O Imperativo Confessional - Carl R Trueman

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“Tornou-se lugar comum entre muitos líderes da igreja contestar a necessidade das confissões
de fé com base na suprema autoridade da Bíblia. Neste livro oportuno, Trueman demonstra
efetivamente que essas declarações são insustentáveis. Todos nós temos credos — a própria Bíblia
os exige — mas alguns não estão escritos, não são abertos à prestação pública de contas, e as
consequências podem ser devastadoras. A defesa de Trueman merece a maior atenção possível.”
 
Robert Letham, diretor de pesquisa, professor sênior de 
Teologia Sistemática e Histórica, Wales Evangelical School of Theology;
Autor de The Holy Trinity e Union with Christ
 
 
“Em seus credos e confissões, a igreja afirma sua fidelidade ao Deus do Evangelho e se
compromete a pensar, falar e governar sua vida em conformidade com o Evangelho. Este vívido
livro, cheio de argumentos vigorosos e bom-senso bíblico, nos diz porquê.”
 
John Webster, professor de Teologia Sistemática, Universidade de Aberdeen
 
 
“O apóstolo Paulo disse certa vez a Timóteo que o ministro deveria ser manso, apto para
ensinar, paciente e gentil (2Tm 2.24). Em O Imperativo Confessional, Carl Trueman demonstra não
só sua aptidão para ensinar a Palavra e como ela chegou até nós no decorrer da história, mas também
como transmiti-la com gentileza, paciência e mansidão — precisamente as qualidades necessárias
para convencer nossa época anistórica, superficial e anticonfessional. Como alguém cujo ministério
de pregação, ensino e escrita foi todo dedicado à Palavra confessada nos grandes credos e
confissões da cristandade, recomendo este livro de todo o coração.”
 
Daniel R. Hyde, pastor da Oceanside United Reformed Church, Oceanside, Califórnia;
Autor de God in Our Midst; Welcome to a Reformed Church; e Why Believe in God?
 
 
“Aqui está uma visão verdadeiramente inspiradora, em que as igrejas podem ser libertadas
da insipidez, inconstância e disfunção por meio da profunda apreciação da fé que recebemos.
Trueman nos mostra que o uso de credos é necessário e graciosamente enriquecedor. Informativo e
convincente, este livro tem o necessário para realizar um grande bem.”
 
Michael Reeves, chefe do Departamento de Teologia, Universities and Colleges Christian
Fellowship
(UCCF); Autor de Delighting in the Trinity e The Unquenchable Flame
 
 
“Conheço poucas pessoas mais preparadas para escrever este livro. Como acadêmico e
pastor, Trueman combina seu conhecimento como historiador com algumas importantes observações
bíblicas para fazer uma defesa convincente de O Imperativo Confessional. Este livro provará sua
imensa utilidade no ambiente eclesiástico da atualidade.”
 
Mark Jones, pastor sênior, Faith Vancouver Presbyterian Church;
coautor de A Puritan Theology
 
“Trueman nos oferece outra vez um livro estimulante. Ele consegue comprovar a relevância
dos credos ao mostrar quão novos os antigos são. Este livro é leitura obrigatória não apenas para os
adeptos dos credos sem saber o motivo ou àqueles cujo credo é não ter credo, mas para todo o que
procura praticar a fé cristã.”
 
Herman Selderhuis, diretor da Refo500, Holanda
 
“Esta é uma pesquisa fascinante, inequivocamente contemporânea e de grande erudição
histórica. Mas também é um chamado urgente, e, se ouvido, libertaria o evangelicalismo de seu
isolamento, superficialidade e confusão atuais — e da autocracia dos construtores de impérios
particulares. Ao mesmo tempo algo informativo, agradável e estimulante.”
 
Donald Macleod, professor emérito de Teologia Sistemática
Free Church of Scotland College
 
 
“Trueman afirma a necessidade do uso de credos e confissões para o bem-estar da igreja e,
na verdade, sua exigência por parte da Bíblia. Seus argumentos são abrangentes e incluem
exposições bíblicas, lições da história da igreja e fatores culturais modernos que podem
inconscientemente influenciar a opinião de alguém sobre o assunto. Além disso, há seu típico humor e
exemplos curiosos espalhados por todo o livro. Para concluir, concordo com ele e tornarei este livro
leitura obrigatória em meu curso sobre os credos no seminário.”
 
Robert J. Cara, diretor acadêmico, professor de Novo Testamento
Cadeira Hugh e Sallie Reaves, Reformed Theological Seminary
 
 
“Hoje há um desafio à autoridade da igreja, incluindo-se a autoridade da Escritura. O
Imperativo Confessional fala da necessidade dos credos e das confissões que nos salvam das
tentativas de interpretar a Escritura de forma particular. Trueman demonstra como os credos e as
confissões são guias estratégicos, projetados não apenas para nos capacitar a expressar nossas
crenças, mas também para guardar-nos de más compreensões da verdade de Deus. Usados
corretamente, os credos e as confissões, sob a autoridade de Deus, nos permitem ouvir a voz divina
— eles exprimem nosso entendimento do que Deus nos falou na Escritura. Para quem afirma: ‘Não
temos credo ou confissão além da Bíblia’, este livro é leitura obrigatória. Para quem entende o lugar
dos credos e das confissões na vida da fé cristã, este livro também é obrigatório. Todo ele trata da
compreensão da verdade de Deus. Recomendo Trueman pela cuidadosa demonstração de sua exegese
clara, da teologia sã, da compreensão da história da igreja e, como consequência, de sua capacidade
de entender os tempos em que vivemos. Você será abençoado por este livro.”
 
Charles H. Dunahoo, coordenador da PCA Christian Education and Publications;
Autor de Making Kingdom Disciples; Changing Trends in Missions;
e Foundation and Authority
 
 
“Embora isto talvez soe como um clichê em uma recomendação, este é um livro que eu
adoraria ter escrito! A defesa de Carl Trueman do que ele chama ‘imperativo confessional’ da fé
cristã é precisa. Trueman não apenas identifica, mas também habilmente responde a uma série de
objeções tradicionais e mais recentes na cultura contemporânea contra os credos e as confissões. Ele
mostra a insustentabilidade da posição ‘nenhum credo além de Cristo; nenhum livro além da Bíblia’
de muitos cristãos evangélicos, e defende o uso de credos e confissões que sumarizam e protegem o
ensino da Escritura sem suplementar ou diminuir sua autoridade.”
 
Cornelis P. Venema, presidente, professor de Estudos Doutrinários,
Mid-America Reformed Seminary
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
O IMPERATIVO CONFESSIONAL
Carl R. Trueman
Copyright @ 2012, de Carl R. Trueman
Publicado originalmente em inglês sob o título
The Creedal Imperative
pela Crossway Books – um ministério de publicações Good News Publishers,
Wheaton, Illinois, 60187, EUA.
 
 
Todos os direitos em língua portuguesa reservados por
Editora Monergismo
Caixa Postal 2416
Brasília, DF, Brasil - CEP 70.842-970
Telefone: (61) 8116-7481 - Sítio: www.editoramonergismo.com.br
 
1ª edição, 2012
1000 exemplares
 
Tradução: Josaías Cardoso Ribeiro Jr.
Revisão: Rogério Portella
Capa: Studio Gearbox
Imagens da capa: Thinkstock
 
 
 
 
 
Proibida a reprodução por quaisquer meios,
salvo em breves citações, com indicação da fonte.
 
 
Todas as citações bíblicas foram extraídas da Bíblia da
versão Bíblia Almeida Século 21,
© 2008, publicada por Edições Vida Nova,
salvo indicação em contrário.
 
 
 
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Trueman, Carl R.
O Imperativo Confessional / Carl R. Trueman, tradução Josaías Cardoso Ribeiro Jr. – Brasília, DF: Editora Monergismo,
2012.
p.; 21cm.
ISBN 978-85-62478-66-6
1. Credos 2. Cristianismo 3. Bíblia
CDD 230
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Dedicado com gratidão aos alunos e amigos
da Cornerstone Presbyterian Church,
que frequentaram todos os meses, durante anos,
as “Conversas à mesa dos Truemans”,
onde muitas ideias deste livro foram debatidas e refinadas.
 
 
Sumário
Agradecimentos
Prefácio à Edição Brasileira
Introdução
1. A acusação cultural contra os credos e as confissões
2. Os fundamentos do confessionalismo
3. A igreja primitiva
4. As confissões protestantes clássicas
5. A confissãocomo louvor
6. Da utilidade dos credos e das confissões
Conclusão
Apêndice: Da revisão e complementação das confissões
Leituras adicionais
Agradecimentos
 
Gostaria de agradecer a Allan Fisher e Justin Taylor da Crossway por me encorajarem neste
projeto e esperarem com paciência enquanto eu perdia uma série de prazos. No Westminster
Seminary tenho me beneficiado de conversas sobre a natureza do confessionalismo com meus
amigos, Tara, Sandy Finlayson, Greg Beale, Peter Lillback, Dick Gaffin e David Garner. Devo
agradecer também a Catriona, John e Peter pela provisão de um lar tão feliz e um escape do trabalho.
 
 
Prefácio à Edição Brasileira
 
Neste livro, o inigualável Carl Trueman, um profundo conhecedor da história e da teologia
cristã, explica porque a Igreja de Cristo precisa fazer declarações precisas a respeito de seu Senhor.
Um dos benefícios do livro é o belo panorama dos credos, das confissões e do desenvolvimento da
doutrina na história. Além disso, Trueman faz observações astutas sobre a igreja contemporânea,
identificando com bom humor e precisão as idiossincrasias do cristianismo atual.
O autor leva a sério as críticas feitas ao confessionalismo e gasta um bom tempo refutando-as
com propriedade e sabedoria bíblica. Ele mostra como o clima cultural de nossa época contribui
para o asco contra o confessionalismo. Ironicamente, os que afirmam “não ter nenhum credo além de
Cristo” estão mais vulneráveis à ação perniciosa da nossa época, e não menos, como pensam.
Trueman lida habilmente com críticas diversas e frequentes, desde as mais sofisticadas às mais
sofísticas.
Há enorme valor nos credos e nas confissões, e o autor é ótimo em demonstrar essa
multiforme utilidade. Ele comprova os muitos benefícios do confessionalismo, desde a proteção das
ovelhas contra o abuso teológico por parte de seu pastor, passando pela defesa da fé e os critérios
para a escolha de líderes, até chegar ao entendimento de quem somos. Especialmente proveitoso é o
capítulo em que versa sobre a enorme serventia dos credos e das confissões para a adoração: na
salvaguarda do que se ensina e canta, ou como fórmulas diretas de adoração a Deus, proclamando
sua identidade e seus atos a nosso favor.
Parte da igreja brasileira é confessional; no entanto, muitos pastores e membros das
congregações sequer leram os documentos oficiais de suas denominações uma única vez. Outros
leram e cruzaram os dedos na hora de afirmar em público que os professam. Existem ainda os que,
embora um dia os tenham afirmado, há muito deixaram de lado suas convicções navegando por
caminhos tortuosos e heterodoxos.
Grande parte da igreja evangélica brasileira não tem um credo oficial; o que significa dizer
que ela fica à mercê dos humores doutrinários dos líderes que falam mais alto; que não pairem
dúvidas: todos os líderes têm suas confissões de fé, sejam elas explícitas e públicas ou não, estejam
eles dispostos a admitir isso ou não. É impossível ser diferente. Assim, Trueman demonstra que
todos os cristãos têm credos pessoais; a diferença é que por vezes eles se recusam a revelá-los.
É hora de a igreja brasileira aprender que os credos e as confissões não são camisas de
força, mas trilhos que ajudam a igreja nas tarefas missiológica, apologética e doxológica. Não são
prisões que enjaulam a criatividade e a vitalidade; são, sim, tanques de oxigênio que nos ajudam a
mergulhar nas águas profundas das Escrituras.
Este livro é essencial neste momento da igreja brasileira; há um enorme crescimento
numérico entre os evangélicos no país; mas o crescimento aponta poucos resultados em termos de sal
da terra e luz do mundo. Entender quem somos e proclamar o que cremos são passos necessários
para vivermos como o Senhor Deus deseja.
 
Rev. Emilio Garofalo Neto
Pastor da Igreja Presbiteriana Semear
Brasília-DF, 25 de dezembro de 2012
 
Introdução
 
Um colega meu gosta de contar a seguinte história sobre uma igreja que costumava visitar. O
pastor de lá tinha o hábito de subir ao púlpito, agarrar a Bíblia com a mão direita, elevá-la acima da
cabeça, e apontar para ela com a mão esquerda. “Isto”, ele declarava com voz explosiva, “é nosso
único credo e nossa única confissão”. Ironicamente, a igreja era marcada pelo ensino que incluía os
cinco pontos do calvinismo, o dispensacionalismo e uma forma de governo que refletia, em termos
gerais, sua origem como uma assembleia dos irmãos de Plymouth. Ou seja, embora seu único credo
fosse a Bíblia, em termos de detalhes de sua vida e ensino, a igreja, na verdade, não se conectava
com quase nenhuma outra congregação da história da igreja. Sem dúvida, ela tinha um credo, um
resumo do que a Bíblia ensina sobre graça, escatologia e eclesiologia; o fato é que ninguém o havia
registrado e apresentado ao público. Esse é um problema sério. Como argumentarei nas páginas
seguintes, ele é, na verdade, antibíblico, irônico e, de certa forma, triste, uma vez que o desejo (sem
dúvida) sincero do pastor e das pessoas dessa igreja é manter uma abordagem da vida eclesiástica
que garanta a posição singular da Bíblia.
A razão que motiva a escrita deste livro é minha crença no caráter vital dos credos e das
confissões para o bem-estar presente e futuro da igreja. Essa declaração pode muito bem incomodar
a audiência evangélica acostumada à ideia de que somente a Escritura deve ser considerada a
autoridade suprema e única de fé e prática cristãs. Minha alegação não ataca o próprio cerne do
conceito “só a Escritura”? Isso não me coloca em risco de considerar a Escritura e algo fora dela,
certa tradição, como detentoras de autoridade simultânea e potencialmente iguais? E não há o perigo
de que o comprometimento com credos e confissões ligados a uma época possa condenar a igreja à
irrelevância no mundo moderno?
Essas são, claro, preocupações legítimas, e pretendo abordá-las, além de outras, nas páginas
seguintes. Aqui, entretanto, quero pôr minhas cartas na mesa. Todo autor escreve a partir de uma
perspectiva particular, com argumentos moldados, em alguma extensão, por compromissos históricos
e crenças pessoais. Assim, parece inteiramente apropriado permitir que o leitor compreenda o meu
contexto e as minhas predisposições a fim de estar mais bem preparado para entender o que direi.
Sou professor de um seminário presbiteriano confessional, o Westminster, na Filadélfia
(EUA), e pastor de uma denominação presbiteriana confessional, a Orthodox Presbyterian Church.[1]
Em outras palavras, sou um presbiteriano confessional. Os termos “confessional” e “presbiteriano"
são cruciais para compreender as duas instituições. Abordando primeiramente o segundo termo,
“presbiteriano” significa que estou comprometido com a forma de governo eclesiástico presbiteriana,
em que a igreja é governada em nível congregacional por um conselho, ou comitê, de presbíteros; em
nível regional, por um presbitério formado por pastores (ministros) e presbíteros das igrejas da área;
e, em nível nacional, por uma assembleia geral de pastores (ministros) e presbíteros de todas as
partes do país. Quando me tornei ministro da minha denominação, fiz votos de guardar essa forma de
governo no que ensino e no respeito que presto aos vários tribunais da igreja.
Mais importante para este livro é o adjetivo “confessional”. Isso significa que estou
comprometido com a ideia de que a posição confessional presbiteriana, conforme declarada nos
Padrões de Westminster,[2] representa um resumo da instrução da Bíblia em pontos centrais, como
quem é Deus, quem é Cristo, o que significa a justificação, e por aí vai. Quando me tornei ministro,
fiz um voto solene a esse respeito. Isso aponta para outro aspecto de ser confessional: meus votos se
conectam a uma estrutura de governo eclesiástico de tal maneira que, se me encontro ensinando algo
incoerente com o que me comprometi a guardar, posso ser responsabilizado. Se necessário, nas
piores situações, posso até ser removido do ofício público na igreja.
Note: eu disse antes que meu voto reflete o fato de eu crer queas afirmações dos Padrões de
Westminster são um resumo do ensino da Escritura, não creio que os Padrões de Westminster
representam um ensino suplementar à Escritura ou independente dela. Ao contrário, eles resumem o
que já está na própria Escritura.
Porém, essa posição não é isenta de problemas. Como, talvez alguém pergunte, eu evito
transformar os Padrões em um tipo de estrutura a priori em que a Escritura é moldada para encaixar-
se? Em outras palavras, não há um perigo aqui de o carro ir à frente dos bois ou de eu tratar o resumo
como o padrão pelo qual leio a Escritura? Tratarei essa e outras questões similares mais tarde. Neste
momento, meu propósito é simplesmente permitir que os leitores saibam a posição que ocupo de
forma que possam entender a perspectiva norteadora da composição deste livro. Em resumo, não só
acredito que os credos e as confissões são bons para a igreja, como também estou comprometido por
juramento a sustentar o ensino de uma confissão em particular. Isso indica que, para mim, a posição
dos credos e das confissões não é apenas uma questão de interesse intelectual; estou comprometido
com a ideia em nível profundo e pessoal.
O fato de eu ser um cristão confessional me coloca em desacordo com a grande maioria dos
cristãos evangélicos hoje. Isso é irônico, porque muitas igrejas cristãs durante eras têm definido a si
mesmas pelo compromisso com alguma forma de credo, confissão ou declaração doutrinária. Este é o
caso dos ortodoxos orientais, dos católicos romanos e dos protestantes luteranos, reformados e
anglicanos. Algumas correntes batistas também tiveram confissões; e muitas igrejas independentes
hoje, que podem não se considerar confessionais, têm breves declarações de fé que definem sua
identidade e crença. Ademais, como argumentarei adiante, mesmo as igrejas e os cristãos que
repudiam toda a noção de credos e confissões ainda tendem a operar com um credo implícito.
A despeito disso, é correto dizer que vivemos em uma era anticonfessional, pelo menos na
intenção, se não sempre na prática. Os exemplos mais flagrantes disso advêm dos defensores de que
o conceito protestante “só a Escritura” exige a rejeição de credos e confissões. A Escritura é a
autoridade única; qual a utilidade, portanto, de mais documentos? E como alguém pode sequer
afirmar que esses documentos têm autoridade sem assim derrogar a autoridade da Escritura? Esses
argumentos têm certa força ilusória, mas eu argumentarei nos capítulos 1 e 2 que, embora as razões
para o anticonfessionalismo sejam variadas, a maior parte delas é mais impulsionada apenas por
forças culturais do que muitos estão cientes. A percepção dessas forças, por contraste, pode não nos
libertar de modo automático de suas influências, mas pode, pelo menos, nos oferecer a oportunidade
de submetê-las à crítica.
Desejo afirmar aqui a inexistência da divisão entre cristãos subscritores de credos e
confissões e os que não os subscrevem; em vez disso, os cristãos se dividem entre quem subscreve
credos e confissões públicos, registrados e existentes como documentos públicos, sujeitos a
escrutínio, avaliação e crítica públicos, e quem subscreve credos e confissões particulares, muitas
vezes improvisados, não registrados e, portanto, vedados ao escrutínio público, insuscetíveis à
avaliação e, de forma crucial e irônica, insubmissos ao teste da Escritura a fim de ter a veracidade
examinada.
Na verdade, o anticonfessionalismo entre os evangélicos está intimamente relacionado à
suposta rejeição da tradição. Para muitos, o princípio “Só a Escritura” coloca-se contra qualquer
ideia de que a tradição da igreja execute um papel construtivo em sua vida ou pensamento. Alguns o
consideram uma das maiores ideias dos reformadores protestantes: Roma contava (e conta) com a
tradição; o protestantismo tem a Escritura. A Reforma do século XVI foi, portanto, a luta pela
autoridade, com a tradição da igreja contraposta à supremacia da Escritura; e os evangélicos
modernos permanecem em sintonia com seus predecessores protestantes nesse assunto.
Alguns momentos de reflexão, todavia, indicam quão enganosa e, na verdade, falsa é a
alegação de que os protestantes têm a Bíblia em lugar da tradição. A maioria dos evangélicos, por
exemplo, evidentemente faz uso de traduções da Bíblia, e essas traduções — sejam elas a NVI, ACF,
NTLH ou ARA —, permanecem nas tradições firmadas de tradução, linguística e lexicografia
bíblicas, entre outras. Ademais, por trás dessas traduções estão os textos originais em hebraico ou
grego; assim, tradições de entendimento textual também subjazem a essas traduções e, mesmo para os
gênios linguísticos que se sentem mais confortáveis com o hebraico e o grego, essas várias tradições
moldarão a escolha do texto, a maneira como as línguas são aprendidas, e o tipo de escolhas feitas
em questões de gramática, sintaxe e vocabulários obscuros. Assim, “Só a Escritura” — de modo
independente de seu sentido — não pode significar a aproximação da Escritura no vácuo.
E podemos levar essa reflexão sobre a tradição mais adiante. Todos os pastores protestantes,
mesmo os mais fundamentalistas, sendo remotamente competentes, prepararão os sermões com a
ajuda de léxicos, comentários e livros de teologia. Assim que retiram um desses livros da estante e
começam a lê-los estão, claro, utilizando de forma positiva a tradição da igreja. Eles não estão lendo
apenas a Palavra de Deus; estão lendo os pensamentos e as reflexões sobre a Palavra oferecidos por
outra pessoa e articulados por meio de palavras, frases e parágrafos não encontrados na Bíblia. De
fato, assim que alguém usa a palavra “Trindade” no púlpito, está utilizando a tradição, não a
Escritura.
Na verdade, a tradição não é a questão; os pontos em debate realmente são como definir a
tradição e como entender a maneira que ela se conecta à Escritura. De fato, este era o ponto crucial
da Reforma, não tanto uma batalha entre a Escritura e a tradição, mas entre diferentes tipos de
tradições. Em uma famosa discussão entre uma das principais vozes da Reforma católica, o cardeal
Sadoleto, e o reformador João Calvino, Sadoleto argumentou que os protestantes tinham abandonado
a tradição da igreja. Calvino respondeu que, ao contrário, os protestantes detinham a verdadeira
tradição; a Igreja Católica havia se afastado da verdade. O ponto era simples e bem estabelecido: a
tradição que transmitiu o entendimento correto da Escritura de geração a geração pertencia aos
protestantes.
Este não é o lugar para debater a veracidade da alegação de Calvino sobre o conteúdo da
tradição; basta perceber que ele entendia a Reforma não como a Escritura contra a tradição, mas
como a tradição escriturística contra a tradição antiescriturística. Então, a partir daí, os protestantes
cuidadosos entendem que os reformadores defendiam o que se poderia chamar de tradição regulada
pela Escritura. Em outras palavras, os protestantes têm consciência do uso de um vocabulário e uma
terminologia conceitual não encontrados de modo explícito na Bíblia; mas eles os entendem úteis
para compreender as declarações da Escritura e, no ponto em que são inadequadas para a tarefa, ou
mesmo contradizem a Escritura, elas devem ser modificadas ou abandonadas.
O mesmo vale para os credos e as confissões da igreja que são, poderíamos dizer, os
depósitos mais concentrados de tradição segundo a afirmação da igreja. Esses documentos muitas
vezes são referidos como regras reguladas ou, ou em latim, norma normata, em contraste com a
Escritura, que é a regra reguladora, ou norma normans. Isso significa que os credos e as confissões
representam declarações públicas das crenças de uma igreja ou denominação em particular sobre os
ensinos da Escritura de forma sintética. Por sintético, não quero dizer "falso”, como no caso de uma
fibra sintética projetada para parecer algodão, embora não seja de fato algodão (p. ex., o nylon).
Falo de uma apresentação que não é apenas uma coletânea de versículos bíblicos, mas um sumário
temático do que a Bíblia ensina. Assim,no Credo niceno, nós temos uma explicação da identidade de
Deus como Pai, Filho e Espírito Santo, considerada a representação do que a Bíblia ensina
integralmente sobre o assunto. O ponto importante é perceber que as declarações são públicas e,
portanto, abertas ao escrutínio público à luz do ensino da Escritura. Assim, elas podem ser aceitas ou
rejeitadas, modificadas ou esclarecidas, como e quando forem achadas em falta; o contexto e os
meios para a mudança discutiremos em outro lugar. Aqui, quero apenas que o leitor perceba a
natureza sintética e pública dos documentos.
Este livro consiste em seis capítulos. No capítulo 1, examino algumas das poderosas
correntes da cultura moderna que servem para tornar toda a ideia de credos e confissões algo
implausível. Não quero reduzir as objeções evangélicas a essas forças seculares, mas creio que a
compreensão delas pode ser de grande ajuda para esclarecer porque o empreendimento da defesa do
confessionalismo pode ser difícil nos tempos atuais.
No capítulo 2, examino a instrução bíblica em alguns pontos relacionados (a importância da
linguagem, a realidade e unidade da natureza humana, a ênfase de Paulo sobre doutrina, sobre o
presbiterato, sobre o “modelo das sãs palavras” e sobre a tradição). Minha conclusão é não só que
os credos e as confissões são ensinamentos plausíveis, por serem bíblicos, mas que Paulo realmente
parece presumir que algo assim será parte normal da vida da igreja pós-apostólica. Em outras
palavras, há um sentido em que a afirmação de não ter credo além da Bíblia é incoerente, dado o fato
de que a própria Bíblia parece ensinar a necessidade de credos.
No capítulo 3, esboço os desenvolvimentos eclesiológicos de relevância para a defesa de
credos e confissões. Em particular, enfoco as discussões trinitárias/cristológicas dos Concílios de
Niceia (325 d.C.) e Calcedônia (451). Também menciono os Credos apostólico e atanasiano. Duas
importantes lições que tiro desse estudo relacionam-se com a complexidade doutrinária e a
importância da igreja. Sobre a primeira, a história ensina que muitas doutrinas cristãs só podem
existir de forma estável em uma rede relativamente complexa de doutrinas relacionadas. A teologia
cristã, em outras palavras, conta sempre com certa complexidade inerradicável, com sérias
implicações para a predileção evangélica moderna por declarações de fé simples e muito breves.
Quanto à eclesiologia, está claro desde a igreja primitiva que termos como “heresia” têm apenas um
conteúdo significativo quando conectados a uma igreja com uma confissão específica.
No capítulo 4, lido com os principais padrões confessionais protestantes: os Artigos de
religião e o Livro das homilias (textos anglicanos); o Livro de Concórdia (luterano); as Três formas
de unidade; os Padrões de Westminster; e a Confissão de fé batista de 1689. Por necessidade, esse
capítulo é altamente seletivo. O protestantismo tem produzido uma grande quantidade de material
confessional e, assim, escolhi enfocar os que conheço melhor. Ao escolhê-los, não sugiro que
arminianos, batistas gerais, anabatistas e outros não têm confissões e não podem ser confessionais.
Espero que algum integrante dessas tradições leia este livro e veja que os princípios do
confessionalismo não estão confinados apenas aos documentos que mencionei.
No capítulo 5, a fim de fazer justiça às origens doxológicas dos credos cristãos e destacar a
importante função que têm desempenhado — e que continuam a desempenhar — na vida da igreja, eu
me concentro nos credos e no louvor. Com muita frequência pensamos nesses documentos em sentido
negativo, como se seu único propósito fosse apenas manter as pessoas fora da igreja e oferecer um
relato árido da fé cristã. A bem da verdade, os credos são centrais à doxologia cristã.
No capítulo 6, faço uma defesa da utilidade das confissões ao destacar uma série de
vantagens em tê-las, desde a limitação do poder da igreja até a estrutura pedagógica adequada para a
vida da igreja. Após a conclusão, também incluo um apêndice, tratando da incômoda questão da
possibilidade e praticabilidade de revisão confessional.
Ao escrever este livro, trato do meu tema como alguém convencido de que o cristianismo
confessional capta um aspecto muito importante da instrução bíblica sobre a igreja. Fui evangélico
por muito tempo; descobrir o presbiterianismo confessional no início dos meus trinta anos foi uma
experiência libertadora. Todavia, estou ciente de que pode haver uma tendência bem desagradável,
para não dizer pecaminosa, entre muitos escritores confessionais, de olhar com desprezo e escárnio
para os não confessionais. Acredito que não escrevi com esse espírito; ao contrário, espero que este
livro, de alguma maneira, persuada cristãos não confessionais que amam a Bíblia e procuram seguir
a Cristo de que o confessionalismo, longe de ser algo a temer, pode realmente ajudá-los a proteger
melhor o que lhes é precioso.
O leitor perspicaz já deve ser capaz de perceber o que quero defender neste livro: afirmo que
os credos e as confissões são perfeitamente coerentes com a crença de que só a Escritura é nossa
única fonte de revelação e autoridade. De fato, eu gostaria de ir além: defendo que os credos e as
confissões são, na verdade, necessários para o bem-estar da igreja, e que as igrejas que alegam não
tê-los colocam-se em permanente desvantagem quando se trata de conservar o modelo das sãs
palavras tão precioso para o idoso Paulo quando aconselhou seu jovem protegido, Timóteo. Ligado a
este último ponto, quero argumentar que é pelo menos defensável, com base na Escritura, que a
necessidade dos credos das e confissões não seja apenas um imperativo prático para a igreja, mas
também um imperativo bíblico.
 
