Durante o breve período que passou naquela instituição, ele 
amadureceu e tornou-se um teólogo experiente, grandemente respeitado por suas 
palestras, sermões e escritos. Quando a Prússia foi tomada por Napoleão, em 
1806, a Universidade foi fechada e Schleiermacher mudou-se de volta para Berlim, 
onde assumiu o prestigioso posto de pastor da grande Igreja da Trindade. Passou 
o resto de sua vida em Berlim, onde ajudou a fundar a nova universidade, na qual 
tornou-se deão da faculdade de teologia. Em 1809, casou-se com a viúva de um 
amigo próximo, finalmente realizando seu profundo desejo de encontrar felicidade 
na vida familiar.
Sua vida em Berlim foi muitoativa, incluindo o engajamento em um ativismo 
político que lhe rendeu inimizade permanente com os conservadores políticos. 
Schleiermacher pregava quase todos os domingos para uma igreja cheia e reali­
zou a confirmação de centenas de crianças das famílias mais proeminentes de 
Berlim, incluindo o jovem Otto von Bismark, o futuro Primeiro Ministro que unifi­
cou a Alemanha em um único Império.
Mais tarde em sua vida, Schleiermacher produziu diversas obras importantes, 
incluindo traduções de Platão, livros sobre ética, filosofia e hermenêutica e sobre 
a vida de Jesus. Sua obra maior foi a teologia sistemática intitulada A Fé Cristã, que 
foi lançada pela primeira vez em 1821-1822 e depois revisada em 1830. A maior 
parte dos estudiosos provavelmente concordaria com as palavras de Keith Clements 
quando este disse que “não havia surgido nada em tal escala e com apresentação 
tão sistemática desde Aí Instituías da Religião Cristã de João Calvino, quase 
três séculos antes”.6 Nessa obra extensa, Schleiermacher apresentou um sistema 
de doutrina cristã para os tempos modernos.
Para os tradicionalistas, A Fé Cristã representava a capitulação ao espírito 
anti-supernaturalista da era do Iluminismo, uma tentativa mal-disfarçada de se
falar da humanidade como se estivesse falando sobre Deus. Para os progressis­
tas, a obra representava uma liberação dos dogmas autoritários ultrapassados e 
uma verdadeira forma de fé cristã moderna que não entrava em conflito com a 
ciência. Sua publicação desencadeou um furor de críticas que a acusavam de 
panteísmo e coisas parecidas. Também provocou uma enxurrada de teologias 
revisionistas que buscavam seguir os passos de Schleiermacher e remodelar o 
Cristianismo a fim de tomá-lo mais atraente para o público secular moderno.
O interesse em A Fé Cristã ainda não se esgotou. Novos estudos sobre essa 
obra continuam a ser publicados todos os anos. São raros (ou inexistentes) os 
teólogos que se consideram discípulos de Schleiermacher, mas muitos reconhe­
cem que quase todas as teologias que merecem ser chamadas de “liberais” se­
guem o caminho que ele abriu com essa obra.
Schleiermacher morreu de pneumonia em 12 de fevereiro de 1834. Faleceu 
enquanto tomava a Santa Ceia com sua família. Como mencionamos anterior­
mente, seu falecimento provocou uma grande comoção em toda a população de 
Berlim. H. Steffens, que discursou no funeral, descreveu a cena:
Nunca antes se viu um funeral como este. Não foi algo preparado, mas totalmen­
te inconsciente, uma demonstração natural de amor em luto, um sentimento sem 
fronteiras que tomou conta de toda a cidade e a reuniu ao redor de seu túmulo; 
foram horas de unidade interior como nunca antes havia se visto em uma metró­
pole dos tempos modernos.7
A Reação de Schleiermacher ao Iluminismo
A teologia de Schleiermacher surgiu em grande parte como uma reação ao con­
texto intelectual e cultural de seu tempo. O Iluminismo não foi uma era confortá­
vel para o Cristianismo. O espírito daquela época promovia uma certa indiferença 
em relação à religião,8 que, por vezes, transformava-se em completa hostilidade. 
O escritor francês Voltaire, por exemplo, atacou a igreja com tanta veemência, 
que chegou a ser expulso de Paris e passar algum tempo em exílio. Na Alemanha, 
certos filósofos levantaram questões sérias sobre o direito da teologia de ocupar 
um lugar nas universidades junto com as disciplinas “legítimas”. A Revolução 
Francesa levou a uma deposição da igreja e ao engrandecimento da “Deusa da 
Razão” em seu lugar.
Na esfera intelectual, o século 18 havia exaltado a razão humana, conferindo- 
lhe poderes quase ilimitados de criticar as crenças tradicionais e substituí-las por 
novas verdades. Como vimos anteriormente, Immanuel Kant ofereceu a expres­
são máxima do poder da razão ao voltá-la sobre si mesma. De acordo com Kant, 
a razão pura limita-se ao universo dos objetos da experiência sensorial, de forma 
que tudo aquilo que está além dessas experiências dos sentidos simplesmente não
pode ser conhecido pela razão humana. Ao restringir a razão ao mundo das expe­
riências sensoriais, Kant havia criado um problema sério para qualquer pensa­
mento religioso - quer fosse a ortodoxia tradicional ou sua alternativa deísta - que 
ligasse a crença à razão. A teologia de Schleiermacher foi, em parte, uma tenta­
tiva de responder à crítica de Kant à religião, aceitando, ao mesmo tempo, a 
limitação que ele impunha sobre a razão.
Durante o Iluminismo, a nova ciência do criticismo histórico havia levantado 
questões sobre a origem da Bíblia e de outros textos de autoridade do Cristianis­
mo. A crença no domínio da lei natural sobre a natureza descartava a possibilida­
de de milagres e intervenções sobrenaturais ao longo da História. E o contato com 
religiões de outras partes do mundo levantava questões sobre a singularidade do 
Cristianismo. Seria o Cristianismo simplesmente uma forma de religião historica­
mente condicionada como todas as outras religiões?
Mas a nova realidade que moldou o contexto cultural da teologia de 
Schleiermacher foi o movimento do Romantismo. Os românticos eram, em parte, 
produto do Iluminismo. Eles compartilhavam do mesmo medo de autoridades e 
sistemas dogmáticos de crenças. Desejavam, entretanto, resgatar o sentimento 
de vivacidade dentro da natureza e o poder do sentimento e da imaginação huma­
n a - elementos estes que haviam se perdido no racionalismo de seus antecessores. 
Foi na ênfase romântica ao sentimento que Schleiermacher encontrou a pista 
para reconstruir o Cristianismo de forma que este não entrasse em conflito com o 
espírito fundamental da cultura moderna.
O Método Teológico
O poeta iluminista inglês Alexander Pope expressou de maneira sucinta o espírito 
da cultura moderna: “Conhece a ti mesmo, não desejes especular sobre Deus, o 
objeto correto de estudo da humanidade é o próprio homem”. Mas, e se fosse 
possível estudar Deus através do estudo do ser humano? E se só fosse possível 
conhecer a si mesmo verdadeiramente ao conhecer a Deus e vice-versa? E se 
fosse possível demonstrar que a religião em geral e, mais especificamente, o Cris­
tianismo não eram antagônicos à humanidade, mas sim essenciais para que esta 
alcançasse sua plenitude?
Foi exatamente isso que fez a proposta engenhosa e controversa de Schleier­
macher. Ele procurou basear a teologia na experiência humana - para mostrar 
que a religião está enraizada a uma experiência essencial para a verdadeira hu­
manidade e é idêntica a ela.9 Também buscou reconstruir a doutrina cristã de 
modo que não exaltasse a Deus às custas da humanidade, mas unisse os dois de 
maneira intrínseca.
Suas tentativas constituem o terceiro grande empreendimento teológico do 
período que se seguiu ao Iluminismo, juntamente com a tentativa de Kant de
basear o conhecimento de Deus na razão prática e o esforço de Hegel de basear 
esse conhecimento em um novo racionalismo especulativo que observa o mover 
do Espírito Absoluto através da História. A intenção de Schleiermacher era ofe­
recer uma abordagem alternativa através da intuição. Ele voltou-se para o senti­
mento humano universal e fundamental, o sentimento de subordinação à realidade 
como um todo.
Assim como o “voltar-se para o sujeito” de Kant na filosofia, o método teoló­
gico de Schleiermacher também pode ser chamado de “Revolução Copérnica”. 
Da mesma forma que Copérnico sugeriu que inúmeros problemas de astronomia 
podiam ser resolvidos se o Sol, e não a Terra, fosse considerado o centro do 
universo, Schleiermacher sugeriu que o impasse entre o racionalismo e a ortodo­
xia podia ser resolvido se a experiência humana (mais especificamente o senti­
mento de dependência total ) - e não as proposições autoritárias sobre Deus - 
fosse vista como a fonte da teologia.
Antes de Schleiermacher, pensava-se em teologia de duas maneiras princi­
pais. A ortodoxia via essa disciplina como uma reflexão acerca das verdades 
reveladas de modo sobrenatural e assim praticadas numa teologia“vinda do alto”. 
A teologia do Iluminismo (deísmo), vendo a tarefa como uma reflexão sobre 
pensamentos racionais acerca de Deus, acabou envolvendo-se numa teologia 
“vinda de baixo” . De acordo com Schleiermacher (e teólogos liberais que vieram 
depois dele), a abordagem da ortodoxia levava a uma teologia autoritária que 
reprimia a criatividade humana e confundia os dogmas da igreja sobre Deus 
com o próprio Deus. Foi com razão que o Iluminismo rebelou-se contra esse sis­
tema. A abordagem deísta, entretanto, levou a uma teologia natural insossa e 
estéril, muito pouco diferente de uma filosofia religiosa. Kant a conduzira para 
uma rua sem saída.
No lugar dessas duas alternativas, Schleiermacher buscou redirecionar com­
pletamente a teologia ao considerá-la a reflexão humana da experiência humana 
de Deus. A verdadeira fonte da reflexão teológica deixava de ser o conjunto de 
proposições autoritárias e passava a ser a experiência religiosa.
A chave para o sucesso da revolução teológica de Schleiermacher estava em 
sua capacidade de estabelecer a religião como elemento fundamental para a na­
tureza humana e que não podia ser reduzido a qualquer outra coisa. Nos Discur­
sos ele procurou explicar a verdadeira natureza da religião, ao lançar mão tanto 
do seu pietismo quanto do novo fenômeno cultural do Romantismo. Tentou mos­
trar que a essência da religião encontra-se não nas provas racionais da existência 
de Deus, nos dogmas revelados de modo sobrenatural ou nos rituais e formalida­
des eclesiásticos, mas num “elemento fundamental, distinto e integrativo da vida e 
da cultura humana”10 - o sentimento de dependência total em algo infinito que.se 
manifesta nas coisas finitas e através delas.
É importante entender corretamente a forma como Schleiermacher igualou 
religião a “sentimento”. O termo original em alemão, Gefühl, não tem a conotação 
de uma sensação, como pode sugerir a tradução para a nossa língua, mas sim de 
uma profunda percepção e consciência. Portanto, o “sentimento” encontra-se no 
plano anterior à reflexão consciente - ou seja, sob o pensamento ou sensação 
explícitos e antes deles. Assim, Schleiermacher argumentava que a verdadeira 
essência da religião está “na consciência imediata da existência finita de todas as 
coisas no infinito e através dele, na consciência de todas as coisas temporais no 
eterno e através dele”.11 E ainda, “buscar e encontrar esse fator infinito e eterno 
em tudo o que vive e se move, em todo o crescimento e mudança, em todas as 
ações e paixões, possuir e conhecer a própria vida na forma de um sentimento 
imediato - isso é religião”.12
Schleiermacher acreditava que tal sentimento religioso (que ele muitas vezes 
chamava de “devoção”) é fundamental e universal dentro da experiência huma­
na. Ele não pode ser reduzido a algum outro aspecto da natureza humana como a 
razão ou a consciência.13 Ele argumentava que, apesar do sentimento religioso 
ser totalmente distinto desses dois aspectos, é tão essencial quanto os outros para 
uma compreensão plena da humanidade. A razão e a consciência dão origem à 
ciência e à moralidade; a devoção dá origem à religião.
Em consequência disso, Schleiermacher desejava que a religião abrisse mão 
de “apropriar-se de qualquer coisa pertencente ao domínio da ciência e da 
moralidade”. 14 Mas, em troca, queria que aqueles desdenhosos instruídos reco­
nhecessem a religião como sendo sui generis - algo que por direito é humano - 
, não procurando mais submetê-la à ciência ou à ética. Ele afirmava que a religião 
tem uma realidade própria: “A devoção apresenta-se como sendo um terceiro 
elemento necessário e indispensável como a ciência, é de igual valor e não menos 
provida da dignidade e excelência que atribuímos aos outros dois elementos”.15
E claro que a devoção e a religião não podem ser completamente separadas 
da ciência e da moralidade. Schleiermacher declarava que tudo na cultura está 
baseado, até certo ponto, na devoção, no sentido de que a cultura pressupõe al­
gum tipo de unidade transcendente ou totalidade da realidade e a consciência 
interior de tal unidade é idêntica à devoção.16
Schleiermacher não apenas desejava distinguir devoção e religião de ciência e 
moralidade como também queria distingui-las de dogmas e sistemas de teologia. Ele 
considerava estes últimos como sendo estranhos à verdadeira religião e nada 
mais do que tentativas humanas de transformar a devoção em discurso.17 Argu­
mentava que a religião pode existir sem os dogmas e conceitos, mas a reflexão 
sobre o sentimento religioso acaba os criando, pois precisa deles.18
Após estabelecer a autonomia da religião e situá-la como uma experiência 
humana universal e irredutível, Schleiermacher voltou-se para a teologia em si.
Num sentido mais amplo e geral, a teologia é simplesmente a reflexão humana 
sobre a religião, ou seja, sobre a devoção. Ele não acreditava, porém, na existên­
cia de uma espécie de religião genérica, pois a devoção sempre se expressa em 
alguma forma concreta de vida religiosa e através de alguma comunidade religio­
sa. O que Schleiermacher argumentava em seus Discursos se parece um pouco 
com a visão de Aristóteles sobre forma e matéria: a devoção é a essência da 
religião (forma), mas sempre se manifesta em uma determinada tradição religiosa 
(matéria). Em todo caso, ele se opunha por completo à busca do Iluminismo por 
uma “religião natural” separada de qualquer comunidade religiosa, teologia e forma 
de adoração concretas (“Religião Positiva”).*9 Assim, a reflexão sobre a religião é 
sempre a reflexão sobre algum tipo específico de vida religiosa.
Em sua grande obra de teologia sistemática, A Fé Cristã, Schleiermacher 
definiu teologia como a tentativa de colocar em forma de discurso as afeições 
religiosas cristãs.20 Em sua essência, o Cristianismo é uma modificação da devo­
ção humâna universal, a consciência de ser completamente dependente, de estar 
numa relação com Deus. A experiência cristã de consciência de Deus e consciên­
cia de si próprio formada e cumprida em Jesus Cristo e através dele é a essência 
do Cristianismo: “a essência distinta do Cristianismo consiste no fato de que nele 
todas as emoções religiosas estão relacionadas à redenção criada por Jesus de 
Nazaré”.21 Ao invés de ser uma proposta de sistematização de algum conjunto de 
proposições reveladas de modo sobrenatural, a teologia cristã procura oferecer 
um relato coerente da experiência religiosa dos cristãos. Tendo em vista que essa 
experiência é fundamentalmente uma experiência de Deus mediado em Jesus 
Cristo e através dele, todas as doutrinas devem estar centradas em torno dele e 
relacionadas a ele e à sua obra redentora.22
A inovação de Schleiermacher no método teológico encontra-se no “voltar- 
se para o sujeito que crê”. O assunto e o critério da teologia não são um corpo de 
informações divinamente reveladas, mas sim a experiência do crente. Para ele, 
isso significava que a teologia deve reexaminar continuamente as fórmulas dou­
trinárias do Cristianismo, a fim de determinar sua adequação à tarefa de expres­
sar a consciência cristã de Deus. Nenhuma doutrina é sacrossanta. Tudo está 
sujeito à revisão. A tarefa crítica da teologia é manter a pregação da igreja e as 
formulações doutrinárias em rígida concordância com a melhor análise contem­
porânea possível da consciência cristã de Deus, a fim de determinar o que deve 
ser retido, o que deve ser descartado por completo e o que precisa ser revisa­
do.23 Na obra A Fé Cristã, Schleiermacher realizou essa tarefa crítica de modo 
incisivo e tenaz.
Schleiermacher não se contentou em derrubar o que considerava formula­
ções inadequadas da fé cristã. Além da tarefa crítica da teologia, há também a 
tarefa construtiva. Conseqüentemente, ele também procurou substituir as formu­
lações inadequadas por aquilo que, para ele, parecia ser uma expressão melhor e 
mais contemporânea da devoção cristã.
Uma de suas contribuições para a teologia contemporânea é sua ênfase no 
carátercultural e histórico das doutrinas. Schleiermacher acreditava que a expe­
riência religiosa é primária; a teologia, por sua vez, é secundária e deve ser cons­
tantemente reformada em relação aos aspectos que mudam dentro das comuni­
dades cristãs. Para ele, “Toda forma doutrinária está presa a um determinado 
tempo e não se pode afirmar sua validade permanente. É tarefa da teologia em 
cada era presente usar a reflexão crítica para expressar de maneira nova as 
implicações da consciência religiosa viva” .24
Ao mesmo tempo que o método teológico de Schleiermacher incorporou os 
avanços do Iluminismo, também procurou ir além dele. Coerente com a Idade da 
Razão, seu pensamento centrava-se na experiência humana, colocava de lado a 
autoridade e buscava construir o conhecimento “vindo de baixo”. Ele seguiu os 
passos de Kant, ao limitar o conhecimento de Deus àquilo que pode ser experi­
mentado e ao evitar especulações sobre “Deus em si” ou sobre a natureza mais 
profunda do universo. Mas, enquanto o Iluminismo desejava restringir a religião 
exclusivamente aos limites da razão, Schleiermacher a restringia exclusivamente 
aos limites da devoção. Seu método teológico fazia uso do movimento romântico 
em sua ênfase no sentimento e no conhecimento intuitivo, evitando, ao mesmo 
tempo, o subjetivismo e irracionalidade do Romantismo. Acima de tudo, 
Schleiermacher rompeu com o Iluminismo de maneira decisiva ao insistir na singu­
laridade da religião como um elemento irredutível da experiência humana e da sin­
gularidade de Jesus Cristo como a mais elevada expressão da consciência de Deus.
Inovações Doutrinárias
Apesar das reconstruções específicas das doutrinas cristãs realizadas por 
Schleiermacher não serem tão importantes para a teologia contemporânea quanto 
é o seu método, muitas delas ilustram o efeito que seu ponto de partida poderia ter 
nas crenças do Cristianismo. Suas reformulações também influenciaram muitos 
dos desenvolvimentos posteriores da teologia liberal.
A Bíblia desempenhava um papel importante, porém não central na teologia 
de Schleiermacher. A doutrina cristã não deve ser extraída primeira e exclusiva­
mente da Bíblia. Pelo contrário, ele escreveu que todas as doutrinas “devem ser 
tiradas da consciência própria da religião cristã, ou seja, da experiência interior do 
povo cristão”.25 A Bíblia é especial no sentido de que constitui um registro das 
experiências religiosas das comunidades cristãs primitivas. A autoridade das Es­
crituras, porém, não é absoluta. Na verdade, elas servem como modelo para todas 
as tentativas dos cristãos de interpretar o significado de Jesus Cristo dentro de 
circunstâncias históricas específicas.26
Fica claro que Schleiermacher não considerava a Bíblia infalível ou escrita sob 
inspiração sobrenatural. Nela, ele encontrou passagens e até mesmo livros inteiros 
que aparentemente contradiziam a verdadeira devoção cristã.27 Para ele, todo o 
Antigo Testamento parecia carecer da dignidade normativa encontrada no Novo 
Testamento.28 Além disso, ele não acreditava que a Bíblia podia ou devia ser con­
siderada absolutamente singular. A influência que o Espírito Santo havia exercido 
em sua elaboração devia ser vista apenas como um grau e não um tipo diferente de 
influência, tendo em vista outras situações em que o Espírito também havia atuado.
Para ele, a Bíblia tem uma autoridade relativa sobre a teologia cristã na medi­
da e nas passagens em que mostra um modelo puro da consciência cristã de 
Deus. Porém, é essa consciência do povo cristão - e não a Bíblia em si - que deve 
servir de critério absoluto da verdade para a teologia.
Deus
A reconstrução de Schleiermacher da doutrina acerca de Deus é uma de suas 
contribuições mais controversas. Ela foi determinada pela consciência cristã de 
Deus que o povo devoto possui, seu sentimento de dependência total de Deus. De 
acordo com Schleiermacher, os atributos de Deus não devem ser vistos como 
uma descrição literal de Deus. “Descrever” significa limitar e dividir, diminuindo, 
assim, o caráter infinito de Deus e deixando implícito que Deus depende do mun­
do. No lugar dessa visão tradicional, ele ofereceu aquilo que se tomou uma for­
mulação clássica: “Todos os atributos que damos a Deus devem ser compreendi­
dos não como uma descrição de algo especial em Deus, mas apenas como algo 
especial na maneira como o sentimento de dependência absoluta está relacionado 
a Ele”.29 Em outras palavras, falar de Deus é sempre falar da experiência huma­
na com Deus. Tal afirmação não descreve Deus em si, mas um certo modo de se 
experimentar a Deus.
Sua visão do que é falar sobre Deus deixa ainda mais claro por que, para 
Schleiermacher, o teste ou critério para determinar os atributos apropriados de 
Deus é o sentimento de total dependência.30 Ao tratar das implicações dessa 
experiência, ele concluiu que Deus é a realidade que determina todo o resto, é a 
causa absoluta de tudo - tanto o que é bom quanto o que é mau; é o que realiza as 
ações mas não está sujeito a elas.
A compreensão reformulada de Deus oferecida por Schleiermacher apresen­
ta sérios problemas para o pensamento cristão tradicional. Um exemplo é a infle­
xibilidade do teólogo alemão em sua posição ao atribuir o mal à causalidade de 
Deus. O fato de Deus ser autor do pecado e do mal é necessário para a depen­
dência de suas criaturas. Se elas estivessem sujeitas a qualquer outro poder que 
não o de Deus, então sua onipotência seria limitada. Schleiermacher sugeriu que 
o pecado é ordenado por Deus como aquilo que torna necessária a redenção.31
Além disso, Schleiermacher rejeitava completamente a realidade dos mila­
gres. Acreditar em milagres é negar que tudo o que acontece é ordenado e 
causado por Deus. O sentimento de dependência absoluta requer que toda a 
natureza, em suas partes e em seu todo, seja governada, ordenada e causada 
por Deus. Os milagres como atos especiais que anulam a ordem natural seriam 
uma contradição.32
Schleiermacher também negava a eficácia da oração intercessora. Pedir a 
Deus para mudar o curso dos acontecimentos implica que esse curso é, de algu­
ma forma, independente de Deus e que Deus é, de alguma forma, dependente da 
pessoa que está orando. É claro que, apesar das orações não mudarem nada, o 
fato de as pessoas orarem e de suas preces aparentemente serem respondidas é 
“apenas parte do plano original divino. Portanto, não faz nenhum sentido a idéia de 
que se a oração não tivesse sido feita talvez outra coisa teria acontecido”.33
A esta altura, já deve estar claro que Schleiermacher considerava toda a idéia 
de sobrenatural como algo perigoso. Para ele, essa noção era conflitante com 
uma consciência cristã correta de Deus. O sobrenatural significa um posi­
cionamento de Deus além do mundo e sobre ele e também que Deus e a criação 
relacionam-se um com o outro através de uma certa independência. A devoção 
cristã, por outro lado, vê Deus como o poder absoluto infinito, do qual depende tudo 
aquilo que é finito. Esse poder, por sua vez, não depende de nada nem de ninguém.
Ao eliminar o sobrenatural, Schleiermacher encontrou uma solução convenien­
te para um problema premente do Cristianismo na era da ciência:
No todo, portanto, quanto aos milagres, o interesse geral da ciência - mais espe­
cificamente da ciência natural - e o interesse da religião parecem convergir no 
mesmo ponto: de que devemos abandonar a idéia da existência de algo absoluta­
mente sobrenatural, pois, em ocasião alguma, esse elemento pode tornar-se co­
nhecido para nós e em lugar nenhum é exigido que o reconheçamos.34
Assim, dentro desse princípio, não há como a ciência e o Cristianismo entra­
rem em conflito. A ciência trata apenas das diversas causas, enquanto a religião 
trata de uma causa maior.
Por fim, Schleiermacher considerava problemática a doutrina da Trindade. 
Ele dedicou a ela apenas uma breve conclusão no final de seu livro A Fé Cristã, 
declarando friamente que “não é uma afirmação que diz respeito à consciênciareligiosa” .35 Ele não negou explicitamente a doutrina, mas considerou sua formu­
lação histórica tão frágil e cheia de contradições, que a considerou praticamente 
inútil para a teologia cristã.
A forma como Schleiermacher delineou o ser de Deus e sua transcendência 
criou um foco de muita controvérsia. Alguns o acusaram erroneamente de
panteísmo, uma crítica que não encontra fundamentos em sua obra A Fé Cristã. 
Apesar de não ser panteísmo puro, há um consenso geral de que sua doutrina 
possui características panenteístas sendo, portanto, o protótipo para grande par­
te do pensamento liberal que se seguiu. Schleiermacher recusava-se a separar 
Deus do mundo ou o mundo de Deus. Deus é pessoal, mas não no sentido 
antropomórfico. Deus não deve ser visto como um grande ser com característi­
cas humanas que governa o mundo de algum lugar distante. Mais importante 
ainda, Deus não deve ser tratado como um objeto de qualquer espécie, pois, ao 
fazê-lo, estamos limitando-o e tornando-o finito. Para Schleiermacher, Deus é o 
poder imanente em tudo, o absoluto, que tudo determina, que vai além do pessoal, 
poder imanente que está em tudo mas além de todas as distinções que o caráter 
de criatura impõe sobre a existência.
Cristologia
E quanto a Jesus Cristo? Schleiermacher rejeitava a doutrina tradicional da 
Encarnação, substituindo-a por uma cristologia baseada na experiência da cons­
ciência de Deus. Ele criticava a doutrina clássica das duas naturezas de Jesus 
(humana e divina) como sendo ilógica. Duas “naturezas” não podem coincidir 
em um único indivíduo.36 No lugar dessa doutrina, Schleiermacher introduziu o 
conceito de dois aspectos de Jesus: Urbildlichkeit e Vorbildlichkeit — seu cará­
ter ideal e sua capacidade de reproduzir esse caráter em outros.37 Jesus Cristo é 
completamente igual ao resto da humanidade, exceto pelo fato de que, “desde o 
início, ele possuía uma absoluta e poderosa consciência de Deus”. 38 Sua cons­
ciência de Deus não era produto apenas da humanidade; era resultante da ativi­
dade de Deus em sua vida. Era, porém, uma consciência completamente huma­
na de Deus. A partir do seu nascimento, ele viveu no conhecimento pleno de sua 
dependência de Deus. Na descrição de Schleiermacher, “o Redentor é, portanto, 
como todos os homens em virtude e identidade com a natureza humana, mas 
distinto deles pelo poder constante de Sua consciência de Deus, que era a autên­
tica existência de Deus dentro Dele”.39
De acordo com Schleiermacher, essa consciência ideal de Deus que Jesus 
possuía é suficiente para expressar o que o cristão chama de sua “divindade” . É 
seu Urbildlichkeit - o fato de ele ser o ideal da consciência humana de Deus, 
sua completa e perfeita devoção. A obra redentora de Jesus é seu Vorbildlichkeit
- “O Redentor traz o crente para dentro do poder de Sua consciência de Deus e 
essa é sua atividade redentora”.40
Schleiermacher não deixou dúvidas acerca de sua atitude em relação à lin­
guagem tradicional sobre Jesus como Deus, ao defender a prática que ele consi­
derava freqüente no Novo Testamento de conferir a Jesus apenas atributos que o 
retratassem como uma forma elevada de humanidade.41
Avaliação
Mesmo durante sua vida, as reformulações teológicas de Schleiermacher criaram 
controvérsia. Alguns de seus contemporâneos o acusaram de panteísmo e até 
mesmo de ateísmo! Um de seus críticos criou um jogo de palavras maldoso com 
o seu nome, que em alemão significa “fazedor de véus” :
Der nackten Wahrheit Schleier machen,
Ist kluger Theologen Amt,
Und Schleiermacher sind bei so bewandten Sachen 
Die meister der Dogmatik insgesamt.
(Fazer véus para a verdade nua
é trabalho para teólogos perspicazes;
todos os mestres dogmáticos são ‘Schleiermachers’) 42
Durante o século 20, a controvérsia concentrou-se principalmente no método 
teológico de Schleiermacher. Um de seus grandes opositores foi Karl Barth, que 
o acusou de tentar falar de Deus, falando com grandiloqüência sobre a humanida­
de. Em outras palavras, Barth acusou seu antecessor de praticar uma teologia 
radicalmente antropocêntrica e de começar um processo que levou alguns teólo­
gos da metade do século 20 a declarar que Deus estava morto.43
Muitas das críticas de Barth são pertinentes. E possível alguém determinar 
que algo puramente humano é a fonte e o referencial da verdade teológica? De 
que forma se pode, então, impedir que a antropologia controle o conteúdo da 
mensagem? Como permitir que a Palavra de Deus fale a uma cultura de maneira 
profética? Ao recusar-se a reconhecer que Deus talvez quisesse falar ou fazer 
alguma coisa que não podia ser prevista pela experiência humana, Schleiermacher 
inaugurou uma tendência dentro do pensamento cristão moderno que acabou le­
vando à perda da transcendência.
Os pontos fracos do método teológico de Schleiermacher têm sérias conseqüên­
cias sobre a sua doutrina acerca de Deus. O “sentimento de absoluta dependên­
cia” torna-se facilmente uma categoria inflexível, dentro da qual o conceito cristão 
de Deus é forçado a se encaixar. Aquilo que não está em conformidade deve ser 
descartado - mesmo que seja crucial para o testemunho das Escrituras e para a 
história do pensamento cristão. Apesar da acusação de panteísmo ser infundada, 
a doutrina de Schleiermacher padece de uma ênfase excessiva na imanência. 
Quando o mal e o sofrimento são considerados parte da atividade de Deus tanto 
quanto a redenção, essa atividade torna-se praticamente idêntica à natureza.
Além disso, não fica claro se Deus existe sobre o mundo e além dele.44 A 
doutrina de Deus defendida por Schleiermacher pode ser melhor descrita como 
panenteísta, no sentido de que relaciona Deus e o mundo, tomando-os inseparáveis.
Como em todo sistema panenteísta, a visão de Schleiermacher do relacionamen­
to entre Deus e o mundo cria vários problemas sérios para a doutrina da graça. 
Como pode a redenção que Deus oferece ao mundo ser feita através da graça, 
se essa redenção não é absolutamente livre? A ênfase de Schleiermacher sobre 
a imanência de Deus cria uma tensão direta com sua ênfase no caráter absoluto 
de Deus, sendo seu resultado final a inevitável perda de um relacionamento pes­
soal. Um relacionamento verdadeiro com Deus torna-se impossível, pois envol­
veria uma reciprocidade de ações e reações. Contrário a isso, o Deus de 
Schleiermacher parece estranhamente frio e distante: “Se, por exemplo, fosse 
possível comunicar à natureza divina qualquer coisa humana, como a capacidade 
para o sofrimento, não restaria dentro dessa comunicação espaço para qualquer 
coisa divina” .45
Talvez, para o cristão contemporâneo, esse seja o tendão de Aquiles da 
doutrina de Schleiermacher acerca de Deus. Os horrores do século 20 levaram 
a uma valorização inédita da linguagem bíblica sobre a identificação de Deus 
com o sofrimento em seu próprio “pathos” . De que serve ao cristão de hoje um 
Deus que não tem compaixão e não é interiormente afetado pelo sofrimento 
humano?
Schleiermacher lutou com valentia para encontrar dentro de seu sistema al­
gum espaço para a singularidade de Jesus Cristo. No fim das contas, não conse­
guiu fazer nada além de afirmar a existência desse espaço. Seu relato da “divin­
dade” de Jesus o manteve num nível humano, diferente do resto da humanidade 
talvez apenas em grau, porém não em espécie. Em seu protótipo, conhecido nos 
dias de hoje como “cristologia funcional”, a divindade de Jesus não faz parte da 
essência de seu ser, mas é uma atividade de Deus dentro dele - apenas uma 
atitude em relação a Deus e aos outros seres humanos. A grande falha nisso, é 
claro, encontra-se no fato de que as cristologias funcionais não conseguem expli­
car o caráter supremo e absoluto de Jesus como expressão do próprio Deus. Se, 
do ponto de vista ontológico (no que diz respeito à sua natureza), Jesus não passa 
de um ser humano, por que, então, não pode haver outro igual a ele ou ainda maior 
do que ele? Se existe algo de específico na consciência cristã, é justamente a 
consciênciade que Jesus é Senhor, um conceito muito mal expressado numa 
cristologia meramente funcional.
Conclusão
A grandeza de Schleiermacher como teólogo é inegável. Bem ou mal, sua influên­
cia permeia toda a teologia contemporânea. Ela evidencia-se de forma especial 
nas escolas teológicas chamadas de “liberais” que começaram a dominar o pen­
samento protestante a partir do final do século 19. Voltamo-nos, agora, para o 
maior proponente dessa teologia.
AIBRECHT RITSCHL E A TEOLOGIA LIBERAL CLÁSSICA:
A I m a n ê n c ia d e D e u s n a Cu l t u r a É t ic a
É notória a dificuldade em se definir a teologia liberal. No uso popular e nos 
meios de comunicação de massa, o termo com freqüência refere-se às teologias 
que negam crenças tradicionais como a inspiração da Bíblia ou a concepção vir­
ginal. Seu sentido popular e genérico é, no mínimo, impreciso e relativo à posição 
teológica do interlocutor, que pode considerar “liberal” qualquer um que se posicione 
à sua “esquerda” .
Do ponto de vista histórico, porém, o “liberalismo” refere-se a um movimento 
específico do protestantismo que dominou a teologia acadêmica entre o final do 
século 19« o começo do século 20. Ele surgiu primeiramente na Alemanha entre 
alunos e seguidores de Schleiermacher e Hegel, e encontrou sua forma de maior 
influência na escola de Albrecht Ritschl.
Os termos “Ritschliano” e “protestante liberal clássico” são quase sinônimos. É 
claro que o liberalismo clássico também foi um fenômeno à parte. É impossível 
apresentar uma lista completa de características que descrevam apropriadamente 
cada teólogo liberal daquela era. Por isso, a melhor maneira de definir a teologia 
liberal clássica é estudá-la historicamente - através de seus pensadores mais repre­
sentativos. Há três pensadores que se destacam como os mais representativos da 
essência da teologia liberal do final do século 19 e início do século 20: Albrecht 
Ritschl, Adolf Hamack e Walter Rauschenbusch. Sem negligenciar os outros, con­
centraremos nossa atenção sobre Ritschl. Hamack e Rauschenbusch, com toda a 
sua criatividade individual, são melhor compreendidos como seus discípulos, sendo 
dois pensadores que deram novos rumos aos seus preceitos liberais.
A Teologia Liberal Clássica
Antes de discutir os três pensadores específicos, pode ser de grande ajuda ofere­
cermos uma breve descrição de algumas características comuns do movimento 
chamado de teologia liberal clássica. Que características esses teólogos compar­
tilhavam e o que os englobaram em um movimento coeso?
Assim como Schleiermacher, os liberais estavam decididos a reconstruir a fé 
cristã à luz do conhecimento moderno. Acreditavam que certos desenvolvimentos 
culturais desde o Iluminismo simplesmente não podiam ser ignorados pela teologia 
cristã, mas precisavam ser assimilados de modo positivo. A teologia cristã preci­
sava adaptar-se à nova mentalidade científica e filosófica sem se perder. Assim, 
a teologia liberal caracterizou-se, nas palavras de Claude Welch “pelo reconheci­
mento máximo das afirmações do pensamento moderno”.1
Uma segunda característica da teologia liberal era sua ênfase na liberdade 
que o pensador cristão possuía, como indivíduo, de criticar e reconstmir crenças
tradicionais. Isso implicava uma rejeição da autoridade da tradição ou da hierar­
quia da igreja e do controle exercido por elas sobre a teologia. É claro que nem 
todos os teólogos liberais eram rebeldes. Aliás, a maioria deles possuía uma pro­
funda compreensão da natureza comunal da verdade cristã. Ainda assim, esta­
vam resolvidos a exercer o direito de romper com as crenças tradicionais quando 
isso parecia correto e necessário.
Em terceiro lugar, a teologia liberal concentrava-se na dimensão prática ou 
ética do Cristianismo. Ritschl e seus seguidores tinham a tendência de evitar aqui­
lo que consideravam especulação vazia e tentavam moralizar a doutrina centrando 
todo o discurso teológico em torno do conceito do reino de Deus.