1. A acusação cultural contra os credos e as confissões
 
Na introdução, mencionei brevemente a reação padrão e instintiva contra os credos e as
confissões, vista não raro em círculos evangélicos: esses documentos suplantam a posição singular
da Bíblia, colocam a tradição em pé de igualdade — ou mesmo superioridade — com a Escritura e,
portanto, comprometem o verdadeiro conceito evangélico e protestante de autoridade. Embora mais
adiante eu apresente uma resposta mais completa a esse tipo de objeção, destaquei que todos os
cristãos se envolvem na síntese confessional; a diferença é apenas que ou se adere a uma confissão
pública, sujeita a escrutínio público, ou a uma confissão particular, pela própria natureza, imune a
esse exame.
Antes de prosseguir para a exposição mais completa do uso e da utilidade das confissões, no
entanto, vale a pena usar algum tempo refletindo sobre outras razões de tamanha suspeita contra os
credos e as confissões na atualidade. Embora as objeções a eles sejam expressas muitas vezes em
linguajar que aparenta zelo pela autoridade bíblica, existem também forças poderosas militando no
mundo moderno contra a adesão às declarações históricas da fé cristã. Como o peixe dourado no
aquário ignora a temperatura e o sabor da água em que nada, não raro as forças com mais poder de
formação de nossas sociedades e culturas são as com que estamos tão acostumados que nos tornamos
funcionalmente ignorantes de como elas moldam nosso pensamento, até mesmo a maneira como
pensamos sobre o exato significado de dizer que a Escritura detém autoridade suprema e única. Seria
uma trágica ironia se a rejeição de credos e confissões — por tantas pessoas que com sinceridade
desejam ser fiéis em sentido bíblico — se revelasse não um ato de fidelidade, mas uma capitulação
involuntária ao espírito da época. São algumas das forças que moldam esse espírito que trato neste
capítulo.
Três pressuposições
Minha crença firme de que credos e confissões são uma parte boa e necessária da vida
eclesiástica saudável e bíblica repousa sobre um conjunto de diferentes argumentos e convicções;
mas, em sua raiz, existem três pressuposições básicas sustentadas por mim que precisam ser
verdadeiras para que a defesa das confissões seja sólida. Elas são as seguintes:
1. O passadoé importante e tem assuntos de relevância positiva para nos ensinar. Credos e
confissões são, quase por definição, documentos compostos em algum ponto do passado; e, na
maioria dos casos, estamos falando do passado distante, não da semana ou do ano passados. Assim,
afirmar que os credos e as confissões ainda cumprem funções positivas, em termos de transmissão da
verdade de uma geração para outra, ou de deixar claro para o mundo exterior no que igrejas
particulares creem, exige a crença de que o passado pode ainda nos ensinar hoje. Portanto, qualquer
força cultural que enfraqueça ou atenue a crença no passado como fonte de conhecimento, e mesmo
de sabedoria, é também uma força que serve para minar a relevância dos credos e das confissões.
2. A linguagem deve ser um veículo adequado para a transmissão estável da verdade
através do tempo e do espaço geográfico. Credos e confissões são documentos que fazem alegações
teológicas a respeito da verdade. Isso não resume tudo que eles fazem: o papel, por exemplo, do
Credo apostólico e do Credo niceno em muitas liturgias indica que eles podem também cumprir
papéis doxológicos, além de pedagógicos e teológicos; embora eles possam ser mais que isso, eles
nunca podem ser menos que afirmações teológicas e doutrinárias que expressam alegações da
verdade sobre Deus e o mundo que ele criou, e se baseiam nelas. Eles fazem isso, claro, com
palavras; assim, se essas afirmações são o que afirmam ser — declarações sobre uma realidade além
da linguagem — então, a própria linguagem deve ser o meio adequado para executar essa tarefa.
Portanto, qualquer força que destrua a confiança geral na linguagem como meio capaz de transmitir
informações ou de constituir relacionamentos também é uma força que ataca a validade dos credos e
das confissões.
3. Deve haver um corpo ou uma instituição que possa redigir e aplicar com autoridade os
credos e as confissões. Esse corpo ou instituição é a igreja. Abordarei seu significado com mais
detalhes nos capítulos subsequentes, mas é importante entender de início que as confissões não são
documentos particulares. Elas são importantes por sua adoção pela igreja como declarações públicas
de sua fé, e sua função não pode ser isolada de sua natureza e contexto eclesiásticos. Todo este
conceito presume que instituições e estruturas institucionais de autoridade não são necessariamente
ruins, más ou deficientes apenas por sua existência como instituições. Assim, qualquer força cultural
que subverta ou destrua noções de autoridade externa ou institucional remove de forma efetiva os
mecanismos pelos quais os credos e as confissões podem funcionar como algo mais que simples
resumos de doutrina para a edificação particular.
Se esses são os pressupostos do confessionalismo, então, está claro que há um grande
problema, pois cada uma das três pressuposições básicas representa uma posição profundamente
contracultural, algo que permanece em oposição ao fluxo geral da vida moderna. Hoje, não raro, o
passado é mais uma fonte de constrangimento que causa positiva de conhecimento; e, se considerado
útil, de modo geral, é por oferecer exemplos do que não fazer ou de um pensamento problemático,
menos avançado, que como exemplo de verdade para o presente. Da mesma forma, a linguagem é
suspeita: no mundo de políticos desonestos e propaganda implacável, a linguagem muitas vezes pode
parecer — na verdade, com frequência é — manipuladora, enganosa ou claramente perversa, não
muitas vezes transparente, e algo a ser entendido ao pé da letra. Por fim, as instituições, de
corporações multinacionais a governos, parecem estar no jogo da autoperpetuação, intimidação e
controle pelo controle. Elas nunca são vistas como entidades que existem na prática para o benefício
verdadeiro dos outros. Portanto, as três grandes pressuposições do confessionalismo são de forma
total contrárias aos valores da cultura contemporânea, e os confessionalistas terão de se esforçar
muito para montar um contra-ataque. E o contra-ataque começa com o truísmo simples de todo
combatente de sucesso, de líderes de guerra a técnicos de atletismo em escolas: conheça o inimigo.
No contexto, conhecer o inimigo também pode ajudar a perceber como, na defesa da autoridade única
da Escritura, nossa compreensão do que isso significa algumas vezes é moldada mais pelas forças
ocultas do mundo à nossa volta que pelo ensino da Escritura e a prática e vida histórica da igreja.
Desvalorização do passado
Ciência
Numerosas forças dentro da cultura moderna servem para erodir qualquer noção de que o
passado possa ser uma fonte útil de sabedoria. Talvez, a mais óbvia seja o domínio da ciência. Não
estou, claro, me referindo ao conteúdo da matéria. A ciência fundamenta quase todas as coisas que
tornam a vida suportável, de lâmpadas elétricas ao tratamento de câncer. Dizer que a ciência é o
inimigo não implica, neste exemplo, ser avesso à ciência. Pelo contrário, penso no tipo de
mentalidade cultural que a ciência ajuda a cultivar e reforçar.
A ciência, pela própria natureza, presume que o presente seja melhor que o passado e que o
futuro será melhor que o presente. Outra vez, isso não é, em si mesmo, algo ruim. Com certeza, é
parte do que dirige a louvável curiosidade motivadora dos cientistas e leva a descobertas
importantes; há muitas evidências de que isso — o fato de o presente ser melhor que o passado — é,
de fato, verdadeiro. Como alguém que leciona história, muitas vezes sou perguntado pelos alunos em
que período da história eu preferiria de viver. Minha resposta é simples e direta: este, aqui e agora.
Pode me chamar de fracote se quiser, mas prefiro viver na era com analgésicos, antibióticos e
descargas no banheiro que em períodos anteriores em que os analgésicos eram desconhecidos, não
raro os remédios consistiam em engolir algum óleo de cobra do tipo “cura ou mata” feito por uma
velha enrugada de higiene pessoal duvidosa, e as “instalações” eram pouco mais que um buraco no
chão nos limites da vila. De modo geral, em áreas relevantes, a ciência tornou o mundo um lugar
melhor. A evidência não é toda favorável, entretanto: o Holocausto, por exemplo, é um caso em que a
ciência foi utilizada com clareza para destruir em vez de melhorar a vida, e isso em grande escala.
Porém, na maior parte, a ciência trouxe consigo grandes vantagens, da medicina às máquinas de lavar
louça.
O problema é que a ciência também vem carregada de certo viés filosófico e nesse ponto,
como se afirmou acima, o passado é inferior ao presente. Ela tem uma narrativa inerente de
progresso, em que tudo — ou, pelo menos, quase tudo — fica cada vez melhor; e o problema é que
isso tende a inculcar uma atitude cultural mais ampla que aplica o mesmo tipo de expectativa a outras
áreas. Jogue conceitos como evolução no meio, e você tem uma força gravitacional dentro da cultura
em direção ao futuro, construída sobre a suposta inferioridade do passado.
A narrativa do progresso científico instila a crença não só na superioridade do presente em
relação ao passado, mas também na sua singularidade. Este período em que vivemos tem muito mais
conhecimento, apresenta muito mais sofisticação e é muito mais complicado que o passado. Assim,
por conseguinte, o passado não tem utilidade real para abordar os problemas ou questões do
presente, tamanha é a diferença entre os dois. Por exemplo, ninguém usaria um cavalo e um carro
para transportar combustível de uma refinaria de petróleo a um posto de gasolina. Nem alguém
consultaria hoje um livro do século XVII sobre cirurgia para descobrir como remover um apêndice
supurado. Logo, por que alguém se voltaria para uma confissão escrita no século IV ou XVII a fim de
encontrar um guia resumido sobre o que os cristãos de hoje deveriam crer?
Alguns anos atrás, fui exposto a precisamente essa atitude enquanto dava uma aula sobre a
igreja antiga. Em certo ponto, mencionei que um professor de outra instituição visitaria o campus
para apresentar algumas palestras sobre os Padrões de Westminster, isto é, a Confissão eo
Catecismo maior e o Breve catecismo. De imediato uma estudante perguntou por que deveria se
importar em comparecer, uma vez que “esses documentos escritos no século XVII parecem ter pouca
relação” com o ministério dela. Perguntei se ela havia lido recentemente esses documentos ditos
irrelevantes. Ela disse que não. Então, destaquei para ela que esses documentos são considerados
por muitas pessoas expressões vitais e vibrantes da fé cristã desde sua composição. Considerando
isso, e a conexão dos documentos com as tradições e trajetórias históricas da vida da igreja e do
pensamento cristão, sugeri com cada gota de diplomacia e gentileza que pude reunir que talvez ela
devesse se perguntar não tanto sobre sua relevância para o ministério dela, mas que relevância o
ministério dela tinha para a igreja. Sua premissa era simples: o passado não podia de fato falar de
qualquer forma significativa ao presente. Ela era verdadeiramente uma filha da era científica.
Tecnologia
Intimamente ligado ao papel da ciência em cultivar a atitude que rebaixa a importância do
passado está o papel da tecnologia. Um exemplo simples deve tornar o argumento claro. Minha mãe
vive em um chalé de um velho tecelão, em Cotswolds, no centro da Inglaterra. No que agora é sua
sala de estar, há uma lareira de pedra e, nessa lareira, há uma série de pequenos buracos, de cerca de
dois centímetros de diâmetro, agora tapados com madeira, que indicam onde o tecelão mantinha o
tear. É fácil imaginar uma cena no início do século XIX, em que o tecelão trabalhava duro para fazer
uma roupa, quando um de seus filhos entra na sala e pergunta o que ele estava fazendo. Sem dúvida, o
tecelão teria feito o filho sentar-se e explicado a ele o funcionamento do tear, como o pente carregava
a trama de lã de um lado para o outro de forma lenta e segura, formando uma malha de tecido. O
fluxo de conhecimento da geração mais antiga para a mais jovem era claro; sem dúvida, isso foi
repetido muitas vezes nas sociedades pré-industriais ao redor do mundo; de modo geral, os filhos
cresciam para seguir os passos dos pais e eram, portanto, mais ou menos aprendizes deles desde
cedo.
Agora, avance quase duzentos anos para uma cena na mesma sala. Estou sentado lá, tentando
configurar o DVR da minha mãe para gravar uma partida de rúgbi entre Gloucester e Leicester e,
tento, mas não consigo fazer a máquina realizar a operação que eu desejo. Surge minha sobrinha e
pergunta o que estou tentando fazer. Depois de lhe explicar o que está acontecendo, ela suspira, vira
os olhos, pega o controle remoto e, com aparentemente dois toques de botões, deixa a máquina
configurada para gravar a partida. Balançando a cabeça, ela volta para a cozinha.
Note o que aconteceu aqui, e o significado desses dois encontros: o fluxo de conhecimento foi
revertido. Os jovens não dependem mais dos velhos; ao contrário, os mais velhos são dependentes
dos mais novos. A tecnologia, por estar mudando com constância e rapidez, inevitavelmente favorece
os que foram criados com ela, e que têm o tipo de mente ágil e jovem que desenvolve novas
habilidades de forma veloz e fácil. Não se pode ensinar truques novos ao cão velho; isso também
vale para o historiador de meia idade; o significado é que a tecnologia sempre favorecerá os jovens.
Essa é apenas uma anedota e, como minha secretária lhe informará, estou entre os homens
mais — hã — tecnologicamente capacitados da minha geração; mas o argumento geral é válido. O
mundo tecnológico, considerando-se em especial a rapidez com que está mudando de forma
ininterrupta, cria um ambiente com o seguinte pressuposto: os mais velhos se tornarão dependentes
dos mais novos. Por si só, talvez isso não seja tão significativo; mas, combinado com o impacto total
da ciência sobre as atitudes culturais, ele sem dúvida desempenha seu papel na tendência contra a
idade e, portanto, contra o passado — a marca do mundo moderno — e que não é incidental na
antipatia geral entre os cristãos por credos e confissões.
Consumismo
A terceira força cultural que milita contra o respeito pelo passado é o consumismo. Como em
relação à ciência, muito se poderia dizer aqui, mas eu me restringirei aos aspectos mais salientes do
fenômeno. O consumismo pode ser definido como a forte obsessão por bens e posses materiais de
maneira que o significado ou o valor pessoal é determinado por eles. Essa definição tem sua
utilidade, mas perde um dos aspectos principais do fenômeno: não é apenas a obsessão por coisas
materiais, também a necessidade da aquisição desenfreada de bens. A vida é enriquecida não só pela
posse, mas pelo processo de aquisição; o consumismo decorre do tédio e do materialismo crasso.
Qual a relação disso com a rejeição do passado? Apenas isto: o consumismo está implícito
na ideia de que a vida pode ser satisfatória por meio da aquisição de algo no futuro que não se tem
no presente. Isso se manifesta ao longo de toda a natureza estratégica de marketing. Por exemplo,
toda vez que liga a televisão, você é bombardeado com propagandas que podem ser de uma
variedade de bens e serviços, mas que pregam todas basicamente a mesma mensagem: o que você
tem agora não basta para a felicidade; você precisa de algo mais, algo novo, a fim de alcançar a
verdadeira realização. Acredito que isso reforce de maneira fundamental as atitudes negativas em
relação ao passado.
Pense por um segundo: quantos leitores deste livro estão vestindo roupas compradas dez
anos atrás? Quantos estão usando computadores comprados há cinco anos? Ou dirigindo carros com
mais de quinze anos? Com exceção dos colecionadores de carros antigos, os economicamente
pobres, e os desprovidos do senso de moda, é provável que muitos leitores respondam de forma
negativa a pelo menos uma, talvez a todas essas questões. Ainda assim, quando perguntamos por que
isso acontece, não há resposta razoável. Podemos mandar o homem para a lua, logo, provavelmente
poderíamos fazer um carro que dure quinze anos; a maioria de nós faz pouco mais no computador do
que poderia ser feito nas máquinas de cinco anos atrás; e todos jogamos fora roupas que ainda nos
servem e são relativamente apresentáveis. Então, por que a necessidade do novo?
Uma série de fatores influencia esse tipo de comportamento. Primeiro, há o papel da
obsolescência programada: não está entre os melhores interesses do fabricante fazer uma máquina de
lavar que dure cem anos. Se fosse assim, o fabricante provavelmente iria à falência em uma década,
quando o mercado ficasse saturado. Esse é um cenário possível, porém improvável. Os avanços na
tecnologia significam que a longevidade não será o único fator a dirigir o mercado. A eficiência, por
exemplo, ou funções melhoradas e múltiplas, podem muito bem criar uma necessidade contínua de
mais bens. A estética também tem seu papel; a capacidade de vender bens baseada na estética e na
imagem mostrou-se poderosa. Lembra-se do visual bacana e minimalista que os computadores da
Apple alcançaram em determinado ponto? Isso lhes deu uma vantagem clara sobre os rivais.
Segundo, e relacionado ao primeiro ponto, vemos na economia de consumo uma união da
estética e da tendência em relação aos jovens na criação do chamado mercado jovem e, intimamente
ligado a isso, propagandas jovens para tipos mais velhos como eu. Se nenhum rapaz de dezoito anos
acredita ser mortal, da mesma forma, nenhum homem de meia idade quer parecer mais velho que
vinte anos atrás. De fato, com exceção dos sujeitos estranhos (do tipo que leem o The Daily
Telegraph, no Reino Unido, e o National Review, nos EUA)[3] que provavelmente nasceram
disfarçando a careca com a franja, com entradas no cabelo e com óculos de fundo de garrafa, parece
que o mercado de vestuário juvenil (embora com o tamanho da cintura um pouco aumentado) está
vivo e bem em um território antes reservado a pessoas antiquadas entre outras.
No mundo às avessas de hoje, a juventude tem status. É por isso que, muitas vezes, as
pessoas com mais idade gastam grandes quantidades de dinheiro e tempo tentandomanter, ou mesmo
voltar a usar, alguns adereços juvenis, seja comprando um par de jeans da Aéropostale,[4] um kit de
higiene masculino, ou até passando por uma cirurgia plástica drástica. Embora esses fenômenos
sejam inofensivos em certo nível, em outro eles são parte de um impulso cultural mais amplo,
revelador de certo desdém pelo passado e pela idade. Vemos isso não apenas na moda, claro, mas
também na “sabedoria” agora investida sobre os jovens, considerados competentes para opinar sobre
assuntos complexos, não a despeito de sua juventude e inexperiência relativas, mas precisamente por
causa delas. A música pop talvez seja responsável por isso (por ser essa uma função da cultura
jovem — caso haja alguma). Nas últimas décadas, tivemos o prazer de ouvir todo tipo de gente, de
Hall & Oates na década de 1980 à Lady Gaga na atualidade, ensinando ao mundo o que fazer sobre
tudo, desde o apartheid, passando pela dívida do Terceiro Mundo até o casamento gay.
Aparentemente, a falta de “bagagem” (para usar o pejorativo padrão) é uma vantagem na capacidade
de falar com autoridade sobre assuntos complexos. Em outras profissões, é claro — de encanadores
a neurocirurgiões (etc.) — a “bagagem” é designada de forma geral “treinamento apropriado”; no
entanto, tal é o poder do sorriso juvenil, da cabeça cheia de cabelos e da cintura fina, que isso não se
aplica às questões sobre moralidade, economia ou o sentido da vida de modo geral.
Como conclusão, o impacto do consumismo é um dos motivos de as assembleias da igreja e
os conselhos de presbíteros muitas vezes gastarem mais tempo que o conveniente em discussões
sobre o louvor e as programações. Alguém dirá que alguns jovens deixaram a igreja porque o culto
não era do gosto deles e, portanto, a igreja precisa repensar sobre como fazer essas coisas. Deixando
de lado o fato de que, para a maioria de nós, nenhuma igreja nos dá tudo o que queremos no culto e,
ainda assim, estamos felizes em frequentá-la porque a Palavra é pregada com fidelidade, é
interessante notar a reação dessa pessoa: nós precisamos fazer alguma coisa, repensar o culto. Em
outras palavras, precisamos responder às necessidades do consumidor. Uma abordagem alternativa
talvez seja a da necessidade de fazer um trabalho melhor em explicar porque fazemos o que fazemos,
e quais são as obrigações implícitas nos votos solenes de filiação; todavia, esta não é a resposta
instintiva, normal, a essas preocupações. A mentalidade “o consumidor é o rei” transforma todas as
práticas estabelecidas e testadas pelo tempo em instáveis e completamente negociáveis.
O desaparecimento da “natureza humana”
Outro fator que impacta a possibilidade de documentos como credos terem qualquer utilidade
é o desaparecimento da “natureza humana" como categoria. Normalmente, isso não é feito maneira
explícita, exceto pelos defensores mais extremistas do ceticismo pós-moderno; porém, em sentido
funcional, hoje a ideia da natureza ou “essência” humana que conecta pessoas de um tempo e lugar a
outro é negligenciada ou ignorada. Inúmeros fatores exercem sua influência para isso. Um deles é que
o mundo moderno tornou todos mais conscientes da grande variedade de práticas sociais e culturais
ostentadas pelos diversos grupos. O inglês do século XIX talvez conseguisse descansar seguro com o
conhecimento de que tomar o chá da tarde era a forma correta de agir e que os que não faziam isso
eram estranhos (caso fossem ingleses), ignóbeis (se franceses, italianos ou alemães) ou inferiores (se
pertencessem a outra nacionalidade). Entretanto, sabemos agora que a prática de refrescar-se à tarde
não resulta da estrutura do genoma humano. Falando de maneira mais séria, sabemos que práticas
consideradas perturbadoras por um grupo, como a circuncisão feminina, ainda são consideradas
necessárias por outros. Isso levanta a questão da existência de valores e direitos humanos universais
e, se for o caso, os critérios que devem ser usados para determiná-los. Se comer porco é inaceitável
para os judeus, isso significa que as fazendas de porcos francesas devem ser fechadas? Será que
existe um núcleo comum metafísico, filosófico, cultural ou ético unificador dos seres humanos? Na
verdade, existe algo assim?
Se a “natureza humana” significa apenas uma estrutura biológica básica e específica que
implica que um humano apenas pode reproduzir-se em conjunção com outro, então que autoridade
pode ter alguém ou qualquer documento que pertença a outro tempo ou lugar? Se a natureza humana é,
na verdade, o construto de particulares de um contexto histórico, geográfico e cultural específico, não
se torna óbvio de imediato que, digamos, um documento produzido em Constantinopla quase no fim
do século IV possa ter alguma relevância para quem vive em Londres ou Nova York no começo do
século XXI? Para que documentos históricos ultrapassem seu tempo, deve haver algum tipo de
continuidade fundamental entre a sua forma e o seu conteúdo e a era presente.
O consumismo também tem parte nisso. Se você é o que consome, se você pode ser o que
quiser, então o que lhe une ao próximo? E, mais importante, o que liga você às pessoas de outros
tempos e lugares? Se você é mestre do próprio destino, então está livre para tratar o passado e as
outras pessoas da mesma maneira que age em relação às mercadorias na prateleira do supermercado.
Você compra o que lhe apetece e deixa para trás o que não agrada.
As implicações para os credos e as confissões são óbvias. Escolha a predileta: eles foram
escritos por homens brancos, mortos, que se vestiam de maneira diferente de nós, tinham diferentes
atitudes em relação ao mundo, falavam línguas diferentes, eram celibatários, não eram celibatários,
nunca entenderam a tecnologia ou escutaram Elvis, nunca enfrentaram os avanços científicos dos
últimos anos etc. Se nada nos liga a eles, ou se as diferenças entre nós e eles prevalecem sobre
qualquer analogia existente entre ambos, então eles não têm nada relevante a nos dizer e é melhor
ignorá-los. O mundo em que a natureza humana é apenas uma construção elaborada pelo indivíduo ou
por uma comunidade específica, em que se encontra o indivíduo, é o mundo em que os documentos
históricos, como os credos, não têm importância transcendente; estão condenados a se tornarem
interessantes apenas em sentido muito restrito e específico.
Palavras, misticismo e pragmatismo
Se desvalorizar o passado é um aspecto da cultura contemporânea que milita contra a
utilidade de credos e confissões, o segundo fator é a suspeita atual quanto às palavras como meio
confiável de comunicação. Precisamos reconhecer a princípio que há muitas evidências acerca da
natureza problemática das palavras. Para citar a banda The Police: “Poetas, sacerdotes e políticos
têm palavras de agradecimento por suas posições”.[5] A ideia de que as palavras são uma forma de
estabelecer e manter poder e prestígio pessoais está profundamente enraizada. De fato, toda uma
escola de teoria literária se desenvolveu em torno dessa noção, em que as palavras se tornaram
pouco mais que ferramentas usadas para marginalizar e manipular os outros. Lembro-me de ter, anos
atrás, assistido a um filme de propaganda nazista, da década de 1930, intitulado “Sein ohne Leben”
[Ser sem vida], projetado para defender o conceito de que as crianças nascidas com graves
deficiências mentais e físicas deveriam ser mortas (eutanásia). O documentário foi importante por ter
ajudado a pavimentar o caminho para o contexto social e cultural em que as políticas mais amplas do
Holocausto pudessem ser alcançadas. No entanto, de modo particular, o que me interessou foi o uso
dessas duas palavras — “ser" e “vida” — como forma de fazer uma distinção manipulativa, que
servia para obscurecer o horror da proposta real. Ao implicar que uma criança com grave encefalite
possuía apenas existência e nenhuma vida, ao direcionar essa diferença entre as duas, a criança era
efetiva e silenciosamente privada de sua pessoalidade e, portanto, de seu status. Não se usavam
palavras para transmitir informações;elas eram usadas para criar uma realidade que, na esteira do
Holocausto, parece cruel e manipuladora.
Alguém poderia acrescentar a isso muitos exemplos tirados da esfera política, talvez a área
mais notória pela distorção linguística. Em resumo, o argumento das palavras como algo suscetível
ao uso manipulativo não pode ser questionado com razoabilidade. Isso tem levado ao cinismo
cultural generalizado sobre a linguagem — o que acaba alcançando também a igreja. Nos últimos dez
anos, a ideia de que o cristianismo consiste em um estilo de vida, não em um conjunto de
proposições, tornou-se quase um mantra entre os cristãos mais jovens. É claro, como a maioria das
ideias errôneas, isso contém muitas verdades e críticas legítimas das posições alternativas para ser
verossímil. De fato, uma das preocupações subjacentes — que o cristianismo não acabe no mero
intelectualismo — com certeza é legítima, mesmo que os termos gerais usados envolvam com clareza
uma redução antibíblica do cristianismo à ação concreta. Na verdade, nem é muito original:
Desidério Erasmo, Richard Baxter e Adolf von Harnack, para citar apenas três autores, apresentaram
variações (em diferentes graus de ortodoxia) do tema. Todavia, a frequência com que isso acontece
na história da igreja indica que pelo menos algumas preocupações que se procuram tratar são
legítimas.
Em adição aos problemas óbvios com o uso da linguagem por pessoas como os políticos, e
de como os teóricos literários sofisticados vêm desmantelando velhas convicções linguísticas, há
também uma corrente popular mística (na falta de uma palavra melhor) que permeia a cultura
moderna, profundamente cética em relação às palavras. Isso toma várias formas. Pode-se pensar, por
exemplo, na noção de que certos sentimentos ou reações emocionais constituem a verdade, algo
normalmente simbolizado pelo tipo de declaração feita com notável regularidade em programas de
entrevista na televisão. A expressão “Sei no meu íntimo que isso é verdade” está construída sobre
esse tipo de mentalidade. Sem dúvida, muitos de nós já nos deparamos com argumentos que remetem,
ou talvez expressem, algo semelhante a “Sinto-me tão bem. Como isso poderia ser errado?”.[6]
Mais uma vez, podemos nos voltar à música popular para obter um resumo desse tipo de
raciocínio. Caso o leitor perdoe a incoerência óbvia de usar palavras para destruir a confiança nas
palavras, aqui vão algumas linhas da música de Madonna, “Bedtime Stories” [“Histórias de ninar”]:
Palavras são inúteis, em especial as frases.
Elas não significam nada,
Como poderiam explicar como me sinto?[7]
Com certeza Madonna usa um argumento profundo aqui: a ênfase moderna nas emoções como
centro da verdade ou, para usar o termo da moda, da autenticidade, é fundamentalmente não verbal,
ou mesmo antiverbal. Quando alguém declara que “apenas sabe no íntimo” que a última boy band[8]
é o maior fenômeno da cultura musical do Ocidente — desde que Bach deixou a galeria de uma
igreja em que se encontrava o órgão pela última vez —, você pode saber que essa pessoa está
falando um completo absurdo, mas não há maneira possível de lhe refutar a declaração, uma vez que
não foi expressa mediante o uso de critérios públicos comumente conhecidos como palavras e lógica.
É uma avaliação apenas pessoal e subjetiva; e, em sua alegação de verdade, transforma a verdade em
algo místico, algo que deve ser experimentado, não sujeito aos critérios normais de avaliação
pública.
Uma atitude tão profundamente incorporada na cultura popular, seja nas canções populares ou
nos programas de entrevistas, ou no nível visceral do discurso público que não raro testemunhamos
na televisão, seja nas campanhas políticas, nos eventos esportivos ou na saída de tribunais, criaria
em si mesmo uma série de dificuldades para a noção de credos e confissões. Mas nós vemos o
impacto da suspeita das palavras mesmo na igreja cristã. Na Reforma, a pregação substituiu a missa
como ato central do culto corporativo cristão; sob essa mudança havia o movimento rumo à
compreensão do Evangelho como promessa, e da salvação decorrente da fé nessa promessa. Assim, a
proclamação da promessa por meio de palavras passou para o palco principal. Em décadas recentes,
no entanto, muitas igrejas têm retirado a pregação da posição central. Em alguns contextos, a
pregação não foi abandonada; foi relativizada e agora divide espaço com apresentações teatrais,
velas, incenso e discussões de pequenos grupos. Em outros contextos, a pregação foi completamente
deixada de lado, a favor do discurso conversacional, onde a voz detentora de autoridade do pregador
foi substituída pelo diálogo mais democrático. Sob todas essas mudanças, na prática, se não sempre
em termos planejamento consciente, está a suspeita de que as palavras proclamadas já não são uma
autoridade confiável, ou talvez, uma autoridade plausível, considerando-se as disposições culturais
antiverbais em geral.
A suspeita populista das palavras não é o único ponto em que a ênfase mística e antiverbal
atinge a igreja. Ela também tem raízes profundas e muito sofisticadas na história da teologia
moderna. Por exemplo, esse tipo de misticismo é análogo ao tipo de revisão do conceito sobre a
teologia cristã gerada por Friedrich D. E. Schleiermacher, o chamado pai do liberalismo, no início
do século XIX. Na esteira do iluminismo e, em particular, como resposta à crítica de Immanuel Kant
às epistemologias tradicionais, Schleiermacher buscou reconstruir a fé cristã de forma plausível em
seu contexto. Como as noções sobre a verdade objetiva e a possibilidade de verdades universais
generalizantes a partir de particulares da história tinham sido abandonadas, Schleiermacher ofereceu
um relato da teologia cristã que entendia a doutrina não tanto como proposições sobre a natureza de
Deus, mas como uma descrição da psicologia religiosa. Assim, por exemplo, a predestinação deixou
de ser o que parecia ser no papel — uma declaração do propósito eterno de Deus relativo a homens
e mulheres — e tornou-se, na verdade, uma expressão poética do sentimento de total dependência de
Deus, de acordo com a experiência do indivíduo religioso. Além disso, Cristo tornou-se
supremamente importante como a encarnação de Deus — não por ser o Deus encarnado na maneira
tradicional definida pela Fórmula de Calcedônia em 451, mas porque nele a consciência de Deus se
manifestou de maneira suprema.
Nesse esquema, então, o cristianismo doutrinário e proposicional (e os credos e as confissões
que o resumiam) foi trocado por algo místico e experimental. É claro, dar a isso o rótulo de
“liberalismo” provavelmente precipitará uma reação imediata dos autointitulados evangélicos
conservadores. O liberalismo é o inimigo; é algo que “eles” defendem — quem quer que “eles”
sejam — e não algo de que nós somos culpados. Todavia, o misticismo está vivo e no interior dos
círculos evangélicos. Qualquer pessoa que já ouviu de um amigo que o Senhor levou esse amigo a
fazer algo completamente ridículo, ou qualquer pessoa que já esteve em um estudo bíblico em que há
a responsabilidade de explicar “o que o texto significa para mim”, a despeito do que as palavras na
página, a gramática e a sintaxe possam porventura indicar, já experimentou o misticismo evangélico
que não é diferente do liberalismo tradicional na questão da compreensão do que constitui a verdade.
Intimamente aliado ao misticismo, há outro fenômeno letal ao cristianismo confessional: o
pragmatismo — a ideia de que a verdade se encontra na utilidade. Quando se reflete por alguns
instantes no misticismo estilo talk show, isso fica óbvio. Quando indivíduos nesses programas
declaram: “Sei em meu íntimo que isso é verdade”, o que de modo geral eles dizem é: “Essa crença
funciona comigo; ela tem um resultado prático e real de que eu gosto”. Não importa se a crença os
torna mais felizes, ou os ajuda a sentir-se mais importantes, ou lhes dá esperança de tempos melhores
pela frente, o importante não é tanto o conteúdo da crença mas o resultado.
Essa mentalidade permeiagrande parte da vida eclesiástica atual. Destaquei antes a aluna que
perguntou sobre a utilidade de credos e confissões hoje. Ao aplicar essa categoria aos credos, ela
indicou de imediato a tendência pragmática de seu pensamento. Talvez possamos refletir também
sobre o conteúdo pragmático de tantos livros escritos por e para cristãos evangélicos. Veja, por
exemplo, o endosso da Amazon para o livro The Eden Diet: A Biblical and Merciful Weight Loss
Program [A dieta do Éden: um programa bíblico e misericordioso de perda de peso]:
The Eden Diet ajuda os leitores a entender as muitas razões de sua incapacidade de perder peso no passado. Em muitos
casos, eles não conseguem comer de acordo com as sensações internas concedidas por Deus — suas ânsias de fome. A fome
deveria ser uma bússola que diz às pessoas quando e quanto comer. Entretanto, muitas pessoas acima do peso comem por
razões externas, sem muita relação com a fome. Elas comem de acordo com o relógio, devido a hábitos automáticos, em
resposta às emoções e aos desejos carnais, ou em resposta a insistentes mensagens publicitárias. The Eden Diet mostra como
superar esses hábitos. O livro explica como comer em resposta aos sinais internos do corpo, como bloquear o estímulo externo
que leva a comer, e como perder peso e alcançar a vida abundante que Deus desejou para seus filhos no princípio. Há
conselhos específicos para ajudar os leitores a comer para perder peso em eventos comunitários, bufês, restaurantes, feriados
e ocasiões especiais, e em qualquer momento em que se deparam com emoções desafiadoras e desejos pecaminosos.[9]
Esse livro está disponível em áudio graças a uma editora evangélica bem conhecida, uma
editora que lista em sua página, de julho de 2011, uma grande quantidade de livros de dieta cristã,
incluindo Fit for My King: His Princess Diet Plan and Devotional [Em forma para meu Rei:
devocional e plano de dieta para sua princesa]; The Maker’s Diet: The 40-Day Health Experience
That Will Change Your Life Forever [A dieta do Criador: uma experiência de 40 dias de saúde que
mudará sua vida para sempre]; os dois volumes de Never Say Diet Personal Fitness Trainer
[Treinamento físico pessoal “Jamais diga dieta”]; e a intrigante, embora provavelmente exagerada,
New Bible Cure for Cancer [Nova cura para o câncer segundo a Bíblia].
A existência desse tipo de literatura no cristianismo é um estudo em si mesmo, uma vez que
fala com eloquência sobre uma série de assuntos, desde como as pessoas entendem a essência do
cristianismo até o que elas consideram a vida cristã ideal. Para nosso propósito aqui, é suficiente
perceber o profundo pragmatismo indicado pelos títulos: o cristianismo diz respeito só ao que pode
fazer por você aqui e agora. Existem gêneros semelhantes no mundo evangélico para o planejamento,
a educação e autorrealização financeiros. Tudo isso evidencia que o pragmatismo do mundo exterior
está vivo e latente na igreja.
Em uma cultura assim, não surpreende que credos e confissões não pareçam particularmente
úteis. Procuraremos em vão nos credos da igreja antiga conselhos para parar de comer em excesso
entre as refeições ou para evitar a segunda visita à mesa de sobremesas de um almoço comunitário.
Além disso, embora eu não possa alegar que detenho conhecimento extensivo de todos os
documentos confessionais escritos durante a Reforma, nenhum, até onde sei, oferece ao leitor um
personal trainer, uma maravilhosa “experiência saudável”, prosperidade financeira ou cura do
câncer. Pelos padrões da cultura que produziu The Eden Diet [A dieta do Éden], teríamos de dizer
que a herança confessional da igreja é de fato bastante inútil.
Por último, lembre-se de que o comentário sobre a irrelevância de credos e confissões foi
feito por uma estudante que é membro de uma igreja confessional em uma das minhas matérias em um
seminário confessional. Não são apenas as alas menos doutrinadas do evangelicalismo que vêm
sendo impactadas pelas prioridades dos programas populares de TV.[10] Pergunte a si mesmo o
seguinte: se minha igreja organizasse uma conferência sobre como ter um ótimo casamento cristão e
uma vida sexual plena, haveria mais ou menos pessoas presentes do que se organizássemos uma
sobre a importância da encarnação ou da Trindade? A resposta a essa pergunta permite uma
comparação interessante entre as prioridades da igreja de hoje e a dos séculos IV e V. Não é que os
membros da sua igreja não creiam, por exemplo, que Cristo ressurgiu dos mortos e que o túmulo
esteja vazio; é que essa crença não tem utilidade real para elas a não ser que lhes proveja o que
procuram obter aqui e agora. Em um contexto assim, a ortodoxia contida nos grandes credos e nas
confissões não é rejeitada; é apenas marginalizada como irrelevante e inútil.
Antiautoritarismo
Se existem forças profundas na nossa cultura que militam contra os credos e as confissões
baseados em sua natureza de documentos históricos e linguísticos, também há forças que atacam
profundamente esses documentos em termos de sua origem e posição. Credos e confissões são, por
definição, declarações feitas por instituições (igrejas) e eles derivam sua autoridade prática da
conexão com essas instituições. É verdade que algumas confissões têm um único autor. A Confissão
belga, escrita pelo protestante francês Guido de Brès, é um exemplo óbvio; mas ela possui
autoridade por ter sido adotada por uma igreja como documento detentor de autoridade. No caso da
Confissão belga, sua adoção foi empreendida pelo Sínodo de Dort, que aconteceu em 1618-1619 na
cidade de Dordrecht (Holanda). É a sanção de um organismo corporativo que dá à confissão a
posição eclesiástica legal, não a identidade específica do autor.
O aspecto institucional dos credos e das confissões é culturalmente problemático. Na
verdade, se há algo que marque o mundo contemporâneo, com certeza é a suspeita de autoridades
externas. Talvez possamos generalizar e dizer que as questões citadas acima, como ciência,
tecnologia, consumismo, linguagem, misticismo e pragmatismo são todas variações do tema da
rejeição da autoridade externa, seja do passado, no caso da ciência e tecnologia, seja de tudo, menos
do ego, no caso do consumismo, da linguagem e do restante.
Essa rejeição da autoridade externa é, em última análise, bastante seletiva. Ainda que muitos
hoje rejeitem os modelos tradicionais de autoridade externa (hierarquia familiar, governos civis,
valores morais tradicionais etc.), muitas vezes, essas mesmas pessoas aceitam, de maneira bem
acrítica, outras formas de autoridade externa. Pense, por exemplo, na imitação irrefletida do estilo
das estrelas populares pelos fãs; ou da confiança incrivelmente ingênua que se dá, não raro, às
opiniões de celebridades vazias e mal-informadas sobre, digamos, a dívida do Terceiro Mundo ou o
aquecimento global, em oposição aos especialistas tradicionais. Com a cultura jovem, acontece o
mesmo: por que motivo alguém desejaria a opinião da última boy band sobre alguma coisa a não ser
que estivesse convencido de que o conhecimento obtido pela experiência, aprendido “lá fora”, é, na
verdade, um obstáculo, e não um meio de acessar a verdade? Todavia, os blogs e as notícias
midiáticas imploram pela opinião de tipos como Lady Gaga sobre todos os assuntos que eles ignoram
em sentido técnico, e são realmente incapazes de se expressar com qualquer coerência ou reflexão.
Eles são autoridades, não pelo conhecimento ou pelas habilidades, mas devido à posição na
sociedade de consumo moderna; e o fato de eles serem relativamente jovens (ou gostarem de pensar
que são jovens, como no caso do obsoleto Bono) é visto como um adicional, uma vantagem, algo que
os qualifica para fazer essas declarações. Como se destacou antes, é difícil imaginar o uso do mesmo
critério em relação a, por exemplo, eletricistas ou neurocirurgiões, trabalhos em que idade e
experiência são vistos, de modo geral, como qualificações essenciais. É estranho que, quando se
trata de questões maiores e problemas do mundo e da sociedade, ter “conhecimentoe educação
relevantes” resulte com probabilidade em receber uma censura tipo “acadêmico na torre de marfim”
ou de ser parte do temido “sistema”, em vez de ser considerado um contribuinte útil para qualquer
solução proposta. Ao que parece, Lady Gaga tem mais chance de saber a resposta para a sexualidade
humana ou a dívida do Terceiro Mundo que um pastor ou um economista. É indiscutível, portanto,
que a rejeição da autoridade externa precise ser definida com cuidado como a rejeição de formas
tradicionais de autoridade externa a fim de se tornar uma declaração precisa.
Mesmo com essa qualificação, no entanto, a igreja — ou pelo menos a igreja tradicional, com
suas estruturas de governo, suas maneiras estabelecidas de fazer as coisas, seus credos e confissões
— vai mal. Ironicamente, as velhas formas de autoridade têm sido substituídas por novas; sobejam
autoproclamados gurus, além de impostores teológicos e antiteológicos. Mas minha preocupação não
diz respeito a modas passageiras; ela se fixa na recuperação de padrões tradicionais e, como
argumentarei, bíblicos de autoridade institucional.
Em primeiro lugar, no entanto, vale a pena gastar alguns momentos examinando porque o
respeito à autoridade externa tradicional se encontra em um estado tão lamentável hoje. Está claro
que as mesmas forças que fizeram do consumismo uma força anti-histórica também militam contra a
autoridade institucional tradicional. O consumismo se fundamenta na ideia da construção da
identidade pessoal por meio do consumo. A moda é um grande exemplo disso. Seja a camisa de um
time favorito ou o estilo do vestido usado pela estrela popular ou astro da televisão favoritos, no
coração da moda está a ideia de que comprar certos bens pode criar uma identidade para alguém.
Ampliando-se o escopo da moda, o mundo da propaganda comercial baseia-se nesse tipo de
consumo autocriador. Os comerciais não são produzidos só para criar insatisfação com o presente e,
assim, guiar a audiência em direção ao futuro; eles também são projetados para sinalizar que você
pode se tornar diferente, pode se transformar na pessoa ideal que deseja ser, ao comprar alguns bens
ou serviços em particular. Isso não é apenas uma questão de criar necessidades; é também enviar uma