Em quarto lugar, a maioria dos teólogos liberais procurava basear a teologia 
em alguma outra fundação que não fosse a autoridade absoluta da Bíblia. Acre­
ditavam que o dogma tradicional da inspiração sobrenatural das Escrituras havia 
sido irremediavelmente enfraquecido pela pesquisa histórico-crítica. Não apenas 
as tradições da igreja, mas também grande parte da própria Bíblia são como a 
"‘palha do milho”, que esconde dentro de si os “grãos” preciosos da verdade imu­
tável. Os liberais não desprezavam a Bíblia e nem a consideravam completamen­
te sem valor. Na verdade, procuravam dentro dela o “evangelho” - o cerne e 
referencial eterno da verdade que não podia ser corroído pelos ácidos do conhe­
cimento científico e filosófico moderno. Para eles, a tarefa da teologia era identi­
ficar o grão, a “essência do Cristianismo”, e separar claramente toda a palha de 
idéias culturais e expressões que o envolviam. Para muitos teólogos liberais, essa 
palha incluía os milagres, os seres sobrenaturais como anjos e demônios e os 
acontecimentos apocalípticos.
O elemento final, que era talvez o fundamento inconsciente de todas as outras 
características, era o movimento contínuo da teologia liberal em direção à imanência 
divina às custas da transcendência. Esse movimento iniciado pelo Iluminismo con­
tinuou durante a época dos grandes pensadores alemães do início do século 19. É 
claro que Ritschl e outros teólogos liberais não buscavam intencionalmente a dis­
solução da transcendência de Deus em favor da imanência - essa ênfase à 
imanência faz mais parte do legado de Ritschl do que dos seus objetivos. Mas sua 
ênfase no reino de Deus como uma sociedade histórica e ética de amor tendia, de 
fato, a elevar a ligação e não o rompimento entre Deus e a humanidade, manten­
do, assim, a visão do Iluminismo. Antes do Iluminismo, os teólogos enfatizavam a 
disjunção entre aquilo que era radicalmente sagrado - o Deus transcendente - e 
os seres humanos finitos e pecadores, e viam a Encarnação como o acontecimen­
to dramático em que Deus havia criado uma ponte sobre esse abismo. Ao contrá­
rio deles, começando no Iluminismo e encontrando seu ápice no liberalismo, os 
teólogos passaram a construir seus pensamentos sobre a ligação entre o divino e 
o humano manifesta, por exemplo, nás capacidades racionais, intuitivas ou mo­
rais. Em decorrência disso, Jesus era visto como um ser humano exemplar e não 
como o Cristo interventor.
O conjunto de valores do movimento liberal foi captado por um de seus 
principais estudiosos, que afirma que todos aqueles que aderiram a esse movi­
mento “teriam concordado com a necessidade de se dar força e atualidade 
renovada ao Cristianismo protestante, adaptando-o às necessidades do homem 
moderno, mesmo que fosse preciso descartar muito daquilo que antes havia sido 
aceito sem questionamento” .2
A Vida e a Carreira de Albrecht Ritschl
Albrecht Ritschl foi uma figura-chave para a teologia liberal do final do século 19. 
Apesar de não poder ser comparado a Schleiermacher em termos de originalida­
de, criatividade ou influência duradoura, ele exerceu uma influência tão grande 
entre 1875 e 1925 que o ritschlianismo tornou-se praticamente sinônimo do pro­
testantismo liberal. Assim, enquanto Schleiermacher fundou uma época da teolo­
gia, mas não uma escola, Ritschl fundou uma escola, mas não uma época.
Albrecht Ritschl nasceu em 1822 na família de um bispo da igreja protestante 
prussiana. Quando criança, interessava-se pela música e logo cedo em sua juven­
tude mostrou grande capacidade intelectual. O jovem Ritschl começou seus estu­
dos teológicos em Bonn e continuou-os em Tübingen e Halle, acabando por voltar 
para Bonn, a fim de concluir seu preparo acadêmico. Durante sua formação uni­
versitária, foi influenciado por Schleiermacher, Kant e F. C. Baur, um estudioso 
hegeliano do Novo Testamento.
Ritschl recebeu seu primeiro cargo de professor em Bonn em 1846. Em 1864, 
mudou-se para Gõttingen, onde permaneceu até falecer, em 1889. Durante seusvinte e cinco anos ensinando em Gõttingen, ele desenvolveu a reputação de prin­
cipal teólogo da Alemanha. Toda uma geração de pastores e professores protes­
tantes foi profundamente influenciada por suas palestras e escritos.
Apesar de ter publicado muitos artigos e livros, a obra mais importante de Ritschl 
foi um tratado de três volumes intitulado A Doutrina Cristã da Justificação e Re­
conciliação, lançado em etapas entre 1870 e 1874. Seu tradutor para o inglês, o teó­
logo escocês H. R. Mackintosh, comentou sobre ela: “Depois que Schleiermacher 
publicou sua obra Christliche Glaube [A Fé Cristã], em 1821, nenhum tratado 
dogmático deixou marcas tão profundas no pensamento na Alemanha e por todo o 
mundo como este” .3
O Método Teológico de Ritschl
Assim como no caso de Schleiermacher, muita da importância de Ritschl para a 
teologia moderna encontra-se em sua abordagem da teologia e não nas suas pro­
postas doutrinárias específicas. No final do século 19, o Cristianismo parecia es­
tar perdendo cada vez mais terreno para as ciências seculares. A teologia cristã 
tradicional estava sitiada por forças como o materialismo e o positivismo.
Ritschl acreditava que o conflito entre a teologia e a ciência surgia por não se 
distinguir adequadamente entre o que era conhecimento “científico” e “religioso” . 
Ele afirmava que o conhecimento científico busca a objetividade teórica pura, é a 
desinteressada cognição das coisas em si. Esse conhecimento procura compre­
ender a natureza interna da realidade de um ponto de vista neutro. O conhecimen­
to religioso, por outro lado, consiste no julgamento de valores relativos à realida­
de. Ele interpreta a realidade em termos do valor que as coisas têm para a reali­
zação plena do conhecedor. O conhecimento religioso está ligado ao valor das 
coisas para atingir o bem maior do indivíduo. Uma outra forma de descrever essa 
distinção é dizer que, para Ritschl, o conhecimento científico só pode ser sobre a 
forma como as coisas são, enquanto o conhecimento religioso é sempre também 
sobre a forma como as coisas deveriam ser. Esses julgamentos não podem e nem 
devem ser desinteressados ou neutros.4
De acordo com Ritschl, os conflitos entre as disciplinas científicas acadêmi­
cas seculares e a religião surgem apenas quando não se observa essa distinção 
entre o conhecimento teórico e o conhecimento religioso. Para ele, “toda cognição 
do tipo religioso é um julgamento direto de valores”. Em decorrência disso, pode­
mos conhecer a natureza de Deus e sua essência divina somente quando “deter­
minamos o seu valor para nossa salvação”.5
Ao contrário do ponto de vista de Ritschl, a teologia cristã tradicional normal­
mente incorporava algumas discussões sobre os elementos da metafísica. E o 
caso, por exemplo, dos teólogos que empregavam a prova da existência de Deus 
para estabelecer bases racionais para a fé cristã e, com freqüência, tentavam 
descrever a natureza do próprio Deus.
Ritschl rejeitava veementemente qualquer dependência da teologia em rela­
ção à metafísica. Para ele, essa abordagem era uma fusão ilegítima de conheci­
mento científico e religioso.6 Argumentava que as provas filosóficas da existência 
de Deus pertencem à esfera do conhecimento científico, pois tratam Deus como 
um objeto de interesse teórico, enquanto o verdadeiro conhecimento religioso acer­
ca de Deus jamais pode tratá-lo como um objeto, como uma simples parte dos 
elementos do mundo. A teologia só está interessada em Deus à medida que ele 
afeta moralmente a vida das pessoas, ajudando-as a alcançar o bem maior.
Mas o que é o bem maior da humanidade? Para Ritschl, o Cristianismo é a 
comunidade formada pelas pessoas que, coletivamente, julgam que o bem maior 
da humanidade encontra-se no reino de Deus revelado em Jesus Cristo. Não é 
possível e nem desejável que haja provas teóricas desse julgamento, mas sua 
afirmação também não é produto de um “passo de fé” subjetivo. Na verdade, 
essa asserção encontra-se enraizada na experiência coletiva dos cristãos ao lon­
go dos séculos. E sua verdade é sustentada pela investigação histórica do singular 
chamado e atuação de Jesus de Nazaré, em quem os seres humanos vêem reali­
zado com perfeição o seu mais alto ideal.
De acordo com Ritschl, a teologia é a investigação da experiência coletiva 
moral e religiosa do reino de Deus na igreja. Ela é edificada e centrada na avalia­
ção que a comunidade cristã faz do reino de Deus revelado em Jesus Cristo como 
o bem maior da humanidade. A teologia busca construir um sistema de julgamen­
to baseado exclusivamente no impacto de Deus sobre a vida dos cristãos e no 
valor desse impacto para o bem maior. Com essa finalidade, usa a pesquisa histó­
rica da consciência que Jesus possuía de si mesmo e o impacto que sua pregação 
original a respeito do reino de Deus teve sobre os primeiros cristãos. Ritschl afirma­
va que tal pesquisa histórica evitaria que os julgamentos teológicos se tornassem 
apenas divagações subjetivas e daria a eles seu próprio caráter científico.
Em resumo, para Ritschl, a teologia procura determinar a verdadeira essência 
do Cristianismo como algo distinto de suas formas e expressões externas. Além 
disso, busca também representar todas as doutrinas dentro de um relacionamento 
sistemático em que a essência é a força controladora.7
Qual é a fonte e a norma da teologia? De acordo com Ritschl, não é a Bíblia 
como um todo, mas o “conjunto de idéias apostólicas” determinado através de 
uma sólida pesquisa histórica.8 Ritschl estava certo de que tal pesquisa poderia 
demonstrar que o reino de Deus é a essência do Cristianismo - o grão dentro da 
palha - e o centro do conjunto de idéias apostólicas.
O método teológico de Ritschl tem uma afinidade impressionante com a filo­
sofia de Kant. O contato de Ritschl com Kant deu-se através de Hermann Lotze, 
um filósofo em Gõttingen que procurou aprimorar o ceticismo de Kant e, ao mes­
mo tempo, manter sua epistemologia básica. Apesar de haver muita controvérsia 
acerca da influência de Kant e Lotze sobre Ritschl, uma coisa pode-se dizer com 
certeza: Ritschl seguiu Kant ao procurar eliminar a metafísica de dentro da teolo­
gia e aproximar ao máximo a religião da ética. Ele rejeitou todas as especulações 
sobre a natureza de Deus em si, isoladas de seu impacto sobre os seres humanos 
(apesar de, nesse caso, ter apelado mais para Lutero do que para Kant). Porém, 
Ritschl diferiu de Kant ao declarar que Deus é conhecido de fato através de 
seus feitos. Além disso, ele não aceitava a separação que Kant fazia entre as 
esferas do “fenomenal” e o “nomenal”. Reagindo a Kant, Ritschl apoiou-se forte­
mente em Lotze quanto à idéia de que algo (nesse caso, Deus) está presente e 
manifesta-se em seus feitos (nesse caso, na revelação e salvação).9
Deus e o Reino de Deus
A doutrina acerca de Deus apresentada por Ritschl foi profundamente afetada 
por sua metodologia teológica. A primeira e mais forte evidência disso é que ele
tinha muito pouco a dizer sobre Deus em si. Ele afirmava que a teologia cristã só 
está interessada no impacto que Deus tem sobre as pessoas e no julgamento 
apropriado desse impacto.
Ritschl também não falou muito sobre a Trindade, por exemplo, pois a via 
como uma doutrina sobre o ser interior de Deus, estando acima e além da relação 
de Deus com o mundo, sendo, portanto, uma doutrina impossível de se articular 
em termos de julgamento de valores. Assim, ele também não via nenhum papel 
positivo para os atributos metafísicos tradicionais de Deus como a onipotência, a 
onisciência e a onipresença. Apesar de não negá-los explicitamente, parecia dis­
pensar os atributos, considerando-os parte da esfera do conhecimento teórico e 
não religioso. Para Ritschl, a principal afirmação teológica do Cristianismo é “Deus 
é amor”.10 A essa declaração, ele acrescentava que a fé cristã requer que Deus 
seja pessoal e transcendente ou “além do mundo”.11
Ritschl estava muito mais interessado no reino de Deus do que no próprioDeus. Jesus havia proclamado o reino de Deus, que, de acordo com Ritschl, é a 
unidade dos seres humanos organizados de acordo com o amor.12 A fé cristã 
apropria-se desse reino revelado em Jesus como sendo o bem maior da humani­
dade. A fé, portanto, conhece o Deus proclamado por Jesus como sendo amor. 
Fora isso, ela não tem nenhum interesse no “ser de Deus”.
Para Ritschl, o reino de Deus não é apenas o bem maior e o mais alto ideal da 
humanidade, é também o bem maior e o mais alto ideal de Deus.13 Talvez esse 
seja o aspecto que mais chame a atenção na doutrina de Ritschl acerca de Deus. 
Para ele, a finalidade própria de Deus, sua razão de ser, por assim dizer, é mesma 
que a nossa - o reino de Deus.
Apesar de reconhecer a transcendência de Deus, essa identificação do ser 
de Deus com o desenvolvimento de seu reino no mundo leva a teologia de Ritschl 
para a direção da imanência. Certamente, teólogos liberais que vieram depois 
dele chegaram a essa conclusão e, no geral, a ênfase da doutrina do liberalismo 
acerca de Deus estava na imanência dentro da História e não na transcendência 
sobre ela.
Pecado e Salvação
Para Ritschl, o reino de Deus também é o significado interior das doutrinas do 
pecado e da salvação. Tendo em vista que o reino de Deus é considerado pelos 
cristãos como o bem maior, a teologia deve entender como pecado aquilo que se 
opõe a esse reino.14 A visão de que o pecado é, antes de mais nada, um ato 
intencionalmente errado torna esse conceito trivial. O pecado também não é uma 
disposição inerente para o mal, já que essa visão remove o elemento da respon­
sabilidade. No lugar da doutrina tradicional do pecado, Ritschl propôs a existên­
cia de um “reino de pecado”, “uma teia de ações e reações pecaminosas que
surge a partir da inclinação egoísta de todo homem e aumenta ainda mais essa 
tendência” .15 O pecado é, antes de mais nada, egoísmo. Seu caráter essencial 
está na contradição do ideal humano de unidade centrado em tomo do amor, que 
é o reino de Deus. Porém, esse pecado não é herdado. Ele é universal, mas não 
existe outra explicação para sua universalidade além do fato de que todos os 
indivíduos pecam.
Ao longo dos escritos teológicos de Ritschl, o reino de Deus parece ter dois 
enfoques - um religioso e outro ético. O enfoque religioso é a justificação, o mo­
mento da salvação em que Deus declara que o pecador foi perdoado. O enfoque 
ético encontra-se na asserção de que Deus chama os homens e mulheres recon­
ciliados a cumprir o ideal do amor para com o seu próximo. Para Ritschl, a “salva­
ção” deve incluir esses dois enfoques.
É em suas doutrinas sobre o pecado e a salvação que fica mais evidente o 
aspecto “terreno” da teologia de Ritschl. Ele acreditava que a salvação não é, em 
primeiro lugar, uma questão de se atingir um estado abençoado no pós-vida - 
apesar de jamais haver negado esse estado. A salvação é, antes de mais nada, o 
pleno frutificar do reino de Deus na terra. Em conseqüência disso, o Cristianismo 
não é uma religião de outro mundo, mas sim a religião de um mundo em transfor­
mação através da atuação ética inspirada pelo amor.
Cristologia
Talvez o aspecto mais controverso da teologia de Ritschl seja a sua cristologia. 
Mais uma vez, o reino de Deus é o centro controlador de sua doutrina, sendo que 
Ritschl o utilizou como substituto dos aspectos da doutrina tradicional que ele 
considerava especulativos e metafísicos.
A cristologia clássica, de acordo com o Credo de Calcedônia (451 d.C.), afirma 
que Jesus Cristo foi a única pessoa a ter duas naturezas distintas - a humana e a 
divina. Sua natureza divina consiste em sua “divindade”. Ritschl rejeitava firmemen­
te essa formulação tradicional sobre a divindade de Jesus, afirmando que ela era 
científica e não religiosa.16 Ele argumentava que essa formulação não é um julga­
mento sobre o valor de Jesus, mas uma asserção desinteressada acerca de algo que 
Jesus supostamente já possuía antes de qualquer impacto que ele teve sobre as 
pessoas e independente disso. De acordo com ele, a verdadeira avaliação de Jesus 
está interessada em sua conduta histórica, em suas convicções religiosas e em seus 
motivos éticos e não em suas supostas qualidades inatas ou em seus poderes, “pois é 
através das primeiras características mencionadas e não destas últimas é que ele 
exerce uma influência sobre nós”.17 Assim, Ritschl argumentava que a afirmação da 
divindade de Jesus é um julgamento que os cristãos fazem tomando por base o valor 
de sua vida ao efetuar a salvação. Pelo fato de ter se transformado no portador único 
do reino de Deus, ele é visto pelos cristãos como tendo o mesmo valor que Deus.
Ritschl ressentia-se com a acusação de que havia reduzido Jesus Cristo a “um 
simples homem”. Ele gastou muitas páginas prevendo essas críticas e defendendo- 
se delas. Ritschl interpretava a divindade de Jesus como a “vocação” singular dada 
a ele por Deus, seu Pai, para que fosse a incorporação perfeita do reino de Deus 
entre os homens - uma vocação que Jesus cumpriu com perfeição. Por ter tomado 
essa tarefa e cumprido essa vocação exclusiva com perfeição, sua pessoa tomou-se 
a influência histórica que possibilita a realização do bem maior de Deus e da huma­
nidade. Assim, os cristãos confessam que Jesus é “Deus”, pois esse é o julgamento 
de seu valor baseado no impacto de sua vida para Deus e para a humanidade.18
Ritschl recusava-se a discutir a origem da singularidade do caráter do “Reina­
do Profético” de Jesus. Ele afirmava que esse tipo de investigação só acabaria 
levando a especulações metafísicas e afastando a questão para longe da esfera 
do julgamento de valores. Porém, ele não se conteve e discutiu o conceito da 
preexistência de Cristo. Foi nessa discussão, mais obviamente do que em qual­
quer outro ponto, que ele caiu em contradição ao permitir que um elemento 
metafísico influenciasse seu pensamento. Ao que parece, ele simplesmente não 
pôde se contentar com a conclusão de que aquilo que Jesus realizou foi resultado 
de seu próprio esforço e iniciativa. Seu feito, pelo contrário, tinha uma fonte eter­
na encontrada na mente e na vontade de Deus:
... como Fundador e Senhor do Reino de Deus, Cristo é objeto do conhecimento 
eterno e da vontade de Deus tanto quanto o é a unificação moral da humanidade, 
que se fez possível através Dele e da qual Ele é protótipo; ou ainda, que, não 
apenas no tempo, mas também na eternidade do conhecimento e na vontade 
Divina, Cristo precedeu Sua comunidade.19
Em outras palavras, para Ritschl, Cristo já existia apenas no sentido de que 
suas obras são eternamente conhecidas por Deus e fazem parte da vontade do 
Pai. Essa afirmação da preexistência ideal de Cristo parece transgredir descara­
damente os limites estabelecidos pelo próprio Ritschl para a teologia. Ela introduz 
um elemento da metafísica ou da ontologia que não pode ser apoiado apenas pela 
pesquisa histórica do valor de Cristo para a humanidade. Essa afirmação vai além 
da esfera do julgamento de valores e afirma a realidade de um âmbito transcen­
dente e da origem de Cristo, uma esfera que Ritschl considerou especulativa em 
sua crítica à doutrina clássica da natureza divina de Cristo.
A salvação da humanidade através de Cristo é elemento central da teologia 
de Ritschl. Mas de que maneira isso ocorre? Aqui, Ritschl introduz o conceito da 
“obediência vocacional” de Jesus ao Pai: Jesus demonstrou com perfeição o modo 
de vida apropriado para o reino de Deus. Sua vida sem pecado e morte voluntária 
não apenas revelaram o reino de Deus na História, mas também o liberaram na 
forma de poder para transformar o mundo.
Ao que parece, o interesse principal de Ritschl estava na vida histórica de 
Cristo como exemplo moral que teve um impacto sobre a História. Apesar de 
rejeitar explicitamente qualquer doutrina de expiação que transformasse Jesus no 
portador da punição divina pelos pecados do mundo, Ritschl não negou o significa­
do especial da morte de Cristo.20 A morte de Jesusfoi simplesmente uma parte de 
sua vocação de total lealdade à causa do reino de Deus.
Ritschl não tinha muito a dizer sobre a ressurreição e ascensão de Jesus. Para 
fins práticos, Ritschl representava a continuidade da influência de Jesus sobre o 
mundo como a poderosa imagem moral que continuamente renova as energias da 
comunidade do reino de Deus.21
Avaliação
A reputação de Ritschl como teólogo moderno de importância duradoura foi ques­
tionada durante a metade do século 20, em grande parte por causa das críticas 
devastadoras de pensadores neo-ortodoxos como Karl Barth e Emmil Brunner. 
Nos dias de hoje, discute-se a validade dessas críticas e nos anos 60 e 70 falou-se 
numa “Renascença Ritschliana”.22 Os críticos mais recentes concordam que a 
contribuição de Ritschl encontra-se em seus esforços para tirar a fé cristã de 
conflitos desnecessários com a ciência e a filosofia do pós-iluminismo e em sua 
“moralização do dogma”. Numa era em que a teologia cristã era cada vez mais 
acusada de ser irrelevante ao progresso ético devido à sua concentração em um 
outro mundo, Ritschl usou de sua capacidade espiritual e intelectual para mostrar 
o poder moralizador da verdade cristã central da redenção da humanidade no 
reino de Deus. Como resultado de sua influência, toda uma geração de pastores e 
professores cristãos desenvolveu o “evangelho social”.
Qualquer avaliação crítica da teologia de Ritschl deve levantar a seguinte 
questão: É possível fazer uma distinção absoluta entre os julgamentos teóricos ou 
científicos e os julgamentos de valores religiosos? Muito da sua teologia baseia-se 
em tal distinção; ainda assim, os críticos têm mostrado repetidamente que ele 
mesmo não conseguiu colocar em prática essa distinção de modo consistente.
Ritschl não estava sozinho ao procurar libertar a teologia cristã do controle 
sufocante do sistema filosófico de pensamento e das teologias naturais suposta­
mente objetivas. O problema central de seu método teológico está na maneira 
rigorosa como ele procurou eliminar todas as discussões sobre Deus em si, bem 
como em seu fracasso em evitar completamente essas discussões. James 
Richmond criticou Ritschl corretamente por limitar de maneira severa o escopo 
da investigação teológica: “Os teólogos estão certos em ter medo de gerar um 
conflito entre a religião e a ciência, conflito no qual a religião não tem nada a 
ganhar e tudo a perder, mas devem evitar que esse medo produza uma espécie de 
paralisia intelectual”.23
Essa limitação que Ritschl impôs sobre a teologia, confinando-a à esfera dos 
julgamentos morais, é problemática em vários sentidos. Ela não pode, por exem­
plo, admitir um entendimento pleno da transcendência divina. Se a teologia não 
pode discutir a realidade interior do ser de Deus, ficará subentendido que Deus só 
existe em relação ao seres humanos. Deus irá se dissolver no impacto que tem 
sobre a humanidade até que nada além desse impacto seja considerado importan­
te. Até certo ponto, esse perigo já aparece naquilo que os críticos viram como 
uma identificação muito próxima que Ritschl fazia entre Deus e o reino de Deus.24
Além do problema da transcendência, a limitação da teologia de Ritschl ao 
julgamento de valores cria sérios problemas para o caráter público da teologia. 
Apesar de suas intenções, a teologia de Ritschl parece abrir-se para acusações 
de subjetivismo. Conforme a observação de Richmond: “em certos pontos, a teo­
logia de Ritschl parece confinar a religião a uma área restrita própria e deixar 
para a ciência e filosofia “não-religiosas” (ou seja, profanas) o universo mais 
amplo do ‘conhecimento humano’”.25 Apesar de não haver dúvidas de que Ritschl 
ficaria horrorizado com o hábito comum dos cristãos modernos de separar a “fé” 
dos “fatos” , também não há dúvidas de que, em parte, ele é responsável pelo de­
senvolvimento dessa falácia.
Possivelmente, nenhuma outra dimensão do pensamento de Ritschl suscitou 
tantas críticas quanto sua cristologia. Por que ele descartou de maneira aparente­
mente tão arrogante a doutrina cristã antiga da natureza humana e divina de 
Jesus Cristo? Parte do motivo está naquilo que já foi visto como uma rejeição 
inválida e inconsistente da ontologia, sua falta de disposição para discutir sobre a 
substância ou o ser daquilo que está por trás das aparências e impactos.
Uma outra causa vai além disso. Richmond define o problema dizendo: “Ritschl 
e seus contemporâneos do século 19 não entendiam a natureza divina de Cristo em 
termos de substância e nem de consubstancialidade com Deus, simplesmente 
porque esses termos haviam se tornado incompreensíveis, para não dizer sem sen­
tido, na Alemanha pós-iluminista”.26 Em outras palavras, assim como os outros 
pensadores liberais, Ritschl estava inclinado a aceitar o consenso da sociedade 
moderna, educada e pós-iluminista como norma para a teologia. Isso levou Barth e 
outros críticos da teologia liberal no século 20 a chamar o pensamento de Ritschl - 
de modo rude, porém um tanto merecido - de “protestantismo de cultura”.
Além das razões para Ritschl rejeitar a cristologia clássica serem, no mínimo, 
dúbias, a visão de Jesus que ele procurou colocar no lugar dela pode, certamente, 
ser considerada reducionista. Apesar de garantir o contrário, ele reduziu Jesus ao 
ideal religioso e ético da humanidade.27 Não importa quão firmemente ele afir­
masse o lugar especial de Jesus na obra divina da salvação, Ritschl eliminou tudo 
o que separava Cristo do resto da humanidade.28 Como resultado, não restam 
mais bases para se crer que Jesus é a revelação insuperável de Deus.
A única resposta que Ritschl oferecia para essa objeção é que qualquer um 
igual a Cristo que pudesse surgir na História seria dependente dele e, portanto, 
subordinado a ele.29 Nossa reação mais natural é perguntar: “Por quê?” O relato 
que Ritschl faz da pessoa de Cristo, assim como a maior parte dos liberais, fica 
aquém da cristologia altamente encarnacional da igreja que existe desde o próprio 
Novo Testamento. De forma alguma o Cristo que ele apresenta é “Deus conosco”. 
Mesmo um crítico simpatizante como James Richmond não pôde evitar de rotular 
a cristologia de Ritschl como sendo “empobrecedoramente restritiva” .30
Adolf Harnack
Conforme observamos anteriormente, a teologia de Ritschl deu origem a toda uma 
escola de teólogos liberais, cuja influência permeou as principais igrejas protestantes 
da Europa e da América entre o final do século 19 e o início do século 20. Dois 
membros da escola Ritschliana destacam-se pelas formas criativas como desen­
volveram idéias a partir de seus fundamentos: o estudioso alemão Adolf Harnack 
e o professor americano de origem alemã Walter Rauschenbusch.
Adolf Harnack foi, talvez, o mais brilhante e popular defensor da teologia liberal 
protestante na virada do século. Ele foi professor de história da igreja na Universi­
dade de Berlim de 1888 até aposentar-se, em 1921. Suas palestras atraíam cente­
nas de alunos e seus escritos (aproximadamente mil e seiscentos títulos) eram 
grandemente aclamados no mundo acadêmico. Harnack era amigo íntimo do Im­
perador Wilhelm da Alemanha, que deixou a seu encargo várias instituições cultu­
rais importantes, incluindo a Biblioteca Real de Berlim. Em 1914, ele recebeu do 
Imperador o título de cavaleiro. Harnack, que escreveu o discurso imperial para o 
povo alemão anunciando o início da Ia Guerra Mundial,31 apoiava fortemente a 
política de guerra do Imperador. Este foi um dos fatores que fez com que seu mais 
notável aluno, o teólogo suíço Karl Barth, se voltasse contra ele. Depois da guerra, 
Harnack recebeu do novo governo uma oferta para assumir o cargo de embaixador 
nos Estados Unidos - uma honra que ele respeitosamente recusou. Ele morreu em 
1930. Hoje, um importante prédio do governo em Berlim, o “Adolf von Harnack 
Haus”, serve de memorial para essa imponente figura da teologia moderna.
A influência mais ampla de Harnack deu-se através da publicação de uma 
série de palestrasfeitas por ele na Universidade de Berlim entre 1899 e 1900, que 
foram transcritas por um aluno e oferecidas como presente ao professor. Em 1901, 
essas palestras foram publicadas na América sob o título What is Christianity? 
[O Que é Cristianismo?]. A obra passou por diversas edições e foi extensivamente 
lida e citada por pregadores e autores durante os trinta e cinco anos seguintes.
Nessas dezesseis palestras, Harnack procurou identificar o cerne (“os grãos”) 
do Cristianismo autêntico, que ele chama de “Evangelho”, e separá-lo da palha
- as formas culturais através das quais ele é comunicado no Novo Testamento
e nas tradições históricas da cristandade.32 Ele propôs a tese de que Jesus pro­
clamou a mensagem sobre Deus, o Pai, e não sobre si mesmo: “O Evangelho, 
conforme foi proclamado por Jesus, tem a ver somente com o Pai e não com o 
Filho”.33 De acordo com Harnack, esse evangelho é simples e sublime, consis­
tindo em três verdades relacionadas entre si: o reino de Deus e sua vinda; Deus, 
o Pai, e o valor infinito da alma humana; e a retidão mais elevada e o manda­
mento do amor.34
Harnack encontrou muito pouco do evangelho no Antigo Testamento. Até 
mesmo no Novo Testamento, ele se apresenta incrustado com histórias fantásti­
cas de milagres, anjos, demônios e catástrofes apocalípticas. Ele argumentava 
que, ao longo da história, a igreja havia sido coberta com a palha de conceitos 
filosóficos estranhos a ela, como a identificação grega do Logos com Cristo.35 Para 
Hamack, apesar disso tudo, o evangelho sobreviveu onde quer que a mensagem 
pura e simples de Jesus sobre o Reino de Deus tenha sido aceita como o ideal mais 
alto e glorioso conhecido para a humanidade. Esse ideal é “a perspectiva da união 
entre os homens, união essa que se mantém não por ordenanças legais, mas pela 
regra do amor, e onde o homem conquista seu inimigo através da mansidão”.36
Walter Rauschenbusch
Harnack recusava-se a aplicar o ideal do reino de Deus a questões políticas espe­
cíficas; ele chegou a criticar duramente aqueles que desejavam usar esse ideal 
para alimentar movimentos revolucionários de Reforma. Walter Rauschenbusch, 
pelo contrário, gastou a maior parte de sua energia criativa como teólogo fazendo 
justamente isso.
Rauschenbusch era filho de um pastor luterano alemão que se tornou batista 
logo depois de emigrar para os Estados Unidos. Walter passou por uma experiên­
cia profunda de conversão ainda aos nove anos de idade. Tendo sentido o chama­
do de Deus para o ministério, ele freqüentou o Rochester Seminary em Nova 
York, onde seu pai havia se tornado professor no departamento de língua alemã.
O primeiro cargo do jovem pastor foi em Hell’s Kitchen, uma parte extrema­
mente pobre da cidade de Nova York. Lá, ele envolveu-se com o crescente mo­
vimento socialista e ajudou a fundar um jornal socialista religioso.
Em 1891, Rauschenbusch passou vários meses estudando o Novo Testamen­
to na Alemanha, onde recebeu influência da ênfase Ritschliana sobre o reino ético 
de Deus como coração e alma do evangelho. Quando voltou para os Estados 
Unidos, envolveu-se por completo no recém-criado movimento do “evangelho 
social”, tornando-se seu expoente de maior competência teológica e principal 
proclamador.37 Em 1897, começou a lecionar história da igreja no Rochester 
Seminary e através de suas palestras e escritos promoveu a transformação políti­
ca e econômica da América até vir a falecer, em 1918.
Os livros de Rauschenbusch, que em grande parte foram escritos para o con­
sumo popular, não são pesados tomos teológicos, mas sim aplicações práticas dos 
objetivos éticos e ideais do reino de Deus para a vida social concreta. Sua obra de 
maior influência e que o tornou conhecido foi Christianity and Social Crisis 
[Cristianismo e a Crise Social], publicada em 1907.
Esse livro apresentava em linguagem severa o enorme abismo entre a riqueza 
e a pobreza na América e afirmava qué ser um cristão em meio a essa crise social 
significava trabalhar para a salvação de estruturas econômicas que perpetuavam 
a pobreza. A tarefa essencial do cristão, ele escreveu, não é tanto abolir a bebe­
deira e o adultério, mas “transformar a sociedade humana no reino de Deus atra­
vés da regeneração do relacionamento entre os homens e a sua reconciliação de 
acordo com a vontade de Deus”.38 Ele dedicou atenção especial ao capitalismo de 
laissez-faire [não-intervencionismo (N. do T.)], afirmando que este era parte do 
Reino do Mal na vida americana e chamou os cristãos americanos a liderarem um 
novo reavivamento, no qual não apenas almas individuais, mas entidades corporativas 
inteiras e estruturas sociais seriam levadas ao arrependimento e à salvação.
Em 1912, Rauschenbusch publicou seu segundo maior livro, Christianizing the 
Social Oráer [A Cristianização da Ordem Social], Nessa obra, ofereceu suges­
tões específicas para o reavivamento que vislumbrava. Pediu, ainda, a socialização 
das principais indústrias, apoio por parte dos sindicatos e a abolição de uma econo­
mia centralizada na cobiça, na competição e no lucro como principal motivação. 
Para ele, todas essas mudanças significavam uma cristianização gradual da ordem 
social - uma aproximação progressiva do reino de Deus na sociedade humana.
Rauschenbusch publicou a obra que acabaria por tornar-se a teologia siste­
mática do movimento do evangelho social, A Theology fo r the Social Gospel 
[Uma Teologia para o Evangelho Social], em 1917. Nela, procurava redefinir 
cada uma das principais doutrinas cristãs em termos de realidade social e históri­
ca do Reino do Amor, que, para ele, equivalia à “humanidade organizada de acor­
do com a vontade de Deus”.39 Ao mesmo tempo que Rauschenbusch não negou 
explicitamente as doutrinas clássicas da fé cristã, ele as reinterpretou à luz do 
tema central unificador que era o reino de Deus. O significado principal de Jesus, 
por exemplo, encontrava-se no novo conceito de Deus que ele ofereceu à hu­
manidade. Ao invés de retratar a Deus como um monarca, Jesus “democratizou 
a concepção de Deus” ao tomá-lo pela mão e chamá-lo de “Pai”.40 Assim, Raus­
chenbusch definiu a salvação como “a socialização voluntária da alma”.41
O movimento do evangelho social americano representou a expressão mais 
prática e concreta da teologia liberal clássica. A maior parte dos métodos teológi­
cos e temas fundamentais desse movimento tem suas origens em Ritschl, mas 
esses eram combinados com um fervor evangélico pela reforma social que não 
existia na teologia liberal européia.
Apesar do liberalismo continuar a ser uma força que merece reconhecimento, 
a Ia Guerra Mundial destruiu uma grande parte da teologia liberal clássica e, com 
ela, o evangelho social. Uma nova forma de teologia protestante, a neo-ortodoxia, 
iria dominar as próximas décadas. O novo movimento criticava duramente a teo­
logia liberal de pensadores como Ritschl, Hamack e Rauschenbusch. Um dos 
expoentes dentre os novos pensadores, H. Richard Niebuhr, elaborou a frase que 
hoje em dia é considerada a condenação clássica do liberalismo: “Um Deus sem 
ira trouxe homens sem pecado a um reino sem julgamento através das ministrações 
de um Cristo sem cruz”.42
Por detrás de todas as outras insatisfações com a teologia liberal, havia o 
medo da neo-ortodoxia de que a ênfase liberal no reino de Deus dentro da Histó­
ria acabaria por dissolver Deus no mundo. O esforço humano passaria, então, a 
substituir a soberania divina e uma apoteose pouco sutil da humanidade tomaria o 
lugar da adoração ao santo Deus. A reação neo-ortodoxa contra esse impulso de 
imanência do liberalismo mais antigo marca o começo da teologia do século 20. É 
para ela que voltamos, agora, nossa atenção.
A REVOLTA CONTRA A IMANÊNCIA:
A Transcendência na N eo -o rto d o xia
/ s armas de agosto de 1914 soaram a sentença de morte do conjunto de 
valores intelectuais do século 19. A Ia Guerra Mundial marcou o fim do progres- 
sismo do século otimista e preparou o palco para a corrente de característicaspessimistas dos anos que se seguiram. Assim também, o fim da teologia do otimis­
mo que havia permeado o século 19 foi declarado através da publicação de um 
comentário sobre o livro de Romanos escrito por um pastor residente numa pe­
quena cidade desconhecida na Suíça, Karl Barth.