mensagem de que você é o mestre do próprio universo. O discurso de vendas da Nike, “Just do it!”
[Apenas faça!], pode facilmente ser escrito como “Apenas seja!”, pois com um cartão de crédito no
bolso, você pode se tornar o que quiser. A autoridade reside em você, ou pelo menos esse é o recado
que o pessoal de vendas e de publicidade quer enviar; a autoridade externa é mera força repressiva e
impeditiva de ser quem e o que você deseja ser.
Também observamos um tipo de misticismo e pragmatismo no antiautoritarismo, em que o
foco da autoridade é, em último nível, não a instituição externa ou o conjunto de conhecimento, mas o
ser interno da pessoa. Se “isso” é “verdade para mim” porque “sei disso em meu coração”, então
adivinhe? “Meu coração”, seja isso um sentimento de felicidade ou autoestima ou qualquer outra
coisa, é a autoridade: interna, mística, designada por mim mesmo, usando critérios pragmáticos e o
mais distante possível de qualquer conceito de autoridade direta, externa ou institucional. É claro,
não precisa ser um gênio para perceber que muitas coisas “sabidas apenas com o coração”
realmente vêm de autoridades externas — propagandas, programas de televisão idiotas,
comentaristas da mídia — mas essa não é a questão. A questão é que não entendemos isso de modo
consciente, nem reconhecemos que essas autoridades têm esse efeito.
Mais um fator que milita contra as noções tradicionais de autoridade institucional externa é a
Internet, de forma específica o mundo de blogs e tweets. Existem, claro, diferentes tipos de blogs. Eu
mesmo escrevo em um e-zine, reformation21 [reforma21]. Para mim, é só uma forma eletrônica de
jornalismo. Escrevo artigos, e o editor os publica. Uma coisa que o reformation21 não permite é que
os “comentários” sobre o conteúdo sejam feitos por leitores aleatórios. Todo o mundo pode escrever
para o editor; e, no mundo virtual atual, é necessário pouco esforço para rastrear o e-mail do autor e
enviar seus pensamentos diretos à fonte. Porém, a postagem desregulada de comentários públicos não
é permitida.
Do meu ponto de vista, isso é bom. Ainda estou para ler uma “sequência de comentários”
sobre qualquer assunto importante que rapidamente não degenere em comentários estúpidos, tão
notáveis pela vacuidade quanto pelo abuso pessoal. A cultura dos comentários é do tipo que
confunde o direito de falar com o direito de ser ouvido e que sinaliza para o mundo de maneira
bastante acrítica o que constitui boa argumentação e contribuições apropriadas à discussão. Ainda
assim, a reação visceral que estes e-zines “com comentários abertos” recebem de alguns indivíduos
outra vez nos ensina sobre a cultura em que a anarquia livre para todos é, ao que parece, a única
maneira aceitável de abordar um assunto. A democratização da discussão nesse formato é hostil aos
conceitos tradicionais de autoridade e de conhecimento e perícia subjacentes a elas. Mais uma vez,
devemos notar que este é um repúdio seletivo da autoridade: nunca li uma discussão em blogs que
lidam com neurocirurgia ou astrofísica, mas duvido que as páginas boas nessas áreas contenham
muitos comentários sobre “nazistas” ou terminem com observações como “Gênio, cara!!!!! ” feitas
por pessoas que assinam como “cachorro_loko23” ou coisa parecida. Ao que parece, política e
teologia têm muito mais chances de atrair esse tipo de discurso, e isso com certeza indica, e reforça,
o problema cultural mais amplo com o tipo de autoridade associada às instituições tradicionais
quando se trata do que poderíamos chamar de aspectos mais filosóficos da vida.
É claro que não só a anarquia dos blogs desempenha seu papel nesse tipo de atitude. A
chegada da Wikipédia e similares também é importante. Claro, confesso que sou quase fã da
Wikipédia. É um recurso fantástico para descobrir a idade das estrelas de cinema favoritas e outras
trivialidades bastante úteis quando se brinca de perguntas e respostas em um pub. O problema é que
isso pode passar a impressão de que se possa dominar um assunto em um período bem curto.
Lembro-me de ler um blog, há uns poucos anos, cujo autor contava ao mundo que nunca tinha ouvido
falar de apologética pressuposicional até aquela amanhã, pois tinha lido o artigo da Wikipédia sobre
o tema, e isso havia mudado sua vida por completo. Na verdade, ele transcreveu até a hora
específica — 11h23 da manhã me vem à mente — em que essa mudança arrasadora aconteceu.
A situação era ridícula: a capacidade de a apologética pressuposicional ocasionar tamanho
impacto é outra questão, mas é muito improvável que um artigo da Wikipédia possa oferecer
informações suficientes para chegar a esse ponto. Se fosse o caso, então poderíamos apenas concluir
que todos os que rejeitam essa posição são loucos, estúpidos ou nunca leram o artigo. Um cenário
bastante improvável, creio.
O que essas coisas — comentários anárquicos em blogs, a presunção de que ler um artigo da
Wikipédia concederá o verdadeiro conhecimento — testemunham é a criação de uma cultura em que
se dá pouco peso à especialização e à ideia de que a competência em alguns assuntos advém de
extensos períodos de trabalho duro e treino. Existem, assim, mais fatores no complexo das forças
culturais que diminuem as fontes tradicionais de autoridade — instituições, tradições etc. — e as
substituem por fontes que derivam sua autonomia de outra coisa, nada menos que a modinha da última
celebridade ou tendência.
É nítido para mim que essa tendência anti-institucional firmou-se com profundidade mesmo
nas igrejas que, no papel, dão importância à estrutura e autoridade. Por exemplo, em minha própria
denominação, a Orthodox Presbyterian Church (OPC), temos um livro de ordem eclesiástica que
delineia as estruturas básicas da igreja e os procedimentos pelos quais elas devem semanter. Os
oficiais (ministros, presbíteros, diáconos) fazem votos rigorosos que os ligam a posições
doutrinárias particulares (os Padrões de Westminster), como à denominação e à congregação local.
Todos os oficiais com quem tive o privilégio de servir durante os anos têm levado os votos bastante
a sério.
Destaca-se muito pouco, no entanto, que os membros também fazem votos. Na OPC, esses
votos não são os mesmos dos oficiais. Isso ocorre por uma boa razão: as qualificações para o
oficialato, em oposição à filiação, são um pouco mais rigorosas, como exploraremos em um capítulo
adiante. Apesar de o conteúdo dos votos para membros ser menos rigoroso em termos dos detalhes,
eles não são menos sérios em termos de qualidade do compromisso. Na OPC, eles envolvem a
profissão de fé na Trindade, a confiança em Cristo para salvação, e o compromisso com o corpo
local e a submissão sob Deus — uma qualificação essencial — aos presbíteros.
O que nunca deixa de me surpreender é a maneira casual com que as pessoas fazem e
quebram os votos de filiação, às vezes em semanas. Já vi indivíduos deixarem a igreja por não terem
recebido a oportunidade de ensinar na escola dominical (de que se achavam merecedores), porque
não gostavam do estilo do culto, e porque seus filhos descobriram uma igreja mais interessante em
outro lugar. Eles jamais pareceram compreender que essas razões não dão qualquer base para a
quebra dos votos. Na realidade, alguns abandonam a igreja sem apresentar qualquer motivo,
considerando de forma tão leviana os votos solenes feitos diante de Deus e da igreja.
Veja: nunca defenderia que alguém não pode deixar a igreja em que está infeliz; e, felizmente,
há uma estrutura para que as pessoas possam mudar se assim decidirem. As seitas tiram a liberdade
das pessoas; a igreja nunca deveria fazer isso. Mas há procedimentos pelos quais isso pode ser feito,
o costume é por meio de uma conversa com os presbíteros que realmente procure honrar a
integridade dos votos. O impressionante é que, na minha experiência, esses processos raramente são
usados quando deveriam. Muitas vezes, a primeira coisa que os presbíteros ouvem é que alguém já
saiu e gostaria de uma carta de transferência para a nova igreja ou apenas de ser retirado do rol de
membros.
Esse fenômeno me diz é que a suspeita da, ou (talvez melhor) indiferença a, autoridade
externa das instituições está profundamente incorporada na cultura da igreja contemporânea e na
sociedade. É inevitável que uma atitude assim tenha impacto sobre a avaliação de credos e
confissões. A pessoa sem respeito real e prático à igreja como instituição sem dúvida terá pouco
respeito aos documentos produzidos/autorizados pela igreja como parte de sua identificação básica,
seu testemunho ao mundo e a manutenção de algum nível de organização em suas fileiras.
O medo da exclusão
Outra inclinação cultural digna de menção é o medo da exclusão, de criar limites de maneira
que algumas pessoas façam parte e outras não. Ao tratar dessa questão, é importante notar que muito
da tragédia na história humana, em particular na história mais recente, desenvolveu-se com o
problema da exclusão. Só é necessário lembrar-se do genocídio dos armênios de 1915, do
Holocausto, do estupro coletivo em Nanquim, da crise nos Bálcãs e do envenenamento dos curdos
para entender quão vis algumas formas de exclusão podem ser. O racismo é apenas a mais óbvia;
podemos todos pensar em outras formas de exclusão, menos óbvias, que ajudam a justificar crimes,
grandes e pequenos, perpetrados por um grupo de seres humanos contra outros.
Essas formas de exclusão têm deixado muitos com medo permanente de qualquer coisa que
possa sugerir o desprezo a outros como inferiores. Nos extremos doentios da correção política,
quase parece que qualquer coisa que escolho tomar como ofensa deve ser considerado opressivo,
excludente, e enveredando para alguma forma de genocídio ou holocausto. Ainda assim, não devemos
permitir que os excessos dos tipos politicamente corretos nos ceguem para as preocupações de fato
genuínas que se encontram neste medo de exclusão; mas também não devemos estar cegos para o
impacto que essas atitudes têm sobre declarações de fé e confissões.
Uma confissão é uma declaração positiva de fé; porém, fazer uma declaração positiva de fé
inevitavelmente exclui os discordantes do conteúdo. Mesmo as confissões mais tênues fazem isso: o
unitarista pode se dizer adepto de uma fé sem credo, mas ele nunca convidará um trinitário, que
insiste na inegociabilidade da Trindade, para seu púlpito; portanto, os trinitários estão excluídos. E,
se é verdade que a fé sem credo do unitarismo inevitavelmente exclui alguns, quanto mais isso vale
para os credos e as confissões do cristianismo ortodoxo? O Credo atanasiano é o mais espetacular
ao conter não só declarações positivas da doutrina cristã, mas também anátemas contra os
discordantes. Ele é, de modo explícito, um instrumento de exclusão (e não apenas de forma
implícita).
Trajetórias de pensamento que sorvem do liberalismo cristão tradicional têm pouca ou
nenhuma paciência com esse exclusivismo, claro, porque elas veem declarações doutrinárias não
como alegações transcendentes de verdade, mas como expressões da psicologia religiosa do
indivíduo ou de uma comunidade religiosa em particular. Seja a inspiração para isso o tipo de
teologia kantiana de Schleiermacher ou a filosofia linguística de Wittgenstein, o resultado final é o
mesmo: as alegações de verdade de uma comunidade não têm aplicação de forma verdadeira ou
direta sobre outra; assim, o problema de excluir alguns é localizado e limitado. Esta é a minha
verdade; conte-me a sua (citação do título do álbum dos Manic Street Preachers de 1998 — This Is
My Truth Tell Me Yours).
A última década tem intensificado este medo de exclusão, em particular quando se trata de
religião. O impacto do terrorismo motivado ou expresso pela religião, como o ataque às instituições
americanas em 11 de setembro de 2001, tem gerado uma atmosfera cultural pouco propícia para as
alegações de verdade religiosas e exclusivas. Pode-se ver isso nas várias respostas dadas ao
surgimento do chamado radicalismo religioso. Há o uso cada vez mais comum da expressão
abrangente “fundamentalismo” e seus cognatos, que, como se presume, amontoa todos os que levam
sua religião a sério sob a mesma categoria assustadora, do fanático homem-bomba da jihad à idosa
avó amish. Algo quase aceito por muitos é comparar o fundamentalismo à violência.
A reação do mundo religioso a esse momento cultural é interessante. Nos círculos cristãos, a
década após o Onze de Setembro viu a ascensão e queda de uma série de movimentos agrupados sob
o título “igreja emergente”, com ênfase no cristianismo como estilo de vida, não como um conjunto
de doutrinas, e sua prioridade de pertencer antes de crer. Esse bordão, claro, somente faz sentido se
pertencer e crer forem de fato separáveis de uma maneira mais que formal. No caso de muitos líderes
emergentes, essa ideia é construída sobre epistemologias pós-modernas assumidas. Em sua origem,
elas estão conectadas ao advento do pós-colonialismo, com o temor da hegemonia da religião do
homem branco e do uso imperialista de ideologias do Ocidente, das quais o cristianismo é, talvez, a
mais óbvia e influente ao longo da história.
Esse temor significa que o cristianismo comprometido com alegações de verdade que se
aplicam além da comunidade de fé ou que excluem certas pessoas dessa comunidade está em
profundo desacordo com a tendência cultural. É estranho que ainda vivemos em sociedades que
rotineiramente excluem pessoas. O fato de as prisões estarem abarrotadas indica que a sociedade
ainda considera algumas formas de comportamento inaceitáveis e exige sua exclusão da vida social
convencional. A legislação contra a discriminação baseada em raça, credo ou orientação sexual
indica que alguns pontos de vista são inadmissíveis, e os que os sustentam não devem expressá-los
em termos práticos na esfera pública. Todavia, a religião,em especial a religião tradicional,
encontra-se em um momento cultural em que é temida por ousar dizer que algumas crenças e práticas
são verdadeiras e boas, ao passo que outras são falsas e más. Esse momento é dificilmente propício
para qualquer forma de credalismo ou confessionalismo.
Outro, e talvez incomum, exemplo desse medo de exclusão é o fenômeno conhecido por
evangelicalismo, que se entende de modo geral como uma forma ortodoxa e conservadora de
protestantismo, marcada pela ênfase na conversão e no evangelismo. O evangelicalismo é, de certa
forma, um fenômeno balcanizado, e suas várias tribos, ou subtribos, muitas vezes têm pouca
dificuldade em criar linhas que excluem de seus grupos particulares outros que se consideram
evangélicos. Entretanto, o que o evangelicalismo em todas as formas quase sempre faz é dar mais
valor a instituições pareclesiásticas que à igreja. Quer falemos, nos EUA, da National Association of
Evangelicals [Associação Nacional dos Evangélicos] ou da The Gospel Coalition [A Coligação do
Evangelho] ou, na Grã-Bretanha, da Evangelical Alliance or Affinity [Aliança ou Afinidade
Evangélica], o tema diz respeito a movimentos de coligação, e movimentos de coligação, pela
própria definição, exigem declarações de fé amplas.
Todos esses grupos têm declarações de fé; mas elas foram projetadas para manter sob a
mesma organização as variadas facções aprovadas pelos chefes do clãs. Assim, assuntos vitais para
as constituições de igrejas reais (a posição clara sobre batismo, por exemplo) não raro são deixados
de lado, pois os líderes pareclesiásticos não querem excluir pessoas por causa desses assuntos. As
declarações são, portanto, muitas vezes breves e, se comparadas à Confissão belga ou Confissão de
fé de Westminster, por exemplo, muitíssimo atenuadas.
Este não é necessariamente um problema, desde que ninguém se esqueça de que esses grupos
não são igrejas e, portanto, devem sempre estar subordinados às igrejas no que tange ao pensamento
cristão sobre as implicações práticas da fé. É muito comum, no entanto, a impressão de que esses
grupos, representantes do fenômeno nebuloso chamado “evangelicalismo”, consideram-se a síntese e
o contexto superior em que a verdadeira ação acontece. A cultura refletida por essa atitude, em
última análise, tende a enviar aos cristãos a mensagem de que questões como o batismo são de
importância menor, e que os assuntos divisores de denominações são triviais, e mesmo pecaminosos
na medida que impedem presbiterianos e batistas de pertencer à mesma igreja. De forma irônica, isso
não está muito distante do medo de exclusão por parte da cultura em geral e, na verdade, coloca
esses evangélicos professadores do conservadorismo em estranha continuidade com muitos dos
emergentes que eles repudiariam. A diferença entre os evangélicos conservadores e os emergentes
pode ser profunda no nível da epistemologia, porém, em termos da consideração da negociabilidade
da doutrina e das estruturas tradicionais de autoridade eclesiástica como quase irrelevantes, a
diferença pode não ser tão grande quanto muitas vezes se imagina.
Conclusão: os credos, as confissões e o cristianismo desagradável
Ao esboçar os vários fatores culturais que militam contra o uso de credos e confissões na
igreja, não afirmo que todos os pastores ou todos os crentes que declaram “não ter credo além da
Bíblia” estão necessariamente cativos de todas ou de algumas tendências citadas. Na verdade, alguns
dos “sem credo” mais militantes que já conheci permanecem por muito tempo na ala separatista
linha-dura da igreja cristã e dificilmente estão vulneráveis a acusações de se renderem ao medo
cultural de excluir alguém. Eles temem de maneira legítima que os credos e as confissões possam, em
certas circunstâncias, suplantar a Escritura e tornar-se a autoridade única sobre a forma de atuação
da igreja.
O que temos visto, no entanto, é que existem correntes poderosas na vida moderna que
militam de várias maneiras contra o uso positivo dos credos e das confissões na igreja. Essas
correntes de forma geral passam despercebidas por aqueles de nós que não têm escolha senão viver,
mover-se e estar dentro delas. Assim, o pastor que pensa ser bíblico declarar não ter credo além da
Bíblia pode, após alguma reflexão, descobrir que sua posição é, na verdade, mais moldada pelo
mundo moderno que sua percepção à primeira vista. Em vez de beber das práticas históricas da
igreja por instinto, ele pode, na verdade, ser moldado de verdade pelo mundo em geral. As histórias
contadas a nós pelo moderno são poderosas: a promessa da ciência rumo ao futuro, a tecnologia que
privilegia os jovens, o paraíso materialista oferecido pelo consumismo, sempre bem próximo, a
morte da confiança nas palavras, a fragmentação da natureza humana, a desconfiança das estruturas
tradicionais e das noções de autoridade, e os resultados perversos de dizer que alguma pessoa está
errada e não pertence ao grupo. Tudo isso torna, de diferentes maneiras, o conceito do cristianismo
doutrinário, expresso em credos e confissões, implausível e desagradável; mas tudo isso faz parte do
ar cultural que todos respiramos.
Isso leva a uma distinção muito importante. A cultura moderna não tornou falsos os credos e
as confissões; muito menos os tornou antibíblicos. Mas os tornou implausíveis e desagradáveis. Eles
são implausíveis pela construção sobre noções antiquadas de verdade e linguagem. Alega-se que a
formulação linguística de certo contexto pode contar com uma autoridade obrigatória além do mero
texto na página, que os credos na verdade se referem a algo, e que isso tem importância para toda a
humanidade. Portanto, eles exigem que os indivíduos se sujeitem, intelectual e moralmente, a algo
fora deles mesmos, que escutem as vozes da igreja de outros tempos e outros lugares. Eles se opõem
de forma direta à essência da era anti-histórica e avessa ao que detenha autoridade. Os credos
atacam com dureza a estimada ideia da autonomia humana e o conceito da excepcionalidade — que
as regras normais não se aplicam a mim da maneira que se aplicam aos outros.
Eles são desagradáveis pela mesma razão: porque fazem alegações antiquadas de verdade; e
alegar que uma posição é verdadeira significa de forma automática alegar que seu oposto é falso.
Deus não pode existir e não existir ao mesmo tempo; ele não pode ser três pessoas e uma pessoa ao
mesmo tempo, pelo menos não sem um equívoco inútil e incorrigível (a despeito da alegação de
alguns teólogos reformados sobre o contrário). Alegar possuir a verdade implica, portanto, na
hierarquia em que uma posição é melhor que a outra e onde algumas crenças e seus defensores,
portanto, são excluídos. Essa pode não ser uma opção muito agradável na sociedade de hoje, mas,
como se afirmou acima, mesmo o Ocidente pluralista moderno ainda exclui os que considera, se não
errados, pelo menos desagradáveis e inconvenientes.
Como cristãos, seremos ingênuos se achamos que nossa mentalidade não é moldada pelas
correntes culturais que nos rodeiam. É claro, não podemos nos abstrair de nosso contexto; não
podemos deixar de ser indivíduos encarnados, cada um com a própria biografia, existentes em uma
rede complexa de relacionamentos sociais que influenciam a maneira como vivemos, pensamos e
falamos. Todavia, saber algo sobre nosso contexto significa nos tornar cientes de algumas das forças
invisíveis que exercem esta influência inconsciente sobre nós. Uma vez conhecida sua existência,
pelo menos há a possibilidade do envolvimento com uma reflexão crítica, o que nos permitirá, em
alguma extensão, libertar-nos delas — ou, caso não nos libertemos, pelo menos nos tornaremos mais
cientes dos motivos de pensamos como pensamos.
Assim, concluo este capítulo desafiando os que, com o desejo mais sincero de serem fiéis à
Escritura como suprema autoridade de fé e vida, alegam não ter credo além da Bíblia. Reflitam de
modo crítico sobre as forças culturais que com certeza se somam à defesa desta posição e se
perguntem se elas talvez tenham reforçadosua antipatia pelos credos e pelas confissões de maneira
que, no fim das contas, não esteja relacionada de forma direta à própria instrução da Bíblia. Então,
deixando de lado por apenas um momento suas sinceras convicções sobre o assunto, leia o restante
deste livro e veja se os credos e as confissões não podem, na verdade, oferecer-lhe um caminho
melhor para preservar exatamente os aspectos da fé cristã e bíblica que lhe são mais valiosos e que
você deseja comunicar com paixão à sua igreja.
2. Os fundamentos do confessionalismo
 