A reação que Barth desencadeou contra o liberalismo prevalecente veio a 
dominar o cenário teológico até bem depois da metade do século 20. Apesar de 
cada um dos pensadores que vieram na seqüência desse trabalho pioneiro ter 
seguido o seu próprio rumo, o teólogo suíço foi o pai de um novo movimento na 
teologia. Essa nova direção é conhecida, em termos gerais, como “neo-ortodoxia”.
O movimento neo-ortodoxo caracterizou-se pela tentativa dos teólogos de 
redescobrir o significado para o mundo moderno de certas doutrinas que haviam 
sido centrais para a antiga ortodoxia cristã. Conseqüentemente, seus proponen­
tes apresentavam um relacionamento complexo com o liberalismo que havia 
precedido o seu novo pensamento. Por um lado, os teólogos neo-ortodoxos se­
guiam o liberalismo mais antigo, vendo o Iluminismo com naturalidade e, assim 
como seus antecessores, aceitando o criticismo bíblico. Por outro lado, os pen­
sadores mais jovens rejeitavam aquilo que consideravam ser a cultura cristã do 
liberalismo, que surgiu da ênfase na teologia natural. Estavam seriamente preo­
cupados com o fato de o liberalismo protestante ter se esforçado tanto para 
tornar a fé cristã aceitável à mentalidade moderna a ponto de perder o evange­
lho. A Palavra de Deus - a voz do Ser Transcendente - não proclamava mais 
as boas-novas de reconciliação com a humanidade perdida em pecado. A neo-
ortodoxia buscava reafirmar esses temas esquecidos em um mundo que, mais 
uma vez, precisava ouvir Deus falar do além.
Em sua busca por reafirmar temas como o pecado humano, a graça divina e 
uma decisão pessoal, a neo-ortodoxia do século 20 procurou inspiração numa voz 
antiga e ignorada no século 19 que havia falado contra o pensamento dominante de 
sua época. Era a voz do “dinamarquês melancólico” Soren Kierkegaard.
Soren Kierkegaard nasceu em Copenhague, em 1813, filho de um próspero 
homem de negócios luterano, e morreu em 1855. Ele teve uma infância infeliz: 
sofreu de deformações na coluna e era fisicamente frágil. Apesar de ter sido 
educado para o ministério eclesiástico, ao completar seus estudos, em 1840, seu 
verdadeiro interesse era pela filosofia e literatura. A infelicidade do jovem 
Kierkegaard foi ainda mais intensificada por causa de seu difícil relacionamento 
amoroso com Regina Olsen. Apesar do casal ter noivado em 1841, Kierkegaard 
decidiu que era preciso desfazer esse compromisso. Mas ele passou a maior par­
te do resto de sua vida preso a esse amor perdido.
Kierkegaard era um escritor prolífico. Sua carreira literária deu-se em três 
estágios. No primeiro, ele tratou principalmente de seu relacionamento com Regi­
na Olsen. O segundo estágio veio depois de sua experiência de conversão, em 
1848, e concentrou-se na dificuldade de ser cristão. O terceiro estágio foi de­
sencadeado por um discurso fúnebre em 1854, no qual um bispo da igreja do 
Estado dinamarquês elogiava um colega falecido que havia, na verdade, vivido 
uma existência mundana. Kierkegaard lançou um terrível ataque sobre a igreja 
do Estado, expondo as disparidades entre o Cristianismo primitivo e a versão 
contemporânea dinamarquesa.
Por trás das críticas de Kierkegaard estava sua controvérsia fundamental 
com a filosofia hegeliana aceita pelos intelectuais de sua terra natal. Os filósofos 
dinamarqueses rejeitavam a visão predominante de que a razão era capaz de 
responder às perguntas básicas religiosas da vida. E, ao contrário do coletivismo 
que surgiu da ligação feita por Hegel entre o progresso espiritual humano e o 
desenvolvimento próprio do Espírito Absoluto, Kierkegaard enfatizou o indivíduo.
Ao invés da sabedoria convencional de sua época, Kierkegaard ofereceu uma 
nova visão da natureza da verdade, pelo menos de acordo com a forma como ele 
foi interpretado no século 20. A verdade não é impessoal e não pode ser obtida 
através do pensamento desapaixonado.1 Pelo contrário, a verdade é subjetivida­
de; surge quando o sujeito pessoal deseja plenamente fazer parte dessa verdade. 
Conseqüentemente, o ponto de partida na busca pela verdade não está na con­
templação imparcial daquilo que é universal. A verdade começa, sim, com um 
indivíduo concreto em uma situação de vida concreta.2 Daí a conhecida definição 
de verdade de Kierkegaard: “A verdade é uma incerteza objetiva presa a um pro­
cesso de apropriação da mais apaixonada origem interior”.3
Em Migalhas Filosóficas, Kierkegaard delineou sua famosa distinção en­
tre Cristianismo e religião socrática. Esta última, a “Religiosidade A”, é a reli­
gião da imanência, pois pressupõe que a verdade está presente dentro do indi­
víduo. Para que a verdade apareça é preciso apenas que alguém faça as vezes 
de uma parteira, ajudando o sujeito sabedor a dar à luz essa verdade. Mas na 
religião de Jesus - “Religiosidade B” ou religião do outro - o indivíduo não 
possui a verdade, ou pior, vive no engano. Assim, ele precisa de um mestre 
que leve a verdade até ele e, inclusive, ofereça as condições necessárias para 
que ele a receba. Tal mestre é o Salvador e Redentor e sua vinda é a “plenitu­
de do tempo”.4
E claro que, para Kierkegaard, esse mestre é Jesus Cristo. Mas a confissão 
cristã de Jesus como Cristo envolve um paradoxo duplo. Ela afirma que Deus 
tornou-se humano, que o Eterno tornou-se temporal. E ela declara que nossa 
felicidade eterna está fundamentada num acontecimento histórico, sendo que a 
historicidade desse acontecimento é apenas provável e não completamente cer­
ta. Por ser um paradoxo, a verdade do Cristianismo é captada apenas através da 
fé e não pela razão. Ser um cristão, portanto, envolve um desejo de ir pela fé a 
lugares para onde a razão não pode nos levar. Kierkegaard concluiu que sua 
essência está na profunda preocupação, temor e tremor santo e não numa segu­
rança complacente.
Os temas enunciados pelo filósofo dinamarquês do século 19 - como a 
transcendência do Deus que, no momento do encontro divino, profere ao indiví­
duo a verdade divina infalível - tornaram-se os fundamentos sobre os quais os 
teólogos da neo-ortodoxia do século 20 construíram seus pensamentos e as teses 
que expandiram em suas deliberações teológicas.
KARL BARTH: A T r a n s c e n d ê n c i a c o m o L i b e r d a d e d e D e u s
No futuro, quando historiadores da teologia olharem para o século 20, não há 
dúvidas de que irão escolher Karl Barth como seu mais influente pensador cris­
tão. Amplamente reconhecido em vida como pai da igreja moderna, ele é, muitas 
vezes, classificado junto com Agostinho, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino e 
Schleiermacher por causa de sua enorme contribuição original à teologia. Pratica­
mente todos os teólogos do século 20 sentiram o forte desejo de reagir a ele de 
algum modo. Décadas depois de sua morte, novos artigos e livros examinando sua 
teologia continuam a surgir na Europa e nos Estados Unidos. Conferências de 
estudiosos acontecem regularmente para discutir a importância de Barth e uma 
série de reuniões especiais de teólogos aconteceu em 1986 para comemorar o 
centenário de seu nascimento.
Apesar de não haver uma “escola” formal de teologia barthiana, diversos 
teólogos europeus e americanos identificam-se conscientemente com as propos­
tas básicas de Barth e buscam, à sua maneira, dar continuidade a elas. Sua rele­
vância não foi de forma alguma exagerada na conclusão de um de seus alunos 
mais notáveis, Eberhard Jiingel, que escreveu em 1982:
Karl Barth é o mais importante teólogo protestante desde Schleiermacher, o qual 
ele procurou superar, mas de quem, ainda assim, é devedor em muitos aspectos. 
A influência pessoal e literária de Barth mudou profundamente o formato da 
teologia cristã, ultrapassando barreiras confessionais e alterando demodo signi­
ficativo o rumo da igreja protestante. Deixou, ainda, sua marca inconfundível na 
vida política e cultural do século 20.5
A Vida e a Carreira de Barth
Karl Barth nasceu em 1886 na Basiléia, Suíça. Seu pai era professor em uma 
universidade para pregadores (semelhante a um seminário) e identificava-se com 
um grupo relativamente conservador dentro da Igreja Reformada da Suíça. Quando 
Barth tinha dois anos de idade, seu pai aceitou um cargo bem mais prestigioso 
como assistente de um professor da Universidade de Berna. A vida familiar de 
Barth era rígida, mas, de um modo geral, feliz e, mais tarde, ele comentou sobre 
seu grande respeito pelo pai e um profundo apego à mãe.6
Em 1902, na véspera de sua profissão de fé, Barth decidiu tomar-se um teó­
logo. Como ele próprio mais tarde escreveu, não era porque tivesse em mente a 
pregação e o cuidado pastoral, mas sim porque tinha a esperança de alcançar 
uma compreensão maior do credo que substituísse as idéias vagas que possuía na 
época.7 Ele estudou teologia em universidades em Berna, Berlim, Tübingen e 
Marburg, chegando finalmente a um posicionamento teológico dentro da linha 
ritschiliana de pensamento liberal. Em Berlim, ele recebeu a influência de Harnack 
e, em Marburg, tornou-se discípulo do grande teólogo ritschliano Wilhelm 
Herrmann. Para desespero de seus mestres, depois ele acabou repudiando radi­
calmente essa teologia.
Barth nunca completou um doutorado, apesar de mais tarde em sua vida ele 
ter sido contemplado com inúmeros títulos honorários de diversas grandes univer­
sidades. Em 1908, ele foi ordenado ministro da Igreja Reformada e assumiu um 
cargo de pastor assistente em Genebra. Ali, ele pregava de tempos em tempos no 
mesmo grande salão em que, três séculos e meio antes, Calvino havia falado. 
Como a maioria dos pastores assistentes, ele não se sentia realizado em seu tra­
balho e, em 1911, mudou-se para uma pequena congregação em Safenwil, uma 
vila na fronteira entre a Suíça e a Alemanha. Foi em Safenwil que fez história na 
teologia, pois ali, Barth criou uma revolução teológica.
Muitos fatores levaram ao rompimento radical de Barth com a teologia liberal. 
Entretanto, há dois que se destacam. Em primeiro lugar, Barth percebeu que a 
teologia liberal de nada servia para ajudá-lo em sua tarefa semanal de pregar o 
evangelho ao povo de Safenwil. Em decorrência disso, ele dedicou-se a um estu­
do cuidadoso e detalhado das Escrituras e, através dele, descobriu “O Estranho 
Mundo Novo Dentro da Bíblia”, título que usou para um de seus primeiros artigos. 
O que encontrou nas Escrituras não foi a religião humana e nem mesmo os mais 
refinados e elevados pensamentos de pessoas devotas, mas sim a Palavra de 
Deus: “Não são os pensamentos humanos corretos acerca de Deus que formam 
o conteúdo da Bíblia, mas os pensamentos divinos corretos a respeito do ho­
mem”.8 Foi na Palavra transcendente das Escrituras (e não na teologia filosófica 
da escola liberal neoprotestante, na qual ele havia sido treinado) que Barth encon­
trou uma mensagem relevante para os membros de sua congregação.
O segundo fator que afastou Barth da teologia liberal foi um acontecimento 
específico. Em agosto de 1914, ele leu a publicação de uma declaração realiza­
da por noventa e três intelectuais alemães que apoiavam a política de guerra do 
imperador Wilhelm. Entre eles estavam quase todos os seus professores de 
teologia, os quais, até então, ele havia honrado profundamente. O apoio que 
ofereceram ao imperialismo alemão levou Barth a crer que, se podiam ceder tão 
facilmente à ideologia de guerra, tinha de haver algo de terrivelmente errado na 
teologia deles. Desiludido pela conduta de seus mestres, Barth concluiu que não 
podia mais “aceitar suas éticas e dogmas, sua exegese bíblica, sua interpretação 
da História”.9 Para ele, toda a teologia liberal do século 19 não tinha futuro e, 
assim, ele passou a dedicar seu considerável (e até então oculto) talento teoló­
gico a destruí-la.
Durante a guerra, Barth começou a trabalhar num comentário sobre a epísto­
la de Paulo aos Romanos. Ao ser publicado em 1919, ele provocou um furor 
inesperado por causa de suas duras críticas à teologia liberal protestante. De 
acordo com um teólogo da época, a obra Der Romerbrief [Epístola aos Roma­
nos] caiu como uma bomba no quintal onde brincavam os teólogos. No comentá­
rio, Barth afirmava a validade tanto do método histórico-crítico de estudo das 
Escrituras quanto da doutrina da inspiração verbal, e declarava que se fosse 
forçado a escolher entre um dos dois, ficaria com a segunda opção.10 Barth criti­
cou a teologia liberal por transformar o evangelho em uma mensagem religiosa 
que fala aos homens de sua própria divindade ao invés de reconhecê-lo como 
Palavra de Deus, uma mensagem que os seres humanos são incapazes de prever 
ou antecipar, pois vem de um Deus completamente distinto deles.11 No fundo, 
Barth estava pedindo uma revolução no método teológico, uma teologia “do alto” 
para substituir a antiga teologia “de baixo” centralizada no ser humano. Ao longo 
do comentário, ele enfatizava o caráter distinto de Deus, do evangelho, da eterni­
dade e da salvação. Argumentava que essas grandes verdades não podem ser 
construídas a partir da experiência universal humana ou da razão, mas devem ser 
recebidas pela revelação de Deus numa atitude de obediência.
Por causa de sua ênfase no confronto entre Deus e a humanidade, Der 
Romerbrief foi chamado de “teologia dialética” e “teologia de crise”. O termo 
“dialética” posicionava Barth na esfera do método filosófico de Kierkegaard e 
não de Hegel. Para Kierkegaard, por causa da pecaminosidade humana e do 
caráter distinto de Deus, a verdade de Deus e o pensamento humano não poderão 
jamais ser nivelados através da síntese racional. Pelo contrário, as verdades para­
doxais da revelação de Deus devem ser aceitas pela mente humana finita através 
da fé. No prefácio da segunda edição de Der Romerbrief {1922), Barth admitiu 
ser devedor de Kierkegaard:
... se tenho um sistema, está limitado ao reconhecimento daquilo que Kierkegaard 
chamou de “distinção qualitativa infinita” entre o tempo e a eternidade e à minha 
observação de que esta possui significado positivo e negativo: “Deus está nos 
céus e vós na terra”. A relação entre tal Deus e tal homem é, para mim, o tema da 
Bíblia e a essência da filosofia.12
Poucos meses depois de sua publicação, Der Romerbrief tornou-se alvo de 
acalorados debates. Alguns estudiosos bíblicos e teólogos liberais o despreza­
ram como se fosse apenas o palavreado de um entusiasta religioso, enquanto 
outros o exaltaram como sendo a recuperação do verdadeiro espírito da Refor­
ma. Alguns dos próprios mestres de Barth, incluindo Harnack e Herrmann, fi­
caram confusos com aquela abordagem nada histórica e nem crítica da Bíblia. 
Apesar do furor, entretanto, muitos pastores, professores e teólogos considera­
ram a obra um corretivo há muito necessário para a teologia cristã que entrava 
no século 20. A influência de Der Romerbrief foi tão grande, que muitos estu­
diosos usam sua publicação, em 1919, para determinar o fim do século 19 e o 
começo do século 20 na teologia.
Em 1921, Barth recebeu uma oferta para o cargo de professor de Teologia 
Reformada na Universidade de Gõttingen, na Alemanha; convite que veio, em 
grande parte, por causa do sucesso de Der Romerbrief. Pouco depois de sua 
chegada, entrou em sério conflito com os discípulos de Ritschl, o grande pensador 
liberal que havia ensinado naquela instituição no final do século 19 e ainda era 
reverenciado lá. Barth continuou a escrever artigos e livros que colocavam a 
Palavra de Deus em confronto com a razão humana e acusavam o neoprotes- 
tantismo liberal de sucumbir à cultura do racionalismo íluminista. Ele argumentava 
que o maior perigo para o evangelho não era o de ser rejeitado, mas de ser aceito 
pacificamente e tomar-se inócuo ao transformar-se em apenas mais um patrimônio
da cultura e da razão humana.A seu ver, havia um século que a teologia liberal 
alemã vinha corroendo o evangelho ao tomá-lo respeitável. Naturalmente, tal po­
lêmica não tomou Barth nada popular entre a elite teológica dominante.
Em 1925, Barth foi convidado para ser professor na Universidade de Münster, 
onde ficou apenas cinco anos, mudando-se para Bonn em 1930. Durante esse 
período, começou a surgir uma mudança decisiva na ênfase de seus escritos. 
Mesmo sem deixar de lado sua rejeição à teologia liberal, ele começou a enfatizar 
mais o “Sim” de Deus para a humanidade através de Cristo do que o caráter 
negativo que havia permeado seu trabalho durante mais de uma década.
Barth descartou sua primeira tentativa de apresentar uma teologia sistemá­
tica (Prolegômenos aos Dogmas Cristãos, 1928). Ele a considerou corrompi­
da demais pela filosofia existencialista quando, na verdade, o que desejava pro­
duzir era uma teologia totalmente bíblica, absolutamente teológica e completa­
mente livre da dependência de qualquer sistema de pensamento humano. Além 
disso, queria enfatizar a objetividade da revelação de Deus mais do que a subje­
tividade da fé humana.
Em 1931, Barth escreveu aquilo que muitos estudiosos consideram sua mais 
importante afirmação de um método teológico maduro: Fides quarens intellectum 
(a fé buscando o entendimento), um estudo sobre o teólogo escolástico medieval 
Anselmo de Canterbury. Ao contrário de muitas interpretações de Anselmo, Barth 
argumentou que o grande líder da igreja não era um racionalista, mas sim um 
estudioso devoto que procurou colocar a razão a serviço da fé. O argumento 
ontológico de Anselmo em favor da existência de Deus não era uma tentativa de 
provar Deus independente da fé, mas sim de entender com a mente aquilo em que 
já se acreditava pela fé.
Barth argumentou que, para Anselmo, toda a teologia deve ser feita num 
contexto de oração e obediência. Isso significa que a teologia cristã não pode ser 
uma ciência objetiva e desapaixonada, mas deve ser a compreensão da revelação 
objetiva de Deus em Jesus Cristo, possível somente através da graça e da fé. 
Para se encontrar respostas teológicas é preciso ter “um coração puro, olhos que 
foram abertos, obediência como de uma criança, uma vida no Espírito e rico sus­
tento recebido das Escrituras Sagradas”.13 Em outras palavras, Barth afirmou 
que o pré-requisito para a teologia correta é uma vida de fé e sua marca é o 
desejo de jamais contradizer explicitamente a Bíblia “que é a base textual do 
objeto revelado da fé”.14
Até a elaboração do tratado sobre Anselmo, a teologia de Barth enfatizava o 
caráter negativo do encontro entre Deus e a humanidade. A começar por esse 
livro, sua teologia começou a enfatizar o aspecto positivo do conhecer a Deus na 
revelação de Deus em Jesus Cristo. O elemento negativo permaneceu no sentido 
de que Barth sempre se opôs a qualquer fomia de teologia natural - a tentativa de
conhecer a Deus através da natureza, cultura e filosofia. Porém, sua ênfase havia 
mudado em direção à possibilidade de um verdadeiro conhecimento de Deus em 
Jesus Cristo através da fé.
Logo depois de concluir seu livro sobre Anselmo, Barth começou a trabalhar 
numa teologia sistemática, A Dogmática da Igreja, que ficou inacabada com 
treze volumes quando ele faleceu em 1968. O aspecto mais notável dessa obra 
(além, é claro, de seu tamanho) é a falta dos tradicionais prolegômenos ou intro­
dução filosófica. Barth omitiu propositadamente essa seção, pois estava conven­
cido de que a verdadeira teologia deve ser a explicação da Palavra de Deus e 
nada mais. Qualquer tentativa de fundamentar a verdade da Palavra de Deus no 
raciocínio humano leva à sujeição dessa teologia aos modos humanos e históricos 
de pensamento e, assim, gera uma “teologia antropocêntrica”, o grande mal con­
tra o qual Barth havia lutado tanto.
Os pressupostos de todo o esforço de Barth em A Dogmática da Igreja 
baseiam-se no fato de que, em Jesus Cristo, Deus estabelece uma analogia entre 
si e a humanidade. Barth contrastou essa “analogia da fé” com o conceito mais 
antigo de “analogia do ser”. O conhecimento de Deus não é uma capacidade 
inata da natureza ou da experiência humana, mas é possível apenas porque Deus 
graciosamente o concede em Jesus Cristo, que é tanto Deus quanto homem. Ou 
a pessoa “vê” Jesus Cristo como o Caminho, a Verdade e a Vida ou ela não o vê 
de forma alguma. Não há como provar essa verdade. Aliás, toda tentativa de 
provar a pessoa de Cristo beira a idolatria pois coloca Deus e sua revelação sob a 
análise da razão humana.
Durante o começo dos anos 30, Barth envolveu-se profundamente com o 
movimento eclesiástico antinazista na Alemanha. Em 1934, ele ajudou a redigir a 
Declaração de Barmen, que afirmava que Jesus Cristo é o único Senhor para o 
cristão e, assim, fazia uma crítica implícita à elevação de Hitler à posição de 
messias pelos cristãos alemães. Barth encarava a aceitação da ideologia nazista 
pelos cristãos alemães como uma forma de Cristianismo de cultura - o resultado 
esperado da teologia natural - e apoiava fortemente os dissidentes dentro da 
igreja do Estado que se opunham aos nazistas. Devido à sua recusa em saudar 
Hitler no início de suas palestras ou de assinar um juramento de lealdade a Hitler, 
em 1935 o governo alemão emitiu a demissão sumária de Barth de seu cargo em 
Bonn. Ele foi convidado a trabalhar como professor na Universidade da Basiléia 
e voltou à sua cidade natal, onde viveu e lecionou o resto da vida.
Ao longo dos vinte e sete anos de ensino na Basiléia, Barth trabalhou em sua 
obra A Dogmática da Igreja e em outros livros e artigos, pregou regularmente no 
presídio da cidade e adquiriu a reputação de ser um estudioso de Mozart. Estu­
dantes de todo o mundo iam ouvir suas palestras e participar de seus seminários. 
Havia tantos alunos da Inglaterra e Estados Unidos, que Barth começou a ofere-
cer cursos semanais em inglês. Em 1962, aos 75 anos de idade, ele se aposentou 
do ensino de tempo integral e imediatamente embarcou em sua primeira viagem 
fora da Europa. Passou sete semanas viajando pelos Estados Unidos dando pa­
lestras, passeando e conhecendo pessoas. A revista Time o homenageou com 
uma reportagem de capa e a Universidade de Chicago lhe concedeu o título de 
doutor honoris causa.
Os últimos anos de sua vida foram extremamente difíceis, pois sua saúde 
começou a enfraquecer e ele se viu alvo de duras críticas tanto da ala da 
esquerda quanto da direita. Ele desesperou-se com a ascensão da teologia se­
cular e da teologia da morte de Deus, bem como com outros movimentos me­
nos radicais. Mas também se sentiu fortemente encorajado pelas mudanças na 
Igreja Católica Romana durante o 2o Concílio do Vaticano (1962-1965), para o 
qual ele foi convidado como observador. Karl Barth faleceu em casa, na Basi­
léia, em algum momento da noite de 9 de dezembro de 1968. Morria um gigante 
da teologia.
Método Teológico
Como vimos anteriormente, o método teológico de Barth tinha um pólo negativo e 
outro positivo. No aspecto negativo ele rejeitava qualquer forma de teologia natu­
ral e não se cansava de analisar e anunciar como, de modo sutil e inevitável, ela 
acabava levando a uma sujeição do evangelho à cultura:
Com muito respeito e toda a humildade, a teologia natural cristã recria a revela­
ção dentro dos moldes de sua própria concepção. Mas, mesmo sendo o seu 
comportamento tão respeitoso e sério, mesmo que finja submeter-se consciente 
e continuamente, a teologia natural já conquistou por completo a revelação, trans­
formando-a em não-revelação. Isso certamente se mostrará naquilo que essa 
teologia faz com a revelação que por ela foi absorvida e dominada.15
Barth procurou mostrar como essa sujeição da revelação havia ocorrido na 
teologia católica romana clássica, na teologia protestante liberal clássica e até 
mesmo na abertura dos cristãos alemães ao nazismo. A partir da história da teo­
logia e de seu próprio discernimento acerca da soberania de Deus na mensagemdo evangelho, Barth conclui que:
A lógica da questão determina que, ao abrirmos uma pequena brecha que seja 
para a teologia natural, segue-se necessariamente uma negação da revelação de 
Deus em Jesus Cristo. Uma teologia natural que não luta para ser absoluta não é 
uma teologia natural. E dar lugar a ela é o mesmo que abrir - ainda que não 
intencionalmente - o caminho que leva à sua soberania exclusiva.16
Barth resumiu seu próprio posicionamento ao declarar: “A possibilidade de se 
conhecer a Palavra de Deus está na Palavra de Deus e em mais nenhum outro 
lugar”.17 Essa declaração expressa o lado positivo e o negativo de seu método 
teológico. Apesar da falta de disposição da humanidade para com Deus e da 
impossibilidade de se conhecer a Deus através da razão, natureza e cultura, em 
sua liberdade e graça soberanas, Deus se revelou na história humana e tornou 
possível o milagre de conhecê-lo. De acordo com Barth, o acontecimento singular 
da História no qual Deus se revelou é o advento de Jesus Cristo. E, em Cristo, 
Deus revela a si mesmo e não somente algumas informações ou um modo de 
vida. Para Barth, isso significa que “o Deus eterno deve ser conhecido através de 
Jesus Cristo e não de qualquer outra forma”.18
Mas como saber que isso é verdade? Barth responde: “A prova da fé consiste 
na proclamação da fé. A prova do conhecimento da Palavra [de Deus] consiste 
em sua confissão” .19 Em outras palavras, a fé em Jesus Cristo como verdade 
revelada de Deus declara sua própria autenticidade. Para o cristão, esse é o fato 
fundamental que não precisa do apoio de mais nada, mas que sustenta tudo o que 
há. A fé é uma dádiva de Deus.
A Palavra de Deus e a Bíblia
Para Barth, a única fonte de teologia cristã é a Palavra de Deus. Essa Palavra, 
entretanto, consiste em três formas ou modos. A primeira forma é Jesus Cristo e 
toda a história dos atos de Deus que levaram até a vida de Jesus e estão relacio­
nados a ela, bem como à sua morte e ressurreição. Essa é a própria revelação, o 
evangelho em si. A segunda forma consiste nas Escrituras, a testemunha privile­
giada de toda a revelação divina. Por fim, a proclamação do evangelho através da 
igreja constitui a terceira forma. As duas últimas formas são Palavra de Deus 
apenas num sentido instrumental, pois tornam-se Palavra de Deus quando Deus 
as utiliza para revelar a Jesus Cristo.
Em decorrência disso, a Bíblia não é a Palavra de Deus numa forma estática. 
A Palavra de Deus tem sempre um caráter de acontecimento', de certo modo, é 
o próprio Deus relatando seu agir. A Bíblia torna-se Palavra de Deus em um 
acontecimento: “A Bíblia é a Palavra de Deus à medida que Deus faz com que 
ela seja sua Palavra, à medida que Ele fala através dela” .20
A visão de Barth sobre as Escrituras foi motivo de muita crítica e controvér­
sia. Os liberais o acusavam de elevar a Bíblia a uma posição especial que quase a 
igualava à doutrina tradicional da inspiração verbal, removendo-a, desta forma, de 
uma perspectiva histórico-crítica. Os conservadores, por outro lado, atacavam a 
forma como Barth subordinava as Escrituras a uma revelação indeterminada e 
como negava explicitamente a sua infalibilidade, sendo que alguns chegaram a 
rotular sua teologia de “novo modernismo”.
Na verdade, ambas as críticas chegaram perto, mas não atingiram o cerne da 
questão. Por um lado, Barth, de fato, negava a posição dada às Escrituras pela 
ortodoxia clássica. Ele fazia distinção entre a Bíblia e a Palavra de Deus, afirman­
do que “aquilo que temos na Bíblia é, de qualquer maneira, uma série de tentativas 
humanas de se repetir e reproduzir essa Palavra de Deus em palavras e pensa­
mentos humanos e em situações humanas específicas”.21 Por outro lado, ele ad­
vertia seriamente contra o perigo de se concluir que a inspiração divina das Escri­
turas - sua posição especial como testemunha privilegiada de Jesus Cristo - é 
meramente um julgamento humano. Barth afirmava que sua inspiração não é uma 
questão de quanto valor damos a elas ou como nos sentimos em relação a elas.
Certamente, não é nossa fé que faz da Bíblia a Palavra de Deus. Mas não há 
maneira melhor de salvaguardar a objetividade da verdade de que ela é a Palavra 
de Deus do que insistindo que ela exige e ao mesmo tempo fundamenta nossa fé, 
de que é ela que dá substância e vida à nossa fé. Pois, ao fazê-lo, afirmamos que 
ela é a verdade do Deus vivo, além do qual não há nenhum outro, de cujo poder 
não nos é permitido duvidar mesmo diante da força da subjetividade humana, para 
a qual precisamos estar atentos, reconhecendo-a como tal. Se isso é verdade, 
devemos, então, compreender a inspiração da Bíblia como uma decisão divina 
que é tomada continuamente na vida da igreja e de seus membros”.22
O fato de a Bíblia ser a Palavra de Deus, portanto, não depende de forma 
alguma da experiência individual ou das conclusões de estudiosos baseadas em 
evidências externas õu internas. Para Barth, a Bíblia é a Palavra de Deus, pois 
sempre de novo, independente de qualquer decisão ou iniciativa humana, Deus a 
usa para realizar o milagre da fé em Jesus Cristo. A atitude apropriada da igreja 
em relação às Escrituras deve ser de obediência e submissão, pois a única autori­
dade acima delas é o próprio Jesus Cristo. A Bíblia é mediadora da autoridade de 
Jesus Cristo sobre a igreja. Além disso, a Bíblia tem autoridade sobre a igreja pois 
“é um registro - aliás, historicamente é o mais antigo registro contínuo - da ori­
gem e, portanto, das bases e da natureza da Igreja... Assim, as Sagradas Escritu­
ras têm sempre uma autoridade única e singular sobre a Igreja” .23
Fica claro que Barth tinha a mais alta consideração pela Bíblia, colocando-a 
sobre todas as autoridades humanas e, ao mesmo tempo, subordinando-a a Jesus 
Cristo. Ao longo de sua obra A Dogmática da Igreja, ele tratou a Bíblia como se 
fosse verbalmente inspirada e doutrinariamente infalível. Ele nunca apelou para 
outra autoridade além das Escrituras ou superior a elas. Pelo contrário, ele afir­
mou com ousadia que, sob Jesus Cristo e em completo acordo com ele, é essen­
cial para a fé cristã considerar que:
No fim, o que conta é saber se determinado dogma encontra-se nas Escrituras.
Caso contrário, certamente será supérfluo, pois teremos de afirmar em relação a
ele que se trata de algo que leva a igreja a se distrair com outros assuntos e não 
faz justiça à tarefa científica conferida a esse dogma pela natureza problemática 
de sua proclamação.24
Teologia Cristocêntrica e Trinitariana
A estrutura da teologia de Barth é completamente cristocêntrica. O começo, o 
meio e o fim de toda doutrina é a figura de Jesus Cristo - sua vida, morte, ressur­
reição, exaltação e união eterna com Deus, o Pai. A cada encruzilhada doutriná­
ria, Barth levantava a seguinte questão: Qual a visão correta disto à luz do agir de 
Deus em Jesus Cristo? Essa estrutura cristocêntrica oferece a coerência e unida­
de que fazem da extensa teologia de Barth um sistema.
Para o teólogo suíço, Jesus Cristo é a única e singular revelação de Deus 
sobre si mesmo, a Palavra de Deus em pessoa. A partir dessa declaração básica 
de fé, Barth deduziu a divindade de Jesus Cristo: “a revelação é a interpretação 
desse Deus acerca de si mesmo. Se estamos tratando de sua revelação, estamos 
tratando do próprio Deus e não... de uma entidade distinta dele” .25 Um dos axio­
mas básicos de Barth é que por trás da realidade deve haver a possibilidade 
correspondente.26 Assim, se Jesus Cristo é quem a fé indica que ele é - a inigualável 
revelação do próprio Deus então, de algum modo, ele deve ser idêntico a Deus 
e não simplesmente um agente ou representante de Deus. Por trás da realidade 
da revelação e dentro dela, portanto, está a sua possibilidade - o Deus Triúno. 
Barth via na doutrina da Trindade a única resposta possível para a pergunta: Quem 
é esse Deus que se revela? Ele afirmava: “Assim, é o próprio Deus, o mesmo 
Deus sem prejuízo de sua unidade, que, de acordo com acompreensão bíblica de 
revelação, é, ao mesmo tempo, o Deus que se revela, a revelação em si e também 
o seu impacto sobre os homens”.27 Contradizendo diretamente a abordagem de 
Schleiermacher, Barth colocou a doutrina da Trindade como ponto de partida para 
a teologia. Ele argumentava que:
A doutrina da Trindade é o que, basicamente, define o caráter cristão da doutrina 
de Deus e, portanto, distingue como sendo cristão o conceito de revelação, dife­
rente de outras doutrinas possíveis sobre Deus e sobre o conceito de revelação.28
De acordo com Barth, portanto, a revelação de Deus é o próprio Deus. Deus 
é quem ele se revela ser. Em decorrência disso, Jesus Cristo, como única e 
inigualável revelação de Deus, é idêntico a Deus e, portanto, verdadeiramente 
humano e verdadeiramente divino: “Jesus Cristo não é um semideus. Ele não é 
um anjo. Também não é um homem ideal” .29 “A realidade de Jesus Cristo está no 
fato de o próprio Deus encontrar-se presente encarnado. O próprio Deus é Sujei­
to, sendo e agindo de modo humano”.30
Barth deixou claro que, ao falar sobre Jesus Cristo, ele estava falando sobre a 
encarnação da “Segunda forma do Ser” (Seinsweise) de Deus. Ele preferia o 
termo “forma” ao invés de “pessoa” pois, aos ouvidos modernos, a palavra pes­
soa inevitavelmente implica “personalidade” e Deus tem apenas uma personali­
dade.31 Se Jesus Cristo fosse uma outra personalidade, diferente do Pai, ele não 
poderia ser a revelação do Pai. De acordo com Barth, Pai, Filho e Espírito Santo 
são formas divinas de ser que existem eternamente dentro da unidade absoluta de 
Deus. Ainda, a distinção entre essas formas estabelece a precondição para a 
revelação de Deus em Jesus Cristo e sua presença espiritual dentro da vida da 
igreja. Deste modo, quando Barth dizia que “Deus é Jesus Cristo e Jesus Cristo é 
Deus”,32 ele queria que essa afirmação fosse compreendida dentro do contexto 
da Trindade. Jesus Cristo é a segunda forma do ser de Deus, a reafirmação da 
própria personalidade do Pai.
Deus como “Aquele que ama em liberdade”
Apesar da doutrina da Trindade ser o centro e o coração de sua doutrina sobre 
Deus, Barth dedicou a maior parte de um volume inteiro aos atributos ou perfei- 
ções do ser de Deus (A Dogmática da Igreja 2/1). Ele definiu o Ser de Deus 
como “Aquele que Ama em Liberdade” e dividiu as perfeições divinas em duas 
categorias, as perfeições do amor divino e as perfeições da liberdade divina. Essa 
marca substituía a tradicional dualidade divina de imanência e transcendência.
Barth afirmava que a liberdade e o amor de Deus devem ser igualmente 
enfatizados e equilibrados a fim de se fazer justiça ao Deus de Jesus Cristo. O 
amor de Deus é sua livre escolha de criar a comunhão entre os seres humanos e 
ele próprio através de Jesus Cristo.33 Deus deseja ser nosso e quer que sejamos 
dele.34 Isto se revela sobretudo na graça de Deus ao identificar-se com a huma­
nidade pecaminosa na cruz de Jesus Cristo: “O Caminho do Filho de Deus para 
dentro do País Distante”.35 As perfeições que expressam esse grande amor de 
Deus são santidade, misericórdia, retidão, paciência e sabedoria.36
Sem de modo algum qualificar o ser de Deus como amor, Barth prosseguiu 
enfatizando a liberdade desse amor. Enquanto o amor de Deus pelo mundo é real 
e eterno, ele não é necessário. Deus continuaria sendo amor mesmo que ele não 
optasse por amar o mundo.37 Barth estava claramente pensando na teologia libe­
ral, especialmente naquela influenciada por Hegel, quando advertiu: “Se não tiver­
mos cuidado nesse ponto, acabaremos inevitavelmente roubando de Deus a sua 
divindade”.38 Deus já possuía amor perfeito e comunhão em si mesmo - em sua 
existência triúna - antes de seu amor pelo mundo e comunhão com ele e indepen­
dente desse amor.39 Barth argumentava que é só assim que se pode evitar o 
panteísmo e o amor de Deus pode ser verdadeiramente gracioso. Se Deus preci­
sasse do mundo como objeto do seu amor, então esse amor não seria resultado de
graça pura e o mundo tornar-se-ia necessário para o ser de Deus. Deus seria 
privado de sua divindade.