As correntes culturais que tornam o confessionalismo implausível no ambiente atual são
poderosas e, de modo geral, tão difundidas quanto quase invisíveis. Esse foi o assunto básico do
capítulo 1; e só os muito ingênuos pensam que a igreja está imune a essas tendências quando se trata
de seu entendimento da importância dos credos e das confissões. A afirmação ilusoriamente bíblica
“não ter credo além da Bíblia” não é tão contracultural quanto muitos pensam. A próxima pergunta,
claro, diz respeito a em que medida essa alegação é bíblica.
Neste capítulo, não pretendo refutar, ponto a ponto, todos os desafios esboçados no
capítulo 1. Antes, desejo enfocar a exposição positiva de uma série de posições que, tomadas juntas,
exigirão da igreja que rejeita as confissões a percepção de quantos conceitos antibíblicos moldam
sua mentalidade nessa área e que, portanto, revise sua atitude em relação aos credos e às confissões.
Em primeiro lugar, defendo a importância e a adequação das palavras à narrativa bíblica e, como
consequência, do nosso entendimento de Deus e de sua revelação. Em segundo, mostro a partir da
instrução bíblica que os seres humanos não são autocriados, mas possuem, por falta de palavra
melhor, uma essência que lhes é dada exteriormente. Em terceiro, mostro a evidência bíblica do uso
de afirmações semelhantes a credos e a necessidade de transmitir o “modelo das sãs palavras”. Por
fim, esboço o ensino neotestamentário sobre o governo bíblico da igreja e, em decorrência, da igreja
institucional encarregada da transmissão fiel da fé.
A adequação das palavras
Apesar de os problemas descritos no capítulo 1 serem consideráveis, ainda existem razões
muito boas pelas quais a igreja deveria formular, adotar e usar credos e confissões. Essas razões
estão fundamentadas em considerações teológicas que servem para relativizar e enfraquecer o tipo de
objeções culturais já destacadas, as do mundo externo e as da esfera evangélica.
Essencial para essa formulação confessional é a compreensão bíblica da natureza do próprio
Deus, e fundamental para o conceito bíblico de Deus é o fato de ele ser o Deus que fala. Vemos isso
no vocabulário utilizado em João 1:
No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus.
Precisamos ser cuidadosos com o entendimento literal do significado de “Verbo” aqui, pois o
Filho não é uma palavra falada pelo Pai no sentido que eu posso dizer “carro” ou “álbum de rock
clássico”. Movo minhas cordas vocais e vibro moléculas de ar em certa frequência; Deus não faz
nada disso em relação à geração eterna do Filho. Mas João faz com clareza uma analogia entre o Pai
e o Filho, e o falante e o verbo falado. No entanto, a ideia de Deus como o Deus caracterizado pela
fala não se restringe ao prólogo do Evangelho de João. Bem no início da história, no momento em
que o próprio tempo começou, a atividade criativa de Deus é descrita em termos de fala:
No princípio, Deus criou os céus e a terra. A terra era sem forma e vazia, e havia trevas sobre a face do abismo,
mas o Espírito de Deus pairava sobre a face das águas. Disse Deus: Haja luz. E houve luz. Deus viu que a luz era boa; e fez
separação entre a luz e as trevas. (Gn 1.1–4)
Nessa passagem, a luz é criada pelo poder da palavra de Deus. De fato, a primeira ação
divina descrita na Bíblia é Deus falar. Não há nada; Deus fala; e, então, há algo — e esse algo é o
resultado direto do ato da fala divina. Sua palavra, assim, é poderosa e criativa. Na realidade, é
definitiva para o que existe; e, claro, a continuação de Gênesis 1 e 2 indica que essa fala é crucial
para os próximos atos criativos, culminando na conversa divina interna que leva de modo direto à
criação do homem e da mulher à imagem de Deus.
A narrativa bíblica esclarece de imediato que o discurso divino deve ser um aspecto
fundamental do relacionamento especial existente entre Deus e os seres feitos à sua imagem.
Gênesis 1.28-30 estabelece a posição e os deveres básicos da humanidade em relação ao mundo
criado, e Deus fala ao homem e à mulher, e os informa sobre o que devem fazer, sua autoridade, o
que podem e o que não devem comer. O arranjo é articulado pelo uso de palavras; sua forma básica é
linguística.
A importância da linguagem como meio, não apenas de comunicação, mas de definição e
manutenção do relacionamento entre Deus e a humanidade continua após a queda. Deus amaldiçoa a
serpente e, então, diz à mulher e ao homem como seu relacionamento com ele, um com o outro, e com
a própria criação será alterado como resultado da queda (Gn 3.14-19). Ao pronunciar essa maldição,
Deus não descreve apenas o acontecido; ele traz à existência esse estado de coisas. O mesmo tipo de
ação linguística encontra-se em Gênesis 15, em que Deus entra em aliança com Abraão e, assim,
inicia o longo processo de eleição na história que culminará na vinda de Jesus Cristo e do reino de
Deus. Outra vez, as palavras são centrais, agora não para a criação, mas para a expectativa da nova
criação. A promessa, como a maldição feita antes, não é só a descrição de uma situação; é
constitutiva da situação trazida à existência entre Deus e Abraão.
Por ser ativa e criativa, a palavra de Deus, Deus falando, também é um meio de sua presença.
Um exemplo interessante disso é oferecido pela história de Eliseu e a sunamita em 2Reis 4. O relato
tem início como um dos mais encantadores de toda a Escritura. A sunamita é uma senhora rica que
decide construir um quarto extra em cima de sua casa, de forma que, se Eliseu passar pela cidade
dela, ele saiba que tem um lugar para ficar. Em agradecimento pela gentileza, Eliseu pede que seu
servo descubra do que a mulher carece, para que ele possa providenciar. Tão despretensiosa e
altruísta ela é que apenas responde que vive entre amigos e familiares e, portanto, tem tudo o que
poderia desejar; ela é tão altruísta que nem pensa em chamar a atenção do profeta para a falta de
filhos, uma fonte de vergonha social e (presume-se) de tristeza pessoal. Entretanto, o servo percebe
isso e relata ao profeta que, por sua vez, declara que, dentro de um ano, ela dará à luz um filho.
Até aí, tudo bem. Então, claro, a criança cresce e, quando tem idade suficiente para estar no
campo com o pai, mas ainda jovem se para sentar no colo da mãe, sofre um tipo de convulsão que o
leva à morte. Em uma cena de realismo brutal e comovente, a mulher corre para encontrar o homem
de Deus e cai a seus pés em uma autêntica explosão de luto. Eliseu de imediato envia o servo com
seu bordão para ressuscitar o menino, mas ela não deixará o profeta, insistindo que ele, e só ele,
deve ir.
A pergunta é óbvia: Por quê? Por que essa insistência em Eliseu? O bordão não poderia
também ter funcionado de maneira efetiva, dado que Deus é soberano e todo-poderoso? A resposta se
encontra no significado de quem o profeta é. Neste ponto da história de Israel, o profeta era o único
intermediário das palavras de Deus. Talvez possamos reescrever isso dizendo que ele era o único
por meio de quem Deus se fazia presente. No entanto, há, claro, diferentes modos da presença divina.
Existe o que se poderia chamar de presença puramente metafísica de Deus em todos os lugares e que
sustenta tudo. Deus está em Tel-Aviv ou Nova York do mesmo modo que ele também está em
Damasco e La Paz. Mas também há a presença de Deus ativa e poderosa. Assim, Deus estava
presente na arca da aliança de uma maneira que ele não estava presente em uma das caixas de joias
das esposas de Salomão.Havia promessas ligadas à sua presença na arca, de forma que a arca era
um lugar singular que, se tocada de uma maneira profana, ou mesmo acidental, traria retribuição
repentina a quem havia errado (2Sm 6).
Logo, o discurso dos profetas era a expressão da presença especial de Deus em Israel. É por
isso que a sunamita precisava de Eliseu, e não apenas de seu servo e bordão. Como se dizemos na
Inglaterra, ela precisava do realejo, não do macaco. Eliseu não simbolizava apenas a presença de
Deus, mas da pessoa que, quando ele — e ele somente — falava as palavras de Deus, era o próprio
instrumento de sua presença.
Podemos inferir isso também de como o Antigo Testamento enfatiza a ausência de Deus.
Amós 8 fala de um tempo em que Deus voltará as costas ao povo e trará grande escuridão e
desespero sobre a terra. O ápice dessa descrição do que podemos chamar de “ausência ativa de
Deus” surge nos versículos 11 e 12:
Dias virão, diz o SENHOR Deus,
em que enviarei fome sobre a terra,
não fome de pão, nem sede de água,
mas de ouvir as palavras do SENHOR.
Andarão errantes de mar a mar,
e do norte até o oriente;
correrão por toda parte, buscando a palavra do SENHOR,
e não a acharão.
A fome será da palavra de Deus; e a busca frenética do povo por essas palavras é de forma
clara também a busca frenética do povo pelo próprio Deus. Sua palavra não será encontrada; ele
mesmo se ausentou do povo. Isso tornará o momento tão aterrador: o silêncio de Deus significa sua
ausência.
Isso é inteiramente consistente com o que destacamos até agora sobre a função das palavras
na economia divina de criação e salvação: o discurso de Deus é especial; é criativo; define seu
relacionamento com a criação; define quem suas criaturas são; estabelece a natureza de seu
relacionamento especial com povos e indivíduos; é o instrumento pelo qual ele exercita e remove seu
poder; é talvez a forma mais significativa de sua presença.
Uma nota bíblica final nesse contexto é o batismo de Jesus em Marcos 1. No relato de
Marcos, Jesus é batizado, os céus são rasgados, o Espírito desce na forma de uma pomba, e
imediatamente o Pai declara seu amor ao Filho. A linguagem de rasgar é significativa aqui. A palavra
grega schizein é usada apenas em mais uma ocasião no Evangelho de Marcos, em 15.38, quando o
véu do templo é rasgado em dois. Muitos leitores do Evangelho veem essa ruptura como a abertura
do caminho para entrada no Santo dos Santos. É mais provável que isso represente o movimento de
Deus para fora do Santo dos Santos. A evidência disso é dupla. A estrutura da narrativa aponta com
clareza para essa direção: Jesus morre; o véu do templo se rasga em dois; e o centurião gentio que
encara a cruz declara que Jesus deve ter sido o Filho de Deus. Em outras palavras, a crucificação é
seguida da graça fluindo aos gentios; Marcos insere o incidente do véu nesse ínterim como forma de
sublinhar esse divisor de águas na história do plano divino de salvação.
A segunda razão para ler o ocorrido dessa forma, no entanto, é a conexão com Marcos 1.
Quando o escritor bíblico usa uma palavra particular em somente duas ocasiões e as duas ocasiões
são de importância óbvia na história da salvação, é razoável examinar se as duas podem ser ligadas.
Na realidade, a ligação está na ideia da presença de Deus. Aparentemente, havia uma tradição
judaica intertestamentária a respeito de Isaías 64.1: “Oh! Se fendesses os céus e descesses, e os
montes tremessem à tua presença”. Essa tradição via o romper dos céus como sinal escatológico que
marcaria o retorno do Espírito de Deus após uma longa ausência, o tipo de ausência descrita em
Amós 8. Assim, a escolha das palavras de Marcos aqui é bastante deliberada. De fato, a forte
expressão schizein não deve ser traduzida como “abriram”; se fosse, então Marcos 15.38
presumivelmente deveria ser traduzido da mesma maneira; mas “o véu do Templo abriu-se” — uma
interpretação totalmente inadequada! Na verdade, Marcos sinaliza a seus leitores que o Espírito de
Deus está prestes a retornar, que Deus estará mais uma vez presente e, de maneira surpreendente — o
que Deus faz de imediato no versículo seguinte (Mc 1.11). Deus está falando outra vez; ele está de
novo presente com seu povo.[11]
Antes de passarmos para o próximo ponto, é importante mais um comentário sobre o Deus
que fala: os ídolos são mudos. O salmo 115 o afirma de forma dramática quando o salmista descreve
as imagens fabricadas dos deuses pagãos. Eles têm todos os atributos de pessoas reais — mãos,
olhos, ouvidos, nariz; mas nada disso funciona de verdade. Eles se parecem com as coisas reais, mas
são apenas falsificações impotentes. Entre tudo isso, o último ponto é talvez o mais dramático: “som
nenhum lhes sai da garganta” (v. 7). Eles são mudos, em contraste gritante com o Deus que fala.
Quem quer que seja o verdadeiro Deus, ele não é um dos deuses mudos, pois eles são falsos deuses,
os ídolos, os produtos do coração de mortais.
Há muitas implicações teológicas na identificação do discurso de Deus como uma forma
especial de sua presença, mas o argumento que desejo trazer aqui é simples: as palavras são o meio
escolhido por Deus para assinalar sua presença e, portanto, constituem por definição um meio
adequado dessa presença. Todavia, devemos aceitar a realidade de que toda a suspeita contra a
linguagem que encontramos na sociedade contemporânea, seja a do tipo sofisticado — exemplificado
por certos ramos da teoria crítica e da crítica literária — ou a do tipo mais popular — vista no
misticismo de uma letra de Madonna — ou a do arrogante cinismo da imprensa marrom. Ainda
assim, devemos entender também que as palavras em si mesmas são elementos essenciais da
compreensão de quem é Deus e são bastante adequadas para os propósitos teológicos, mesmo que
possam sofrer abusos terríveis por causa do uso empreendido pelos seres humanos. Elas são
verdadeiramente um dos meios escolhidos por Deus para revelar-se a seu povo, estar presente entre
ele e realizar grandes atos de salvação.
Palavras a serviço do divino
O uso que Deus faz das palavras influi no uso humano das palavras em nível teológico. Se as
palavras são a forma divina de se fazer presente com o povo e de atuar em seu meio, elas também
são o meio humano de responder a Deus e de os homens se comunicarem entre si a respeito dele.
Outra vez, a própria Bíblia testemunha com sobejamento sobre esse fato. Tome, por exemplo, o livro
de Deuteronômio, talvez o maior sermão já pregado. Sim, é parte do cânon inspirado por Deus, mas
também são as palavras de um ser humano, direcionadas a outros seres humanos. Ele pronuncia as
palavras de Deus ao povo, mas, nessas mesmas palavras, fala a respeito de Deus. O discurso que
constitui Deuteronômio nada mais é que uma grande articulação e uma renovação da aliança entre
Deus e o povo, como o sermão culminante da distinta carreira de Moisés como profeta e pregador.
No entanto, o uso das palavras para propósitos divinos e pactuais se restringe aos grandes
nomes de Israel. Exemplo disso encontra-se nas estipulações referentes à recapitulação anual da
Páscoa, encontrada em Êxodo 12. Após descrever o que os filhos de Israel devem fazer na cerimônia
de Páscoa, Moisés fala de um tempo futuro em que certas ações serão executadas diante de uma
geração que não tem qualquer lembrança de primeira mão do que aconteceu naquela terrível noite no
Egito:
E quando vossos filhos vos perguntarem: Que significa este ritual? Respondereis: Este é o sacrifício da Páscoa do SENHOR,
que passou sobre as casas dos israelitas no Egito, quando feriu de morte os egípcios e livrou as nossas casas. (Êx 12.26,27)
Uma série de comentários é válida aqui. Primeiro, a importância da história é óbvia. O ritual
da Páscoa não tem sentido sem o contexto histórico em que deve ser entendido. Se parte da rejeição
do confessionalismo pode ser vista na rejeição da importância da história, então se torna evidente a
impossibilidade de sua conciliação com a Bíblia. Uma porção significativa da Bíblia compõe-se de
narrativas históricas,e grande parte do que não integra esse gênero depende desse tipo de narrativas
históricas para ter significado.
Segundo, o ritual por si mesmo é inadequado para alcançar o propósito de Deus, a saber, a
lembrança do ato divino de juízo e libertação no Egito. Não era suficiente que os pais apenas
repetissem o ritual se seus filhos não entendessem o significado à primeira vista. Realizar os gestos
de forma repetida não resultaria em nada. Era preciso explicá-los aos filhos mediante o uso de
palavras, de maneira a ligar o ritual ao ocorrido muito tempo atrás. É uma observação simples, mas
isso com certeza indica a adequação das palavras para a comunicação de importantes verdades
teológicas e sua prioridade sobre a ação ritual. Este é um ponto apresentado repetidas vezes por toda
a Bíblia: não raro os profetas envolviam-se em estranhas representações diante do povo, e então
explicavam o significado de suas ações; e o próprio Cristo realizou atos que exigiam explicação:
curas, alimentações milagrosas ou a ceia do Senhor. As palavras têm lugar especial na história do
povo de Deus como o meio de relembrar as ações divinas na história e, assim, salientar quem ele é.
Essa centralidade das palavras está clara no ministério de todos os profetas do Antigo
Testamento. Por exemplo, quando Isaías é comissionado em Isaías 6, ele recebe a ordem específica
de ir e falar ao povo, como anteriormente foi ordenado a Moisés ir e falar ao Faraó. Na verdade, o
papel do profeta era trazer o juízo e a promessa de Deus sobre o mundo, em geral, e sobre seu povo,
em particular, por meio das palavras — palavras que proclamavam a identidade e a vontade de
Deus. É difícil perceber como o juízo ou a salvação podem ser proclamados às pessoas sem o uso de
palavras. De certa forma, uma simples pantomima ou uma dança litúrgica parecem bem inadequadas
para a tarefa. A razão para isso é óbvia: Deus é o Deus que fala, e os seres humanos foram criados à
sua imagem; logo, as palavras são o meio principal do relacionamento entre Deus e a humanidade.
O papel da pregação profética continua no Novo Testamento, e mediante a importância
paradigmática do ministério dos apóstolos e de seus sucessores, no mundo pós-apostólico. A
polêmica de Paulo contra os superapóstolos em 1 Coríntios deve-se, em parte, a uma afirmação do
poder e da importância das palavras. Em Corinto, a reputação de Paulo havia sofrido por lhe faltar o
apelo estético dos oradores locais, ao que tudo indica, de estilo de discurso e de aparência física
impressionantes. Nesse contexto, Paulo se afasta da estética exterior dos oradores de seu tempo para
destacar o conteúdo da mensagem. A pregação é poderosa em razão da mensagem comunicada
(1Co 1.21). O ponto aqui é em primeiro lugar sobre a mensagem do Evangelho, não a forma; mas a
forma com certeza é importante. Esta é uma mensagem pregada; não há qualquer sugestão de que o
problema estético deveria ser evitado pela solução óbvia de apenas encontrar uma maneira não
verbal de comunicar a mensagem da cruz. Não. As palavras ainda são importantes. As palavras não
são só adequadas para o propósito divino na pregação; elas são o meio sancionado por Deus para
alcançar esse propósito.
A razão básica para isso é o que fica claro nas instruções da Páscoa em Êxodo 12: os atos
salvadores de Deus são históricos, mas eles precisam ser interpretados, explicados por palavras,
para que os ouvintes os compreendam. O sentido da salvação realizada por Deus na Páscoa não se
encontra em alguma experiência mística do indivíduo ou da comunidade a participar do ato; ao
contrário, a referência ou o significado do ato só que pode ser explicado mediante o uso de palavras.
O mesmo é válido em 1 Coríntios 1. Aqui, Paulo enfatiza a cruz como a grande linha
divisória traçada através da humanidade: a resposta pessoal à cruz determinará se essa pessoa está
sendo salva ou está perecendo. Entretanto, a cruz e a resposta do crente não são experiências
místicas. Quando Paulo menciona a cruz aqui, ele se refere à importância da cruz segundo a
explicação encontrada na pregação do Evangelho. A mera observação de um fragmento esfarrapado e
quebrado da humanidade, pendurado em uma peça de madeira, ou sua concepção mental, não tem
serventia. A cruz inserida no contexto da história bíblica da criação e queda da humanidade tem
significado; e isso exige comunicação verbal. Pode-se acrescentar que não há outra forma de
comunicar essa mensagem evitando o uso de palavras. Pinturas, pantomimas, danças não são
remotamente adequadas para transmitir a mensagem. Apenas declarações inequívocas e verbais da
matéria podem transmitir a mensagem e dar forma ao assunto de modo que as respostas
correspondam à fé ou à descrença.
Em suma, a Bíblia não só nos apresenta um retrato do relacionamento de Deus com a criação
e com o seu povo em que as palavras são os meios cruciais de sua presença e revelação e consistem,
por implicação óbvia, em algo plenamente adequado para esse propósito; ela também nos mostra que
as palavras são o meio vital para comunicar a mensagem de Deus de pessoa a pessoa. Moisés
pregou; Elias pregou; os profetas, maiores e menores, pregaram; Cristo pregou, e Paulo pregou.
Todos usaram palavras para imprimir no povo a natureza e as declarações de Deus. De modo claro,
as palavras são o principal meio para realizar isso. Assim, qualquer teologia que afirme entender a
Bíblia como sua autoridade deve aceitar a instrução bíblica sobre as palavras e, de fato, a forma
verbal da Bíblia em si mesma, com a maior seriedade e, portanto, enxergar as palavras como parte
normativa e normal do cristianismo.
Natureza humana como algo universal
Um dos pontos principais defendidos no capítulo 1 é que o repúdio ao passado muitas vezes
integra o repúdio presumido, e de modo geral inconsciente, do conceito da natureza humana como
algo verdadeiro. Por que eu deveria levar os escritos de um monte de homens brancos mortos da
Grã-Bretanha do século XVII a sério, se sou uma mulher afro-americana, viva, morando em São
Francisco no início do século XXI? O que os bispos do Império Romano Oriental do século IV têm a
dizer de relevante ao proprietário de um estúdio de tatuagem, com vinte e poucos anos, morando hoje
em Londres? O que nos une — seres humanos de diferentes épocas e lugares — de maneira que
possa existir algum ponto de contato útil entre nós? Essas são boas perguntas; e subjacente a elas está
a ideia de que a natureza humana é uma construção do contexto histórico, social e cultural particular
em que nos encontramos.