Indo contra toda a corrente de pensamento liberal sobre Deus desde 
Schleiermacher e Hegel, Barth afirmava a transcendência absoluta de Deus sobre 
o mundo, considerando-a em termos relacionados à liberdade de Deus: “O caráter 
elevado, a majestade soberana, a santidade, a glória - até mesmo aquilo que chama­
mos de transcendência de Deus - , o que é tudo isso senão a determinação própria, 
a liberdade, o viver e o amar do ser divino?” 40 Na verdade, Deus só é Deus porque 
é absoluto em relação ao mundo: “Deus confronta tudo aquilo que está em suprema 
e completa independência, ou seja, Ele não seria diferente e nem menos do que é 
mesmo se todas essas coisas não existissem ou existissem de alguma outra for­
ma.”41 As perfeições da liberdade de Deus são unidade e onipresença, constância e 
onipotência, eternidade e glória- sendo que Barth reinterpretou todas elas de modo 
criativo.42 Apesar de sua ênfase na liberdade de Deus, Barth não interpretou o 
amor de Deus como sendo um mero capricho, algo que não acrescenta nada à vida 
divina e pelo qual Deus pouco se interessa. Pelo contrário, a plenitude de vida de 
Deus dentro si mesmo “inclina-se” para essa unidade com as suas criaturas.43 Além 
do mais, Deus não é prisioneiro de sua liberdade, mas escolhe livremente projetar- 
se para fora de si mesmo e entrar em verdadeira comunhão com o mundo num 
gesto que alcança sua mais profunda unidade em Jesus Cristo. De fato, esse dese­
jo e decisão de buscar a união com as criaturas através de Jesus Cristo foi, para 
Barth, o substrato e a base para a própria criação do mundo. A única razão de 
Deus ter criado o mundo foi para que pudesse entrar numa comunhão de aliança 
com esse mundo através da encarnação, morte e ressurreição de Jesus”.44
Assim, Barth não reconheceu nenhum Deus escondido atrás do Deus de amor 
revelado em Jesus. Memo que Deus pudesse ter reservado sua vida e amor para 
ele somente e retido isso do mundo, “Ele não deseja ser Deus sem nós... e nos 
criou, antes, para compartilhar conosco e consequentemente com nosso ser, vida 
e ação, Seu próprio ser, vida e ação incomparáveis” .45
A Doutrina da Eleição
De acordo com Barth, a cruz de Jesus Cristo é o acontecimento supremo da entra­
da de Deus na história da humanidade - o Filho de Deus vai para o “país distante” 
para tomar sobre si a ira e a rejeição divinas que a humanidade tanto merecia. 
Assim, Jesus Cristo é o homem eleito e rejeitado (maldito), sendo que todos os 
seres humanos estão incluídos nele e são por ele representados: “A rejeição que os 
homens trouxeram sobre si mesmos, a ira de Deus sob a qual estão todos os ho­
mens, a morte que todos os homens deveriam sofrer, Deus, em seu amor pela 
humanidade, transfere tudo eternamente sobre Aquele através do qual Ele os ama 
e os elege, Aquele escolhido por Ele para ir adiante deles e tomar seu lugar.”46
Como sua teologia de um modo geral, a doutrina da eleição apresentada 
por Barth é “cristomonística”. Para ele, Jesus Cristo é o único objeto da elei­
ção e da maldição de Deus. Nenhum decreto terrível de predestinação dupla 
divide a humanidade em salva e maldita. Pelo contrário, todos estão incluídos 
em Jesus Cristo, que é tanto o Deus que elege como o ser humano eleito por 
ele, e os benefícios de sua obra salvadora estendem-se sobre todos eles. E 
somente ele quem sofre a rejeição de Deus e, obviamente, isso é Deus rejei­
tando a si mesmo: “na eleição de Jesus Cristo, que é a vontade eterna de Deus, 
Deus oferece ao homem... eleição, salvação e vida; e a Si mesmo designa... 
rejeição, perdição e morte.”47 Assim, para Barth, a predestinação significa 
que, desde a eternidade, Deus decidiu absolver a humanidade a um alto preço 
para si mesmo.48
Mas, a quem se estende essa absolvição de Deus? Barth deixou absoluta­
mente claro que Jesus Cristo é a única pessoa verdadeiramente rejeitada e que, 
nele, todos os seres humanos sãoeleitos.49 As pessoas podem tentar viver uma 
existência perversa de rejeição a Deus, mas “seus desejos e intentos foram anu­
lados por Deus antes do começo do mundo... o que está reservado à humanidade 
é a vida eterna em comunhão com Deus”.50
E possível que essa afirmação corresponda à doutrina de apokatastasis ou 
universalismo? Ao escrever sobre essa pergunta, Barth recusou-se a dar uma 
resposta direta: “Não é isso que ensino, mas também não é isso que não ensi­
no!”51 De qualquer modo, podemos imaginar qual deve ser a resposta. Conforme 
o estudioso católico Hans Urs von Balthasar indicou, “fica claro na apresentação 
que Barth faz de sua doutrina da eleição que a salvação universal não é apenas 
possível como inevitável. A única realidade permanente é a graça e qualquer 
julgamento condenatório tem de ser meramente provisório”.52
Avaliação
A carreira de Barth começou de maneira controversa. Portanto, não é de se 
surpreender que a controvérsia tenha cercado seu próprio método teológico. Os 
herdeiros da teologia liberal que ele rejeitou com tanta veemência muitas vezes 
desprezaram sua abordagem como sendo fideísta, como se exigisse que os pensa­
dores modernos sacrificassem a razão e voltassem à tutela da autoridade religio­
sa.53 Porém, esses críticos não tiveram muito sucesso em responder à acusação 
de Barth de que a abordagem da teologia adotada por eles leva à sujeição do 
Cristianismo à cultura.
Alguns teólogos protestantes conservadores repetiram a acusação de que a 
teologia de Barth é fideísta. No seu modo de ver, ele coloca em risco o testemu­
nho cristão e o evangelismo ao dificultar qualquer possibilidade de apologética.54 
Outros conservadores, entretanto, apoiaram o método teológico básico de Barth
como sendo a melhor resposta à exaltação iluminista da razão autônoma e ao 
desafio que essa exaltação apresenta para o Cristianismo ortodoxo.55
A força do método teológico de Barth está em sua total dependência da 
revelação. Por causa disso, sua teologia é verdadeiramente “teológica”, livre da 
dependência de sistemas filosóficos ou modismos culturais e intelectuais. Conse­
qüentemente, a teologia de Barth é capaz de posicionar-se de maneira profética 
em relação ao mundo, um ponto forte claramente demonstrado em suas primeiras 
denúncias do nazismo como forma de idolatria originária da teologia natural. A 
natureza teológica de sua abordagem também permite que sua teologia seja de 
proclamação, isto é, uma teologia para a pregação. Por estarem construídos total­
mente sobre a revelação, os grandes temas do evangelho permanecem livres do 
perigo de serem reduzidos a meras representações de verdades filosóficas.
No geral, portanto, o método teológico de Barth preserva a autonomia da 
teologia sobre as outras disciplinas. A teologia continua sendo a ciência irredutível 
da Palavra de Deus.
A maior força da teologia também é a fonte da maior fraqueza do método 
teológico de Barth, uma fraqueza que surge do extremo ao qual ele leva a autono­
mia teológica. Sua recusa a todo tipo de justificação racional da verdade da reve­
lação conduz a uma teologia que vai além da autonomia e acaba no isolamento. Se 
não há pontes inteligíveis ligando a teologia com a experiência humana comum ou 
com as outras disciplinas, de que maneira a fé cristã pode ser algo mais do que 
esoterismo para aqueles que estão do lado de fora? Uma coisa é Barth rejeitar a 
forma como a teologia liberal reduzia a fé cristã àquilo que podia ser antecipado 
dentro dos horizontes da experiência humana; mas outra coisa bem diferente é 
eliminar qualquer ligação entre crença e experiência.
Wentzel van Huyssteen resumiu esse problema:
É justificada a maneira como Barth rejeita a redução do objeto teológico à cons­
ciência religiosa da humanidade... Mas o suposto dado axiomático de Deus e sua 
revelação não deixa nenhum escape... pois a qualidade absoluta dada, deste modo, 
à revelação não oferece nenhuma alternativa para o subjetivismo dentro da teolo­
gia. Uma teologia absolutista de revelação, que adota um método altamente 
esotérico, torna extremamente difícil convencer outros de que os princípios bá­
sicos da teologia - Deus, a revelação, as Escrituras Sagradas, a inspiração, etc. - 
não são produtos de um capricho subjetivo, quer pessoal ou dirigido pela influên­
cia de uma tradição.56
Um segundo ponto controverso do método teológico de Barth é seu suposto 
cristomonismo. Alguns dos críticos de Barth usaram esse termo para descrever 
a concentração exagerada sobre a figura de Jesus Cristo, presente ao longo de
toda a sua teologia. Barth não apenas fez de Jesus Cristo o centro e o coração de 
sua teologia, tomando-a “cristocêntrica”, como também restringiu o conhecimen­
to de Deus àquilo que é revelado em Cristo. Hans Urs von Balthasar descreveu o 
pensamento de Barth como uma ampulheta intelectual “em que Deus e o homem 
encontram-se no centro através de Jesus Cristo. Não há nenhum outro ponto de 
encontro na parte superior ou inferior da ampulheta”.57 O problema dessa posição 
é que ela conduz a uma negação de qualquer revelação geral, daquela forma de 
revelação que parece constituir o cerne de toda a argumentação de Paulo no 
primeiro capítulo de Romanos.
A acusação de cristomonismo surge também do uso que Barth faz da pessoa 
de Jesus Cristo como fundamento e princípio organizador de toda a sua teologia. 
Toda doutrina torna-se uma forma de cristologia. Uma ilustração clara está na 
doutrina de Barth sobre a eleição. Jesus Cristo é tanto o sujeito quanto o objeto da 
predestinação. Mas onde, exatamente, encaixa-se Deus, o Pai, e os seres huma­
nos dentro dessa estrutura?
Talvez cristomonismo seja um termo forte demais para descrever de maneira 
justa a teologia de Barth. Ele, certamente, não nega a distinção entre o Filho, o Pai 
e o Espírito Santo. E, com certeza, ele não obscurece a distinção entre Cristo e o 
mundo. Além disso, o termo é polêmico demais para fazer justiça à grande con­
tribuição oferecida por Barth ao trazer Cristo de volta para o centro do pensa­
mento cristão, onde é seu devido lugar. Ainda assim, a concentração extrema 
do teólogo suíço na cristologia dá à sua teologia uma impressão de unilateralidade 
e de negligência do papel do Pai, do Espírito Santo e dos seres humanos na 
história da salvação.
A doutrina de Barth sobre as Escrituras é alvo de muitas críticas, tanto por 
parte dos teólogos liberais quanto dos conservadores. Os liberais o acusam de 
ignorar os resultados do criticismo superior e de tratar a Bíblia como se fosse 
verbalmente inspirada. Os conservadores, por sua vez, acusam Barth de fazer 
uma distinção radical demais entre a “Palavra de Deus” e a Bíblia e de negar a 
infalibilidade doutrinária da Bíblia.58 Os dois lados costumam ignorar a diferença 
entre a teoria de Barth acerca das Escrituras e o uso que ele fazia dessa teoria. 
Os liberais concentram-se no seu uso das Escrituras e ignoram suas fortes afir­
mações sobre a natureza humana da Bíblia. Os conservadores concentram-se em 
sua teoria e ignoram a forma com que Barth tratou as Escrituras - como autorida­
de absoluta na teologia.
A aparente incoerência de Barth entre a teoria e a prática, na verdade, não é 
digna de críticas. Teria sido possível para Barth elaborar sua magnífica exposição 
moderna das crenças clássicas do Cristianismo se ele tivesse permanecido com­
pletamente coerente à sua teoria das Escrituras? Em termos simples, sua afirma­
ção sobre a tensão que existe entre a Palavra de Deus e as proposições doutriná-
rias da Bíblia dificilmente serve para uma exposição proposicional tão sistemati­
zada dos ensinamentos bíblicos.
Uma das maiores contribuições de Barth para a teologia do século 20 foi o 
fato de ter recuperado a doutrina da Trindade da obscuridade em que ela se 
encontrava. Teólogos liberais de Schleiermacher em diante haviam tratado essa 
doutrina como se fosse uma relíquia da suposta influência helenística sobre o 
Cristianismo primitivo e haviam falhado em reconhecersua relevância. Sob a 
influência de Barth, a teologia voltou a considerar seriamente a doutrina da Trin­
dade, mesmo que ainda não tenha chegado ao um consenso sobre ela.
Porém, a forma como ele tratou a questão da Trindade ainda não encontrou 
um acordo universal. Alguns críticos argumentam que a abordagem de Barth é 
implicitamente modal: reduz Deus a uma única subjetividade ao identificar a es­
sência de Deus com a sua “pessoa” e ao empregar o termo formas de Ser para 
as distinções dentro da Trindade.59 Essa crítica é parcialmente válida no que diz 
respeito ao primeiro volume de A Dogmática da Igreja, no qual Barth derivou o 
caráter triúno de Deus do conceito da divina revelação de Si mesmo e identificou 
enfaticamente o ser de Deus com sua essência ou natureza singular.60 Porém, até 
mesmo nesse caso, ele rejeitou o modalismo, ao afirmar “a realidade suprema das 
três formas de ser de Deus, que estão acima de tudo e por trás de tudo, sendo que 
não existe nada maior do que elas”.61 Em volumes posteriores de sua obra, Barth 
deixou absolutamente clara a sua rejeição ao modalismo e declarou a distinção 
eterna e irredutível entre Pai, Filho e Espírito Santo, ao afirmar uma ordem de 
obediência dentro do ser eterno de Deus (ainda que rejeitando qualquer tipo de 
subordinacionismo) .62
Conclusão
Em termos de fluxo da história teológica do século 20, uma das grandes forças da 
teologia de Barth está na sua recuperação da transcendência de Deus. Somente 
se o amor de Deus pelo mundo for absolutamente livre é que ele pode existir pela 
graça. A graça presente na relação de Deus com o mundo é o centro do evange­
lho cristão.
Em seu zelo de proteger a liberdade e a transcendência de Deus, entretan­
to, Barth pode ter sacrificado muito do aspecto humano do relacionamento 
entre Deus e o mundo. Isso fica mais claramente ilustrado na sua doutrina da 
salvação. Nela, o triunfante “Sim!” de Deus em Jesus Cristo anula todo o 
“Não!” dos seres humanos. Como G. C. Berkouwer, um dos críticos mais sim­
patizantes de Barth, corretamente concluiu, “na teologia de Barth, o triunfo da 
graça relativiza a seriedade da decisão do ser humano, assim como o kerugma 
[sic] é ameaçado de tornar-se uma simples anunciação sem nenhuma exor­
tação vital” .63
Podemos ser tentados a dizer que, enquanto Schleiermacher errou ao procu­
rar falar de Deus, falando da humanidade em alta voz, Barth errou ao falar da 
humanidade, falando de Deus em alta voz. Talvez o erro de Barth seja menos 
grave, mas teria sido melhor se nenhum deles tivesse ocorrido.
EMIL BRUNNER:
T r a n s c e n d ê n c ia n o E n c o n t r o e n t r e o D iv in o e o H u m a n o
Não é incomum nos meios acadêmicos acontecer de um gigante ser superado 
por personalidades colossais. A estatura de Brunner e sua influência sobre a 
teologia do século 20 seriam indiscutíveis, não fosse pela presença de Barth e 
Bultmann, que acabaram por superá-lo. Juntos, esses três formaram um triunvirato 
de teólogos dialéticos que revolucionaram a disciplina ao reafirmar os temas clás­
sicos da Reforma protestante no contexto do século 20. Apesar de sua aliança 
inicial, eles, mais tarde, entraram em divergências radicais entre si, especialmente 
nos anos que sucederam a Segunda Guerra Mundial, que marcaram o ápice de 
sua influência sobre o mundo de língua inglesa.
Apesar de Barth ter se tornado mais famoso e controverso do que Brunner, 
foi este quem expôs pela primeira vez a teologia da transcendência de Deus na 
Inglaterra e nos Estados Unidos. Brunner estudou na Inglaterra logo depois da Ia 
Guerra e, em seguida, nos Estados Unidos. Também conferiu palestras nos dois 
países durante as décadas de 30,40 e 50; e alguns de seus livros foram traduzidos 
e vastamente lidos antes dos de Barth. Ele escreveu trabalhos teológicos tanto 
para os meios acadêmicos como para o público em geral e participou ativamente 
de grupos interdenominacionais. Todas essas atividades fizeram dele um dos pri­
meiros líderes da teologia dialética entre os teólogos de língua inglesa.
A extensão e o peso dos trabalhos teológicos de Barth, porém, acabaram 
relegando a reputação de Brunner a uma posição secundária, para seu grande 
desespero. Mesmo assim, a influência de Brunner ainda pode ser sentida pelo uso 
de sua Dogmática (teologia sistemática) nos seminários americanos e britânicos. 
Apesar de não admitirem, muitos teólogos preferem Brunner a Barth, pela clare­
za de seus escritos e amplitude de sua visão acerca da verdade cristã.
A Vida e a Carreira de Brunner
Emil Brunner nasceu dois dias após o Natal de 1889, em Zurique, na Suíça. 
Cresceu e foi educado dentro da tradição reformada de Zwingli e Calvino e 
recebeu o doutorado em teologia pela Universidade de Zurique em 1913. Pas­
sou a maior parte de sua vida lecionando teologia na mesma universidade, onde
ocupou uma cátedra de 1924 até sua aposentadoria em 1955. Lecionou tam­
bém na Universidade de Princeton, durante um ano (1938-1939), e na Univer­
sidade Cristã de Tóquio, de 1953 a 1955. Ele pregava com freqüência na gran­
de catedral de Zurique, onde Ulrich Zwingli havia dado seus poderosos ser­
mões durante a Reforma, e tanto suas aulas quanto sua casa estavam sempre 
de portas abertas para alunos estrangeiros, muitos deles americanos. Um gran­
de número de teólogos dos Estados Unidos foi a Zurique e, através deles, sua 
influência sobre a teologia americana continuou até os anos 60 e 70. Brunner 
morreu em sua cidade natal, Zurique, em abril de 1966, no fim de uma longa 
enfermidade que havia afetado seriamente sua capacidade de trabalhar após 
sua aposentadoria.
Brunner foi um autor muito profícuo, tendo escrito diversos tratados e arti­
gos sobre teologia, ética social e vida cristã. Estes incluem The Mediator [O 
Mediador], um longo tratado sobre a pessoa e a obra de Cristo; Man in Revolt 
[Homem em Revolta], uma antropologia cristã; The Divine Imperative [O Im­
perativo Divino], uma ética cristã sistemática e Revelation and Reason [Reve­
lação e Razão], um estudo do método teológico. Mais para o fim de sua carreira, 
ele compilou o trabalho de toda a sua vida em Dogmatics [A Dogmática], uma 
obra de três volumes. Esses volumes contêm o seu pensamento maduro sobre 
os mais importantes credos, bem como muitas das controvérsias da teologia do 
século 20. Um aspecto notável é seu constante esforço no sentido de distinguir 
sua própria teologia daquela do homem sob cuja sombra ele lutava por reconhe­
cimento - Karl Barth.
Preocupações Teológicas
Quase todo teólogo é influenciado pela preocupação com o rumo incorreto que 
ele vê a teologia tomar. Fica claro que a principal preocupação de Brunner era ir 
contra o movimento da teologia do século 19 e começo do século 20 em direção a 
uma espécie de imanência que, nas palavras de Paul Jewett, “considera Deus e o 
homem metafísica, epistemológica e eticamente contínuos, de forma que o ho­
mem possa chegar ao verdadeiro conhecimento de Deus dentro da estrutura de 
suas próprias capacidades inatas”.1 Uma teologia de imanência como essa foi 
epitomada nos vários ramos do pensamento hegeliano e ficou implícita em toda a 
metodologia teológica do liberalismo protestante clássico na virada do século.
Apesar de ser apenas mencionado ocasionalmente, Schleiermacher parece 
ter sido alvo de grande parte do desprezo de Brunner como o paradigma dos 
teólogos cristãos que transformam o conhecimento sobre de Deus numa capaci­
dade natural da humanidade. A teologia de Brunner é um ataque contínuo a todas 
as tentativas de se captar o ser de Deus com a razão natural e de modo indepen­
dente da revelação ou transformar qualquer filosofia humana em uma estrutura
necessária para a compreensão da Palavra de Deus. Ele repetiu Tertuliano, Pascal 
e Kierkegaard ao afirmar: “Se Deus é aquilo.... que o Teísmo afirma que Ele é, 
então Ele não é o Deus da revelação bíblica, o Senhor soberano e Criador, Santo 
e Misericordioso. Mas, se Ele é o Deus da revelação, então Ele não é o Deus do 
Teísmofilosófico.”2
Além de sua luta contra a teologia da imanência, Brunner encarou mais dois 
oponentes: a “ortodoxia” e Karl Barth. Como acontece com freqüência entre os 
pensadores, Brunner viu em seus aliados mais próximos os seus maiores inimigos. 
Em muitos sentidos, sua teologia é paralela àquela dos teólogos protestantes orto­
doxos. Ainda assim, ele os condenava por identificarem as palavras das Escritu­
ras com a Palavra de Deus. Conforme mostraremos mais adiante, Brunner nunca 
foi tão veemente e nem tão injusto quanto nas suas críticas em relação à doutrina 
das Escrituras da ortodoxia. Ele não possuía nenhuma hostilidade pessoal contra 
Barth, que vivia a poucos quilômetros de sua casa e cuja teologia acabou por 
eclipsar a sua. Porém, Barth nunca foi tão veemente e nem tão injusto quanto em 
seu ataque à doutrina de Brunner acerca da revelação no livreto Nein! (Não!).3
Depois de suas desavenças na metade dos anos 30, Brunner e Barth trata­
ram-se com frieza até os anos 60, quando estudantes americanos organizaram um 
encontro entre os dois. Ao longo de A Dogmática, Brunner enfatizou de modo 
um tanto exagerado o quanto discordava de Barth. Até seus últimos dias, ele 
permaneceu extremamente crítico em relação à doutrina de Barth acerca da elei­
ção, que, para ele, acabaria inevitavelmente no universalismo, tornando desneces­
sária uma decisão pessoal a favor ou contra Jesus Cristo.4
Personalismo Bíblico
A teologia de Brunner não deve ser definida em termos daquilo a que ele se opu­
nha. De um modo geral, suas preocupações com o rumo que os teólogos estavam 
tomando foi o que o direcionou na ênfase que escolheu dar ao seu trabalho. Po­
rém, sua contribuição à teologia contemporânea tem seu lado positivo e original. 
Essa começa quando ele identifica a revelação como um “Encontro Eu-Tu” que 
acontece entre o indivíduo e Deus. Ao apresentar aquilo que ele acreditava ser a 
definição bíblica da verdade da revelação, Brunner tomou emprestadas diversas 
idéias de dois pensadores existencialistas do século 20: Ferdinand Ebner e Martin 
Buber. Ele referia-se a Ebner, que morreu em 1931, como um “gênio excêntrico” 
e admitia sua dívida para com a importância do pensador que fez época.5 Mas foi 
o teólogo e filósofo judeu Martin Buber que influenciou Brunner mais diretamente 
em sua “descoberta” do conceito bíblico de verdade como um encontro entre o 
divino e o humano. Buber desenvolveu essa visão de modo mais completo em seu 
livro Eu e Vós,6 e Brunner explicou o seu significado para a doutrina cristã da 
revelação em A Verdade como um Encontro J
A fim de compreender a natureza da revelação de modo consoante com o 
pensamento de Buber, Brunner argumentava que é preciso, antes de mais nada, 
fazer-se uma distinção entre a “verdade-objeto” e a “verdade-Vós”. A primeira é 
o conhecimento adequado dos objetos do mundo, enquanto a segunda refere-se 
ao mundo das pessoas. Existe uma diferença fundamental entre as pessoas e os 
objetos; o não reconhecimento dessa diferença e de suas conseqüências para 
todas as áreas da vida é a base dos grandes erros da filosofia.
Conseqüentemente, desenvolvendo o pensamento de Ebner e Buber, Brunner 
afirmava que qualquer teologia que trate o conhecimento de Deus de maneira 
análoga ao conhecimento de objetos (como, por exemplo, planetas distantes ou 
partículas subatômicas) é fundamentalmente equivocada. A própria essência do 
Cristianismo está na ocorrência do encontro entre Deus e a humanidade. O co­
nhecimento de Deus é pessoal - no sentido de que transcende o plano dos objetos 
e o dualismo sujeito/objeto existente no conhecimento desses objetos - exigindo 
uma decisão pessoal, uma resposta e um compromisso:
A verdade como um encontro não é uma verdade sobre algo, nem mesmo a 
verdade sobre algo mental, sobre idéias. Pelo contrário, é aquela verdade que 
despedaça o conceito impessoal de mente e verdade, é a verdade que só pode ser 
expressada corretamente na forma de Eu-Tu. Todos os termos impessoais usa­
dos para descrever o divino, o transcendente e o absoluto são uma tentativa 
inadequada inventada pelo pensamento solitário do self de se falar sobre Ele.8
De acordo com Brunner, pelo fato de Deus ser pessoal, a verdade e o conhe­
cimento sobre ele devem estar de acordo com o “Tu” . Conseqüentemente, a 
verdade cristã deve ser a verdade vista como um encontro, uma verdade que 
acontece durante a crise gerada pelo encontro entre Deus e a pessoa humana, em 
que Deus fala e a pessoa responde. Somente essa verdade pode fazer justiça à 
liberdade e responsabilidade das pessoas; somente essa verdade preserva o cen­
tro do evangelho, a saber, o relacionamento pessoal com Deus: “Essa verdade 
chega até o homem sob a forma de uma convocação pessoal; ela não é fruto da 
reflexão; portanto, desde o início, ela o torna diretamente responsável.”9 A partir 
de seu conceito de revelação como um encontro Eu-Tu, toda a abordagem teoló­
gica de Brunner passou a ser chamada de “personalismo bíblico” . De fato, eljb 
deu grande importância a essa reflexão e sua tentativa de centralizar todo o resto 
em torno dela, é sua maior contribuição para a teologia.
Brunner acreditava que grande parte dos problemas da teologia moderna ori­
ginou-se de um tipo de pensamento que colocava o sujeito e o objeto do conheci­
mento um contra o outro, e depois subordinava um ao outro. Esse modelo de 
conhecimento foi tirado da esfera dos objetos impessoais. Como resultado disso,
as ciências naturais tornaram-se a medida da verdade e a razão autônoma trans­
formou-se no único método apropriado de conhecer a realidade. Mas isso natu­
ralmente leva a uma distorção da fé, fazendo dela um tipo de conhecimento 
objetivo quer sobre as doutrinas, quer sobre as verdades eternas. Ele argumen­
tava que, tanto num caso como no outro, o caráter pessoal da fé e da revelação 
é violado.
Revelação como um Encontro
De acordo com Brunner, palavras e proposições sobre Deus não podem ser 
consideradas revelação, pois, inevitavelmente, transformam Deus em um objeto 
e acabam caindo na esfera do “conhecimento do objeto” . Ele afirmava: “Ne­
nhum discurso, nenhuma palavra é adequada para o mistério de Deus como 
Pessoa.”10 A revelação autêntica, portanto, é sempre um acontecimento pes­
soal, um relacionamento de encontro que supera qualquer barreira sujeito-obje- 
to e comunica verdadeiramente o ser de Deus à pessoa humana: “A revelação 
nunca é apenas a mera comunicação de conhecimento, mas sim uma comunhão 
vivificante e renovadora.” 11
O tipo de revelação que Brunner enfatizava acontece em dois momentos: 
historicamente, na encarnação de Deus em Jesus Cristo e, no tempo presente, no 
testimonium spiritus internum, o testemunho interior do Espírito Santo sobre 
Jesus Cristo que toma Cristo um contemporâneo do crente:12
Somente nessa Palavra do Espírito Santo é que a revelação divina de Jesus Cristo 
torna-se a palavra verdadeira e real de Deus para o homem, dentro da qual o 
termo parabólico da revelação histórica Deus dixit [Deus falou] torna-se Deus 
dicit [Deus fala] e deve ser compreendido literalmente.13
O ponto mais importante da doutrina de Brunner acerca da revelação é que, 
nela, Deus não comunica algo sobre si mesmo, ele comunica o seu próprio ser.14 
Uma crítica óbvia e repetida com freqüência sobre essa visão é de que ninguém 
pode receber uma comunicação de uma pessoa sem saber algo sobre a pessoa. E 
possível a revelação ser completamente não-proposicional?15 Brunner concorda­
va que o conhecimento proposicional de Deus surge natural e necessariamente 
do encontro entre o divino e o humano, que é a própria revelação. Porém, ele 
afirmava que tal conhecimento proposicional deve ser diferenciado da revela­
ção em si. Ele declarava que “a palavra falada é uma revelação indireta, quando 
serve de testemunha para a verdadeira revelação: Jesus Cristo, a manifestação 
pessoal de Deus, Emanuel”.16 E “a Palavra que foi formulada no discurso huma­
no agora é apenas revelação num sentido indireto;é revelação sob a forma de 
testemunho Dele”.17
O que Brunner estava tentando evitar era a heresia do “Teologismo” - colo­
car a doutrina ou teologia no lugar da fé pessoal.18 Assim, ele afirmava que a fé 
pessoal que surge do encontro Eu-Tu com Deus através de Jesus Cristo dá ori­
gem a uma reflexão e a palavras sobre Deus. Mas estas não devem jamais ser 
confundidas com a revelação em si; do contrário, a crença nessas palavras pode 
acabar por substituir a verdadeira fé. Mesmo o testemunho dos apóstolos, indis­
pensável à fé, não é objeto da fé em si. A doutrina, que é a reflexão racional sobre 
o testemunho e os ensinamentos dos apóstolos está ainda mais distante da essên­
cia da fé. A doutrina está na esfera da “verdade-objeto” e não da “verdade-Vós”. 
Conseqüentemente, ela não pode ser o objeto da fé e a crença nela não pode 
substituir a verdadeira fé. Brunner afirmava, porém, que esses instrumentos se­
cundários de revelação têm papel indispensável no exercício da fé.19
Diante disso, onde se situa a Bíblia? Brunner oferecia um posicionamento 
duplo em relação às Escrituras. Por um lado, elas são testemunho absolutamente 
indispensável de Jesus Cristo. Portanto, são tanto fonte de fé quanto de teologia. 
Mas, por outro lado, as Escrituras não são verbalmente inspiradas por Deus e 
nem proposição infalível da Palavra à humanidade.
Brunner recusava-se terminantemente a identificar a revelação com as pala­
vras das Escrituras. As Escrituras são um veículo singular e instrumento de reve­
lação no sentido de que contêm o primeiro testemunho da revelação de Deus em 
Jesus Cristo.20 Porém, isso significava para ele que nem tudo nas Escrituras têm 
igual valor ou mesmo caráter verdadeiro:
As Escrituras - primeiro testemunho dos Apóstolos acerca de Cristo - são o 
“berço onde está deitado Cristo” (Lutero). São a “palavra” inspirada pelo Espírito 
de Deus. Entretanto, são ao mesmo tempo, uma mensagem humana; seu “cará­
ter humano” significa que possuem a influência da fragilidade e imperfeição de 
tudo o que é humano.21
A doutrina da inspiração foi alvo específico dos ataques de Brunner. Ele se 
queixava dela por causa de seus supostos “resultados desastrosos”, incluindo a 
aridez intelectual e confusão entre revelação e “doutrinas reveladas” .22 Todavia, 
tinha em alta consideração a autoridade das Escrituras como testemunho indis­
pensável da revelação original - Jesus Cristo - e como instrumento de revelação
- o encontro Eu-Tu com Deus em que o crente se torna contemporâneo de Jesus 
Cristo. Brunner afirmava que, em decorrência dessa função das Escrituras, a 
Bíblia é a base e a norma para a doutrina cristã: “A doutrina cristã é legítima, 
verdadeiramente baseada na revelação, e a fé que se apóia nessa doutrina é a fé 
do verdadeiro conhecimento, somente quando essa doutrina e essa fé estão em 
concordância com os ensinamentos da Bíblia.”23
Depois de fazer uma avaliação tão positiva da autoridade da Bíblia, ao que 
parece, Brunner preocupou-se com o fato de que talvez tivesse chegado perto 
demais de uma doutrina ortodoxa tradicional das Escrituras, arriscando com isso, 
colocá-las em pé de igualdade com a revelação. Assim, ele voltou-se para Jesus 
Cristo como a única e verdadeira norma e autoridade para a fé cristã, relegando a 
um segundo plano tanto o testemunho apostólico quanto a Bíblia que o contém, 
sendo, portanto, autoridades relativas abertas à críticas e correções:
A palavra das Escrituras não é a Suprema Corte, tendo em vista que o próprio 
Jesus Cristo é essa autoridade absoluta; porém, mesmo quando examinamos a 
doutrina das Escrituras, nos mantemos dentro dessas Escrituras não como uma 
forma de autoridade em si, mas como a fonte de toda a verdade que possui a 
autoridade absoluta.24
Brunner desejava evitar qualquer traço de imanência em sua doutrina da 
revelação. Por outro lado, queria eliminar a imanência da revelação no conheci­
mento natural e na experiência humana e, ao mesmo tempo, preservar a 
transcendência dessa revelação, igualando-a à singular Palavra de Deus em 
Cristo, ao testemunho apostólico sobre Cristo e ao encontro Eu-Tu entre o indiví­
duo e Deus. Isso o levou a uma completa e inequívoca rejeição de todo o “co­
nhecimento natural de Deus” . Por outro lado, ele também desejava eliminar 
qualquer imanência da revelação nas proposições humanas - mesmo naquelas 
consideradas divinamente “inspiradas” . Colocar a revelação no mesmo nível das 
palavras humanas seria uma negação da transcendência, que é oposta a todas as 
coisas finitas, condicionais e temporais, bem como a tudo o que pertence à esfera 
da “verdade-objeto”.
Ao mesmo tempo, Brunner não era capaz de descartar qualquer fonte e norma 
objetiva para a doutrina cristã. Pelo contrário, ele situava essa fonte e norma nas 
Escrituras. Ainda assim, Brunner negava que a Bíblia é uma norma absoluta. Na 
melhor das hipóteses, ela é apenas uma aproximação dessa norma.
Isso levanta uma questão sugerida com menos clareza anteriormente: De que 
modo um conhecimento - como a teologia afirma ser - pode ter uma natureza 
completamente não proposicional? E podem as Escrituras funcionar como o tipo 
de norma que Brunner desejava que fossem (pelo menos durante algum tempo), 
sem a existência da inspiração verbal? Paul King Jewett, que estudou com Brunner 
em Zurique, argumentou que a doutrina de Brunner acerca da revelação e das 
Escrituras é fundamentalmente incoerente.25 Ao invés de conseguir manter a 
autoridade das Escrituras separada da doutrina da inspiração verbal, Brunner sim­
plesmente ia de um lado para o outro, variando entre uma forma de “teopneustia” 
(inspiração divina) e um abandono total da autoridade escriturística.26 Em vez de
transcender a antítese ortodoxo-liberal quanto às Escrituras, de acordo com Jewett, 
Brunner simplesmente ficou entre os dois, “ora fazendo asserções que envolvem 
a identificação da Palavra de Deus com as palavras dos homens, ora relativizando 
a função das Escrituras como um veículo da revelação, chegando ao ponto de 
perder por completo o seu caráter normativo”.27 Jewett criticou a distinção abso­
luta que Brunner fazia entre a “verdade-objeto” e a “verdade-Vós” como sendo 
impossível de se manter. Se a revelação divina deve servir de norma para a dou­
trina cristã, conforme Brunner pretendia, então ela não pode ser completamente 
destituída de conteúdo proposicional. De outro modo, não há ligação entre reve­
lação e confissão, entre encontro pessoal e doutrina.