Se todo o conceito da natureza humana é agora negociável dentro da cultura em geral, de
maneira que o mero compartilhamento de uma estrutura genômica básica com outros seres humanos
não constitui o fundamento suficiente e adequado para construir uma noção maior, mais metafísica, da
natureza humana, convém perceber que este não é o caso em relação às Escrituras. O relato da
criação em Gênesis faz uma série de distinções fundamentais e importantes a esse respeito. Primeiro,
há a distinção entre Criador e criação. A última depende por completo do primeiro para sua
existência; logo, não deve ser confundida ou misturada com Deus. “No princípio, Deus” é o
fundamento de tudo o que se segue. Deus é a única constante da existência; o restante é decorrente de
seu ser e ação. O mundo foi criado e é sustentado por Deus; não há dependência mútua, apenas a
prioridade divina.
Segundo, os seres humanos são distintos de todas as outras criaturas. Isso é evidente de
várias maneiras: Gênesis 1.27 menciona Deus criando o homem “à sua imagem”. Os teólogos têm
debatido durante séculos sobre o que constitui essa imagem divina, mas os detalhes da discussão não
precisam nos deter aqui. A questão agora é esta: os seres humanos se distinguem de todas as outras
criaturas porque eles, e só eles, foram feitos à imagem de Deus.
Os seres humanos também são distintos de todas as outras criaturas por receberem um
mandato específico de Deus (Gn 1.26,28-30), que de modo efetivo coloca o resto da criaçãosob o
controle deles como vice-gerentes de Deus. Eles cumprem a função de cuidar ou supervisionar a
criação, algo não compartilhado com nenhuma outra criatura. Outra vez, seu significado exato não é
importante em relação a meu argumento neste momento. É suficiente perceber que a Bíblia não
atribui qualquer mandato similar a outra espécie.
Ligado de forma íntima a isso está o ato de nomeação realizado por Adão. Enquanto o
próprio Deus nomeia Adão, Adão nomeia todas as outras criaturas: “e o nome que o homem desse a
cada ser vivo, esse seria o nome deles” (Gn 2.19). É curioso ver aqui que a distinção entre a
humanidade e o restante tem certo aspecto linguístico. Os seres humanos são seres linguísticos.
Observamos isso também em outra área em que os humanos diferem de todas as outras criaturas:
Deus fala com os seres humanos. Ser humano é ser alguém a quem Deus se dirige.
Talvez possamos expressar este ponto em termos um pouco diferentes: os seres humanos são
confrontados pela revelação divina, e esse confronto envolve um significativo aspecto linguístico.
Isso, claro, é coerente com o que notamos acima sobre a descrição bíblica de Deus como o Deus que,
acima de tudo, fala. Com certeza também é legítimo ver esse componente linguístico da natureza
humana como parte do conceito da imagem de Deus. Dentre todas as criaturas, os seres humanos são
os únicos com quem Deus fala e que reciprocamente falam com ele e também uns com os outros.
A importância deste ponto é que esses aspectos da singularidade humana proveem o contexto
universal para todas as atividades humanas. Isso tem várias implicações. Nas discussões de teologia,
tornou-se lugar comum falar sobre dois horizontes interpretativos: o horizonte do texto e o horizonte
do intérprete ou da comunidade intérprete. Isso tem levado, em alguns casos, ao ceticismo radical
quanto à possibilidade de produzir interpretações estáveis e confiáveis. Podemos muito bem
compartilhar o mesmo texto, mas se sou homem e você é mulher, ou sou branco e você é negro, há
alguma coisa além de nosso ponto de partida — o próprio texto — que conecte nossas
interpretações? E é possível comparar sua interpretação com a minha e decidir qual de nós, se algum
dos dois, produziu um relato mais preciso do que o texto realmente diz ou faz?
Se entendemos a natureza humana como algo fixo, não construído pelo indivíduo ou pela
comunidade, mas dado por Deus em seu tratamento em relação a nós, então estamos em terreno muito
mais seguro ao levar as declarações teológicas de um tempo, lugar ou cultura a outro. A natureza
humana é algo mais básico que gênero, classe, cultura, localização ou época. Ela não pode ser
reduzida ou contida em um contexto específico, como isolar-se de tudo mais. Isso não é negar que o
contexto tenha um grande impacto sobre quem somos e como pensamos; é apenas dizer que todos
esses particulares que tornam indivíduos únicos e nos permitem diferenciar uma pessoa de outra são
relativizados pela realidade universal da natureza humana que nos une a todos.
Os seres humanos permanecem em essência os mesmos em termos da natureza básica: criados
à imagem de Deus e dirigidos por sua palavra, mesmo quando passamos de lugar a lugar e geração a
geração. Deus permanece o mesmo; sua imagem permanece a mesma; seu tratamento conosco
permanece o mesmo. A inferência clara é que as categorias que definem o relacionamento entre os
dois (criação à sua imagem, a queda, redenção em Cristo etc.) permanecem resistentes e ilesas aos
acidentes comparativamente triviais de tempo e espaço que separam uma pessoa da outra. A cultura
moderna, em toda sua uniformidade muitas vezes monótona, orgulha-se da diferença e da variedade
caleidoscópica. Não importa o quanto isso possa ser verdadeiro, não afeta o núcleo essencial de
identidade que me une aos seres humanos da China moderna e às pessoas na Roma antiga: somos
todos feitos à imagem de Deus; e ele se dirige a nós todos por meio de sua palavra.
Em resumo, o entendimento bíblico da natureza humana com caráter universal restringirá
qualquer discurso que procure desprezar as declarações teológicas do passado sobre a base
simplista de que não há nada em comum entre nós e as pessoas que as escreveram. Francamente,
tornou-se bastante tedioso ler algum simplório que se considera um gênio desprezando obras de
teologia, literatura ou filosofia por terem sido compostas por “homens brancos mortos [ou, algumas
vezes, vivos]”. Estar morto, ser branco ou do sexo masculino é irrelevante quando se trata de
questões teológica sobre a verdade (e, estou inclinado a dizer, mesmo sobre valores culturais). Só
porque esses especialistas não conseguem enxergar além de raça, gênero ou da pulsação de alguém,
não significa que o restante de nós precisa curvar-se diante de suas categorias simplistas de
discursos. Muitos teólogos que leio podem estar mortos, serem brancos (embora seja dificilmente o
caso de Agostinho, devo imaginar) ou do sexo masculino, mas isso não significa que eles não tenham
nada a dizer a uma mulher negra e viva. Todos os seres humanos participam da natureza humana
comum. Todos são tratados com a mesma revelação do mesmo Deus e todos são chamados a
responder a essa revelação. Assim, quando minha aluna a quem me referi no capítulo 1 me perguntou
“O que esses Padrões de Westminster têm que ver com meu ministério?”, minha resposta (“O que
seu ministério tem que ver com a igreja?”), embora talvez um pouco incisiva, estava firmada em um
compromisso bíblico básico com a ideia de natureza humana universal, um compromisso que eu e a
estudante compartilhamos.
Voltando a uma passagem já citada, em 1 Coríntios, Paulo apresenta um bom exemplo da
relevância e irrelevância de contexto e condicionamento culturais. Aqui, ele aborda as diferentes
reações à cruz de dois grupos culturais bem diferentes, judeus e gregos. Os judeus, ele diz,
consideram a cruz ofensiva. Isto é, usando o jargão da moda, a “reação do leitor”, da parte destes, ao
Evangelho é: pensar em Deus como alguém amaldiçoado e pendurado no madeiro ofende suas
sensibilidades. Seu contexto cultural os predispõe a ler a cruz dessa maneira. Para os gregos, o caso
é outro. A reação do leitor, da parte deles, é ver a cruz como tolice, como absurdo. Para eles, é uma
completa estupidez afirmar que Deus iria se restringir por um período, pendurar-se e sofrer na cruz e,
como consequência, afirmar que esse ato particular poderia ter significado universal. Os gregos têm
um contexto cultural diferente que os inclina a não considerar a cruz ofensiva, mas apenas tola ou
ridícula. Assim, os diferentes contextos dos dois grupos são muito importantes para moldar as
respostas ao Calvário. Entretanto, as diferentes reações do leitor, dos judeus e dos gentios,
enraizadas em diferentes contextos culturais, não subvertem a realidade da importância universal e
do significado permanente da cruz. Isso está claro pelo fato de que tanto judeus e gentios podem ser
colocados em uma única categoria, a despeito das diferentes reações à cruz: eles são os que estão
perecendo, simples assim. A reação correta para judeus e gregos é ver a cruz como o poder de Deus
para a salvação. Isso acontece porque os dois grupos, no fundo, são seres humanos e, assim,
responsáveis, em última análise e da mesma forma, para com o mesmo Deus. As divisões entre
judeus e gregos são de pouca importância se comparadas ao que os une e coloca sob o juízo da cruz.
Fundamentando isso está o próprio compromisso de Paulo a algo que aponta com clareza
para a inquestionabilidade da natureza humana e a solidariedade dos homens: os papéis de Adão e de
Cristo. A lógica de Romanos 5 e de 1 Coríntios 15 depende da solidariedade corporativa. Adão foi o
cabeça que representava a raça humana, um grupo de indivíduos que compartilham algo em comum,
todos com uma natureza comum. Assim também com Cristo. Quando ele se encarnou, assumiu algo
que permitia sua identificação com outros: mais uma vez, uma natureza comum, compartilhada. Todas
as tentativas de negar ou ocultaressa natureza por meio da ênfase excessiva sobre os particulares são
antibíblicas e estão, por fim, condenadas ao fracasso. A natureza humana não é apenas uma
construção sociolinguística. Ela tem uma realidade objetiva inerradicável; e essa realidade provê o
ponto vital de contato que perpassa culturas, épocas, etnias, gêneros, orientações sexuais, cores de
pele e qualquer outro particular que se possa pensar. De fato, negá-la seria subverter a teologia de
Paulo expressa no paralelismo Adão-Cristo e isso teria um impacto radical sobre a natureza da
salvação. Na verdade, aboliria a soteriologia paulina de forma total.
Mas, como tudo isso se aplica aos credos e às confissões? Credos e confissões são tentativas
humanas de resumir e expressar os elementos básicos da fé cristã. Eles vêm sendo construídos
durante eras por pessoas de contextos muito diferentes, mas unidos pelos horizontes compartilhados
da revelação de Deus em Cristo no texto bíblico e na própria natureza humana comum como leitores
desse texto. Isso dá aos credos e às confissões uma qualidade que transcende as condições locais de
sua composição originária e que nos permite levá-los a sério. É claro que isso não lhes garante a
veracidade. Todas as formulações confessionais estão subordinadas à Escritura e, por isso, sujeitas à
correção. Como judeus e gregos, é bastante possível que as respostas de outros seres humanos à
revelação de Deus possam estar erradas — totalmente erradas. Porém, não deveríamos tomar com
seriedade argumentos infantis que, apesar de toda a sofisticação ilusória, de fato procuram diminuir a
relevância de credos e confissões baseando-se no fato de os autores terem vivido há muito tempo,
terem uma cor de pele diferente (ou igual) à nossa ou possuírem apenas um cromossomo X.
A igreja como instituição
Tendo estabelecido a centralidade das palavras a respeito da natureza de Deus e da revelação
divina à humanidade, e defendido a existência da humanidade que participa da natureza humana
comum — a quem essas palavras se dirigem —, há mais um ponto que precisamos estabelecer antes
de nos voltarmos para a evidência bíblica a favor de credos e confissões: a saber, a existência da
igreja como instituição. Por “instituição”, quero dizer um corpo organizado e autoconsciente de
pessoas que se identificam com uma causa (o que podemos chamar agora de “filiação da igreja”) e
que reconhece uma estrutura de autoridade ministerial.
Notamos no capítulo 1 que hoje há uma suspeita cultural generalizada contra a autoridade
institucional. Também vimos que essa suspeita é seletiva, pois focaliza de modo principal o que
poderíamos chamar de instituições tradicionais, enraizadas no passado e que levam adiante conceitos
e estruturas do passado. Instituições da cultura popular mais recentes — programas de entrevista,
televisão, internet, indústria da música — exercem grande poder e desfrutam de confiança pública
significativa, desmerecida e, muito comumente, acrítica. Todavia, a Bíblia esboça com clareza uma
estrutura de autoridade na igreja que é tradicional no sentido acima, em que parte importante de sua
autoridade reside em passar a verdade de uma geração para a próxima por meio de estruturas de
poder estabelecidas. A igreja bíblica reconhece a autoridade em vários níveis: da revelação de
Deus, do passado, e a autoridade e a posição dos encarregados em caráter oficial de transmitir a
“tradição” de uma geração a outra.
Na descrição neotestamentária da igreja, há uma ligação bem próxima entre os aspectos
institucionais e doutrinários da comunidade cristã. Presbíteros e bispos destacam-se por várias
qualidades, uma das quais é a capacidade de ensinar. Não se trata, claro, da capacidade genérica de
ensinar, como se meras habilidades de comunicação fossem o critério para o oficialato; em vez
disso, trata-se da capacidade de ensinar um conteúdo em particular, o Evangelho de Jesus Cristo.
Doutrina e estrutura, portanto, estão interconectadas na pessoa do presbítero. De fato, alguém poderia
abordar a questão da igreja de qualquer ângulo, doutrinário ou estrutural. Apenas escolhi por
conveniência refletir em primeiro lugar sobre o último aspecto.
Na mente de Paulo, para pertencer à igreja são necessárias duas coisas básicas, às quais ele
se refere em Romanos 10.9,10:
... se com a tua boca confessares Jesus como Senhor, e em teu coração, creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos,
serás salvo; pois com o coração é que se crê para a justiça, e com a boca se faz confissão para a salvação.
Retornaremos a essa passagem mais tarde, quando explorarmos a importância de diferenciar
o nível de conhecimento mínimo exigido para filiação e o requerido para o oficialato.[12] Aqui,
estou preocupado apenas em notar que Paulo considera a profissão cristã confiável envolvendo a
crença doutrinária (Cristo foi ressuscitado dos mortos por Deus) e uma declaração pública (“Jesus
[...] Senhor”). As duas estão carregadas de peso doutrinário, mas Paulo não parece indicar que um
grande conhecimento doutrinário é necessário para esse testemunho de fé básico e aceitável. Não
obstante, está claro que a doutrina — em termos de crença e conteúdo — ainda é importante para
essa profissão, mesmo que de maneira mínima. Palavras e conteúdo, assim, são importantes. O que
Paulo diz não é: se você tiver um sentimento ardente e indizível no coração e expressá-lo mediante o
uso de sons incoerentes da sua boca, será salvo. Não. Há conteúdo proposicional aqui — expresso
em público de uma maneira compreensível aos outros. Não é que, em si mesma, essa proposição
(“Jesus como Senhor”) salve — deve-se também crer no coração — mas a confissão doutrinária e a
fé pessoal estão íntima e inseparavelmente ligadas à salvação descrita por Paulo. A situação de
alguém como cristão não pode ser separada das palavras.
A ligação da filiação à igreja com doutrina e palavras também fica clara ao percebermos o
que leva à exclusão de uma pessoa. Em Romanos 16.17, Paulo escreve o seguinte:
Irmãos, exorto-vos que tenhais cuidado com os que causam divisões e colocam obstáculos ao ensino que aprendestes; afastai-
vos deles.
Perceba o que Paulo diz aqui. Ao contrário do conceito moderno sobre o caráter divisivo da
doutrina, Paulo diz o exato oposto: os facciosos devem ser evitados por terem se afastado do
verdadeiro ensino. E seu desvio doutrinário, o abandono do verdadeiro ensino, os torna fontes de
divisão. Se Romanos 10.9,10 fez a defesa positiva das doutrinas como parte vital da filiação à igreja,
aqui Paulo declara o outro lado da questão, que afastar-se da sã doutrina significa ser faccioso e
deixar de pertencer a ela.
Considerando que a participação na comunidade cristã tem um conteúdo doutrinário mínimo,
não é surpreendente que o Novo Testamento também pareça prever que os membros da igreja com o
tempo crescerão e aprofundarão seu conhecimento e entendimento da fé cristã. Paulo, por exemplo,
censura os coríntios porque, em um tempo em que já os deveria tratar como adultos em Cristo e nutri-
los com alimento sólido, eles ainda têm um nível de imaturidade que só lhes permitia receber leite
como comida de bebê (1Co 3.1). O escritor de Hebreus também menciona a necessidade de sair das
instruções elementares enquanto crescemos em direção à maturidade cristã (Hb 6.1,2). Assim, o
nível de conhecimento doutrinário é mínimo para a participação inicial; mas a expectativa é que esse
conhecimento cresça e se aprofunde enquanto o crente amadurece no contexto da comunidade cristã.
A tarefa de garantir a ocorrência desse amadurecimento pertence aos presbíteros/bispos da
igreja, uma das razões das diferenças entre a qualificação para pertencer à igreja e para ter um ofício
nela. As cartas de Paulo a Timóteo e Tito são as mais importantes a esse respeito. Escrevendo no
momento em que reconhecia o término iminente de seu ministério terreno, a mente de Paulo é
absorvida, de forma inevitável, pela ideia de como será a liderança da igreja quando a geração dos
apóstolos, os homens comissionados pessoalmente pelopróprio Jesus, passar. Assim, ele esboça
princípios claros pelos quais os líderes devem ser selecionados e devem governar a igreja.
Em 1 Timóteo, por exemplo, Paulo instrui Timóteo a permanecer em Éfeso para garantir que
ele combata os falsos mestres infiltrados na igreja. Não se identifica de imediato o conteúdo desse
falso ensino, mas sua natureza é de forma bem clara doutrinária, concentrando-se em mitos,
genealogias e alguma forma de compreensão distorcida da lei (1Tm 1.3-11). Nesse contexto, Paulo
delineia as qualificações do bispo (1Tm 3.1-7). Elas incluem a capacidade de ensinar (que, aqui,
deve significar a transmissão da verdadeira doutrina, não apenas a posse de boas habilidades
pedagógicas) e também cuidar da igreja de Deus, qualificação entendida por Paulo tendo por base a
capacidade dos bispos de gerenciar a própria casa. A linguagem de gerenciamento usada por ele é,
na verdade, retirada da terminologia semelhante de 1 Timóteo 1.4 (segundo a versão inglesa ESV,
mordomia) o que tem claras implicações sobre o bom gerenciamento estar necessariamente ligado ao
verdadeiro ensino.
O conceito do bispo, então, está conectado à capacidade de ensinar a verdadeira doutrina e
refutar os que ensinam a falsidade. Na carta a Tito, Paulo apresenta uma lista semelhante de
qualificações para os presbíteros, que inclui reter “a palavra fiel, conforme a doutrina” de forma que
eles possam “exortar na sã doutrina” (Tt 1.9).[13] Paulo prossegue ao instar que Tito “fal[e] o que
está em harmonia com a sã doutrina” (Tt 2.1). Em resumo, o amadurecimento doutrinário do povo de
Deus é algo confiado em especial a indivíduos particulares na igreja local, que são distinguidos,
entre outras coisas, pelo conhecimento doutrinário e pela capacidade de transmitir o ensino. A
seriedade e a importância dessa função de ensino na igreja é assim sublinhada pelo comentário de
Tiago, de que não muitos deveriam ser mestres, porque os mestres serão julgados de forma mais
severa (Tg 3.1). A doutrina é tão importante na vida da igreja que deve ser confiada só a uma
categoria especial de pessoas qualificadas.
Dada a tendência do Ocidente moderno de depreciar a idade e a experiência (destacadas por
mim no capítulo 1), é digno de nota o conceito muito contracultural de Paulo para o presbiterato de
acordo com os padrões modernos. Não apenas a competência em relação à doutrina e instrução
implica idade e experiência, os outros critérios apresentados por Paulo para a participação no
presbiterato deixam isso explícito. Um jovem, por exemplo, dificilmente terá um histórico de
governar bem sua casa ou ter boa reputação entre os de fora; claro, o presbítero não deve ser recém-
convertido (1Tm 3.1-7). Todos esses critérios implicam idade e experiência, exatamente o tipo de
coisas que o mundo contemporâneo trata com tanto desdém quando se trata das questões mais
profundas da vida. O próprio Timóteo parece bastante jovem. Por isso Paulo lhe ordena não permitir
que ninguém o despreze pelo fato de ser jovem (1Tm 4.12). Porém, dificilmente Paulo sentiria
necessidade de fazer esse comentário a não ser que a idade de Timóteo o tornasse uma exceção óbvia
à regra.
Assim, toda a noção de presbiterato descrita por Paulo vai contra o paladar moderno: dá
importância máxima à doutrina, e presume uma idade madura e grande experiência. Ademais, a essas
duas posições contraculturais, eu poderia adicionar a terceira: esses oficiais da igreja também
possuem autoridade e exigem respeito.
Paulo afirma em 1 Timóteo 5.17 que a congregação deve ter uma atitude de respeito em
relação aos presbíteros, atitude que de forma clara alude à sua autoridade:
Os presbíteros que governam bem devem ser dignos de honra em dobro, principalmente os que trabalham na pregação e no
ensino.
A atitude de respeito que a congregação deve ter em relação a seus presbíteros e a expressão
“governar” sendo usada para descrever a função dos presbíteros preconizam autoridade. Os
presbíteros não são nomeados apenas como empregados; são eles que governam a congregação. Se
precisarmos de mais confirmação para isso, a encontraremos em 1 Pedro 5, texto reforçado por uma
referência cristológica e uma breve declaração das responsabilidades congregacionais junto aos
líderes:
Portanto, suplico aos presbíteros que há entre vós, eu que sou presbítero com eles, testemunha dos sofrimentos de
Cristo e participante da glória que será revelada: pastoreai o rebanho de Deus que está entre vós, cuidando dele não
por obrigação, mas espontaneamente, segundo a vontade de Deus; nem por interesse em ganho ilícito, mas de boa