O próprio Brunner, por vezes, parecia reconhecer essa dificuldade. Ele admi­
tia a confissão dos discípulos de que Jesus é o Filho de Deus como sendo o 
testemunho do Espírito de Deus em forma de palavras humanas.28 Ou seja, até 
mesmo para Brunner, a confissão “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” é a 
Palavra de Deus sendo falada por seres humanos; ela é testemunho divinamente 
inspirado.29 Uma vez que Brunner admitiu esse caso único de identidade entre o 
discurso humano e a Palavra de Deus, perdeu-se definitivamente a “separação 
dimensional” entre a verdade proposicional e a revelação divina.30 Brunner es­
corregou nesse ponto, pois até mesmo ele reconheceu que, sem a presença de um 
certo elemento proposicional, a revelação divina não pode servir de “fonte e nor­
ma” da doutrina cristã. A revelação fica sendo apenas uma experiência subjetiva.
Apesar de ter consciência da questão, Brunner continuou a insistir na nature­
za não-proposicional da revelação e na ausência de identificação entre a Palavra 
de Deus e as palavras humanas dentro da Bíblia. Assim, Jewett certamente esta­
va certo quando concluiu que “num gesto de vontade consciente, Brunner suspen­
de o processo de rompimento com a tradição, quando está à beira de abandonar 
completamente a autoridade da Bíblia”.31 É só quando cai em evidente contradi­
ção em sua própria doutrina da revelação que ele oferece algum tipo de norma 
objetiva ou critério para a verdade doutrinária.
Brunner deveria ter mantido sua valiosa distinção entreverdade-objeto e ver- 
dade-Vós e, ao mesmo tempo, ter fornecido maior possibilidade de compreensão 
da interdependência mútua dessas duas verdades, fazendo, desse modo, maior 
justiça à sua própria abordagem dialética da teologia. A teologia não pode ser 
guiada e controlada por uma revelação divina que não tem nenhum aspecto de 
verdade-objeto, mesmo que esse elemento proposicional seja visto como secun­
dário dentro da experiência do encontro Eu-Tu.32
Controvérsia com Barth ^
Como mencionamos anteriormente, Brunner buscava distinguir sua própria con­
tribuição à teologia da contribuição de Barth, ao enfatizar duas importantes dife-
renças: o lugar da “revelação geral” e a doutrina de Deus, especialmente acerca 
da eleição e da predestinação.
No meio da década de 30, uma altercação entre os dois gigantes neo-ortodo­
xos ficou famosa quando eles discutiram a questão da revelação geral e a teologia 
natural. Brunner publicou um ensaio com o título “Natureza e Graça”, no qual 
argumentava que Barth estava errado ao negar qualquer tipo de revelação verda­
deira de Deus através da natureza pois:
... a Palavra de Deus não poderia alcançar o homem que perdeu completamente 
sua consciência de Deus. Um homem sem consciência não pode ser tocado pelo 
chamado “Arrependei-vos e crede no Evangelho”. Aquilo que o homem natural 
conhece sobre Deus, sobre a lei e sobre sua própria dependência de Deus pode 
ser muito confuso e distorcido. Mas, ainda assim, é um ponto de contato neces­
sário e indispensável para a graça divina.33
Contrário a Barth, Brunner apresentou uma perspectiva da revelação geral que 
para ele era plenamente coerente com o Novo Testamento e com os reformadores 
protestantes, especialmente Calvino e Lutero. Ele rejeitou qualquer idéia de “co­
nhecimento natural de Deus” no sentido de provar a existência de Deus, mas, ao 
mesmo tempo, afirmou que a imagem de Deus na humanidade - a capacidade que 
o ser humano tem de receber a Palavra de Deus - permanecia apesar da queda.34 
Ele acreditava que o reconhecimento de tal consciência mínima de Deus é indis­
pensável para a missão da igreja e da teologia, pois é o que as leva a uma articula­
ção inteligível da fé. Apesar dos pensamentos e questões humanas não poderem 
determinar o conteúdo do evangelho que a igreja proclama, eles devem ser levados 
em conta para determinar de que forma será feita essa proclamação.35
Barth respondeu a esse ensaio de Brunner com um alto e retumbante “Nein!”\ 
“É necessário que eu responda com um ‘Não!’ a Brunner e a todos os seus 
simpatizantes e discípulos que compartilham de suas opiniões”.36 Talvez o tom do 
ensaio de Barth tenha sido tão áspero porque, naquela época, ele lecionava na 
Alemanha e lutava contra a tentação nazista que, a seu ver, assolava muitos “cris­
tãos alemães” por causa de sua abertura à teologia natural. Barth acusou Brunner 
de ajudar uma “teologia compromitente” que estava levando à subversão da igre­
ja alemã pela ideologia nazista.37 Além disso, também acusou Brunner de negar 
implicitamente a salvação pela graça e somente através da fé e de estar voltando 
à teologia católica ou (pior ainda!) à teologia neoprotestante (liberal) da salvação, 
ao defender a cooperação entre a graça e o esforço humano.38 Fazendo uso de 
uma analogia, Barth perguntou:
Se um homem tivesse acabado de ser salvo de afogamento por um bom nadador, 
não seria um tanto inapropriado se ele então declarasse que ele era um homem e
não um pedaço de chumbo e falasse de sua “capacidade de ser salvo”? A menos 
que ele pudesse dizer que havia ajudado aquele que o tinha salvo dando algumas 
braçadas! Será isso o que Brunner tem em mente?” 39
Barth rejeitava o traço mínimo de “teologia natural” na proposta de Brunner- 
que, na verdade, não era nada mais do que um reconhecimento da existência de 
um ponto de contato do evangelho em toda pessoa - como sendo uma negação do 
evangelho da graça e um comprometimento com o pensamento natural do homem 
moderno. Ele afirmava que o evangelho não precisa de qualquer ponto de contato, 
a não ser aquele criado de modo miraculoso pelo Espírito Santo.40 E acrescentava 
que a questão do “como” deve ser feita a proclamação teológica e eclesiástica 
deve ser rejeitada desde o princípio, pois “somente a teologia e a igreja do anticristo 
podem ser beneficiadas com essa pergunta. A igreja evangélica e a teologia evan­
gélica adoeceriam e morreriam disso”.41
Brunner foi ofendido de maneira profunda e pessoal por esse duro ataque de 
Barth. Ao longo de sua carreira, referiu-se a ele continuamente, procurando es­
clarecer sua própria posição e criticar a de Barth. Em 1949, ele escreveu no 
primeiro volume de sua Dogmática:
Ao defender sua principal preocupação - com a qual concordamos completa­
mente e sem hesitação Barth fez uma “grande faxina”, durante a qual jogou 
fora um bocado de coisas que não têm nenhuma relação com a teologia natural, 
mas que são parte integrante da verdade da Bíblia; por causa da maneira unilate­
ral com que tem defendido sua causa, ele criou um impedimento desnecessário à 
promulgação de suas idéias.42
Apesar dos dois gigantes da dialética terem se reconciliado pouco antes de 
falecerem, o rompimento de sua amizade (que em grande parte foi culpa de Barth) 
será lembrado como um dos conflitos mais tristes e irônicos da teologia contem­
porânea. Um dos resultados dessa diferença foi a tentativa de Brunner de encon­
trar e expor toda e qualquer heresia verdadeira ou possível que pudesse ser de­
tectada na teologia de Barth.
O primeiro alvo direto da crítica de Brunner foi a doutrina de Barth acerca da 
eleição, a qual considerava altamente especulativa e que acabaria inevitavelmen­
te levando ao universalismo. Talvez Brunner estivesse tentando devolver um pou­
co do veneno de Barth quando escreveu que a doutrina dele “é completamente 
contrária não apenas às tradições eclesiásticas como também - e essa é a maior 
objeção - aos ensinamentos do Novo Testamento”.43
Brunner desenvolveu sua própria doutrina da eleição divina em consciente 
oposição tanto a Barth quanto à doutrina clássica de predestinação dupla de Calvino. 
Ele afirmava que o problema em ambos os casos era que, ao especularem acerca
das origens da graciosa eleição de Deus, eles foram além de qualquer coisa afir­
mada ou implícita na revelação divina.44 Brunner rejeitava qualquer “teoria 
logicamente satisfatória” da eleição45, favorecendo aquilo que ele considerava 
ser uma visão completamente dialética e, portanto, bíblica:
Crer em Jesus Cristo e ser um dos eleitos é a mesma coisa, assim como não 
crer em Jesus Cristo e não ser um dos eleitos é a mesma coisa. Não há outra 
seleção além dessa, não há nenhum outro número além daquele constituído pelo 
crer ou não crer.46
A r.n n trih n irS n rlp R flin tlP f tl'1r1'! ct Tpnlnnio rn n tc tn n n râ n o i
Não há dúvidas de que Brunner merece maior reconhecimento de sua enoriíi^ 
contribuição para a teologia do século 20 do que recebe.47 Infelizmefrta, a j 
originalidade radical é muitas vezes considerada a condição e sse n o iS y ^ ^ to O 
verdadeiro grande teólogo. Brunner não procurou ser nem radicai Vi <ò&0nal 
no sentido usual das palavras. Ao invés disso, ele estaváQj t 'ido c^n oferecer 
uma releitura contemporânea da teologia reformaâX ctfáàsit^eraTàvitaria os erros 
tanto do conservadorismo quanto do liberalismo «to mjòs.
Com freqüência, os conservadpi^apréM §m j}ôm Brunner a evitar igualar 
de modo simplista a revelação divinâ-fesO-al^ras e proposições da Bíblia e a 
apegar-se a uma con nreensãáSteis ^grsonalizada dessa revelação. Os liberais 
aprendem com ele a eVna^m M w er identificação simplista da revelação divina 
com os melhdí%, ' -ma s 'fcl&vados pensamentos do ser humano acerca de Deus 
e a permaneí5è1 roetacw à transcendência da Palavra de Deus que, no encontro 
divino, rompe as barreiras da razão humana de forma impre- 
sooerana.
RUDOLF BULTMANN: A TRANSCENDÊNCIA DO K erygm a
Ao contrário de outros grandesarticuladores da neo-ortodoxia, Rudolf 
Bultmann não era, em primeiro lugar, um teólogo sistemático, mas sim um estu­
dioso do Novo Testamento. Sua principal preocupação era tornar a fé cristã e 
bíblica compreensível à mentalidade moderna. Ele procurou alcançar esse obje­
tivo empregando uma interpretação existencialista do Novo Testamento, que vê 
a mensagem do antigo documento como a Palavra de Deus dirigida ao indivíduo 
e pedindo uma resposta de fé individual. Mesmo assim, ele se recusava a reco­
nhecer qualquer disparidade profunda entre a exegese e a teologia sistemática, 
afirmando que, na verdade, a tarefa de ambas é explicar a existência humana em 
relação a Deus através do ouvir a Palavra de Deus, que se dirige ao indivíduo por
meio do Novo Testamento.' Por causa de sua contribuição a essa questão mais 
ampla do método teológico, Bultmann tem sido uma voz insuperável no meio da 
teologia sistemática bem como dos estudos do Novo Testamento.
Apesar de certas diferenças entre eles, Bultmann considerava-se um aliado 
de Karl Barth no desafio neo-ortodoxo ao liberalismo. Juntamente com Barth, ele 
acreditava que a teologia do século 19 havia feito do ser humano - ao invés de 
Deus - o seu centro.2 Assim como Barth, ele declarava que podemos conhecer a 
Deus apenas em resposta à revelação divina, que chega até nós através da Palavra 
de Deus, o kerygma, dirigida a cada ser humano. Ao mesmo tempo, ele foi além de 
Barth. Seguindo as idéias do filósofo existencialista Martin Heidegger, Bultmann 
interpretou essa mensagem exclusivamente em termos de condição humana, que 
ele via caracterizada pela ansiedade e até mesmo pelo desespero.3
A Carreira de Bultmann e seu Cenário
Rudolf Bultmann era herdeiro de uma grande tradição eclesiástica.4 Filho mais 
velho de um pastor luterano na província de Oldenburg, no norte da Alemanha, 
seus avós paternos foram missionários na África e seu avô materno tinha sido 
pastor na pietista região sul da Alemanha. Bultmann foi educado nas melhores 
universidades da Alemanha - Tübingen, Berlim e Marburg. Sua carreira de pro­
fessor o levou a Breslau e Giessen, antes de voltar a Marburg em 1921, onde 
trabalhou até aposentar-se, em 1951.
Ao contrário de muitos dos seus colegas, Bultmann não foi forçado a deixar 
seu cargo de professor durante o regime ditatorial de Hitler. Como o próprio 
Bultmann sugeriu, talvez isso tenha acontecido, em parte, por ele nunca ter direta 
ou ativamente participado de qualquer assunto relacionado à política,5 apesar de 
falar contra certos aspectos do programa nazista.6
Assim como Barth, Bultmann começou sua carreira acadêmica numa impor­
tante conjuntura da história da teologia moderna. O consenso liberal do século 19 
estava se desintegrando e a teologia que viria a dominar a primeira metade do 
século 20 apenas começava a tomar forma. Durante esse período de transição, 
diversas questões fundamentais desafiavam os estudiosos tanto do Novo Testa­
mento quanto da teologia. A importância de Bultmann está em sua resposta a 
esses problemas. Apesar de sua abordagem teológica básica ter se formado an­
tes dele vir a conhecer Martin Heidegger, foi na filosofia existencialista que ele 
procurou com afinco um caminho para tratar das difíceis questões de sua época.
A Fé e o Jesus Histórico
Um primeiro problema que se apresentava diante dos estudiosos do Novo Tes­
tamento no final do século 19 era a questão do Jesus histórico. O método histó- 
rico-crítico, que durante o século 19 havia dominado os estudos bíblicos em
geral e especialmente a pesquisa do Novo Testamento, eliminava completa­
mente qualquer consenso mais antigo sobre a vida de Jesus. Essa pesquisa 
revelou as diferentes ênfases e representações de Jesus presentes entre os 
autores dos documentos do Novo Testamento. Como resultado, os estudiosos 
não podiam mais simplesmente igualar a história de Jesus aos retratos apresen­
tados nos Evangelhos. Essa mudança de ponto de vista criou uma dificuldade 
para a teologia: qual é normativo, o Cristo proclamado nos textos do Novo Testa­
mento ou o verdadeiro Jesus histórico por trás desses textos?
Tomando por base o legado de Schleiermacher, o liberalismo havia optado 
pela segunda alternativa, determinando que o Jesus histórico era a figura normativa 
para a teologia, especialmente a personalidade de Jesus que, para eles, podia ser 
reconstruída a partir de seus ensinamentos, conduta, desenvolvimento interior e 
das impressões de seus contemporâneos.7 Dentro dessa visão, os estudiosos lan­
çaram o que passou a ser chamado de “busca pelo Jesus histórico”, uma tentativa 
de investigar o que havia por trás dos Evangelhos para determinar exatamente o 
que Jesus havia dito e feito.
Com a chegada do final do século, porém, alguns estudiosos começaram a ques­
tionar essa proposta. Em sua obra monumental, A Busca do Jesus Histórico (1906), 
Albert Schweitzer conclui que a busca havia sido um grande fracasso. A pessoa de 
Jesus que os estudiosos haviam reconstruído a partir dos textos não passava de um 
reflexo da imagem que eles próprios possuíam desse Jesus. Ao contrário dos retra­
tos liberais, Schweitzer afirmava que o verdadeiro Jesus da História era um prega­
dor apocalíptico que proclamava que o fim do mundo estava próximo. Como tal, ele 
não tinha ligação com a humanidade moderna e, portanto, sua mensagem não 
servia para os nossos dias.
Martin Káhler tomou um rumo um pouco diferente do de Schweitzer. Em O 
Chamado Jesus Histórico e o Cristo Histórico e Bíblico (1896), ele argumen­
tava que a chave para o significado do Novo Testamento não surge através da 
História que ele retrata e do método histórico de estudo, mas sim da mensagem 
proclamada pela igreja. Ele afirmava que “esse verdadeiro Cristo é o Cristo que 
é pregado”.8
Bultmann entrou nessa discussão tomando o lado de Káhler e, em certo sen­
tido, radicalizando a posição dele. Nesse contexto, ele é conhecido por aplicar de 
maneira extremamente minuciosa a técnica da “crítica à forma” no estudo dos 
Evangelhos. Como estudioso do Novo Testamento, Bultmann chegou, em grande 
parte, a conclusões negativas sobre o que podia se saber sobre o Jesus histórico. 
Ele afirmava que o conteúdo dos Evangelhos apresentava um Jesus que já havia 
sido encoberto pelas formas de pensamento do contexto helenista em que os 
livros tinham sido escritos. Na verdade, o Novo Testamento não se preocupa, de 
fato, com o Jesus da História. Ele se concentra no Cristo da fé.
Para Bultmann, porém, essa falta de conhecimento sobre o Jesus histórico 
não era um detrimento para a fé cristã. Ele argumentava que, ao invés do Jesus 
histórico, é o kerygma ou a mensagem da igreja primitiva que é essencial à fé. 
Essa conclusão surgiu a partir de duas considerações. De acordo com Bultmann, 
até mesmo o Novo Testamento, na posição de documento de proclamação da 
igreja primitiva, concentra-se no Cristo do kerygma e não nos fatos relativos ao 
Jesus histórico. Além disso, essa conclusão é coerente com a visão de Bultmann 
sobre a natureza da fé, visão esta construída sobre os elementos existencialistas. 
A fé não surge a partir dos resultados da pesquisa histórica. A questão principal 
da fé não é a capacidade de se adquirir conhecimento sobre o Jesus histórico, mas 
sim um confronto pessoal com Cristo no presente. Como resultado disso, o Jesus 
histórico tem pouca relevância para a fé. A fé não é o conhecimento de fatos 
históricos, mas a resposta pessoal ao Cristo com o qual nos deparamos na mensa­
gem do evangelho, a proclamação do agir de Deus em Jesus.
Desse modo, Bultmann afirmava que estava aplicando ao universo do conhe­
cimento e do pensamento o tema da justificação pela fé de acordo com Lutero. 
Ele dizia que sua proposta “destrói todo anseio por segurança”, quer seja baseada 
nas boas obras ou no “conhecimento objetificante”. Não temos a nosso dispor 
qualquer coisa sobre a qual possamos construir nossa fé; estamos, por assim 
dizer, “dentro de um vácuo”.9 Nessa situação, a fé só podeser uma dádiva da 
graça de Deus, vinda até nós no kerygma.
Porém, isso não significa que as ocorrências do passado não têm nenhuma 
conseqüência para a fé.10 Bultmann não defendia que o Cristianismo podia existir 
sem o acontecimento passado da cruz, por exemplo.11 O que ele se recusava a 
afirmar era que a fé pode ser ancorada na pesquisa histórica, pois nenhuma ativi­
dade desse tipo pode provar que Deus agiu em um acontecimento passado. Na 
verdade, a História forma um círculo contínuo de causa e efeito. Portanto, o agir 
de Deus nos acontecimentos históricos não pode ser determinado através da pes­
quisa histórica, mas se revela apenas aos olhos da fé.
Mantendo-se firme no seu ceticismo radical quanto aos possíveis resultados 
da pesquisa histórica, Bultmann afirmava que o Jesus histórico em si não deve 
ser visto como o centro da revelação de Deus. Nesse ponto, ele permaneceu 
um representante fiel da com preensão neo-ortodoxa de revelação como 
kerygma. Argumentava que a revelação de Deus está no encontro presente 
entre o indivíduo e a pregação acerca de Cristo. A única coisa importante sobre 
os acontecimentos passados é o fato de que, em Jesus, Deus agiu de modo 
redentor. Para Bultmann, quaisquer detalhes sobre o agir de Deus que fossem 
descobertos através de uma pesquisa sobre a vida de Jesus eram irrelevantes 
para a fé. Por esse motivo, ele situou a própria pregação de Jesus dentro do 
contexto do judaísmo e não do Cristianismo primitivo,12 fazendo a conhecida
asserção: “A mensagem de Jesus é um pressuposto para a teologia do Novo 
Testamento e não uma parte dessa teologia em si.”13
Escatologia
Um outro assunto tratado por Bultmann foi o da escatologia. O século 19 foi uma 
época de otim ism o. Apesar de reconhecerem a presença dos elem entos 
apocalípticos entre os documentos do Novo Testamento (como, por exemplo, a 
expectativa de um final catastrófico para o mundo), os teólogos do movimento 
liberal consideravam essas declarações apêndices pouco importantes da verda­
deira mensagem de Jesus. Para desvendar o significado religioso de Jesus, os 
pensadores liberais voltavam-se para as verdades eternas que ele ensinava e para 
a sua personalidade impressionante. Afirmavam, ainda, que a importância do Novo 
Testamento está concentrada nos novos modos de compreensão religiosos que 
ele oferece.
Com a chegada do fim do século, esse aspecto do método liberal também 
passou a ser questionado. Os estudiosos redescobriram a centralidade do elemen­
to apocalíptico no Novo Testamento. Duas figuras importantes para essa 
redescoberta foram Johannes Weiss e Albert Schweitzer, que argumentaram de 
modo convincente que os temas apocalípticos não eram meramente elementos 
periféricos da proclamação de Jesus; na verdade, o enfoque de sua mensagem 
era completamente apocalíptico ou escatológico. De acordo com Schweitzer, po­
rém, essa descoberta serviu para tirar toda a credibilidade do Novo Testamento, 
no sentido de que seu conteúdo central - a crença na iminência do fim do mundo
- havia se mostrado falso.
Bultmann desenvolveu o seu material, partindo das descobertas de Weiss e 
Schweitzer. Ele concordava que Jesus e a comunidade cristã primitiva aguar­
davam a vinda próxima do reino de Deus, uma esperança que não se reali­
zou.14 Mas, ao invés de usar esse fato para chegar a uma conclusão negativa 
sobre a relevância da mensagem do Novo Testamento, Bultmann trabalhou por 
trás do sentido temporal da mensagem que havia sido transmitida, a fim de 
obter aquilo que ele considerava ser o seu verdadeiro valor existencial. Porém, 
sua reinterpretação da temporalidade do Novo Testamento não foi arbitrária. 
Pelo contrário, Bultmann afirmava que tanto Paulo quanto João apontavam 
para essa direção, pois eles mesmos haviam falado da vida eterna recebida 
pela fé como uma realidade presente e existencial e não uma previsão tempo­
ral do futuro.15
Mitologia
A carreira de Bultmann desenvolveu-se durante uma época em que os estudiosos 
bíblicos e teólogos debatiam-se com um terceiro problema, a mitologia. Em decor-
rência das pesquisas histórico-críticas dos documentos do Novo Testamento, es­
tudiosos haviam detectado a presença de influências mitológicas nesses escritos. 
Era possível observar esse elemento especialmente nos temas cristológicos usa­
dos pela igreja primitiva. Vários teóricos, incluindo Bultmann, afirmavam que o 
Novo Testamento refletia o uso de mitos e religiões de mistérios - especialmente 
o mito da vinda de um deus redentor - para descrever a obra de Jesus Cristo.
A teologia liberal havia reagido a essa descoberta, defendendo a eliminação 
da mitologia, para que fosse possível, então, visualizar as verdades eternas pre­
sentes em meio aos mitos. Bultmann rejeitou esse procedimento. Ele afirmava 
que era impossível remover os mitos sem perder o kerygma, a verdadeira mensa­
gem do Novo Testamento. Argumentava que a teologia liberal havia perdido essa 
mensagem ao reduzir o kerygma a princípios de religião e ética, transformando, 
assim, o Cristianismo numa religião não-histórica. Bultmann defendia, portanto, 
não a remoção, mas a interpretação do mito, a fim de visualizar o verdadeiro 
sentido dos textos apresentados nessa forma literária. A esse processo ele cha­
mava desmitologização. Ele não desejava livrar os textos de seus elementos 
míticos, mas sim compreender esses elementos corretamente, isto é, de acordo 
com o seu significado existencial fundamental.16
Bultmann dizia que tal reinterpretação era necessária por causa do grande 
abismo que separava a visão de mundo em que os textos antigos haviam sido 
escritos e a mentalidade moderna.17 Ele definia o mito como uma forma de pen­
samento que representa a realidade transcendente em termos deste mundo. Mas 
essa definição podia levar prontamente à conclusão de que qualquer discussão 
sobre Deus pertence à esfera dos mitos, um ponto de vista que Bultmann refutava 
com firmeza. Para evitar essa possibilidade, ele ofereceu uma outra compreensão 
de mito, usando o termo para referir-se a qualquer expressão que possa 
comprovadamente ser excluída pelo enfoque na ciência natural característica da 
mentalidade moderna.18
De acordo com Bultmann, uma desmitologização adequada compreende a 
terminologia mitológica. O mito é problemático não apenas porque torna a mensa­
gem cristã inaceitável para a mente moderna, mas porque também distorce a 
própria mensagem, impedindo um encontro verdadeiro com o kerygma. Bultmann 
argumentava que o processo de desmitologização é justificado, pois facilita a tare­
fa do evangelho de falar às pessoas nos dias de hoje. A preocupação maior de 
Bultmann era de que cada ouvinte do evangelho fosse confrontado existencial- 
mente com a realidade do Deus transcendente. A proposta de desmitologização é 
vital, pois facilita esse encontro.
Bultmann acrescentava ainda que a desmitologização tem precedência bíbli­
ca. Já no próprio Novo Testamento nota-se o desenvolvimento desse processo, 
especialmente nos escritos de Paulo e João.19
Hermenêutica
O problema da mitologia tratado por Bultmann estava relacionado a uma ques­
tão teológica correspondente, a hermenêutica. O estudo histórico-crítico havia 
levado à consciência da presença de um grande abismo entre o mundo intelec­
tual dos escritores bíblicos e o mundo moderno. Bultmann também tratou des­
sa questão.
A teologia liberal buscava construir uma ponte entre os textos antigos e a 
mente moderna através da descoberta de verdades “perenes” encontradas nos 
documentos, sendo as mais importantes dessas verdades os princípios éticos ensi­
nados por Jesus. Mais uma vez, nesse ponto, Bultmann rejeitou a abordagem 
liberal. Ele considerou ingênua essa visão, no sentido de que ela supunha haver 
dentro do texto princípios eternos e universais que estavam lá, esperando para 
serem descobertos por meio da hermenêutica. Bultmann, pelo contrário, argu­
mentava que a relação entre o leitor e o texto era muito mais complexa. Ele 
afirmava que as perguntasque trazemos conosco ao nos posicionarmos diante do 
texto é que determinam as respostas que receberemos dele e é nossa relação 
com o assunto que determina nossas questões.20
Bultmann dizia que o abismo entre o texto antigo e o mundo moderno podia 
ser transposto somente ao empregarmos um pré-entendimento adequado em 
nossa busca exegética. Para ele, o que liga o texto antigo ao leitor moderno é a 
questão da existência humana.21 Apesar de sua cosmologia mitológica - ex­
pressada através da visão mítica de mundo - , os autores bíblicos estavam le­
vantando questões sobre a existência pessoal, as mesmas questões presentes 
no coração humano em qualquer época. Bultmann conclui que, por esse motivo, 
o existencialismo oferece o pré-entendimento apropriado para a leitura dos do­
cumentos bíblicos, pois ele contém “a perspectiva e os conceitos adequados 
para a compreensão da existência humana”.22 Ao trazer a questão crucial da 
existência humana para dentro dos textos, podemos ouvir a Palavra de Deus 
dirigindo-se a nós através do kerygma bíblico, confrontando-nos, assim, com o 
Ser Transcendente.
A Transcendência de Deus
A última questão para a qual Bultmann procurou uma resposta está na doutrina de 
Deus. Conforme vimos no capítulo anterior, a teologia do século 19 dava grande 
ênfase à imanência de Deus. Nos primeiros anos de seu trabalho, Karl Barth 
lançou uma campanha contra essa ênfase, tomando por base o conceito de 
Kierkegaard de “distinção qualitativa infinita” (Deus é qualitativamente diferente 
da criação, de modo que a razão filosófica não é capaz de oferecer o conheci­
mento de Deus). Desse modo, Barth reintroduziu o conceito de transcendência de
Deus. Bultmann juntou-se a Barth nesse projeto. Na verdade, Bultmann procurou 
usar uma aplicação radical e minuciosa da idéia de transcendência de Deus em 
todo o espectro do pensamento religioso.
Num certo sentido, porém, o conceito de transcendência proposto por Bultmann 
diferia daquele apresentado pelos documentos bíblicos.23 De acordo com sua re­
construção, os povos antigos apegavam-se ã visão espacial de um universo de 
três “andares”, sendo que Deus estava no céu, localizado acima da terra, e o 
inferno encontrava-se abaixo da terra. Bultmann argumentava que essa cosmologia 
é simplesmente incompatível com nossa visão moderna e científica de mundo. A 
transcendência de Deus, portanto, não pode mais ser compreendida em termos 
espaciais. No lugar dessa visão, Bultmann propôs um modelo não-espacial. Mas 
este, por sua vez, baseava-se numa outra dimensão da perspectiva bíblica. Ele 
argumentava que, contrária à concepção grega de transcendência divina como 
algo atemporal - como uma mente oposta à matéria e mundo sensorial - , a 
transcendência bíblica refere-se à autoridade absoluta de Deus.24 Como resulta­
do, Bultmann apresentou uma visão existencial. Transcendência significa que Deus 
está diante de nós no momento existencial da decisão, dirigindo-se a nós com sua 
Palavra e confrontando-nos com o desafio de responder pela fé, criando desse 
modo a verdadeira existência.
Essa compreensão de Deus, entretanto, significa que não podemos, de forma 
alguma, falar de Deus de modo objetivo, mas apenas em termos daquilo que ele 
faz em nós.25 Deus é desconhecido quando visto à parte da resposta individual de 
fé à revelação divina em sua Palavra. Essa revelação não é a comunicação de 
verdades acerca de Deus, não é um conjunto de conhecimentos, mas sim um 
acontecimento que chama o indivíduo a responder. Assim, ele argumentava que 
não podemos falar sobre Deus - não podemos falar em termos distantes, impes­
soais e objetivos - , podemos apenas falar de Deus. Para Bultmann, qualquer 
discussão teórica sobre Deus é impossível, pois falar de Deus exige que esteja­
mos face a face com ele. Do mesmo modo, Cristo é a Palavra de Deus, não um 
conjunto de idéias, mas Deus dirigindo-se ao indivíduo.
Bultmann propôs, ainda, uma relação de reciprocidade entre as afirmações 
acerca de Deus e as concernentes ao indivíduo. Ao fazer essa asserção, ele não 
reduziu a teologia à mera posição de antropologia como afirmam alguns de seus 
críticos.26 Pelo contrário, ele tornou ambas inseparáveis. As declarações teológi­
cas só são possíveis quando são, ao mesmo tempo, afirmações antropológicas.
Existencialismo e Teologia
Conforme indicamos anteriormente, a abordagem teológica de Bultmann concen­
tra-se na apropriação da filosofia existencialista para a realização da tarefa teoló­
gica. Devemos, portanto, olhar mais de perto essa proposta teológica existencialista.
Todo uso de uma filosofia específica a serviço da teologia levanta a questão 
da escolha de um fundamento filosófico realizada pelo teólogo. No caso de 
Bultmann, essa questão surge em termos do existencialismo: o que levou Bultmann 
a julgar a filosofia existencialista aproveitável para a teologia?
O estudioso alemão Schubert Ogden, um discípulo de Bultmann, ofereceu 
uma explicação simpatizante com os objetivos da neo-ortodoxia. Ele sugeriu que a 
motivação principal estava na preocupação de Bultmann em preservar a 
transcendência absoluta de Deus: o existencialismo “mais do que qualquer outra 
conceitualização conhecida por ele, permite que ele expresse de maneira adequa­
da a relação fundamental entre Deus e homem, que é aquilo que ele está mais 
preocupado em transmitir”.27 Outros atribuem a escolha do existencialismo ao 
problema hermenêutico que Bultmann desejava resolver, a saber, a impossibilida­
de de se posicionar diante de um texto sem questionamentos e sem permitir a 
influência de certos conceitos previamente adquiridos. Bultmann via a questão da 
existência humana como o único princípio hermenêutico adequado.28
Não devemos, porém, reduzir a motivação de Bultmann a um único problema 
que ele tenha buscado resolver. Pelo contrário, ele parece ter encontrado no 
existencialismo um instrumento versátil para tratar de uma ampla gama de ques­
tões pelas quais ele se interessou: o problema da transcendência divina, o proble­
ma hermenêutico e os problemas da mitologia, da escatologia e do aspecto histó­
rico de Jesus. Mas o seu ponto de partida encontra-se claramente na questão 
levantada pela neo-ortodoxia como um todo sobre como Deus dirige-se à humani­
dade nos dias de hoje. A resposta de Bultmann empregou o conceito de existência 
humana que ele encontrou tanto no próprio Novo Testamento quanto na filosofia 
existencialista. Deus dirige-se ao indivíduo, a partir de sua transcendência, como 
o Outro Ser, e a Palavra divina pede uma resposta radical que implica em mudan­
ça de vida. Assim, a teologia, que por definição é o discurso sobre Deus, não pode 
deixar de falar, ao mesmo tempo, da existência humana.
Heidegger e o Novo Testamento
Para Bultmann, os elementos da filosofia existencialista de Martin Heidegger fo­
ram muito úteis no esclarecimento daquilo que ele considerava como o significado 
fundamental da mensagem bíblica. Heidegger deu a ele uma alternativa em rela­
ção às ontologias tradicionais, que ofereciam apenas o que ele chamava de visão 
“objetificada” da humanidade, ou seja, que vê o homem em termos universais, 
focalizando o lugar que ele ocupa dentro da natureza - e não uma visão em 
termos de historicidade, em termos de conceitos que focalizam cada ser humano 
como um indivíduo que determina sua própria personalidade através de uma deci­
são pessoal.29 Mesmo assim, Bultmann não achava que estava impondo as inter-
pretações de Heidegger sobre o Novo Testamento.30 Pelo contrário, ele via o 
existencialismo como um meio de oferecer um “pré-entendimento” necessário a 
fim de que a verdadeira mensagem do Novo Testamento pudesse ser compreen­
dida. Ele também não escolheu o existencialismo porque esta era a filosofia pre­
dominante da época. Na verdade, estava convencido de que o direcionamento 
encontrado no existencialismo está dentro das estruturas da fé como ela é apre­
sentada no Novo Testamento. Assim, Bultmann não via o existencialismo exer­
cendouma influência externa sobre a teologia, mas sim refletindo o próprio cerne 
da mensagem do Novo Testamento.31 Ele incorporou essa filosofia como uma 
ferramenta de ajuda para o cumprimento da tarefa teológica, pois oferecia tanto o 
modo básico de levantar a questão respondida pela mensagem do evangelho quanto 
o sistema de conceitos elementares dentro do qual essa resposta deve ser apre­
sentada, a saber, a esfera da existência humana.32
Os Elementos do Existencialismo
Os escritos de Heidegger forneceram vários conceitos a Bultmann, os quais ele 
empregou com grande sucesso no desenvolvimento de sua proposta teológica. O 
primeiro elemento existencialista de grande ajuda foi o próprio conceito de “exis­
tência” . Para Heidegger, a existência nunca está concentrada no geral ou no 
universal, mas sempre no individual e pessoal, na pessoa como possuidora de 
capacidade de decisão. Portanto, ele não via a existência humana de modo cien­
tífico, mas sim existencialista, tratando da existência pessoal e das escolhas pes­
soais. Como resultado disso, a existência é um acontecimento que ocorre a cada 
momento - e não um desenvolvimento linear. Ela é determinada pela decisão que 
um indivíduo toma num determinado momento. Dentro dessa visão, Heidegger 
fez uma distinção entre o ser do homem e o ser de todos os objetos no mundo. Ao 
primeiro ele chamou de “existência”, enquanto ao segundo deu o nome de “exis­
tente”.33 Por causa da influência de Heidegger, a dicotomia entre “existência” e 
“mundo” é central à teologia de Bultmann.
Bultmann também desenvolveu a visão de Heidegger acerca da historicidade. 
Ele afirmava que cada indivíduo é um ser histórico. Isso significa que devemos 
ver cada pessoa em relação à História e não em relação à estrutura eterna da 
natureza. Mas, além disso, cada um é histórico no sentido de que está inserido em 
sua história individual. Dentro da linha de Heidegger, Bultmann argumentava que 
o importante sobre cada indivíduo é a capacidade dessa pessoa responder aos 
acontecimentos que ocorrem ao longo do curso de sua vida, que são, na verdade, 
acontecimentos históricos. E essa resposta, e não uma essência fixa, que determi­
na o que o indivíduo é.34 Assim, a vida deve ser vista como algo que surge não do 
passado, mas sim do futuro e que é moldada pelas decisões pessoais.35
Existência Autêntica
Relacionada aos conceitos de existência e historicidade, encontramos a importan­
te dialética entre a existência autêntica e não-autêntica. De acordo com Heidegger, 
há dois modos de ser. As pessoas desenvolvem uma existência autêntica sem­
pre que aceitam o desafio de serem lançadas no mundo. Por outro lado, elas 
desenvolvem uma existência não-autêntica sempre que não conseguem mais 
estabelecer distinção entre o próprio ser e o mundo.