vontade; nem como dominadores dos que vos foram confiados, mas servindo de exemplo ao rebanho. Quando o
Supremo Pastor se manifestar, recebereis a imperecível coroa da glória. Do mesmo modo, vós, os mais jovens,
sujeitai-vos aos presbíteros. Tende todos uma disposição humilde uns para com os outros, porque Deus se opõe aos
arrogantes, mas dá graça aos humildes. (v. 1-5)
A autoridade do presbítero, portanto, é ministerial, ligada e subordinada ao governo de
Cristo. Como resultado, os presbíteros devem ser respeitados pelos mais jovens porque essa é uma
demonstração de humildade e amor que se supõe caracterizar a igreja. O ensino do Novo Testamento
sobre a igreja, portanto, se opõe a muitas tendências da cultura moderna: dá primazia à idade e
experiência; é doutrinário ao conectar-se aos conceitos da verdade e do ensino da verdade; e articula
a estrutura hierárquica da igreja como instituição. Um estudo cuidadoso de todo o ensino
neotestamentário sobre a liderança eclesiástica revela que a liderança e a autoridade na igreja não
devem ser concebidas da mesma maneira que as encontradas no mundo que nos rodeia. A liderança
eclesiástica deve ser marcada pela prestação de serviço aos outros, pelo sofrimento, pela distinta
falta de glória e prestígio de acordo com a compreensão do mundo à nossa volta. A incapacidade da
igreja de incorporar esses ideais tem dado certo impulso aos que colocam a religião organizada e
suas instituições sob a mesma nuvem de suspeita de instituições seculares como governos e grandes
corporações. Porém, o abuso do ofício eclesiástico não significa que o ofício deixa de ser um
conceito bíblico, e compete à igreja responder ao desafio de seus desafetos culturais, não pela
rendição à cultura ou pelo repúdio da instrução bíblica, mas por meio do arrependimento, da reforma
e do compromisso renovado ao conceito bíblico do governo e da autoridade da igreja.
Mas, qual é a ligação disso com os credos e as confissões? É nesse ponto que por fim
chegamos.
O modelo das sãs palavras
Como destacamos, a boa compreensão da sã doutrina e a capacidade de ensiná-la são
essenciais para a qualificação ao presbiterato. Entre outras coisas, a igreja deve ser caracterizada
pelo crescimento do povo em conhecimento. Assim, os presbíteros são exemplos (1Pe 5.3),
representam ao povo, em doutrina e vida, algo a que as pessoas devem aspirar. Não surpreende que
eles sejam julgados com mais rigidez, pois sua vida e palavras são parte importante do processo
didático conducente à maturidade congregacional.
O aspecto do ensino é crucial por outra razão: seu profundo caráter contracultural nos dias
atuais. Ele fala da autoridade do passado. O que Paulo encarrega Timóteo de — e lembre-se de que
Timóteo é, de muitas maneiras, o modelo de presbítero da igreja pós-apostólica no ensino do Novo
Testamento — transmitir para a próxima geração a instrução que ele mesmo recebeu de Paulo.
Timóteo deve ser o meio de manutenção da tradição apostólica e, por inferência, o presbiterato deve
ser, assim, o agente responsável pela transmissão do Evangelho de geração a geração. Isso não
significa negar a responsabilidade de todos os crentes de transmitir a fé a outras pessoas, ou de os
pais ensinarem aos filhos de maneira análoga aos israelitas, com referência à Páscoa em Êxodo 12;
mas equivale a dizer que os presbíteros têm uma responsabilidade peculiar para isso na igreja e que,
do mesmo modo que sua autoridadeestá ligada a seu ensino, também sua autoridade conecta-se ao
passado e à tradição do ensino que eles mesmos receberam.
Isso nos leva ao próximo estágio do argumento: se as palavras são centrais em relação à
identidade de Deus e do homem, e ao relacionamento existente entre os dois, então essas palavras
devem estar ligadas a um conteúdo específico? A resposta é, de modo simples e óbvio, sim. Vemos
isso no exemplo da Páscoa, destacado antes: os israelitas não podiam explicar as ações rituais de
Páscoa da maneira que quisessem. Eles não podiam, por exemplo, conectar a Páscoa ao Dilúvio de
Noé ou ao fratricídio de Caim ou a algum acontecimento trivial da própria vida. Eles deviam, em vez
disso, ligar a ação de maneira bastante específica aos fatos ocorridos com seus antepassados no
Egito por meio de uma narrativa construída de maneira adequada que ofereça a interpretação correta
desses acontecimentos a partir da perspectiva dos atos salvadores de Deus. Também podemos
perceber o mesmo em relação à cruz: embora a importância da cruz possa ser entendida em uma série
de maneiras aceitáveis e benéficas (a punição do pecado, a vitória sobre as forças das trevas, a
revelação do amor Deus etc.), existem também formas ilegítimas de entendê-la, como Jesus morrendo
por ter violado a lei de Deus ou por ter falhado na missão terrena. A mensagem da cruz envolve um
campo definido de significados que deve ser respeitado por quem afirma ensinar seu verdadeiro
sentido.
Podemos aumentar essa lista com facilidade. Por exemplo, em 1 Timóteo 1, Paulo ataca quem
usa a lei como trampolim para especulações sobre genealogias e para a construção de mitos. Ele
repudia isso e insiste com Timóteo que a função primária da lei não é um meio de satisfação própria
com a mitologia especulativa, mas como meio de expor o pecado e o erro. Na verdade, expandir a
lista seria simples, porém desnecessário: se o conteúdo das palavras usadas no contexto cristão não
tem significado ou é completamente negociável, por que Paulo teria escrito com tanto vigor sobre a
verdade e a manutenção de padrões apropriados de prática e fé? Todas as suas cartas são dirigidas,
em alguma extensão, pelo desejo de corrigir ensinos ou comportamentos errôneos, ou a combinação
dos dois.
Para resumir nossa defesa neste capítulo até agora: Deus se revela por meio de ações e
palavras. Na revelação, as palavras têm o poder primário porque serem o meio pelo qual ele articula
sua presença, ordena e promete, estabelece e define relacionamentos com seu povo, e explica o
significado de outras ações de revelação não verbal. Avançando de Paulo até a Reforma, os
reformadores viram a proclamação verbal de Deus como algo central para a igreja, como algo que,
em certo sentido, constituía o próprio ser dela no presente (por isso eles tornaram o púlpito central).
Deus permanece o mesmo, e os seres humanos continuam a ser criados à sua imagem e enfrentam as
mesmas questões fundamentais em termos de seu relacionamento com ele; isso significa que os
elementos conceituais básicos da teologia e da doutrina — isto é, as descrições de quem é Deus e o
que ele fez em relação a seu povo, e que respostas Deus exige dele — permanecem os mesmos, a
despeito de mudanças superficiais de contexto.
Assim, no fim da carreira, quando Paulo olha para o futuro da igreja sem o benefício da
orientação dos apóstolos originários, ele instrui seu protegido, Timóteo, sobre como os presbíteros
devem ser. No coração dessa descrição está sua ênfase no ensino correto. Mas, o que exatamente
esse ensino deve comunicar? Como Paulo o descreve?
Para responder a essa pergunta, é interessante perceber que, no Novo Testamento, Paulo fala
do “modelo das sãs palavras” ao abordar a questão do ensino de Timóteo e da sua fidelidade
contínua ao Evangelho paulino, e também inclui nas cartas passagens que sugerem uma formulação
confessional. Importante para isso é 2 Timóteo 1. A ARA verte 2 Timóteo 1.13 Assim: “Mantém o
padrão das sãs palavras que de mim ouviste com fé e com o amor que está em Cristo Jesus”. A ACF
apresenta o texto da seguinte forma: “Conserva o modelo das sãs palavras que de mim tens ouvido,
na fé e no amor que há em Cristo Jesus”. A palavra para “modelo” descreve uma forma, padrão ou
modelo com o objetivo de funcionar como guia confiável ou fidedigno. Assim, Paulo está dizendo
aqui: Timóteo, certifique-se de que seu ensino é sadio ao usar como regra básica o padrão de
instrução que você vê em meu ministério. O Evangelho tem conteúdo e esse conteúdo tem sido
expresso com habilidade no ensino de Paulo, ensino que Timóteo tem conhecimento em primeira
mão.
O interessante é que Paulo não diz apenas: “Certifique-se de permanecer fiel ao conteúdo
conceitual em que você foi ensinado”. Paulo também destaca o modelo das palavras usadas aqui.
Suspeito da existência de duas razões relacionadas para isso: há uma preocupação teológica e
pastoral. Uma das coisas que os professores de qualquer disciplina fazem é ensinar um vocabulário
especial a seus alunos e instruí-los a usar esse vocabulário com correção. Isso se aplica a físicos
nucleares e a banqueiros investidores: cada profissão conta com uma linguagem especial própria e
aprender a profissão, em grande parte, é aprender o vocabulário e seu uso. Isso facilita a
comunicação entre os membros de uma profissão específica e permite que o trabalho seja feito de
forma adequada e eficiente. Também permite a fácil identificação de um leigo ou de alguém que não
tem a competência exigida na área.
O mesmo vale para a igreja. Com o passar do tempo, a igreja desenvolveu um vocabulário
testado e aprovado para expressar os conceitos que ela deseja articular. A palavra “Trindade” é um
bom exemplo disso. O termo não se encontra na Bíblia, mas expressa de forma sistemática que Pai,
Filho e Espírito Santo são todos eterna e igualmente Deus, que há um só Deus; no entanto, o Pai não é
o Filho, e o Pai e o Filho não são o Espírito Santo. Logo, o uso da palavra tem uma vantagem
teológica clara: ela reflete um conceito ortodoxo e indica a ortodoxia de quem a emprega. Com
certeza, se alguém começa a falar sobre Deus como uma unidade indistinta, “unitário”, ou três deuses
separados, qualquer pessoa com algum conhecimento da ortodoxia cristã de imediato começará a
preocupar-se.
O uso da terminologia estabelecida e aceita também conta com um segundo propósito —
pastoral: os presbíteros locais podem não ter formação teológica, e todos os membros da
congregação podem jamais ter lido Atanásio ou os pais capadócios, mas quando algum pregador
visitante sobe ao púlpito e começa a lhes ensinar que o termo “Trindade” é um absurdo advindo da
Antiguidade, ou que Deus é uma pessoa só e ponto, os alarmes metafóricos de sua cabeça deveriam
começar a soar. Eles deveriam perceber de pronto que não estão escutando o “modelo de sãs
palavras” e desejarão descobrir por que o pregador pensa que o termo é absurdo antes de convidá-lo
para falar outra vez.
O mesmo se aplica a vários outros termos ou expressões da teologia: “encarnação”,
“expiação”, “graça”, “depravação total”, “eleição”, “justificação pela fé”, “santificação” etc. Alguns
deles têm equivalentes verbais diretos na Escritura, alguns se referem a conceitos expressos de
maneira diferente. Um vocabulário instituído e convencional para o ensino ortodoxo é, assim, de
grande auxílio para a igreja na tarefa de educar seus membros e de estabelecer sinais úteis e
normativos de ortodoxia ou não. Isso não significa que as palavras não possam ter o significado
distorcido com o passar do tempo; mesmo Paulo encarou essa questão quando batalhou pelo
significado do termo “graça” em Romanos ou da palavra “lei” em 1 Timóteo. Mas a possibilidade de
ocorrer o abuso das palavras e o esvaziamento de seu significado não indica que a instituição da
forma normativa das sãs palavras não seja algo bom. Afinal, essa é a exata recomendação de Paulo a
Timóteo enquanto se preparava para o fim do seu ministério e a continuação da igreja sob a liderança
pós-apostólica. É notávelque Paulo não diga apenas a Timóteo: “Memorize o Antigo Testamento ou
os Evangelhos ou as minhas cartas”, como ele jamais define pregação como a leitura desses textos. O
modelo das sãs palavras é algo mais. Qualquer pessoa que afirme levar a Bíblia a sério deve
compreender com seriedade as palavras de Paulo a Timóteo sobre o assunto. Afirmar que não se tem
credo além da Bíblia é problemático: a própria Bíblia parece exigir que tenhamos modelos de sãs
palavras, e essa é a essência dos credos.
É muito significativo que essa declaração de Paulo surja apenas alguns versículos depois da
afirmação clara e concisa de uma importante parte do conteúdo do Evangelho que ele deseja que
Timóteo guarde e propague:
[Deus] nos salvou e nos chamou com uma santa vocação, não por causa das nossas obras, mas devido ao seu propósito e à
graça que nos foi concedida em Cristo Jesus antes dos tempos eternos, e que agora se manifestou pelo aparecimento de nosso
Salvador Cristo Jesus, que destruiu e trouxe à luz a vida e a imortalidade pelo evangelho. (2Tm 1.9,10)
Em suma, Paulo instrui Timóteo a manter o modelo das sãs palavras pouco depois de muni-lo
de modo preciso com uma forma dessa declaração básica de teologia cristã. Aqui, nós temos a graça
de Deus, uma cristologia básica (pré-existente e histórica) e um esboço de soteriologia, todos
identificados com o Evangelho. Trata-se de uma declaração apenas, mas cobre uma ampla quantidade
de assuntos teológicos. Também podemos perceber nessa passagem que, dada a natureza de Deus, da
humanidade feita à sua imagem, e da necessidade de interpretação verbal do significado dos atos
salvadores de Deus na história, a ênfase verbal de Paulo aqui não surpreende. Palavras, em especial
as palavras que alegam constituir a verdade, podem ser bastante contraculturais hoje, mas elas são os
elementos essenciais da teologia de Paulo.
Esse não é o único exemplo no Novo Testamento de declarações que parecem ter uma
sensibilidade confessional. Muitos acadêmicos consideram Filipenses 2.5-10 a citação de um hino
primitivo, que Paulo toma emprestado para estabelecer seu argumento. Sendo isso verdade ou não,
essa unidade permanece um modelo das sãs palavras que serve para oferecer um resumo doutrinário
claro de um aspecto essencial da cristologia de Paulo. O texto de 1 Timóteo 3.16 também parece
apresentar um resumo claro do ensino cristão. Ainda mais explícito é 1 Timóteo 1.15: “Esta palavra
é fiel e digna de toda aceitação: Cristo Jesus veio ao mundo para salvar os pecadores, dos quais eu
sou o principal”. Aqui, parece bem claro que Paulo está usando uma fraseologia instituída de
antemão, o modelo das sãs palavras, para expressar, em poucas palavras, o Evangelho.[14]
Outro aspecto do comissionamento de Timóteo a guardar o modelo das sãs palavras é digno
de nota em particular à luz do peso dado no capítulo 1 à suspeita cultural contra a história como fonte
de sabedoria. Para Paulo, em contraste, há a pressuposição de que o ensino correto pode ser passado
de geração a geração e que os acontecimentos do passado podem ser comunicados pelo modelo das
sãs palavras com o passar das épocas. Quando ele escreve a Timóteo, com certeza esse é o pano de
fundo: Paulo está no final da carreira apostólica. Na verdade, o tempo dos apóstolos está chegando
ao fim, e ele precisa estabelecer estruturas para manter o verdadeiro ensino no mundo pós-
apostólico. O modelo das sãs palavras transmitido pelos presbíteros é sua maneira de assegurar a
boa administração da casa de Deus. A continuidade do ensino é crucial.
É por isso que, em outros momentos nas suas cartas, ele falará em termos da tradição que ele
transmite a quem o segue. Assim, em 2 Tessalonicenses 2.15, Paulo diz: “Assim, irmãos, ficai firmes
e conservai as tradições que vos foram ensinadas oralmente ou por carta nossa”. Outra vez, a ênfase
verbal é clara: essas tradições foram ensinadas por meio de palavras faladas ou escritas; e elas
devem ser a norma da vida e do ensino na igreja de Tessalônica. Declarações semelhantes podem ser
vistas em 1 Coríntios 11.2 e 2 Tessalonicenses 3.6, em que Paulo faz da conformidade à tradição de
seu ensino condição para a comunhão.
O conteúdo do Evangelho, portanto, deve ser transmitido de geração a geração. Na sociedade
de hoje, essa é, em alguns sentidos, uma ideia estranha. Tradições, digamos, de programação não são
passadas adiante. Se fossem, eu não estaria digitando em meu laptop, mas estaria sentado em uma
sala cheia de máquinas com bobinas de fita girando. Há certa continuidade na tecnologia, mas de
modo geral elas são menos substanciais que as grandes descontinuidades que os avanços científicos e
tecnológicos trazem consigo. Não é assim com o Evangelho de Paulo. Ele é de fato tradicional: conta
com um conteúdo estável e é passado de geração em geração. Com efeito, para Paulo, algo ensinado
no passado e não transmitido como tradição teria poucas chances de não ser falso.
Esse conceito da tradição, da necessidade de transmitir o Evangelho, está incorporado de
maneira profunda na natureza do próprio Evangelho. A particularidade histórica da história de Israel
e de Jesus Cristo significa que se o Evangelho — o significado e a importância dessas coisas — não
for passado de geração em geração, então ele permanece em certo sentido preso ao passado. Os atos
salvadores de Deus exigem interpretação e proclamação a fim de que as gerações posteriores tenham
acesso pela fé a eles. Essa tradição deve ser regulada pela Escritura como única fonte detentora de
autoridade de conhecimento dos atos de Deus; mas ela não é formalmente idêntica à Escritura. Ela
usa os modelos das sãs palavras, sermões, hinos e orações, entre outros, a fim de passar a mensagem
de uma geração a outra.
Por fim, ao discutir a instrução de Paulo sobre os ofícios da igreja e a verdadeira tradição, ou
ensino, devemos perceber que a falha na doutrina, assim como na vida, traz palavras e ações duras
por parte do apóstolo. Em 1 Coríntios 5, Paulo instrui a congregação de Corinto a expulsar o irmão
imoral e a “entregá-lo a Satanás”. Ele descreve a exclusão deliberada e completa da assembleia dos
santos com base na perversidade sexual desse homem. Ele usa linguagem semelhante em 1 Timóteo 1
a respeito de duas figuras chamadas Himeneu e Alexandre.
Ele conta que os entregou a Satanás a fim de que aprendam a não blasfemar. Paulo não nos diz
de forma exata o conteúdo do pecado deles, mas blasfêmia é um termo usado para o abuso trivial do
nome santo de Deus, uma atitude profana sobre algo santo. Isso parece ligar essas duas figuras ao
ensino falso e trivializado da lei que Paulo menciona um pouco antes no mesmo capítulo. Em resumo,
o falso ensino leva Paulo à ação disciplinar, decisiva e formal, contra os culpados. Se o próprio
Paulo toma essa atitude em 1 Timóteo 1, em 1 Coríntios 5 ele insiste que a igreja local a tome,
indicando, talvez, que o corinto seja apenas um membro da igreja, ao passo que Himeneu e
Alexandre são oficiais. Seja como for, deve-se tomar uma ação formal quando a imoralidade ou uma
doutrina antibíblica são promovidas por um estilo de vida ou pelo ensino contrário à Bíblia; nesse
mesmo contexto leio Romanos 16.17. Esse texto é mais do que um conselho informal, do tipo que
sugere mudar de calçada caso se aviste uma dessas pessoas facciosas passeando pela rua. É uma
instrução positiva para seguir os passos que garantam que essas pessoas facciosas estejam fora da
esfera de influência que lhes permitiria dividir a igreja. O Evangelho, expresso pelo modelo das sãs
palavras e transmitido de geração a geração, conecta a estruturas específicas de supervisão pastoral
na igreja. Essa supervisão é responsável pela transmissão, regulação e promoção positiva do
verdadeiro ensino e pela firme ação disciplinar contra os indivíduos cujo ensino não se conforma e,
portanto subverte, a doutrina apostólica.
Conclusão
No capítulo 1, defendi que os credos e as confissões derivam-se da veracidade de uma série
de premissas: O passado é importante e tempontos de relevância positiva para nos ensinar; a
linguagem deve ser um veículo apropriado para a transmissão estável da verdade através do tempo e
do espaço geográfico; e deve haver um corpo ou uma instituição capaz de compor e aplicar com
autoridade os credos e as confissões. Como argumentei acima, a Bíblia ensina com clareza os três
elementos. Além disso, também parece claro o entendimento do próprio Paulo de que a transmissão
da fé cristã envolva levar a história a sério, compreender Deus como o Deus que fala, ter (e guardar)
modelos das sãs palavras, e não só ler a Bíblia em hebraico ou grego. A síntese teológica é parte da
tarefa da igreja, e isso é facilitado pelo desenvolvimento de modos de falar apropriados ao contexto
expresso e às ações realizadas.
Assim, com certeza há grande ironia na alegação feita por quem que não tem um credo além
da Bíblia. Pode-se, é claro, apreciar o desejo genuíno dessa afirmação, destacar a posição da Bíblia
como fonte singular e detentora da autoridade da revelação divina. Também devemos todos nos
preocupar em jamais permitir que um documento não inspirado por Deus receba autoridade suprema
na igreja.
Na realidade, a preocupação legítima subjacente à alegação de não ter credo além da Bíblia é
consonante com o entendimento protestante da Escritura — expresso nas próprias tradições que dão
o mais alto valor ao uso de credos e confissões. De fato, o protestantismo ortodoxo clássico cunhou a
expressão regra reguladora para refletir essa posição singular que a Escritura, e só a Escritura,
ocupa. Como regra reguladora, a Bíblia é o juiz que avalia todas as outras declarações teológicas
quanto à fidelidade do conteúdo e coerência de formulação.
A Confissão de fé de Westminster expressa isso de maneira bastante direta em 1.10:
O Juiz Supremo, pelo qual todas as controvérsias religiosas têm de ser determinadas e por quem serão examinados
todos os decretos de concílios, todas as opiniões dos antigos escritores, todas as doutrinas de homens e opiniões
particulares, o Juiz Supremo em cuja sentença nos devemos firmar não pode ser outro senão o Espírito Santo falando
na Escritura.
Aqui temos uma confissão considerada normativa em círculos presbiterianos confessionais
que declara com muita clareza que suas afirmações e instruções estão subordinadas à Escritura e
devem ser reguladas por ela. Usando a terminologia técnica, se a Escritura é a regra reguladora,
então os credos e as confissões, adotados pelas igrejas como declarações de fé, são as regras
reguladas.
3. A igreja primitiva
 