Bultmann usou esse esquema para compreender a distinção entre os termos 
bíblicos pecado (que para Bultmann significa, basicamente, “incredulidade”) e/é. 
Ele afirmava que a existência não-autêntica consiste em uma busca por segurança 
e satisfação no “mundo”, que se encontra na esfera tangível das próprias realiza­
ções ou no passado. Isto é pecado - ver-se em termos do eu próprio, separado de 
Deus. A existência autêntica, pelo contrário, é a recusa em basear a vida no “mun­
do”, firmando-se em realidades intangíveis, juntamente com a renúncia à segurança 
centrada no próprio eu e uma abertura para o futuro. E viver no mundo, mas, ao 
mesmo tempo, é viver além do mundo, vendo o mundo “como se não estivesse 
lá”, nas próprias palavras de Bultmann. Isto é fé - compromisso pessoal com 
Deus. E através da fé surge uma nova compreensão de si mesmo, pois a fé é uma 
resposta a Deus e é em Deus que os indivíduos encontram o seu verdadeiro ser.
História
Outro importante elemento existencialista utilizado por Bultmann é o conceito de 
“História”. Nesse caso, ele seguiu Heidegger e rompeu com a perspectiva do 
século 19. A História não é simplesmente a ciência de fatos referentes ao passa­
do exercida de modo impessoal e distante. Pelo contrário, o conhecimento históri­
co relevante é sempre um conhecimento existencial; ele conduz a um encontro 
pessoal e acontece através do envolvimento com a História.
Um aspecto fundamental de seu pensamento é a diferença entre Historie e 
Geschichte, que Bultmann parece ter aceito de Martin Kâhler.36 O próprio 
Bultmann empregou os adjetivos correspondentes a esses termos para referir-se 
a dois diferentes métodos de se abordar a História, compreendida como o campo 
das ações humanas e os tipos de acontecimentos que delas resultam.37 A obser­
vação impessoal e neutra gera uma série de informações fatuais que caracteri­
zam o passado como uma cadeia de causa e efeito (historisch). Quando os acon­
tecimentos são abordados tendo em mente a questão da existência humana, po­
rém, eles deixam de ser ocorrências passadas e passam a ser acontecimentos pre­
sentes (geschichtlich) capazes de desvendar a própria existência pessoal. Assim, 
História significativa - os acontecimentos que continuam a ter influência ou signifi­
cado - é mais importante do que um simples conjunto de fatos. Para ser relevante, 
portanto, a História precisa ser um acontecimento significativo ou interpretado.
Bultmann afirmava que tal significado não pode ser encontrado através da 
observação feita a partir de um ponto externo ao fluxo da História. Pelo contrário, 
o único ponto de partida é a própria história individual. Como resultado, a questão 
principal que se deve ter em mente ao realizar os estudos históricos só pode ser a 
questão da existência humana. E, no final, o que realmente importa é a história 
pessoal e individual, ou seja, a existência pessoal autêntica.
Essa perspectiva da História relaciona-se ainda à visão de Bultmann sobre 
temporalidade, que ele desenvolveu a partir de uma tríade de “cuidado” de 
Heidegger. De acordo com Bultmann, a divisão comum do tempo em passado, 
presente e futuro é problemática, pois dela resulta um “presente” que nada mais é 
do que um ponto matemático sem qualquer dimensão, que simplesmente separa o 
passado do futuro. A visão existencialista de Heidegger sobre o tempo, por outro 
lado, concentrava-se no presente como sendo o ponto de decisão. Ao contrário de 
ser uma referência a algo que aconteceu de uma vez por todas, o “passado” é 
importante por causa de sua relação com a esfera do que não é autêntico. Esse 
aspecto surge quando o passado representa uma falta de decisão ou falta de 
possibilidade. Por ser um ponto fixo, o passado não oferece nenhuma possibilida­
de. A inaltenticidade relacionada ao passado insere-se na existência pessoal atra­
vés da aceitação da culpa.
Do mesmo modo, o “futuro” é mais do que um “ainda não” . Ele é o universo 
das possibilidades que exigem decisão. Na existência presente, o indivíduo é con­
frontado com o futuro, a esfera das possibilidades. Em decorrência disso, cada 
pessoa é chamada a viver a partir desse futuro. O “presente”, por sua vez, não é 
simplesmente o “agora” ; é a situação de decisão responsável, a saber, a decisão 
de unir o passado e o futuro de modo a criar uma existência autêntica.
A Fé e o Evangelho
Nessa encruzilhada decisiva, Bultmann separou-se de seu mentor existencialista, 
pois foi nesse ponto que ele introduziu o kerygma cristão como elemento essen­
cial. Ao contrário de Heidegger, que tinha esperanças da verdadeira existência 
estar ao alcance do indivíduo por seu próprio esforço, Bultmann afirmava que a 
existência autêntica era produto exclusivo de uma resposta de fé à graça de Deus 
oferecida na proclamação cristã, sendo essa resposta, em si, um milagre de Deus.38
Essa afirmação, porém, nos leva de volta à visão de Bultmann sobre kerygma 
cristão e sua relação com a fé. Em concordância com Paulo, ele afirmava que o 
kerygma é a pregação da cruz e da ressurreição como o evento salvífico, um 
evento que forma uma unidade inseparável.39 Mas, com isso, ele não estava se 
referindo apenas aos “fatos” objetivos daquilo que haviaacontecido com Jesus de 
Nazaré. Conforme observamos anteriormente, para Bultmann, a História não pode 
ser igualada aos fatos não interpretados do passado. Desde cedo em sua carreira,
ele rejeitou todas as teorias que procuram provar que a morte e ressurreição de 
Jesus têm o poder de expiação e salvação.40 O que importa é o sentido da cruz e 
da ressurreição, o significado contínuo que possuem como Palavra de Deus dirigida 
aos indivíduos de nossos dias. Ao respondermos ao kerygma, a cruz e a ressur­
reição tornam-se nossa experiência pessoal.
Desse ponto de vista, a cruz (que Bultmann aceitava como um fato da vida de 
Jesus) é o julgamento libertador de Deus sobre a humanidade.41 A ressurreição 
(sobre a qual Bultmann se recusava a falar em termos de um acontecimento na 
história passada)42 não se refere a um homem que voltou dos mortos neste mun­
do e nem à passagem de Jesus para uma vida além.43 Ao invés disso, a ressurrei­
ção é a exaltação do Crucificado à posição de Senhor. Bultmann dizia que, por 
isso, “a fé na ressurreição é, na verdade, a mesma coisa que a fé na eficácia 
salvadora da cruz”.44
Bultmann afirmava que a proclamação dessa mensagem cristã faz surgir a 
fé. Por “fé” ele queria dizer o desejo de compreender a si mesmo como tendo 
sido crucificado e ressurreto com Cristo. O kerygma, portanto, é o lugar em que 
Jesus Cristo é encontrado e torna-se para o ouvinte o “acontecim ento 
escatológico” . Através do kerygma, o Senhor Vivo põe um fim no (antigo) mun­
do do crente. Conforme observamos anteriormente, para Bultmann, o encontro 
não depende de um conhecimento pessoal sobre a vida de Jesus na terra. Assim, 
a fé cristã é liberta de qualquer dependência das inconstâncias dos estudos his- 
tórico-críticos.
Crítica
Durante décadas, a proposta de Bultmann prestou um serviço imensurável a 
muitos pensadores cristãos, oferecendo-lhes um meio de integrar o antigo evan­
gelho à mentalidade moderna. No cerne dessa perspectiva, encontra-se uma 
valiosa ênfase na necessidade da mensagem cristã falar às questões enfrenta­
das pelas pessoas de nossa época. Essa ênfase é importante, pois os cristãos, 
muitas vezes, acabam respondendo àquilo que as pessoas no mundo não estão 
perguntando. Também é de grande ajuda a sua afirmação de que a verdade não 
é simplesmente objetiva, mas que, para ser plenamente recebida, a verdade deve 
“tocar a alma” daquele que está ouvindo.45 E, por fim, Bultmann apresentou uma 
tentativa louvável de restabelecer a transcendência de Deus, oferecendo uma 
polêmica necessária contra a ênfase excessiva na imanência de Deus encontra­
da no liberalismo.
Apesar dessas e outras contribuições, a proposta de Bultmann continua a ser 
muito controversa.46 Os conservadores concluíram que o estudioso alemão havia 
descartado a autoridade bíblica e não ficaram à vontade com a sua aplicação do 
mito sobre a Bíblia. Os confessionalistas observaram que, em muitos pontos dou-
trinários, suas interpretações diferem da visão tradicional. Um comentário de Young 
ressalta essa questão:
De acordo com Bultmann, a história de Israel não é a história da revelação para 
os cristãos; Jesus não é o Cristo dentro da história do mundo, mas torna-se tal 
dentro da proclamação e do ouvir da Palavra; o caráter extra nos de Deus man­
tém-se apenas num sentido específico; a ressurreição de Cristo não é um acon­
tecimento histórico que ocorre logo depois da crucificação, mas a dimensão do 
significado da cruz; e assim por diante.47
Outros críticos concentraram-se em sua compreensão de mito, que alguns 
estudiosos mais tarde tacharam de restrita.
Independente da questão das formulações doutrinárias corretas e críticas re­
lacionadas a vários aspectos de sua posição, o principal problema teológico está 
no centro da proposta de Bultmann. Esse problema torna-se evidente em três 
principais pontos fracos. O primeiro está relacionado à exegese, o segundo à vida 
de fé e o terceiro à natureza de Deus.
Exegese Unilateral
Em primeiro lugar, o uso do esquema existencialista de Bultmann nos estudos do 
Novo Testamento resultou numa tendência à simplificação extrema da exegese 
que, por sua vez, levou a uma teologia unilateral. Sua afirmação de que o 
kerygma do Novo Testamento é essencialmente uma mensagem existencial, ao 
mesmo tempo que reflete uma preocupação vital com os documentos, acaba 
limitando aquilo que esses documentos apresentam. Muitos textos simplesmente 
não tratam de questões existenciais como insiste a formulação de Bultmann, mas 
sim de outros temas. Como resultado disso, a teologia não pode ser reduzida à 
soterologia, como sua proposta parece exigir. Bultmann chegou a admitir esse 
problema, mas passou então a empregar o enfoque existencialista que encontrou 
em Paulo e João como uma espécie de “cânon dentro do cânon”.
O esquema de existência humana também resultou numa separação muito 
radical entre os acontecimentos históricos do passado e as experiências contem­
porâneas de fé. Bultmann foi longe demais em sua tentativa de livrar a fé da 
dependência das descobertas da pesquisa histórica. Mesmo mantendo a impor­
tância da cruz de Jesus para a fé, ele ainda assim tomou o conteúdo da vida de 
Jesus irrelevante, ao considerar a fé exclusivamente como resposta à mensagem 
que Deus havia proferido em Cristo. Mas, como Jürgen Moltmann apontou corre­
tamente, esse ponto de vista “deixa de observar que a historicidade concreta é 
revelada, possibilitada e limitada através da história que de fato ocorreu e vice- 
versa”.48 Nossa fé não produz a história de Jesus como forma de expressão, mas 
sim deve sua existência a essa história.
A Fé Privatizada
Em segundo lugar, a abordagem teológica de Bultmann, com sua visão restrita 
demais da mensagem do evangelho, resulta prontamente numa fé igualmente res­
trita e privatizada. Para ele, a fé é uma decisão pessoal sobre o viver autêntico, 
compreendida de modo extremamente individualizado. Essa afirmação resume 
uma dimensão do kerygma do Novo Testamento e um aspecto da fé. Mas a 
mensagem bíblica é mais do que isso. Ela não diz respeito apenas à esfera privada 
de decisão individual, mas dirige-se à vida como um todo.
A ênfase existencialista de Bultmann corre o risco de excluir as dimensões 
comunitárias e sociais da fé cristã.49 Ele deu pouca ênfase à abrangência da fé 
sobre a vida do crente ou sobre a vida corporativa dos crentes em comunidade. 
Também não encontramos em sua proposta os fundamentos para um envolvimento 
com a sociedade em geral. Pelo contrário, sua visão existencialista incentiva uma 
ênfase interior que pode facilmente levar à falta de consideração para com as 
implicações políticas e sociais do evangelho.
Em termos teológicos, a proposta de Bultmann ressaltou a necessidade de 
justificação pessoal (a decisão do indivíduo de ser transformado em alguém au­
têntico), mas não conduzia a uma santificação, à dinâmica do viver cristão em si 
e do crescimento espiritual como discípulos do Senhor dentro de um relaciona­
mento comunitário uns com os outros e com o mundo. Do ponto de vista de 
avanços teológicos subseqüentes, podemos concluir apenas que a teologia de 
Bultmann oferece uma soterologia útil, ainda que parcial, mas fica devendo uma 
eclesiologia satisfatória.
Um Deus Limitado
Finalmente, sob influência da perspectiva existencialista, Bultmann usou de modo 
radical o tema da distinção qualitativa infinita, o que levou a uma visão limitada de 
Deus. Sua restrição do discurso teológico à dimensão da existência humana aca­
bou eliminando as asserções tanto sobre a realidade eterna de Deus quanto sobre 
o agir de Deus no mundo.
A intenção do estudioso alemão é louvável. Diante da teologia imanente do 
liberalismo, ele assumiu a posição correta de elevar Deus à posição de Ser Trans­
cendente, o Outro Ser, que está sobre todos os indivíduos humanos e além de 
todos eles. Mas Bultmann equivocou-se quando afirmou que esse Deus só pode 
ser conhecido à medida que ele age dentro do indivíduo, ou seja, à medidaque ele 
cria a existência autêntica, de modo que a teologia torna-se a reflexão sobre a 
experiência do encontro que leva à existência autêntica. Seria errado dizermos 
que, com isso, Bultmann reduziu a teologia a uma forma de antropologia, uma 
acusação que ele mesmo rejeitou,50 mas sua abordagem significa que não se pode 
afirmar nada sobre Deus sem que ao mesmo tempo se fale do ser humano.
A declaração de Bultmann de que só podemos falar de Deus à medida que 
falamos de nós mesmos coloca a natureza eterna de Deus fora dos limites da 
articulação teológica humana. Assim, torna-se impossível conhecer a Deus em 
sua divina realidade eterna. Bultmann afirmava que essa situação está de acordo 
com os propósitos da fé: “O mistério pelo qual a fé se interessa não é o que Deus 
vem a ser em Si mesmo, mas sim como ele age em relação aos homens.”51 
Apesar de indicar uma verdade importante, esse limite sobre o que a teologia 
pode afirmar é simplesmente restrito demais quando comparado ao Novo Testa­
mento e à história da teologia. Para o questionamento teológico clássico é essen­
cial o desejo de se fazer afirmações sobre a realidade eterna de um Deus que não 
é limitado pelo indivíduo que crê, mas está muito além dele.
Não apenas as declarações sobre a realidade divina têm sua abrangência 
reduzida, como também a proposta de Bultmann limita as afirmações sobre o agir 
de Deus no mundo. Ao mesmo tempo que classificava a maior parte das afirma­
ções sobre o agir de Deus como sendo mitológicas, Bultmann insistia que Deus 
agiu em Cristo “de uma vez por todas em favor do mundo”.52 E, insistentemente, 
tentou mostrar como as afirmações sobre a ação divina devem ser compreendi­
das em termos de existência humana. Mas, como disse John Macquarrie, nem 
todas as asserções bíblicas sobre os atos poderosos de Deus, sua graça, revela­
ção ou a singularidade de Jesus podem ser encaixadas no critério existencialista 
hermenêutico. Portanto, nem todas as declarações concernentes à transcendência 
podem ser traduzidas como asserções acerca do “próprio eu”, como a proposta 
de Bultmann parece exigir.53
O seu rígido enfoque existencialista também limitava indevidamente as afir­
mações cristológicas. O próprio Bultmann foi forçado a restringir as asserções 
sobre o agir de Deus à simples declaração de que “um determinado acontecimen­
to histórico, isto é, Jesus Cristo, deve ser considerado o ato escatológico definiti­
vo”.54 Essa declaração, porém, juntamente com as negações anteriores a respeito 
da importância do Jesus histórico como Logos eterno,55 em última análise, é ina­
dequada diante das muitas facetas da compreensão da importância de Jesus e da 
importância do agir do Deus transcendente em Jesus afirmado pelo Novo Testa­
mento e pela igreja.
Conclusão
Bultmann foi motivado pela preocupação em permitir que o evangelho falasse à 
mente moderna sem ser impedido pelos mitos do mundo antigo. Ele acreditava 
que, por terem deixado de lado todos os conceitos mitológicos, as pessoas não 
eram mais capazes de falar em termos de atos sobrenaturais dentro da lógica de 
causa e efeito. Ao limitar as declarações acerca do agir de Deus na História 
somente à esfera da fé, seu desejo era possibilitar que o evangelho pudesse ir de
encontro ao indivíduo de nossos dias. Para isso, era preciso que ele seguisse o 
exemplo de Kant e criasse uma barreira impenetrável entre o mundo natural au­
tônomo e o universo transcendente da fé. Avanços subseqüentes nas ciências e 
na filosofia demonstraram como esse foi um procedimento infeliz e desnecessá­
rio.56 O próprio “mundo natural autônomo”, visto como uma cadeia fechada de 
causas e efeitos já é considerado um mito. E são cada vez mais evidentes os 
perigos de uma teologia que confina Deus ao universo das crenças pessoais.
Em resumo, Bultmann fez uma nobre tentativa de reafirmar a transcendência 
de Deus diante da ênfase à imanência encontrada na teologia liberal do século 
19. Mas a sua proposta radical de desmitologização dentro dos modelos 
existencialistas, motivada pelo desejo de proclamar a antiga mensagem para a 
m ente m oderna, o levou a uma descrição lim itada justam ente daquela 
transcendência que ele queria tanto preservar. Tendo em vista que no sistema de 
Bultmann não se pode falar de Deus a não ser em relação ao ser humano, e que 
Deus não age no mundo a não ser na esfera privada da fé pessoal, as dimensões 
mais amplas da transcendência de Deus face a face com sua criação acabam 
sendo eliminadas do campo de atuação do teólogo. Apesar de seus esforços 
proveitosos de oferecer bases existenciais para a reconstrução da teologia no 
mundo moderno, Bultmann simplesmente não conseguiu escapar dos problemas 
apresentados pelo Iluminismo e que não foram solucionados pela teologia do sé­
culo 19, à qual ele reagiu tão fortemente. Ele não foi capaz de reafirmar a 
transcendência de Deus em seu sentido pleno e bíblico.
REINHOLD NIEBUHR: A T r a n s c e n d ê n c i a R e v e l a d a a t r a v é s d o M i t o
Reinhold Niebuhr nunca se viu como um teólogo.1 Nas palavras de sua espo­
sa, ele foi, acima de tudo, um pregador e um pastor;2 foi também um estudioso da 
ética social e um apologista e percorreu todo o circuito das universidades e facul­
dades do país.3 Devido à interrupção de seus estudos para atender a necessida­
des familiares após a morte de seu pai e por causa de seu “enfado para com a 
epistemologia”,4 Niebuhr nunca chegou a receber as credenciais teológicas aca­
dêmicas tradicionais. O título mais elevado que obteve foi de Mestre em Ciências 
Humanas, em Yale. Ainda assim, em termos de impacto, ele é considerado o 
teólogo norte-americano mais influente da primeira metade do século 20. Sua 
influência estendeu-se além da comunidade cristã, pois suas atividades e escritos 
tiveram impacto sobre todo o país. Conforme observou D. R. Davies:
Uma de suas grandes realizações foi ter feito da teologia uma ciência de necessida­
de e importância secular. Ele é um dos poucos teólogos a quem os pensadores
humanistas dão a mesma atenção que reservam para seus publicistas. Essa é 
uma conquista rara, da qual poucos teólogos podem se orgulhar.5
Sua presença foi sentida especialmente nos meios sociais e políticos. Mais de 
uma década depois da morte de Niebuhr, Paul Jersild concluiu: “É difícil encontrar 
um teólogo do século 20 que tenha exercido mais influência sobre a vida política 
do país do que Reinhold Niebuhr” .6
Não se pode dizer que Niebuhr foi um pensador teológico inovador. Sua 
missão não era apresentar uma teologia nova e criativa, mas sim aplicar a fé 
cristã como ele a entendia na dimensão social da vida. Porém, seus esforços 
nessa área o levaram a ser uma voz dominante e formativa na comunidade reli­
giosa dos Estados Unidos durante as décadas centrais do século 20. Essa influ­
ência conferiu a Niebuhr um lugar de grande importância na história teológica 
desse século.
Os estudiosos, muitas vezes, classificam Niebuhr como um teólogo neo-ortodo- 
xo.7 Ele, porém, rejeitava essa classificação por ser equivalente ao rótulo conferido 
a Barth, a quem ele criticou em várias ocasiões.8 De qualquer modo, sua importân­
cia para a história da teologia está em sua ligação com o movimento de protesto 
contra o liberalismo; movimento este que, devido à sua volta às doutrinas cristãs 
clássicas, é geralmente chamado de “neo-ortodoxia”. Por ser o porta-voz ameri­
cano mais influente na crescente rejeição - iniciada por Barth - da teologia do 
século 19, Niebuhr tornou-se um propagador de certas ênfases centrais da neo- 
ortodoxia em meio à teologia nos Estados Unidos.
A Carreira e o Desenvolvimento Intelectual de Niebuhr
Assim como Walter Rauschenbusch, com o qual tinha certa afinidade (apesar da 
rejeição explícita de Niebuhr ao movimento do evangelho social), Niebuhr foi 
criado no contexto de um ambiente repleto de cristianismo pietista. Seu pai era 
pastor no Sínodo Evangélico (que hoje é parte da Igreja Unida de Cristo), cujas 
raízes encontram-sena união das tradições Luteranas e Reformadas na Prússia. 
Após terminar o ensino médio em Lincoln, Illinois, Reinhold freqüentou o Elmhurst 
College e o Eden Seminary antes de ir para Yale, em 1913, onde completou o 
Bacharelado em Teologia e o Mestrado em Ciências Humanas, em 1915.
A carreira de Niebuhr teve início em Detroit. Mais uma vez, é impressio­
nante a semelhança de sua história com a de Rauschenbusch. Depois de se 
formar em Yale, ele tornou-se pastor de uma congregação constituída, em sua 
maioria, por operários da montadora Ford. Lá, ele teve contato direto com a luta 
daqueles que estavam sendo explorados pelos grandes industriais do país, uma 
experiência que influenciou profundamente tanto seu enfoque social quanto sua 
teologia. Assim como o pastorado de Rauschenbusch no bairro pobre de “Hell’s
Kitchen”, em Nova York, o levou na direção do socialismo, o jovem pastor Niebuhr 
tornou-se defensor de uma proposta semelhante de mudanças sociais.
Porém, numa encruzilhada importante, o caminho de Niebuhr tomou um rumo 
diferente daquele seguido pelo pastor batista alemão. As experiências de 
Rauschenbusch o conduziram para a esquerda da teologia - no sentido do “evan­
gelho social”, um movimento que empregava certos elementos centrais do libera­
lismo teológico. A metamorfose de Niebuhr (assim como a de Karl Barth), por 
outro lado, acabou conduzindo a um movimento de direita - a redescoberta da 
ortodoxia. A conturbada situação social que ele presenciou durante seus anos de 
pastorado o forçaram, em suas próprias palavras “a repensar o credo liberal e 
extremamente moralista que eu havia aceito como sinônimo de fé cristã” .9 Além 
disso, as deficiências do liberalismo iam além da esfera social e o afetavam no 
nível pessoal: “Em minhas tarefas na congregação, descobri que o idealismo sim­
ples no qual a fé clássica havia se evaporado era irrelevante tanto para as crises 
da vida pessoal como para as complexas questões sociais presentes em uma 
cidade industrial.”10 Em resumo, em Detroit, ele começou a perceber que a teolo­
gia liberal aprendida no seminário não estava à altura dos desafios de todas as 
dimensões do ministério pastoral do século 20.
Suas atividades como pastor em Detroit projetaram Niebuhr à proeminência 
nacional. Em decorrência disso, em 1928, ele foi chamado para lecionar no Union 
Theological Seminary, em Nova York, que, naquela época, era o seminário protes­
tante de maior prestígio nos Estados Unidos. Lá, ele trabalhou até aposentar-se, 
em 1960. Um ponto alto da vida de Niebuhr foi quando ele recebeu um convite 
para dar as famosas palestras de Gifford, em Edimburgo, no ano de 1939. Essas 
palestras foram incorporadas em sua obra mais conhecida The Nature and Destiny 
o f Man [A Natureza e Destino do Homem],
Talvez por causa da revolução intelectual pela qual ele passou durante seu 
pastorado, Niebuhr nunca teve medo de mudar e desenvolver o seu pensamento. 
Para ele, a abertura e o envolvimento nas transformações eram dimensões natu­
rais da vida - o que fica evidente na pequena oração popular que Niebuhr compôs 
em 1934 e que teria sido jogada fora se um amigo não tivesse pedido uma cópia: 
“Deus, concedei-nos a graça de aceitar com serenidade as coisas que não pode­
mos mudar, a coragem de mudar aquilo que deve ser mudado e a sabedoria para 
distinguir entre uma coisa e outra”.11
Um estudioso de Niebuhr, Ronald H. Stone, divide sua vida em quatro fases: a 
liberal, a socialista, a pragmática e, finalmente, a pragmática-liberal.12 Essas fa­
ses, porém, estão entretecidas de modo a formar um todo. Em todas elas, Niebuhr 
lutou contra a sua herança liberal em termos de relação entre o ideal e o real, que 
ele via na religião da Bíblia.13 De que modo as realidades da vida no presente, 
marcadas pelo mal e pelo pecado, se encaixam com o ideal para a humanidade?
Para Niebuhr, a resposta apresentada pelo liberalismo teológico e social de sua 
época era ingênua, desorientada e inútil. No lugar dela, ele procurou trazer o 
evangelho bíblico para a situação histórica específica na qual ele se encontrava 
e, assim, descobrir como aplicar esse evangelho à civilização ocidental como 
um todo.14
Cristianismo Prático
Ao longo de seus escritos, há três temas predominantes relacionados entre si e 
que fazem parte da tarefa básica e central de Niebuhr. Em primeiro lugar, ele 
estava profundamente interessado nas implicações práticas da fé cristã. Seu ob­
jetivo fundamental era apresentar o que podia ser compreendido através da tradi­
ção cristã dentro da situação moderna e praticar em sua própria vida as convic­
ções resultantes de sua fé. Seu alvo era sempre “determinar a relevância da fé 
cristã para os problemas contemporâneos” .15 Por causa disso, ele se recusava a 
ficar limitado às discussões teológicas abstratas e tornou-se um ativista, procu­
rando aplicar o que pudesse ser apreendido a partir da teologia a diferentes 
áreas como a política, questões internacionais, direitos humanos e sistemas eco­
nômicos. Em cada uma delas, entretanto, ele buscava sempre agir como prega­
dor profético, indo de encontro à vida social contemporânea com a crítica ofe­
recida pela fé cristã.
Ao fazê-lo, ele atuou como uma espécie de apologista, pois procurava mostrar 
a importância e o valor da fé cristã numa sociedade que havia, de um modo geral, 
rejeitado o evangelho. Em suas próprias palavras, ele estava interessado em “de­
fender e justificar a fé cristã numa sociedade secular” .16 Mas a sua apologética 
empregava uma abordagem completamente diferente do apelo clássico à 
racionalidade do Cristianismo. Niebuhr procurava mostrar que a fé cristã oferece 
o sentido de vida, mas afirmava que “não existe um sentido maior de vida que seja 
capaz de compelir a razão”.17 Na realidade, as duas proposições centrais do Cris­
tianismo, de que Deus é pessoal e de que Deus age dentro da História para supe­
rar a alienação entre a humanidade e Deus “são absurdas se vistas de modo 
estritamente ontológico”.18 Enquanto a teologia liberal predominante em sua época 
havia procurado reduzir a absurdidade da fé, ao limitar a mensagem bíblica a 
um conjunto de “princípios eternos” de ética ou ontologia, Niebuhr defendia 
uma apologética que deixasse claro o caráter ontologicamente ambíguo dos 
conceitos de personalidade e história” .19 Em meio a tais ambigüidades, deve­
mos deixar espaço para aquilo que não é racional,20 para que a mensagem do 
relacionamento de Deus com a criação, comprovada pelos símbolos da Bíblia, 
possa ser proclamada.
Por trás dessa força motivadora, havia uma convicção que D. R. Davies 
descreve corretamente como “o princípio da relevância de um evangelho absoluto
A contribuição mais importante de Niebuhr para a releitura da teologia cristã de 
nossa geração é sua exposição da doutrina do homem. Ao contrário de teólogos 
sistemáticos como Tomás de Aquino ou Barth, que revestem o conjunto de ver­
dades cristãs com o método da Summa, Niebuhr elabora uma doutrina de bases 
profundas que alinha todo o seu pensamento.26
Apesar desse comentário ser um exagero,27 ele ressalta a centralidade da 
antropologia no pensamento de Niebuhr.
Niebuhr era atraído pela doutrina da humanidade, pois descobriu uma profun­
didade na visão cristã clássica que não havia encontrado no liberalismo. Na ver­
dade, a seu ver, os problemas centrais de sua época eram decorrentes da rejeição 
dos temas antropológicos bíblicos pela tradição liberal predominante, que os havia 
substituído por falsas doutrinas de perfeição humana e idéias de progresso.28 Ele 
afirmava que, no liberalismo, “ aquilo que a ortodoxia cristã chamava de ‘pecado’ 
havia sido transformado em imperfeição da ignorância, que uma pedagogia ade­
quada poderia prontamente retificar”.29 Niebuhr argumentava que, contrariamen­
te ao otimismo, à ênfase na razão e à fé na educação, aos quais o liberalismo 
ingenuamente se apegava, a Bíblia apresenta uma visão realista. Em decorrência 
disso, sua própria antropologia refletiaaquela do cristianismo clássico, no sentido 
de que ele buscava enfatizar os dois lados da atual situação do homem. Ele afir­
mava a condição elevada do ser humano, criado à imagem de Deus, bem como o 
tema bíblico da pecaminosidade universal.
A Contradição Humana
No centro da antropologia de Niebuhr, encontra-se a sua visão da contradição que 
caracteriza a condição humana. Baseado no livro de Gênesis e no apóstolo Paulo, 
Niebuhr argumentava que a humanidade acarreta tanto um potencial quanto um 
problema, duas realidades que não podem ser separadas. Na obra A Natureza e 
Destino do Homem ele resume a antropologia bíblica em três teses.30 Primeiro, o 
ser humano é uma existência criada e finita tanto em corpo quanto em espírito. 
Assim, todas as antropologias dualistas - pontos de vista que dividem o ser huma­
no em corpo e alma - devem ser rejeitadas. Em segundo lugar, os seres humanos 
devem ser vistos, antes de mais nada, do ponto de vista de Deus (ou seja, como 
imagem de Deus), e não em termos de suas faculdades racionais ou em relação à 
natureza. Assim, cada ser humano é um indivíduo capaz de se posicionar fora de 
si mesmo e do mundo e que não é capaz de encontrar significado em si mesmo ou 
no mundo. Em terceiro lugar, os seres humanos são pecadores. E, por causa do 
pecado, eles devem ser amados, mas não considerados dignos de confiança.
Assim, Niebuhr não estava interessado no ser humano como tal - e nem no 
ideal ou no abstrato. Conseqüentemente, ele rejeitava filosofias que falassem da
humanidade em termos ontológicos. Ao invés disso, semelhante a outros teólogos 
neo-ortodoxos, ele estava interessado no ser humano como um ser histórico.31 
Assim, seus escritos concentravam-se nos seres humanos em termos de seu rela­
cionamento com Deus e uns com os outros em sociedade.32
0 Pecado Humano
Das três dimensões de antropologia bíblica, para Niebuhr, era o conceito de peca­
do que estava mais em falta na mentalidade moderna. Por isso, ele tratou repeti­
damente dessa questão. Entretanto, essa dimensão da visão bíblica da realidade 
humana estava intrinsecamente ligada às outras duas. Ao contrário das antropo- 
logias dualistas, para ele, o pecado estava enraizado no coração do ser humano, 
no mal uso da capacidade que constitui a singularidade humana - a transcendência 
de si mesmo.33 De acordo com Niebuhr, esse é o ponto central da história da 
Queda.34 Através do mal uso da capacidade de nos transcendermos, nos recusa­
mos a reconhecer nossa condição de criaturas. Traídos por nossa capacidade de 
examinar o todo, nos imaginamos como sendo esse todo. Assim, dentro do melhor 
estilo reformado, e em contraste com aquilo que ele via como a tendência do 
liberalismo, Niebuhr considerava o pecado um ato da pessoa como um todo, de 
modo que nenhuma parte do ser humano pode ser exonerada da cumplicidade 
dessa rebelião contra Deus.35 Ele argumentava que, como resultado da natureza 
absoluta de nossa rebelião na condição de criaturas, o problema humano não está 
em como os seres finitos podem conhecer a Deus, mas em como um povo peca­
dor pode ser reconciliado com Deus.
A ortodoxia desenvolveu a doutrina do pecado original como forma de expli­
car a universalidade dessa rebelião humana. Nas suas palestras de Gifford, Niebuhr 
apresentou a verdade profunda que encontrou dentro da doutrina clássica37 (ape­
sar de, em sua aposentadoria, ele ter admitido o erro inicial de tentar reavivar o 
vocabulário dessa doutrina;38 conseqüentemente, ele mudou de linguagem e pas­
sou a falar da contradição humana em termos de “buscar a si mesmo” e “dar-se 
a si mesmo”).39 O pecado é universal e inevitável, mas não é necessário, de modo 
que continuamos sendo responsáveis por ele. A verdade sobre o pecado univer­
sal, portanto, está no fato de que ela declara o potencial para o erro enraizado em 
cada um. Entretanto, Niebuhr rejeitava a interpretação tradicional de pecado ori­
ginal como sendo um desvio moral herdado e preferia o conceito de ansiedade 
proposto por Kierkegaard para explicar a experiência universal da origem do pe­
cado.40 Ele afirmava que o paradoxo de liberdade e finitude característico da 
condição humana gera a insegurança. Estamos envolvidos nas contingências do 
processo natural da vida (finitude). Mas também somos capazes de nos 
posicionarmos fora dele e ver seus perigos (liberdade). Somos, por natureza, pre­
sos e limitados; porém, somos também livres e dotados da capacidade de nos
elevarmos acima da natureza. O sentimento de insegurança resultante dessa si­
tuação é que gera a ansiedade. No estado de ansiedade, somos tentados a nos 
voltarmos para asserções pecaminosas sobre nós mesmos - transformamos nos­
so caráter finito em eterno, nossa fraqueza em força, nossa dependência em inde­
pendência ao invés de confiarmos na fonte suprema de segurança que é o amor 
de Deus. Em termos bíblicos, somos capazes tanto do pecado quanto da fé.
Assim, para Niebuhr, o pecado deve ser visto em relação à fé. A fé é a 
aceitação de nossa dependência de Deus, enquanto o pecado é a negação de 
nossa condição de criaturas. O pecado aparece sob duas formas, dois meios atra­
vés dos quais procuramos escapar da ansiedade. O primeiro é a sensualidade, a 
tentativa de negar a liberdade humana ao regredirmos à natureza animal.41 A 
segunda abordagem é mais básica e universal - a negação de nossas limitações 
humanas através da afirmação de nossa independência. Esse é o pecado do orgu­
lho, que aparece sob várias formas:42 o orgulho do poder (buscar o poder como 
tentativa de sentir segurança), o orgulho do conhecimento (declarar como absolu­
to e final coisas que não passam de conhecimento finito) e o orgulho da virtude 
(declarar como absolutos os nossos padrões morais relativos), levando ao orgulho 
espiritual (conferir caráter divino a nossos padrões limitados).
Niebuhr acrescentava ainda que o orgulho não apenas está presente nos indi­
víduos, como também aparece de modo pronunciado em grupos, “pois o grupo é 
mais arrogante, hipócrita, cruel e egocêntrico na busca por seus interesses do que 
o indivíduo”.43
Neo-ortodoxia Modificada
A antropologia era o centro dos interesses de Niebuhr como teólogo, eticista e 
pregador. Ao mesmo tempo que sua visão da condição humana estava inserida 
num contexto teológico mais amplo, que incorporava certos temas articulados 
por eminentes figuras neo-ortodoxas européias, como Karl Barth e Emil Brunner, 
ele também deixava evidentes diferenças importantes. A diferença central en­
contrava-se no grau de rejeição ao liberalismo. No que diz respeito à neo- 
ortodoxia americana, dentro da qual Niebuhr é muitas vezes citado como prin­
cipal expoente, Edward Carnell afirmou: “sua recusa à imanência liberal é 
menos ambiciosa” .44
Niebuhr não era tão severo em sua rejeição ao liberalismo como Barth e 
outros, pois ele propunha uma visão menos restrita do relacionamento de Deus 
com o mundo. Nesse assunto tão relevante, ele concordava com a ênfase princi­
pal da neo-ortodoxia européia sem ser tão radical no enfoque da separação entre 
Deus e o mundo, como acontecia com os gigantes teólogos da Europa. Na Bíblia, 
ele via uma ênfase à transcendência de Deus que era equilibrada pela ênfase na 
“relação íntima de Deus com o mundo”.45
Niebuhr, portanto, afirmava os dois aspectos da revelação de Deus.46 A reve­
lação privada (ou “geral”) é “o testemunho na consciência de cada pessoa” de 
que a vida toca uma transcendência que vai além do sistema natural em que cada 
pessoa existe. Essa revelação privada, por sua vez, afirma uma outra dimensão 
da revelação, a saber, a revelação pública ou histórica (“especial”).
Assim, enquanto, para Barth, não havia um ponto de contato entre Deus e o 
ser humano, para Niebuhr, havia áreas inteiras desse contato.47 Ao mesmo tem­
po em que concordava que os seres humanos são pecadores, ele também via o 
potencial do ser humano, até mesmo potencial para considerar-se um peca­
dor.48 Enquanto enfatizava a transcendência divina, elenão afastava Deus a 
ponto de eliminar a possibilidade de se conhecer Deus. Ele concordava que a 
revelação ia totalmente contra a razão, mas não de modo que tornasse impossí­
vel o reconhecimento da verdade. Acreditava, ainda, que a teologia natural não 
era tão equivocada a ponto de tornar a eternidade algo irrelevante à História. 
Pelo contrário, a sabedoria de Deus discernida pela fé nunca está em completa 
contradição com a experiência humana e, como resultado disso, a verdade do 
evangelho pode ser confirmada pela experiência, mesmo que não seja derivada 
dessa experiência.49
Em resumo, ao mesmo tempo em que se juntava à crítica neo-ortodoxa do 
liberalismo, para o bem da teologia, ele recusava-se a ir para o outro extremo: se 
tempo e eternidade são totalmente desconexos, então é impossível haver um dis­
curso significativo sobre Deus. Mas, na esfera da personalidade, Niebuhr encon­
trou um ponto crítico de interseção. Niebuhr o via como um “conceito analógico 
útil” para nos ajudar a compreender a transcendência e imanência de Deus, pois 
“pessoa” implica tanto liberdade em relação ao processo de vida quanto uma 
relação com esse processo.50
Apesar de Barth ter sido o alvo principal de suas críticas à neo-ortodoxia, 
Niebuhr também expressou certa reserva em relação à alternativa apresentada 
por Rudolf Bultmann.51 Além de diferentes enfoques no tocante às disciplinas 
acadêmicas (Bultmann via a teologia do ponto de vista do estudo do Novo Testa­
mento, enquanto Niebuhr partia da ética social), o ponto principal em que os dois 
divergiam era sua compreensão de mito. Bultmann desejava desmitologizar a 
mensagem do Novo Testamento, de modo a torná-la compreensível à mente mo­
derna não-mitológica. Niebuhr, por outro lado, procurava mostrar como os mitos 
bíblicos ainda falam à situação moderna, que também apresenta seus próprios (e 
muitas vezes falsos) mitos. Ele criticava o estudioso alemão por não fazer uma 
distinção clara o suficiente entre mitos pré-científicos (que “desconsideram aquilo 
que sempre se soube ou que agora tornou-se conhecido sobre a ordem dos acon­
tecimentos”) e mitos permanentes (aqueles que “descrevem algum significado da 
realidade, que não estão sujeitos a uma análise exata, mas que podem, ainda
assim, ser verificados pela experiência”). Niebuhr concluiu que, ao não fazer essa 
divisão, Bultmann estava sendo negligente na tarefa de “proteger a verdade con­
tida no kerygma”.52
A Rejeição ao Liberalismo
Este amplo esboço sobre o pensamento de Niebuhr e sua relação complexa com 
a neo-ortodoxia oferece uma perspectiva para que olhemos mais de perto sua 
rejeição ao liberalismo. Como resultado de sua experiência de pastorado e seu 
estudo das fontes cristãs, Niebuhr apresentou uma crítica devastadora do panora­
ma teológico e social dominante em sua época, embora manifestasse reconheci­
mento à herança liberal. Ele chegou até mesmo a criticar sua expressão dentro do 
movimento do evangelho social com o qual tinha grande afinidade.
Um ponto central dessa crítica era sua percepção de que, em seu otimismo 
ingênuo, o liberalismo havia perdido a verdadeira mensagem bíblica, especialmen­
te a visão realista da Bíblia sobre a natureza humana. No princípio (durante a 
década de 30), porém, Niebuhr atacou o liberalismo a partir de uma perspectiva 
marxista-socialista. Apesar de, ao longo de sua vida, ele ter considerado proveito­
so o pensamento de Marx, Niebuhr percebeu que também tinha suas falhas e 
estas eram justamente em pontos parecidos com os do próprio liberalismo. Ele 
não oferecia nenhuma transcendência para o julgamento de Deus e apresentava 
uma antropologia romântica que não levava a sério a Queda da humanidade. 
Nesses dois casos, foi na perspectiva de Agostinho que Niebuhr encontrou uma 
visão que refletia com mais precisão a situação atual, o que resultou num ataque 
à tradição liberal realizado a partir de um ponto de vista agostiniano (durante a 
década de 40).
Niebuhr resumiu sua insatisfação inicial com o liberalismo no livro Moral 
Man and Immoral Society [Homem Moral e Sociedade Imoral] (1932). Essa 
obra não foi sua primeira incursão literária; porém ela o colocou entre os mais 
importantes teólogos. Apesar de mais tarde ele ter modificado alguns de seus 
pontos, Niebuhr nunca abriu mão da tese central do livro de que “se deve traçar 
uma linha bem clara entre o comportamento moral e social dos indivíduos e dos 
grupos sociais”.53 Enquanto os indivíduos podem ser morais no sentido de “serem 
capazes de considerar os interesses dos outros e não só os seus próprios, ao 
determinarem problemas de conduta”, as sociedades e grupos sociais estão mais 
susceptíveis a “um egoísmo desenfreado”.54
Ao contrário do que o título do livro pode sugerir, Niebuhr não era um român­
tico ingênuo quanto à moralidade dos indivíduos. Na verdade, ele afirmava que 
cada indivíduo é dotado de um impulso não-egoísta bem como de um impulso 
egoísta.55 Esse impulso egoísta encontra ainda menos restrição dentro de um gru­
po social do que no indivíduo. Em decorrência disso, todas as propostas de auto-
ajuda, como aquelas apresentadas por antecessores liberais de Niebuhr e alguns 
de seus contemporâneos, estão condenadas a ficarem aquém do ideal.
Baseado nessa análise, Niebuhr propôs um “enfoque duplo da vida moral”, 
que consistia em duas diferentes perspectivas e dois ideais éticos corresponden­
tes. Para a vida interior do indivíduo o ideal é a ausência de egoísmo. Mas a vida 
social do ser humano requer um outro ideal, que só pode ser o de justiça.56 Esse 
tema foi mais desenvolvido em sua obra seguinte, que deu continuidade ao seu 
ataque ao liberalismo, An Interpretation o f Christian Ethics [Uma Interpreta­
ção da Ética Cristã] (1934). Nela, Niebuhr apresentou a tese de que, enquanto o 
“amor pode motivar a ação social... a justiça deve ser o instrumento do amor em 
um mundo dentro do qual os interesses próprios desafiam os cânones do amor em 
todos os níveis”.57
Começando com Uma Interpretação da Etica Cristã e prosseguindo em 
outros escritos subseqüentes, Niebuhr ampliou sua crítica ao liberalismo de modo 
a incluir conhecimentos apreendidos através do estudo da fé bíblica e de Agosti­
nho, o que foi possível graças à sua docência no Union Seminary.58 Ele rejeitou 
aquilo que chamava de “utopia moralista”59 e sentimentalismo da igreja liberal, 
descobrindo que em suas origens encontrava-se o conceito equivocado de que o 
amor é uma simples possibilidade histórica e não uma “possibilidade impossível”.60
Niebuhr afirmava que o moralismo liberal era sentimental por três razões.61 Em 
primeiro lugar, fiel às suas diferenças antropológicas com o liberalismo, ele via uma 
falta de consciência da profundidade e poder do pecado. Essa falta de consciência 
não vai ao encontro das necessidades dos indivíduos em sua jornada espiritual e de 
justiça na sociedade. Em segundo lugar, o moralismo liberal não reflete as verda­
deiras dimensões religiosas apresentadas no evangelho. Em resposta à condição 
humana, ele simplesmente apresenta o mandamento de amar a Deus e ao próxi­
mo, sem proclamar a misericórdia de Deus revelada em Cristo como fonte tanto 
do perdão dos pecados quanto do poder para vencer o pecado. Em terceiro lugar, 
tendo em vista que o liberalismo não compreendia corretamente a ruptura radical 
entre o ideal e o verdadeiro - a maneira radical como o amor transcende todos as 
idéias e realizações humanas - , ele carecia de realismo social e político.
A Alternativa de Niebuhr
Niebuhr não apenas ofereceu uma crítica ao liberalismo como também propôs 
uma alternativa que, a seu ver, estava mais de acordo com o “realismo cristão”. 
Em sua proposta, ele voltou-se para a fé bíblica, principalmente suas raízes 
hebraicas, em busca de ajuda. Ele afirmava que a cultura ocidental devia a essa 
tradição religiosa duas de suas ênfases fundamentais: “a noção de individualidade 
e a noção de história significativa”.62 Mantendo-se fiel à sua herança, ele procu­
rou restabeleceressas ênfases dentro da situação contemporânea.
Assim como outros teólogos neo-ortodoxos, a proposta construtiva de Niebuhr 
lançava mão de uma visão dialética da relação entre o tempo e a eternidade.63 O 
eterno é revelado no temporal, mas não se limita a ele. A História e a existência 
humana são significativas, mas sua fonte e seu cumprimento encontram-se além 
da História.64 Como resultado, esse relacionamento pode ser expressado somente 
em termos simbólicos. Assim, a relação dialética entre eternidade e tempo abre 
caminho para o uso do mito.
O Mito
De acordo com Niebuhr, o mito é necessário, pois certos aspectos da realidade, 
como a natureza da condição humana e a fonte transcendente do significado da 
História, são paradoxais e, portanto, não podem ser compreendidos através de 
termos científicos ou racionais.65 Ele afirmava que o caráter significativo da vida 
requer uma fonte que esteja além de si mesma. Mas, por esse centro transcender 
tanto a experiência imediata como os termos que usamos para descrevê-la, as 
abordagens puramente racionais são inadequadas para a busca da transcendência. 
Só se pode falar do transcendente através do uso de mitos, que servem como 
símbolos da verdadeira realidade. Assim, Niebuhr encontrou nos símbolos cris­
tãos um modo de referir-se à fonte transcendente de significado.
Foi com essa visão que Niebuhr afastou-se tanto do liberalismo quanto da 
ortodoxia tradicional. Ele argumentava que, em seu caso de amor com o método 
científico, na abordagem puramente racionalista da vida e da mentalidade moder­
na, o liberalismo havia rejeitado os mitos da fé cristã. Entretanto, a visão ortodoxa 
do “pecado da profanação” é igualmente problemática: “Ela insiste na verdade 
histórica e literal dos mitos, esquecendo-se de que a função e o caráter do mito 
religioso é falar do eterno em relação ao tempo e de que eles não podem, portanto, 
ser uma afirmação de seqüências temporais”.66
De acordo com Niebuhr, quando entendidos corretamente como afirmações 
da relação entre o eterno e o temporal, os mitos da fé cristã são relevantes para 
nossa época. Um desses mitos é o da Queda. Conforme vimos anteriormente, a 
importância desse mito para Niebuhr não estava em seu uso como uma descrição 
literal de um acontecimento que havia ocorrido no começo da história da humani­
dade. Ao invés disso, ele via esse episódio como uma afirmação profunda sobre a 
universalidade do pecado e suas origens na finitude e na liberdade do homem. A 
Queda, portanto, é uma declaração poderosa da condição humana ao longo da 
História em cada situação.
A Vida de Fé
Para Niebuhr, entretanto, a mensagem central do Cristianismo vai além do peca­
do humano e alcança a salvação divina, apesar de sua visão de pecado constituir
o contexto de sua compreensão dessa dinâmica. Como a neo-ortodoxia em geral, 
ele rejeitava a tentativa racionalista de ver a salvação em termos de conhecimento 
de Deus, escolhendo, ao invés disso, descrevê-la em termos de vida de fé em meio 
às contradições da existência no mundo. Assim, de acordo com Niebuhr, a fé “deve 
continuar sendo um compromisso do indivíduo e não uma conclusão de sua men­
te”.67 Apesar de admitir que uma validação racional limitada do evangelho é possí­
vel através da correlação com as verdades conhecidas por meio da ciência e da 
filosofia,68 em última instância, a fé não pode ser provada; ela só pode ser vivida.69
A fé, portanto, implica encarar de maneira realista as inseguranças da vida e 
perceber que elas podem ser superadas apenas por Deus. Essa fé protege do orgu­
lho, pois é somente Deus que pode ser considerado a fonte de segurança. Do mes­
mo modo, a fé contém o significado da vida como um todo e da História,70 pois ela 
“toca a esfera do mistério que está além da compreensão racional”.71 Essa relação 
com Deus, entretanto, baseia-se no perdão de Deus e não em nossa própria retidão.
A Cruz
Para Niebuhr, porém, o ponto central da fé cristã é a cruz, pois o Cristianismo 
proclama o evangelho, do qual esse acontecimento é a essência. Fiel à sua rejei­
ção à abordagem racionalista do mistério da realidade, ele advertia que o signifi­
cado da cruz não é conseqüência lógica de fatos observáveis da História,72 sendo 
visível apenas através dos olhos da fé, assim como o caráter absoluto do evange­
lho, como significado para a história da humanidade, não pode ser provado atra­
vés da análise racional.73
A cruz é importante, pois é reveladora; ela desvenda a verdade profunda 
acerca da humanidade e de Deus. Por um lado, ela fala da condição humana. A 
cruz é, ao mesmo tempo, a revelação da nossa natureza essencial e do nosso 
pecado. É na cruz que vemos aquilo que somos essencialmente, não em termos 
daquilo que possuímos agora, mas daquilo que ainda vamos ser, descobrindo tam­
bém a extensão de nossa própria contradição.74 Como resultado, esse aconteci­
mento mostra a profundidade da perdição humana e a perfeição do homem que 
não pode de forma alguma ser obtida através da História.75 A cruz declara que, 
por causa do poder do pecado, o amor permanece na História como um amor 
sofredor. Em resumo, a cruz é a declaração do julgamento divino sobre o pecado 
humano. Por outro lado, esse símbolo proclama o amor divino e o perdão do 
pecado. É “a revelação do amor de Deus”, mas somente para aqueles “que, 
primeiramente, se submeteram ao seu julgamento”.76
Para Niebuhr, o evento da cruz é o ápice da revelação bíblica da soberania de 
Deus sobre a História. Ele revela o amor divino, que é capaz de vencer o mal 
dentro do coração do ser humano e também tomar sobre si o mal da História.77 A 
cruz, portanto, provê o significado da História, que se encontra no amor, pois é “o
mito da verdade acerca do ideal de amor”.78 Niebuhr argumentava que, ao mes­
mo tempo, a verdade revelada na cruz toma-se a base de uma nova sabedoria, 
através da afirmação da fé cristã de que Jesus é o Filho de Deus e o Segundo 
Adão,79 dois símbolos que, para ele, indicam que “Jesus desvenda o mistério 
maior do relacionamento entre o divino e a História”.80
Em sua forma clássica, a teologia cristã explica o significado da cruz na dou­
trina da expiação, uma doutrina que é embaraço e pedra de tropeço para a mente 
moderna. Mas, contrário àqueles que desejavam eliminar a expiação como “um 
resquício incompreensível de superstição”81 ou apresentá-lo como “um elemento 
da fé completamente incompreensível”, Niebuhr procurava compreender o signi­
ficado dessa doutrina. Para ele, ela oferecia a chave para a compreensão da His­
tória. Ela declara que a História é incapaz de prover seu próprio significado e, 
portanto, tem na misericórdia e no julgamento de Deus o seu cumprimento final. 
O julgamento de Deus, por sua vez, é símbolo da importância da História e do 
significado absoluto do bem e do mal. A misericórdia de Deus, pelo contrário, fala 
do caráter incompleto e corrupto presente em todas as ações históricas, mas 
também do amor que toma sobre si todo o mal.
A Transcendência Divina
A visão de Niebuhr acerca da natureza do significado e sua revelação à humani­
dade resultou naquilo que talvez seja sua mais profunda e completa crítica à men­
talidade moderna. A seu ver, a idade moderna era culpada de substituir “o Deus 
da religião revelada pelo Deus da razão e da natureza”.82 Ela havia, portanto, 
esquecido o caráter finito e a condição de criatura da humanidade. Em decorrên­
cia disso, havia perdido o senso de transcendência, ou seja, não era capaz de 
“sujeitar a retidão humana a uma retidão transcendente, a retidão de Deus”.83
Diante da negação moderna, Niebuhr procurava reafirmar a idéia bíblica de 
transcendência divina como base tanto para a avaliação como para a superação 
da condição humana. Para ele, essa dimensão é apresentada no conceito do reino 
de Deus, que veio em Cristo e virá no clímax da História. Por um lado, somente a 
idéia de um Deus transcendente e do reino de Deus sobre a humanidade e além 
dela pode oferecer a perspectiva necessária para quea humanidade julgue sua 
própria tendência à auto-afirmação e orgulho, quer individualmente ou em gru­
pos.84 A proclamação cristã do Alfa e Ômega como origem do significado maior 
da História é a referência para toda a humanidade, dando a ela significados, julga­
mentos e cumprimentos históricos provisionais.85 A cada momento, o reino de 
Deus continua sendo o ideal inatingível.86
Por outro lado, o conceito de transcendência determina que o significado da 
História é desvendado no presente, iluminando a “escuridão das contradições da 
própria História”,87 e oferece esperança do cumprimento final da História.
Niebuhr via essa esperança expressada nos três principais símbolos esca- 
tológicos encontrados na Bíblia, sendo que nenhum deles deve ser entendido lite­
ralmente, mas, ainda assim, todos os três devem ser levados em consideração.88 
O símbolo da volta de Cristo é uma expressão de fé na suficiência da soberania de 
Deus e na supremacia absoluta do amor. O julgamento final afirma a importância 
da distinção entre o bem e o mal. E a ressurreição implica que a “eternidade 
completará e não anulará” a variedade encontrada no processo temporal e que a 
dialética da finitude e liberdade não tem uma solução humanamente concebível.89
No final das contas, a revelação do significado da História, ainda que vista 
pela fé, também serve à vida de fé e ao testemunho cristão no mundo. E foi nesse 
tom que Niebuhr concluiu sua principal obra A Natureza e Destino do Homem. 
Em suas palavras, viver pela fé significa encontrar “a segurança absoluta além de 
todas as seguranças e inseguranças da História”,90 isto é, no Deus transcendente 
da História. Em 1939, Niebuhr expressou com otimismo que esse tipo de vida de 
fé poderia dissuadir outros “de suas buscas idólatras por falsa segurança e reden­
ção na vida e na História”.91
Crítica
Através de uma compreensão maior da altura da transcendência divina e da pro­
fundidade da condição humana, Niebuhr procurou inserir uma nota de realismo 
naquilo que via como um clima religioso e cultural ingenuamente otimista. Essa 
tentativa já foi tanto elogiada como sua maior contribuição quanto criticada como 
sua maior fraqueza. Sem dúvida, o conceito de realismo de Niebuhr teve grande 
influência na esfera da política americana, especialmente na formação de uma 
política internacional nos Estados Unidos nos anos imediatamente após a 2a Guer­
ra Mundial.
Quanto ao legado de Niebuhr, é preciso que façamos dois comentários críti­
cos, sendo que ambos estão relacionados à sua visão de tempo e eternidade e à 
natureza da transcendência apresentadas por sua orientação teológica.
Símbolos Irreais
Em primeiro lugar, como os outros teólogos do movimento neo-ortodoxo, Niebuhr 
estava preocupado com a questão de como os mitos e símbolos do Cristianismo 
podem ser aplicados à mentalidade moderna. Sua resposta a essa questão mar­
cou um passo decisivo, que foi além de Bultmann, pois Niebuhr via tais mitos 
como revelações do significado transcendente da História. Mas, apesar dessa 
importante contribuição, a proposta de Niebuhr tem se mostrado pouco satis­
fatória. Colocando em termos simples, apesar de oferecer um meio de conside­
rar seriamente - mas não literalmente - os símbolos, ele os tirou do universo da 
realidade histórica.
Assim como Bultmann, Niebuhr argumentava que a chave para o significado 
da História não podia ser encontrada na própria História, mas era desvendada 
apenas para os olhos da fé, para aqueles que pudessem enxergar seu significado 
transcendente além dos processos da vida. Mas, qualquer proposta desse tipo 
levanta algumas questões teológicas críticas.
Uma delas é a questão do fideísmo.92 É possível para qualquer proposta mito­
lógica de compreensão da história da salvação ir além do subjetivismo? Para 
Niebuhr, os acontecimentos que desvendam o significado da História, justamente 
por serem acontecimentos revelatórios, são supra-históricos. Eles revelam o sig­
nificado da História não porque são acontecimentos literais e históricos, mas por­
que tornam-se acontecimentos revelatórios apenas para a fé. Mas, como podem 
tais acontecimentos oferecer, de fato, a chave para o significado da História? Não 
seria possível dizer que a chave que eles oferecem é, em última análise, colocada 
ali pelo observador crente?
Uma outra questão desse tipo diz respeito ao agir de Deus na História. De que 
modo a visão de Niebuhr, com sua ênfase no “além da História”, pode falar da 
atividade redentora de Deus dentro da História?93 Paul Lehmann dirigiu essa 
pergunta à cristologia de Niebuhr:
Apesar de sua insistência na Cruz como ponto de referência, a partir do qual é 
possível encontrar o significado das múltiplas e complexas dinâmicas da Histó­
ria, o pensamento cristológico de Niebuhr não enfatiza suficientemente “os atos 
poderosos de Deus” como acontecimentos transformadores que, tendo de fato 
ocorrido, servem de farol num mar de relatividade histórica, dentro do qual o 
canal de cumprimento do destino humano é traçado ... encarnação e expiação 
expressam mais do que a compreensão dessa dinâmica [da História] pela fé. 
Elas apontam para o fato de que algo aconteceu e continua acontecendo. Deus 
tornou-se homem, Jesus Cristo foi crucificado. Em conseqüência desses acon­
tecimentos, outros acontecimentos ocorrem.94
Lehmann e outros determinaram que a origem desse problema no pensamen­
to de Niebuhr pode ser encontrado numa dificuldade teológica mais profunda, a 
saber, uma pneumatologia limitada. Niebuhr simplesmente não desenvolveu a co­
nexão do Espírito Santo com a afirmação de Cristo como Segundo Adão e nem 
com sua própria visão do estarmos em Cristo.95 Como resultado disso, sua teolo­
gia era, em última análise, “binitariana”.96
Talvez aquilo que vários críticos detectaram no nível cristológico era algo que 
permeava toda a doutrina de Niebuhr acerca de Deus. Ao colocar os aconteci­
mentos revelatórios da História na esfera do mito, ele parece ter eliminado a 
possibilidade de tais acontecimentos desvendarem a realidade de um Deus trans­
cendente, que é verdadeiramente capaz de agir no mundo.
Transcendência Sombria
Em segundo lugar, a história teológica subseqüente sugere que a opção de Niebuhr 
pela cruz como símbolo teológico central carecia de ampliação. Por ser motivada 
pela cruz, sua visão da história cristã concentrava-se naquilo que Paul Jersild 
chamou de “caráter trágico da luta entre o amor divino e a resistência humana”.97 
Portanto, não é completamente sem justificativa que Niebuhr foi tachado de teó­
logo pessimista e que muitos críticos afirmaram que seu tema teológico central 
era o pecado humano. Apesar de tais retratos transformarem-se facilmente em 
caricaturas, eles mostram uma importante dinâmica agindo sobre as implicações 
de seu pensamento. Em última análise, a proposta de Niebuhr leva, de fato, a um 
certo tipo de pessimismo.
A ênfase que Niebuhr dava à cruz funcionava como fundamento para o seu 
chamado a uma longa e sofrida luta na tentativa de atingir o que, no final, é inatin­
gível. Ele via essa dinâmica agindo sobre os indivíduos, mas principalmente sobre 
o âmbito social. Por causa da presença persistente do mal no mundo, o cristão só 
pode esperar por uma renovação histórica e não um cumprimento histórico.98 
Com base nessa perspectiva, Niebuhr apresentou uma apologética realista - po­
rém bastante negativa - à democracia: “A capacidade do homem de fazer justiça 
é o que torna possível a democracia; mas a inclinação do homem à injustiça é o 
que torna a democracia necessária.”99 No final, sua teologia centrada na cruz 
revelou apenas uma transcendência sombria, a realidade de uma possibilidade 
impossível que julga toda a conduta humana.
A História subseqüente confirma que, enquanto esse tipo de teologia da cruz 
tem sua importância, ela precisa sempre ser apresentada em conjunto com uma 
teologia de ressurreição.'00 Isso significa que a ênfase na autocrítica deve aparecer 
em conjunto com uma ênfase no otimismoe auto-apreciação.101 Ao nosso clamor 
de arrependimento, que surge quando nos tornamos conscientes de nossa 
pecaminosidade, deve ser acrescentada a palavra de absolvição. Além da declara­
ção de impossibilidade da tarefa do reino de Deus, precisamos também ouvir a 
mensagem da promessa divina e poder divino atuante na transformação do mundo. 
E, à desconfiança de Niebuhr em relação a todos os grupos sociais, deve-se acres­
centar a promessa da presença de Cristo na comunidade de fé à medida que ela 
batalha no poder do Espírito Santo em favor do senhorio de Cristo sobre o mundo. 
Em resumo, ao deslocamento da escatologia para uma esfera que vai além da His­
tória, como fez Niebuhr, deve-se acrescentar a esperança de cumprimento da His­
tória dentro da História - parte no presente e também em sua plenitude no dia final.
Conclusão
Reinhold Niebuhr procurou chamar a sociedade ocidental de volta da sua fuga 
para a imanência de Deus, uma fuga que havia resultado num otimismo ingênuo e
irreal em relação àquilo que o ser humano é capaz de realizar. Em seu lugar, ele 
procurou oferecer uma visão de teologia caracterizada por um equilíbrio entre 
transcendência e imanência. Esse é o seu maior legado para a história teológica 
do século 20. Porém, ele pagou um alto preço para cumprir essa tarefa. A propos­
ta de Niebuhr acabou removendo Deus da História - quer passada ou futura - e 
colocando-o numa esfera além da História. Assim, ele deixou aos seus seguidores 
poucas esperanças de encontrar o Deus transcendente nos acontecimentos reais, 
quer na história da salvação, quer na consumação da História.
0 APROFUNDAMENTO DA IMANÊNCIA:
R eform ulações da T radição L iberal
revolta neo-ortodoxa contra o liberalismo protestante clássico dominou a 
teologia da década de 20 até aproximadamente os anos 60. Porém, mesmo antes 
de ter completado seu curso, certas vozes começaram a articular a dissidência. 
Alguns pensadores desconfiavam que a neo-ortodoxia havia exagerado em seu 
exorcismo do fantasma da ênfase unilateral na imanência que havia sido detecta­
da no liberalismo. Haviam Barth e outros ido longe demais na reafirmação da 
transcendência divina?
Esse desconforto em relação ao excesso de neo-ortodoxia fez surgir pensa­
dores que buscavam apresentar alternativas ã teologia predominante após a des­
truição do antigo liberalismo. Eles não tinham como levar em séria consideração a 
crítica à teologia imanente. Mas também acreditavam que somente o resta­
belecimento da ênfase na imanência poderia dar uma visão adequada da realida­
de de Deus, necessária para ir de encontro aos desafios impostos pela mentalida­
de moderna sobre o Cristianismo da época.
Assim, esses pensadores buscavam reformular e aprofundar a teologia da 
imanência do antigo liberalismo. E claro que não defendiam uma simples volta ao 
desacreditado cristianismo de cultura. Na verdade, procuravam empregar temas 
que tomaram emprestado de filosofias mais novas, como o existencialismo, ou 
incorporar os avanços alcançados pelos estudos científicos recentes como forma 
de reafirmar a fé cristã em Deus, de modo que o povo do século 20 pudesse 
compreender e aceitar.
Há uma abundância de exemplos desse novo liberalismo, incluindo a teologia 
existencialista de John Macquarrie e a teologia empírica de Nelson Wieman (1884­
1975). Porém, escolhemos as duas variações que foram paradigmáticas para todo 
o impulso de renovação liberal do século 20, a fim de discuti-las nas páginas
seguintes. Paul Tillich oferece aquele que é, talvez, o exemplo mais claro de um 
neoliberal que optou pelo existencialismo como companheiro para o diálogo teoló­
gico. E o movimento amplo que utilizava o tema filosófico de processo ilustra a 
tentativa de relacionar a teologia com a ênfase na mudança e evolução, caracte­
rística da ciência moderna.
Os teólogos discutidos nestas páginas, portanto, foram liberais, mas não no 
sentido clássico. Talvez seja mais apropriado chamá-los de “liberais corrigidos”. 
O liberalismo, cujo renascimento eles defendiam, era aquele que havia passado 
pela purificação do fogo neo-ortodoxo. Em decorrência disso, seu liberalismo era 
mais profundo, caracterizado por uma percepção mais acentuada da imanência 
de Deus dentro do processo de vida de suas criaturas.
PAUL TILLICH: A I m a n ê n c ia d o “ D e u s A c im a d e D e u s ”
Mais do que qualquer outro teólogo do século 20, Paul Tillich merece o título de 
“apóstolo dos intelectuais”.1 De um modo que faz lembrar os apologistas cristãos do 
século 2o, como Justin Martyr, ele buscava comunicar as verdades essenciais da fé 
cristã aos intelectuais dentre seus contemporâneos usando suas próprias formas de 
pensamento. Mais para o fim de sua vida, ele admitiu esse propósito e paixão 
apologética que o motivaram, ao confessar: “Todo meu trabalho teológico tem sido 
voltado para a interpretação dos símbolos religiosos, de modo que o homem secular
- e somos todos seculares - possa compreendê-los e ser tocado por eles.”2
A contribuição teológica de Tillich é comparável à de Barth em termos de 
influência e impacto, apesar de ser oposta em termos de abordagem. Assim como 
Barth, ele produziu um sistema teológico enorme, que influenciou toda uma gera­
ção de pensadores cristãos e recebeu também a notoriedade e aclamação da 
sociedade secular. Ao contrário de Barth, ele buscava uma relação positiva - 
talvez até uma síntese - entre a filosofia secular moderna e a teologia cristã.
Apesar de Tillich ter falecido em 1965, seu legado permaneceu ao longo das 
últimas décadas do século 20 e, provavelmente, será sentido ainda por muito 
tempo no século 21. Uma sociedade internacional de filósofos e teólogos cha­
mada North American Paul Tillich Society continua a realizar discussões aca­
dêmicas sobre sua obra. No centenário de seu nascimento, em 1986, acontece­
ram diversas conferências dedicadas à sua contribuição teológica e sua impor­
tância duradoura. Um estudo realizado entre teólogos americanos, publicado 
em 1977, identificou Tillich como a influência mais importante sobre a teologia 
sistemática americana.3
Durante sua vida, Paul Tillich foi reconhecido pela cultura secular como 
uma das maiores mentes da teologia cristã. Poucos teólogos chegaram a rece­
ber honra e reconhecimento como o que foi conferido a Paul Tillich por políti­
cos, governos, universidades e fundações. Até mesmo a mídia reconheceu a 
importância de suas realizações ao colocá-lo na capa da revista Time, em 16 de 
março de 1959.
A Vida e a Carreira de Tillich
Paul Tillich nasceu na família de um pastor luterano, na cidade alemã de Starzeddel, 
próxima a Berlim, em 20 de agosto de 1886.4 Ao que parece, desde jovem - 
desde os 8 anos, talvez ele se interessava seriamente pela teologia e filosofia e 
começou a voltar-se para o ministério aos 18 anos de idade. Como a maior parte 
dos estudantes universitários da Alemanha daquela época, Tillich estudou em vá­
rias importantes universidades alemãs, incluindo Halle e Berlim, sendo influencia­
do pela filosofia crítica, teologia e estudos bíblicos. Durante seus estudos prepara­
tórios para a ordenação pastoral, ele decidiu tornar-se professor de teologia e 
acabou recebendo não apenas a ordenação na igreja protestante do Estado, mas 
também um cargo de Privatdozent (tutor) na Universidade de Halle.
Os estudos de Tillich foram temporariamente interrompidos pela Ia Guerra 
Mundial, na qual ele serviu como capelão. Ele passou tempo na frente de batalha 
e não apenas oficiou o sepultamento de vários soldados - incluindo alguns de seus 
melhores amigos - como ajudou a enterrá-los com suas próprias mãos. Suas 
experiências com a morte em massa e a destruição foram o ponto de virada em 
sua vida pessoal e sua fé. Ele sofreu dois colapsos nervosos e passou por uma 
séria crise de dúvida que transformou sua visão de Deus.
Depois da guerra, Tillich aceitou um cargo de professor na prestigiosa Uni­
versidade de Berlim e envolveu-se com a política socialista radical.Ele foi de 
grande ajuda na formação do movimento socialista religioso e acabou publican­
do um importante livro sobre o assunto, A Decisão Socialista. Durante a déca­
da de 20, Tillich tornou-se uma figura conhecida nos meios acadêmicos da Ale­
manha. Ele saiu de Berlim, mudando-se primeiro para Marburg, depois para o 
Instituto de Tecnologia de Dresden e, finalmente, para a Universidade de Frank­
furt. Durante o tempo em que lecionou filosofia em Frankfurt, lutou abertamente 
contra os nazistas e foi condenado como “inimigo do Estado” quando o Partido 
Nazista assumiu o poder. Seu livro A Decisão Socialista foi queimado em pra­
ça pública em 10 de maio de 1933 e, em outubro, a Gestapo passou a segui-lo 
aonde quer que fosse.
Se tivesse ficado na Alemanha, Tillich poderia ter morrido em um campo de 
concentração. Ele foi poupado desse destino pelo convite da Universidade de 
Columbia e do Union Theological Seminary de Nova York para mudar-se para lá, 
em 1933. Tillich teve dificuldades em adaptar-se à vida nos Estados Unidos e, no 
início, o aprendizado da língua foi particularmente problemático. Porém, com a
ajuda especial de amigos, como Reinhold Niebuhr, ele e sua mulher Hannah pas­
saram pelo processo de transição e tornaram-se cidadãos americanos em 1940.
Tillich permaneceu no Union Theological Seminary até sua aposentadoria, em 
1955. Durante os vinte e três anos que passou naquela instituição, ficou famoso 
por seus sermões - muitos dos quais foram publicados - e por suas reflexões 
teológicas sobre todas as áreas da cultura contemporânea. Em 1940, ele recebeu 
o título de doutor honoris causa da Universidade de Yale e foi citado como “um 
filósofo entre os teólogos e um teólogo entre os filósofos”.5
Durante a 2a Guerra Mundial, ele falou secretamente ao povo alemão pelo 
programa de rádio Voz da América e encontrou-se com o presidente Roosevelt na 
Casa Branca em 1944. Nos anos logo após a guerra, ele viajou muito, dando inúme­
ras palestras para públicos entusiásticos, de modo que, nas palavras de seus biógra­
fos, “uns poucos anos antes de sua aposentadoria do seminário, Tillich adquiriu um 
grande e entusiástico público que suplicava para ouvi-lo”.6 Em 1951, Tillich publi­
cou o primeiro volume de sua Teologia Sistemática, na qual expunha sua visão 
acerca do método teológico, da razão, da revelação e de Deus. O segundo volume, 
que tratava da condição humana e de Cristo, foi lançado em 1957. O volume três, 
que só foi publicado em 1963, concentrava-se no tema da vida e do Espírito, bem 
como na história e no reino de Deus. Suas outras publicações, incluindo A Cora­
gem de Ser e A Dinâmica da Fé, eram voltadas para um público mais popular, 
assim como seus sermões e palestras.
Ao aposentar-se do seminário, Tillich aceitou o convite da Universidade de 
Harvard para tornar-se “Livre Docente” - possivelmente um dos cargos aca­
dêmicos mais prestigiosos dos Estados Unidos. Ele podia lecionar qualquer cur­
so que desejasse e tinha grande liberdade para viajar, pesquisar e escrever. 
Suas palestras eram extremamente apreciadas pelos alunos; centenas de pes­
soas lotavam o auditório uma hora antes para garantir um lugar para sentar. 
Formou-se uma espécie de culto à figura de Tillich, sendo que alguns alunos 
chegavam a ficar esperando à beira da calçada só para vê-lo passar. Suas pa­
lestras em outras universidades atraíam centenas e, às vezes, até milhares de 
ouvintes, apesar de muitos críticos afirmarem que essas palestras não passa­
vam de “balela ininteligível”.7
Tillich recebeu um convite para a posse de John F. Kennedy, em 1961, e um 
lugar na plataforma junto com um pequeno grupo de convidados especiais. Recebeu 
também doze títulos de doutor honoris causa de importantes universidades ameri­
canas e dois de universidades européias, incluindo a Universidade de Berlim. Depois 
de aposentar-se de Harvard, em 1962, tomou-se professor honorário de teologia da 
Divinity School, na Universidade de Chicago, e ocupou o distinto cargo de teólogo 
residente. A notícia da morte de Tillich, em 22 de outubro de 1965, foi publicada em 
um curto editorial e na primeira página da seção de obituário do New York Times.
Certamente, poucos teólogos receberam tanta aclamação pública quanto 
ele. Tillich foi, de fato, “uma lenda em seu próprio tempo”. Porém, sua vida 
como teólogo cristão foi marcada por grande ambigüidade. Ele era constante­
mente perturbado por dúvidas sobre sua própria salvação e temia grandemente 
a morte.8 Ele promovia o socialismo ao mesmo tempo que gozava os benefícios 
de um estilo de vida de classe média-alta.9 Era conhecido como um cristão ecu­
mênico, mas raramente ia à igreja10 e, ao que parece, levava uma vida um tan­
to promíscua.11
Tais ambigüidades ilustram bem as descrições das tensões destrutivas que, 
de acordo com Tillich, são inerentes à existência finita. Para ele, a dúvida é um 
elemento essencial à fé e a alienação e afastamento encontram-se nos lugares 
mais profundos da existência humana. O Poder de Ser - Deus - pode nos aju­
dar a adquirir coragem diante da ameaça inevitável do não-ser e a aceitar que 
somos aceitos, mas ele não pode superar por completo essas tensões e ambigüi­
dades na existência.
Para que possamos compreender esses temas tão centrais na teologia de 
Tillich é preciso que deixemos claros certos elementos de seus postulados básicos 
e de seu método teológico.
Os Postulados de Tillich
Um dos postulados básicos de Tillich era de que a teologia deve ser apologética. 
Ela deve formular e comunicar os seus conceitos de modo que fale verdadeira­
mente à situação moderna. Por “situação” Tillich queria dizer as questões e 
preocupações particulares das pessoas dentro de nossa cultura, “o aspecto cien­
tífico e artístico, as formas econômicas, políticas e éticas através das quais elas 
expressam sua interpretação da existência”.12 Ele criticava duramente as teolo- 
gias, como o fundamentalismo e a “teologia kerygmática” (neo-ortodoxia), que 
negligenciam o papel dessa situação e procuram, como ele costumava dizer, atirar 
a mensagem cristã sobre as pessoas como se fosse uma pedra, ao invés de procu­
rar responder aos questionamentos feitos a essa fé pela cultura contemporânea.13 
Para Tillich, a teologia deve, pelo contrário, ser uma “teologia de respostas” ; ela 
deve adaptar a mensagem cristã à mentalidade moderna e, ao mesmo tempo, 
manter sua verdade essencial e caráter singular.
A teologia apologética pressupõe alguns denominadores comuns entre a men­
sagem cristã e a cultura contemporânea dentro da qual ela está sendo expressa­
da. A existência desses denominadores comuns é outro postulado básico da teo­
logia de Tillich. Ele acreditava que, no mínimo, as questões implícitas na existência 
contemporânea podem e devem ser respondidas pela teologia, quando esta se 
baseia na revelação divina. Se isso não é possível, a teologia torna-se obsoleta, 
pois ela simplesmente não pode responder a perguntas que não estão sendo for­
muladas. Tillich cria que, felizmente, as questões fundamentais levantadas pela 
existência contemporânea são respondidas especialmente por meio dos símbolos 
da revelação divina.
Um terceiro postulado básico da teologia de Tillich é o papel essencial da 
filosofia na tarefa apologética da teologia. Ao contrário de Barth, ele acreditava 
que a filosofia é indispensável à teologia, pois é ela que formula as questões às 
quais a teologia deve responder e é ela que dá quase toda (senão toda) a forma 
que essas perguntas devem assumir. Conseqüentemente, Tillich tinha a mais alta 
consideração pela filosofia: “Nenhum teólogo deve ser levado a sério como teólo­
go, mesmo que seja um grande cristão e um grande estudioso, se sua obra mostrar 
que ele não leva a sério a filosofia.”14 Contra o fideísmo de pensadores como 
Pascal, ele comentava: “O Deus de Abraão, Isaque e Jacó e o Deus dos filósofos 
é o mesmo Deus.”15
Seu quarto postulado está intimamente ligado ao terceiro. O tipo específico de 
filosofia mais útilpara a teologia é a ontologia, especialmente a ontologia 
existencialista. Na verdade, Tillich definia a filosofia de modo a torná-la pratica­
mente um sinônimo da ontologia: filosofia é “a abordagem cognitiva da realidade, 
na qual a realidade como tal é o objeto”,16 e ontologia é “a análise daquelas estru­
turas com as quais nos deparamos em todo encontro com a realidade” .17 Tillich 
não aceitava qualquer definição ou uso da filosofia que ficasse aquém da ontologia, 
pois ela é o verdadeiro centro da filosofia18 e suas questões e preocupações estão 
implícitas em todas as outras abordagens da filosofia.19
Assim, em sua essência, a filosofia é ontologia - o estudo do ser. Ela levanta 
questões ontológicas como: o que significa dizer que alguma coisa é\ o que é 
absolutamente real por trás das aparências; o que é o ser em si, além de todas as 
estruturas que tem um ser e quais estruturas são inerentes a tudo o que tem esse 
ser? Assim, ele declarava: “a filosofia faz a pergunta da realidade como um 
todo; ela faz a pergunta sobre a estrutura do ser. E ela responde em termos de 
elementos, leis estruturais e conceitos universais. Ela deve responder em ter­
mos ontológicos” .20
Para Tillich, a utilidade da ontologia para a teologia está mais nas questões 
que ela levanta do que nas respostas específicas que ela propõe. Um exemplo 
disso é a forma como ele expõe a questão do “não-ser”, com a qual os filósofos 
da Grécia antiga tanto se debatiam e que os filósofos existencialistas do século 
20 reavivaram, mesmo que de um modo diferente. Para Tillich, o interesse con­
tínuo no não-ser não era surpreendente pois “a ansiedade sobre o não-ser está 
presente em tudo o que é finito” .21 E natural para os seres humanos se pergun­
tarem qual é sua situação em relação ao ser, pois, em seus momentos de mais 
profunda reflexão, eles se dão conta de que são finitos, transitórios e temporais. 
Eles podem vir a “não ser” com a mesma facilidade que eles “são” . Na verdade,
o não-ser faz parte de sua existência, pois, a cada momento, eles são confronta­
dos com a ameaça de não-ser.
O não-ser levanta a questão de um poder de ser que supera a ameaça do não- 
ser e que sustenta e mantém os seres finitos. Tal poder não pode ser finito, é 
preciso que seja “o próprio ser” ou “a base do ser”. Sem ele, a existência finita 
afundaria num não-ser ou no nada. Em resumo, ele acreditava que a pergunta 
ontológica de não-ser e o poder de ser sugerem a questão de Deus. Ele argumen­
tava que sem a pergunta ontológica, a resposta apresentada pela teologia - “Deus”
- não tem como ser compreendida. Em suas palavras, “somente aqueles que 
experimentaram o choque de sua transitoriedade, a ansiedade na qual se deram 
conta de sua finitude, a ameaça do não-ser, podem compreender o que significa a 
noção de Deus”.22
A ontologia, portanto, é absolutamente essencial à teologia apologética con­
temporânea. Esse é o caso, especialmente diante da predominância da filosofia 
existencialista no século 20. Tillich afirmava que a ontologia existencialista é, de 
fato, “a boa fortuna da teologia cristã,”23 pois apresenta perguntas que a teologia, 
lançando mão da revelação divina, está particularmente apta a responder. Desse 
modo, perguntas e respostas relacionadas à ontologia constituem o denominador 
comum entre a filosofia e a teologia: “A estrutura do ser e os elementos e concei­
tos que descrevem essa estrutura são uma preocupação implícita ou explícita de 
todo filósofo e todo teólogo. Nem um dos dois pode evitar a questão ontológica.”24 
É claro que as abordagens da filosofia e da teologia à questão do ser diferem 
consideravelmente. A filosofia assume uma posição de objetividade distanciada, 
enquanto a teologia olha para o ser absoluto, o poder que sobrepuja a ameaça do 
não-ser com “paixão, temor e amor”.25 Ainda assim, a fim de tratar das questões 
e preocupação ontológicas de maneira adequada, Tillich afirmava que é preciso 
assumir os dois papéis - o de filósofo e o de teólogo. Todo filósofo criativo é, em 
algum momento, também um teólogo26 e todo teólogo deve também fazer o papel 
de filósofo, a fim de analisar a condição existencial da humanidade e a questão 
implícita nessa condição. A filosofia e a teologia são dois aspectos ou “momen­
tos” distintos, porém inseparáveis e interdependentes, de uma ontologia plena­
mente desenvolvida.
O último postulado da teologia de Tillich é a natureza especial da existência 
humana dentro da ontologia. Ele pode ser melhor expressado na afirmação que 
ele faz várias vezes em sua Teologia Sistemática de que “o homem é um 
microcosmo”.27 Com isso, Tillich queria dizer que os poderes e estruturas do ser 
aparecem no homem de uma forma completamente diferente de qualquer outra 
criatura. Os homens estão abertos para as estruturas do ser e participam delas 
em níveis que estão tanto acima como abaixo deles, de modo que seu ser lhes 
oferece lampejos do que é uma realidade maior: “O homem participa do universo
através da estrutura racional da mente e da realidade... ele participa do universo 
porque as estruturas, formas e leis universais estão abertas para ele.”28 A refle­
xão ontológica, portanto, deve voltar-se para a humanidade, ao invés da natureza 
não-humana, se deseja formular perguntas e respostas sobre a realidade maior ou 
sobre o próprio ser.
Esses postulados fundamentavam e orientavam todo o pensamento de Tillich. 
Mas são também extremamente controversos e têm sido fonte de muito debate 
acadêmico. A maioria dos filósofos, especialmente aqueles dos países de língua 
inglesa, reagiram de modo negativo à sua identificação da filosofia com a ontologia 
e mais negativamente ainda à sua afirmação sobre o caráter inseparável da filo­
sofia e teologia.29 Muitos teólogos, por outro lado, o criticam por ter aprisionado a 
teologia na “especulação ontológica”, jogando fora tanto a autonomia da teologia 
quanto o personalismo bíblico.30 Talvez a crítica mais corrosiva seja a de que, ao 
olharmos mais de perto, vemos que a ontologia de Tillich mostra-se eclética. Ela 
procura combinar linhas totalmente incompatíveis da filosofia, a saber, a ontologia 
tradicional de Platão, Agostinho e dos filósofos idealistas alemães com as ontologias 
existencialistas modernas formuladas por Heidegger e Sartre.31
O Método de Correlação
Partindo desses postulados, Tillich passou então à proposta de um método para a 
teologia que fosse ao mesmo tempo fiel à mensagem cristã original e de expres­
são contemporânea - o método de correlação. Essa abordagem determinou toda 
a estrutura e a forma de sua teologia sistemática e é, muitas vezes, considerada 
uma de suas contribuições mais duradouras para a teologia moderna.
Tillich apresentou o seu método de correlação, que “explica o conteúdo da fé 
cristã através de perguntas existenciais e respostas teológicas em interdependência 
mútua”,32 numa rejeição consciente de três alternativas inadequadas. O primeiro 
método, o “supematuralista”, é seguido por muitos teólogos protestantes. Para Tillich, 
ele é inadequado pelo fato de ignorar as questões e preocupações (a “situação”) 
daqueles que vão receber a mensagem e, ao mesmo tempo, esperar que a Palavra 
de Deus crie a possibilidade de compreensão e aceitação de sua verdade.33 De 
acordo com Tillich, o “homem não pode receber respostas para perguntas que 
nunca fez”.34
Sem dúvida, nesse caso, Tillich tinha em mente tanto o fundamentalismo quanto 
a neo-ortodoxia de Barth. É claro que os teólogos conservadores poderiam res­
ponder: “E se os seres humanos, por causa de sua natureza caída, nunca pensa­
rem nas perguntas certas?” Tillich acreditava que as perguntas certas estão pre­
sentes em nossa própria existência como seres humanos.35
A segunda alternativa tradicional inadequada, o método “naturalista” ou 
“humanista”, é justamente o oposto do primeiro, pois ele procura deduzir as res­
postas teológicas do estado natural do ser humano. Nesse método, típico de gran­
de parte da teologia liberal, “tudofoi dito sobre o homem e nada para o homem”.36 
Tillich acusava o método humanista de negligenciar a condição separada da exis­
tência humana e o fato de que a revelação (que contém as respostas) ser algo 
falado para o homem e não por ele para ele mesmo.37
Finalmente, Tillich rejeitava o método “dualista”, que procura combinar o so­
brenatural com o natural. Nesse caso, ele estava se referindo à teologia natural 
tradicional, como a que tem sido comum no catolicismo desde Tomás de Aquino. 
Esse método apresenta dois tipos de respostas teológicas - aquelas deduzidas da 
natureza por si só, como a existência de Deus, e aquelas que devem ser sobrena­
turalmente reveladas. O problema desse método é que ele deriva a resposta (Deus) 
da forma da questão. Em seu lugar, Tillich propôs o método de correlação, que 
desintegra a teologia natural dentro da análise da existência e a sobrenatural den­
tro das respostas dadas às questões implícitas na existência.38
O método de correlação, portanto, é uma forma de teologia fundamental 
que substitui a teologia natural. A abordagem de Tillich coloca as perguntas sobre 
Deus - implícitas na existência humana, conforme a análise da ontologia - no 
lugar das provas de existência de Deus, que normalmente ocupam grande parte 
da teologia natural.
O método de correlação gira em tomo de perguntas e respostas. As perguntas 
são apresentadas pela filosofia através do exame cuidadoso da existência humana. 
Nesse primeiro passo da teologia, o teólogo deve fazer as vezes de um filósofo. O 
segundo passo é inteiramente teológico, pois o teólogo lança mão dos símbolos da 
revelação divina para formular respostas para as questões implícitas na existência 
humana, que a filosofia pode descobrir mas não pode responder. A tarefa maior do 
teólogo, em ambos os passos, é juntar as perguntas às respostas numa correlação 
crítica.39 As respostas apresentadas pela teologia devem vir da revelação, mas 
devem ser expressadas de uma forma que fale às preocupações existenciais dos 
seres humanos. A tarefa do teólogo é interpretar as respostas da revelação, de 
modo que permaneçam fiéis à mensagem cristã original enquanto passam também 
a ser relevantes para as perguntas dos homens e mulheres seculares modernos.
De acordo com Tillich, “Deus” é um exemplo preliminar de como funciona a 
correlação:
Deus é a resposta para pergunta implícita na finitude humana. Porém, se a idéia 
de Deus aparece dentro da teologia sistemática, juntamente com a ameaça do 
não-ser implícita na existência, Deus deve ser chamado de poder infinito, de ser 
que resiste à ameaça do não-ser. Na teologia clássica, esse é o próprio ser.40
Sua Teologia Sistemática segue esse método. Na primeira parte, Tillich ana­
lisou a natureza da razão humana sob as condições da existência, descobrindo que
ela contém a questão sobre algo que transcende a razão e ao mesmo tempo a 
preenche. Assim, a própria razão, analisada pela ontologia, apresenta a “busca 
por revelação” . Em seguida, Tillich interpretou a revelação divina como sendo 
aquela que responde às perguntas feitas pela razão. Ele segue um padrão seme­
lhante nas outras quatro partes de sua teologia. Em cada caso, a resposta é for­
mada a partir da pergunta, sendo que o conteúdo dessa resposta, conforme Tillich 
afirmava, é deduzido inteiramente da revelação.
O método de correlação de Tillich recebeu diferentes tipos de crítica. Apesar 
de alguns terem considerado sua proposta bastante proveitosa para a apresenta­
ção da teologia de um modo que seja tanto fiel quanto relevante, os críticos repro­
varam Tillich por dar à filosofia independência demais em relação à revelação e 
muita autoridade sobre ela. Na verdade, Tillich limitou a filosofia à tarefa de for­
mular as perguntas para a teologia e determinar a forma das respostas. Mas será 
que, ainda assim, isso não dá à filosofia secular um papel importante demais den­
tro da construção teológica? Ao definir o método de correlação, Tillich não exigiu 
que a filosofia fosse transformada ou convertida antes de realizar sua tarefa, 
deixando-a, portanto, “autônoma” - de acordo com os termos do próprio Tillich - , 
ao invés de “teônoma” ou curada.41 Como é possível confiar que tal disciplina, 
afetada pelas tensões inerentes à razão finita, será capaz de formular as pergun­
tas corretas, de maneira correta? Será que a substância e a forma das questões 
não podem acabar servindo de prisão confinadora ou “cama de Procrusto”, den­
tro da qual as respostas da revelação devem se encaixar? Como pergunta o filó­
sofo cristão George Thomas:
É possível à razão filosófica que não foi completamente “convertida” para a fé 
cristã formular a “estrutura” e os “termos” do Ser e apresentar as “questões” 
mais profundas implícitas na existência? Se não for possível, não é verdade que 
as “respostas” cristãs, cuja forma é determinada pela natureza das “questões”, 
serão distorcidas ou obscurecidas?42
Uma crítica freqüente lançada contra Tillich é de que o seu emprego do méto­
do de correlação não combinava com sua descrição idealista desse método. Ape­
sar de sua intenção de permitir que o conteúdo das respostas teológicas fosse 
totalmente determinado pela revelação divina, na prática, o conteúdo, bem como a 
forma, acabam sendo influenciados, ou até mesmo determinados pelas questões 
filosóficas. Thomas levantou essa questão em relação à doutrina de Tillich sobre 
Deus, na qual ele descreve Deus não como um ser ou uma pessoa, mas como o 
próprio ser e a base de tudo o que há referente à pessoa. Mantendo-se fiel à sua 
própria visão de que Deus é pessoal, Thomas questionou se: “A afirmação de 
Tillich a respeito [da fé cristã] não foi enfraquecida em alguns pontos pela intrusão 
de uma filosofia impessoal, estranha ao espírito do Cristianismo em seu pensa-
mento.”43 O teólogo Kenneth Hamilton concluiu que o método de correlação, 
conforme era praticado por Tillich, não usa nada da mensagem cristã e tudo do 
sistema ontológico de pensamento que toma como ponto de partida. Ele argumen­
tou que, na prática, Tillich não chegou a “correlacionar” de fato as perguntas e 
respostas, mas simplesmente interpretou a fé cristã de modo a encaixá-la em seu 
sistema ontológico preconcebido.44
E verdade que a fraqueza mais relevante da teologia de Tillich é o fato de ela 
ser uma forma sofisticada de “síndrome de cama de Procrusto”. No folclore da 
Grécia antiga, Procrusto, o perverso dono de uma hospedaria, forçava todos os 
seus hóspedes a caberem na cama em que dormiam. Para isso, usava de tortura 
ou mutilação, esticando ou amputando as partes de sua anatomia que não se 
encaixassem nas dimensões das camas de seu hospedeiro. Essa imagem tem sido 
usada m uitas vezes como m etáfora para sistem as de pensam ento que 
predeterminam a verdade, forçando os dados a se encaixarem em estruturas pre­
concebidas. O teólogo John Jefferson Davis expressa esse aspecto da teologia de 
Tillich de modo conciso:
Enquanto a idéia de um método de correlação é valiosa e até mesmo necessária, 
da maneira como Tillich a desenvolveu, o fator controlador era a cultura e não a 
tradição cristã. Em decorrência disso, ela falava à mente moderna, mas não a 
confrontava com a mensagem bíblica, que exige uma conversão radical do cora­
ção e da mente aa Deus Vivo.45
Porém, a precisão e a justiça dessa crítica ao método de Tillich só podem ser 
determinadas tomando como base o funcionamento prático de sua teologia sistemá­
tica. Tendo em vista que uma exposição completa dessa teologia estaria fora do 
escopo desta discussão, procuraremos fazer apenas uma breve apresentação de 
alguns de seus temas principais, a saber, os conceitos de revelação, Deus e Cristo.
Razão e Revelação
A primeira parte da teologia sistemática de Tillich procura fazer a correlação 
entre razão e revelação. Nessa seção, Tillich procurou desvendar os conflitos e 
questões inerentes à razão que vão além desta e em direção à revelação. Seu 
objetivo era mostrar que a “revelação é a respostapara as questões implícitas 
nos conflitos existenciais da razão”.46 Ao contrário daqueles que viam a razão e 
a revelação como sendo opostas entre si, Tillich acreditava que a “razão não 
resiste à revelação. Ela pede por revelação, pois a revelação significa a reintegra­
ção da razão” .47
Para que possamos entender o conceito de razão de Tillich é preciso que 
compreendamos, pelo menos em parte, a sua ontologia fundamental de “essência
e existência”. Essa distinção ontológica fundamenta quase toda (ou toda) a sua 
teologia e aparece pela primeira vez, de modo relevante, em sua discussão sobre 
a natureza da razão. De acordo com Tillich, a realidade como a conhecemos e 
experimentamos deve ser diferenciada em duas esferas: a da essência e a da 
existência. Essência é o potencial, a perfeição não-realizada das coisas. Possui 
uma realidade ontológica, mas não uma verdadeira existência. A existência, por 
outro lado, é verdadeira e “decaída” em relação à essência. Por estar separada 
da perfeição, porém ainda dependente dela, essa existência não é plena.
O pano de fundo filosófico para a distinção que Tillich faz entre essência e 
existência encontra-se no pensamento platônico.48 Platão acreditava em um mun­
do ideal de “formas” ou padrões perfeitos para as coisas e num mundo de coisas 
existentes e individuais que eram cópias imperfeitas das formas. Tillich adaptou a 
ontologia platônica, de modo que ela servisse aos seus propósitos. Ainda assim, a 
idéia geral de Platão sobre a essência e a existência são o pano de fundo para o 
uso que Tillich faz desses termos.
Para Tillich, a “existência” refere-se àquilo que é tanto finito quanto decaí­
do. Ela é limitada, perturbada e distorcida pelas condições do ser que está sepa­
rado do verdadeiro ser. E o que acontece com a razão funcional ou o que ele 
chama de “situação da razão dentro da existência” ; ela é decaída em relação à 
“essência natural da razão” e, portanto, sofre com certos conflitos que não é capaz 
de resolver.49
A razão essencial - ou razão em si - é transcendente. É a “estrutura da 
mente que permite que esta assimile e transforme a realidade”.50 Também inclui 
a capacidade mental de raciocínio lógico, descobrindo meios para alcançar um 
fim. No fim das contas, a razão essencial humana depende tanto de uma estrutura 
racional do universo (o “logos do ser”) quanto da relação entre ela mesma e a 
estrutura da mente. A razão essencial, portanto, não é meramente finita.51 É o 
exercício, tanto do universo quanto da humanidade, que possibilita o conhecimen­
to e a descoberta. Desse modo, ela transcende tudo o que é meramente finito.
A razão funcional - ou razão na situação de existência - é diferente. Como 
tudo o que existe, ela é limitada e separada de sua verdadeira essência, o que gera 
conflitos. Essa separação pode ser observada nas polaridades da razão, que se 
relacionam entre si, mas, sob as condições da existência, caem em conflito e 
contradição - polaridades como autonomia versus heteronomia, relativismo versus 
absolutismo e formalismo versus emocionalismo. Através da análise cuidadosa 
dessas polaridades, Tillich procurou mostrar que, apesar da razão em si não poder 
resolver esse conflitos, eles, ainda assim, clamam por uma reconciliação. Tillich 
concluiu que os conflitos gerados por essas polaridades levam inevitavelmente 
ora a uma renúncia desesperada à própria verdade ora a uma busca por revela­
ção, “pois a revelação afirma oferecer uma verdade que é certa e absoluta - uma
verdade que inclui e aceita o risco da incerteza de todo ato cognitivo importante e, 
ainda assim, ao aceitá-lo, acaba por transcendê-lo”.52 Em outras palavras, a razão 
precisa ser “salva” ou “curada” . Ela não pode curar a si mesma, mas busca em 
algo além de si o poder que irá reintegrá-la com a sua estrutura essencial e, assim, 
tomá-la plena.
De acordo com Tillich, a união das polaridades da razão é uma tarefa para a 
revelação. Ela restabelece a estrutura essencial da razão sob as condições da 
existência “de modo fragmentário, porém real e poderoso”.53 Em decorrência 
disso, ele define a revelação formalmente como “a manifestação da base do ser 
para o conhecimento humano” .54 Revelação é a manifestação do poder que reú­
ne o que foi trágica e destrutivamente separado, trazendo, desse modo, salvação, 
cura e harmonia em meio ao conflito. E o desvendar do mistério do ser, “a mani­
festação própria da profundidade e do significado do ser”.55
Assim como muitos teólogos do século 20, Tillich rejeitava o conceito de pala­
vras reveladas ou proposições. A revelação nunca é a comunicação de informa­
ção. Pelo contrário, é um acontecimento e uma experiência que podem ocorrer 
por diferentes meios, incluindo a natureza, a História, grupos, indivíduos e através 
da fala. Ou seja, qualquer coisa pode ser portadora da revelação desde que se 
torne transparente e mostre as bases do ser.56 Palavras e doutrinas não são reve­
ladas, mas, sempre que as profundezas do ser se manifestam através da lingua­
gem, algo ressoa - a “Palavra de Deus” ou revelação. Tillich afirmava que a 
crença na revelação como palavras ditas ou escritas e vindas de Deus é “a 
armadilha dos protestantes”.57
A Bíblia, portanto, não é a “Palavra de Deus” . De acordo com Tillich, “prova­
velmente nada contribuiu mais para a interpretação incorreta da doutrina bíblica 
ou da Palavra do que a identificação da Palavra com a Bíblia”.58 A “Palavra” é 
Deus manifesto. Todavia, Tillich encontrou um papel para a Bíblia na revelação. 
Ela “participa” da revelação na condição de documento que registra o aconteci­
mento da revelação final de Jesus, o Cristo.59
Tillich falava de dois tipos de revelação: “revelação presente” e “revelação 
final”. O primeiro termo é usado para designar todos os acontecimentos e experiên­
cias que manifestam o poder do ser em qualquer lugar ou tempo em que venham 
a acontecer. O segundo tipo refere-se ao acontecimento absoluto e supremo do 
poder curativo do Novo Ser, para o qual apontam todos os outros acontecimentos 
e experiências revelatórios.
No final, o que distingue o Cristianismo das outras religiões é sua afirmação 
de que é “baseado na revelação em Jesus como Cristo na condição de revelação 
final”.60 É claro que o Cristianismo não pode provar que essa afirmação é verda­
deira. Porém, Tillich procurava mostrar que esse acontecimento revelatório - a 
manifestação do poder curativo universal do Novo Ser em uma determinada pes­
soa da História - é supremo e absoluto, pois ele cura ou salva a razão ao superar 
os seus conflitos. Ele é a resposta para a pergunta sobre a revelação apresentada 
pela estrutura da razão sob as condições da existência.61 Os conflitos existenciais 
da razão requerem um poder que seja universal e concreto, absoluto e relativo, um 
poder que negue o finito e, ao mesmo tempo, o preserve. Somente tal realidade 
pode curar a razão, ao restabelecer a harmonia essencial de seus pólos.
Jesus Cristo, como o ser que é determinado a cada momento por Deus e 
como ser finito individual que se sacrificou completamente ao infinito, ao mesmo 
tempo que manteve sua individualidade, preenche o requisito duplo da revela­
ção.62 Através de sua vida e morte ele revelou o poder da negação própria, ao 
apresentar uma imagem ou símbolo de algo finito que não afirma ser absoluto por 
direito. Tal ser finito e que sacrificou a si mesmo derrota o conflito existencial 
demoníaco da separação e cria a verdadeira “teonomia”, que anula a autonomia e 
a heteronomia e, ao mesmo tempo, preserva a verdade de ambas. Esse poder de 
negação própria, ou Novo Ser, é “o Cristo”.
Jesus foi o indivíduo finito que os cristãos acreditam ter se tornado o Cristo 
através de seu sacrifício próprio de vida e morte. Ele o fez porque recusou-se a 
cair na tentação demoníaca, inerente à existência finita, de tomar sobre si um 
caráter absoluto. E esse sacrifício próprio à condição de Cristo que fez de Jesus 
de Nazaré o meio da revelação suprema.
Para Tillich,isso significa que qualquer religião centrada em Jesus é uma com­
pleta corrupção do Cristianismo: “Um Cristianismo que não afirma que Jesus de 
Nazaré foi sacrificado, dando lugar a Jesus como “o Cristo”, é apenas mais uma 
religião entre muitas outras. Ela não tem nada que justifique sua existência.”63
Discutiremos a cristologia de Tillich em mais detalhes adiante. Porém, o tom 
claramente gnóstico de sua afirmação não pode passar sem comentário. A cris­
tologia dos gnósticos era, com freqüência, mais dualista do que docética.64 Certas 
seitas gnósticas exigiam que seus membros amaldiçoassem Jesus, a fim de de­
monstrar o seu conhecimento de Cristo como alguém separado dele. (Esse é 
provavelmente o contexto da condenação de Paulo sobre aqueles que amaldiçoa­
vam Jesus [ICo 12.3]). E claro que Tillich não encorajava e nem era condescen­
dente com a maldição de Jesus. Porém, sua distinção radical entre Jesus de Nazaré 
e o “Cristo”, que não é uma pessoa, mas sim o poder do Novo Ser, certamente 
está dentro da visão gnóstica” .65
O “Deus acima de Deus”
Tillich acreditava ter correlacionado com sucesso a razão e a revelação, ao mos­
trar que a revelação responde à razão sem destruí-la e que a razão levanta a 
questão da revelação, sem a qual ela seria uma resposta sem sentido. Ao longo de 
sua discussão sobre razão e revelação, porém, ele fazia referência àquilo que é
revelado como o poder do ser, o Novo Ser, a base do ser, ou Deus. O que é 
revelado na revelação final e, em menor grau, na revelação presente, é Deus, a 
palavra religiosa usada para se referir à base do ser.66 Deus é o poder do amor 
que cura a razão ao reunificar seus elementos polarizados que, por causa da 
existência, entraram em conflito.
A doutrina de Tillich acerca de Deus criou mais controvérsia do que qualquer 
outra área de sua teologia. Grande parte da discussão surgiu de sua conhecida 
afirmação de que “Deus não existe. Ele é o próprio ser além da essência e da 
existência. Portanto, afirmar que Deus existe é o mesmo que negá-lo”.67 Parte do 
furor originou-se de uma interpretação simplista e incorreta do uso que Tillich fez 
do termo existência, dando a impressão que Tillich era ateu. Todavia, alguns 
críticos mais ardilosos argumentavam que, apesar de toda a sua discussão sobre 
Deus como o próprio ser, Tillich era, de fato, ateu.68
Seria impossível darmos aqui a devida consideração a todas as nuanças da 
doutrina de Tillich acerca de Deus, bem como a todas as suas interpretações. Toda­
via, procuraremos mostrar que, embora ele não pudesse ter sido um ateu, sua dou­
trina acerca de Deus colocou um peso tão grande sobre a imanência e a 
transcendência de Deus que os seguidores de Tillich se vêem obrigados a escolher 
entre uma e outra. Além disso, optar pela imanência quase total do “Deus acima de 
Deus”69 de Tillich é a posição mais coerente com sua visão geral. Mark Kline 
Taylor está certo ao observar que Tillich arriscou “delinear a transcendência de 
Deus tão profundamente dentro da existência... que o significado de ‘transcen­
dência’ foi expandido além de um limite em que continuasse a ser reconhecível”.70
Se Deus é a resposta, então qual é a pergunta? Conforme vimos anteriormen­
te, para Tillich, a pergunta deve vir antes da resposta, a fim de determinar a sua 
forma. Em termos simples, Deus é a resposta para a pergunta implícita no ser: “O 
que é o próprio ser?”71 De acordo com Tillich, a finitude é uma mistura de ser e 
não-ser.72 Assim, ele dedicou-se a uma complexa e sutil análise ontológica da 
estrutura da finitude, com o propósito de mostrar que ela levanta a questão do 
poder do ser ou do próprio ser que pode sobrepujar a ameaça do não-ser inerente 
a ela. A questão ontológica surge na existência humana, por causa da consciência 
que as criaturas finitas possuem de que não são a base de seu próprio ser, uma 
consciência que adquire sua mais intensa expressão no “choque metafísico” que 
ocorre quando uma pessoa é existencialmente ameaçada pelo não-ser.
Tillich argumentava que, se Deus é a resposta para a pergunta implícita na 
finitude humana, ele não pode ser considerado um ser, mesmo uma forma mais 
elevada ou mais suprema de ser, mas deve ser visto como o “poder de ser”, 
“poder de resistir ao não-ser”, “poder infinito de ser” ou, no final, “o próprio ser”.73 
Mas, por definição, esse poder de ser (que responde à questão do não-ser) não 
pode “existir”,74 pois a “existência” é uma expressão do ser finito - a condição
decaída ou separada. Todo ser individual participa do não-ser, que é o que o toma 
finito e necessitado de um poder de ser que o mantenha em sua existência. Se 
Deus fosse um ser, ele não poderia ser o objeto da inquietação básica e o poder 
que responde à pergunta da finitude. Então, alguma outra coisa seria Deus. Era 
isso que Tillich queria dizer com a expressão “Deus acima de Deus” . O Deus que 
é o próprio ser, ou a base e poder do ser, é superior a esse Deus do teísmo cristão 
tradicional, que é visto como uma pessoa e um ser e acaba tornando-se suposta­
mente finito.
Tillich lutava para expressar a transcendência do “próprio ser” e, ao mesmo 
tempo, manter a sua imanência. Ele afirmava que o “próprio ser” não é a essência 
universal de tudo, a substância de todo o mundo, pois o “próprio ser” transcende a 
divisão essência/existência, à qual todas as coisas no mundo estão sujeitas, devido 
ao seu elemento de não-ser. O “próprio ser” não participa do não-ser e, portanto, 
transcende infinitamente tudo o que é finito.75 Para Tillich, isso significava que, por 
Deus ser absoluto e infinito, livre e não-condicionado, não se pode dizer nada sobre 
ele que não seja simbólico, exceto que ele é o “próprio ser”.76 Todas as outras 
afirmações ou descrições sobre Deus são puramente (não meramente!) simbólicas.
Após afirmar a transcendência de Deus tão fortemente, Tillich volta-se para 
a imanência de Deus. Deus e o mundo participam um do outro. Tudo o que é 
finito participa do “próprio ser”, o qual é a estrutura do ser e no qual tudo está 
baseado.77 Assim, também, Deus participa de modo absoluto e incondicional de 
tudo o que existe, tendo em vista que ele é sua base e propósito.78 Deus inclui 
dentro de si tudo o que é finito através de um processo vivo e dinâmico. Fica 
subentendido que essa “vida” de Deus inclui necessariamente o mundo com todo 
o seu não-ser.79
Então, para Tillich, Deus transcende o mundo e o mundo transcende Deus. 
Deus é imanente no mundo e o mundo é imanente em Deus.80 Paradoxalmente, 
Deus não pode ser condicionado, mas, enquanto existir um mundo, ele não pode 
estar fora dele e nem o mundo fora de Deus, pois, de outro modo, ele não seria 
verdadeiramente infinito e não-condicionado, mas sim limitado e condicionado por 
algo além dele. Portanto, o mundo existe “dentro” (não no sentido espacial) da 
vida de Deus e Deus é o ser (mas não a substância) do mundo.
Fica claro por que os críticos não se satisfazem completamente com o 
posicionamento de Tillich. Até mesmo um observador simpatizante como Mark 
Kline Taylor chegou a concluir: “A visão de transcendência de Tillich era tão 
imanente que muitos continuaram perplexos com o significado que ele atribuía ao 
caráter separado de Deus, à sua ‘transcendência’.”81 Adrian Thatcher, um dos 
críticos mais argutos de Tillich, foi ainda mais longe, argumentando que ele não 
conseguiu explicar a transcendência e a imanência de Deus coerentemente, de 
modo que arriscou apresentar duas idéias separadas de Deus.82
No geral, fica a impressão de que o “Deus acima de Deus”, na verdade, está 
sob todas as coisas e dentro delas. É claro que essas são caracterizações metafó­
ricas, emprestadas da realidade espacial para descrever algo que não é espacial. 
Ainda assim, não importa o quão diferente o “ser em si”, “poder do ser” ou “base 
do ser” é em relação às coisas finitas, tomadas individualmente ou em sua totali­
dade; ele não pode transcender isso tudo no sentido tradicional. Isso é especial­
mente verdade, tendo