Uma das objeções frequentes aos credos é que a Bíblia não os contém. Como já vimos, a
posição é mais complicada que isso: a Bíblia de fato contém material com tom confessional, e ela
também ensina princípios (como “Preserva o modelo das sãs palavras”) que podem ser mais bem
honrados pelo uso de material semelhante a credos e confissões.
Quando passamos do período da história bíblica para a era pós-apostólica, não deveria
causar surpresa que formulações semelhantes a credos logo começassem a aparecer na literatura
cristã. É claro, precisamos entender que os credos têm um aspecto duplo: primeiro, há o conteúdo,
conceitual e linguístico, planejado para servir à transmissão da fé. Podemos chamar isso de
preocupação doutrinária. Segundo, há a natureza normativa e vinculante desses credos à igreja. A
isso podemos chamar de preocupação eclesiológica. Evidencia-se ao longo da história que as duas
coisas estão relacionadas de forma íntima, mas a primeira precede a última em termos de cronologia.
A batalha para definir a ortodoxia surge bem antes de a ideia de credos de caráter universal e
vinculante mostrar-se um fator significativo na vida eclesiástica.
A regra de fé
O período pós-apostólico presenteou a igreja cristã com uma série de desafios óbvios.
Primeiro, a morte dos apóstolos significava uma mudança na liderança e, com efeito, na estrutura
normativa. Presumivelmente, o desafio iminente da situação foi uma das forças-motrizes por trás da
preocupação de Paulo com o estabelecimento de critérios claros para o presbiterato nas Cartas
Pastorais. Ciente do esgotamento do próprio tempo, ele queria ter certeza de que deixava as várias
congregações da igreja em mãos seguras. Assim, instruiu Timóteo e Tito sobre o tipo de homens que
deveriam ocupar os ofícios e o tipo de ensino que eles deveriam manter.
Essa preocupação com o ofício da igreja continua no período pós-apostólico imediato e está
evidente de modo particular nos escritos de Inácio, bispo de Antioquia, e no Didaquê. Inácio
escreveu uma série de cartas a várias igrejas enquanto empreendia sua jornada a Roma para ser
martirizado; nelas, ele enfatiza de maneira contínua a importância de haver um líder ordenado
presente em qualquer reunião formal da igreja. O Didaquê, texto de proveniência desconhecida, que
pode ter uma data tão antiga quanto o século I, também menciona a liderança da igreja e até apresenta
maneiras interessantes e originais de discernir falsos mestres. Pode-se dizer que os escritos de Inácio
são mais consistentes com as formas de governo posteriores semelhantes ao modelo episcopal ou
presbiteriano, ao passo que o Didaquê talvez sugira uma abordagem mais congregacional; porém, o
ponto evidente nos dois textos é que as questões relativas ao governo da igreja são importantes
tópicos de discussão na igreja pós-apostólica no início do século II.
O segundo desafio para a igreja pós-apostólica é a questão do conteúdo doutrinário ou,
usando uma expressão mais carregada (para os protestantes), da tradição do ensino apostólico, isto é,
o ensino transmitido com fidelidade pelos apóstolos para a geração seguinte. É evidente mesmo no
Novo Testamento a existência de desafios de dentro do conjunto visível da igreja. Este é um item das
últimas Cartas Pastorais de Paulo, e ele inicia 1 Timóteo insistindo que Timóteo permaneça em Éfeso
a fim de combater os falsos mestres e o falso ensino que já estavam infiltrados na congregação. Os
desafios à tradição apostólica a respeito do ensino tornaram-se apenas mais severos nos anos
seguintes à morte dos apóstolos e, de fato, continuam de modo evidente até hoje. Nós estamos, afinal,
vivendo nos “últimos dias”, como estavam aqueles a quem Paulo dirigiu suas cartas, e esses dias são
marcados pelos conflitos com os falsos mestres na igreja.
Particularmente significativo a esse respeito foi o docetismo, o ensino de que Cristo somente
parecia possuir carne humana real. Suas origens são desconhecidas, mas é provável que estejam
ligadas a conceitos tradicionais da inferioridade inerente ao, e mesmo do, mal da matéria; portanto,
algo inadequado para se unir à deidade. Vários grupos obscuros parecem ter defendido essa posição;
os acadêmicos os classificam em um só conjunto sob a categoria geral de gnosticismo por causa da
ênfase no conhecimento arcano que muitas vezes acompanhava a negação da carne real de Cristo.[15]
Uma personagem influente entre os docetistas, embora carecesse da ênfase gnóstica sobre o
conhecimento místico, foi Marcião, nativo do Ponto, no mar Negro, que ganhou força em meados do
século II. Sua teologia, entretanto, não era apenas marcada pelo docetismo, mas também pela revisão
fundamental do conceito do cânon bíblico. Apesar de seu reconhecimento formal do cânon
neotestamentário não ser claro ou completo no século II, a forma que Marcião usou para rejeitar o
Deus do Antigo Testamento como antitético a Jesus Cristo era radical mesmo para os padrões de seus
dias. Marcião apresentou à igreja não só um desafio à tradição do ensino apostólico preservado pela
igreja, mas também propôs critérios para a canonicidade textual que exigiam uma resposta. Para
Marcião, somente dez cartas de Paulo (ele parecia não ter conhecimento das Pastorais ou
implicitamente as rejeitou) e uma modificação do Evangelho de Lucas eram aceitáveis como fontes
da verdade sobre a graça de Deus.
Assim, se a morte dos apóstolos mostrou-se um desafio para a igreja, a batalha pela tradição
do ensino apostólicoe pela extensão e conteúdo do cânon bíblico também foi significativa. Nesse
contexto encontramos o desenvolvimento do que se tornou conhecido como Regra (ou Cânon) de fé,
um resumo dos pontos essenciais do cristianismo, que aparece escrito de diversas formas nas obras
de diversos pais da igreja primitiva.
Como a Regra parece ter sido estável em conteúdo, mas variável na forma escrita, isso
indica que não estamos lidando com um credo formal; mas a estabilidade do conteúdo ainda assim
implica em uma tentativa de firmar os conceitos normativos de comum acordo. Ela também reflete
com clareza as questões e tensões da época.
Vemos os prenúncios iniciais da Regra na carta de Policarpo aos Filipenses, capítulo 2, e nas
cartas de Inácio. Por exemplo, no capítulo 9 de sua Epístola aos tralianos, Inácio diz isto:
Mantende-vos surdos na hora em que alguém vos falar de outra coisa que de Jesus, da descendência de Davi, filho
de Maria, o qual nasceu de fato, comeu e bebeu, foi de fato perseguido sob Pôncio Pilatos, de fato foi crucificado e
[de fato] morreu à vista dos que estão nos céus, na terra e debaixo da terra. O qual de fato também ressurgiu dos
mortos, ressuscitando-o o próprio Pai. É o mesmo Pai dele que, à sua semelhança, ressuscitará em Cristo Jesus aos
que cremos nele; fora dele, não temos vida verdadeira.[16]
Aqui, está claro que Inácio apresenta um resumo de sua compreensão de Cristo, moldada pela
pressão sofrida de certos docetistas que ameaçavam a igreja. Daí a repetida ênfase na realidade da
carne e da vida histórica de Cristo. Embora, sem dúvida, Inácio considerasse o que estava dizendo
como verdadeiro para todos, ele não estava propondo esse exato modelo de palavras como, de
alguma forma, vinculante ou representativo da “melhor prática” para todas as igrejas em todos os
lugares. Ele se assemelha à Regra de fé, porém, quando os escritores realmente mencionam a Regra,
a ênfase sobre a universalidade e a catolicidade é mais explícita. É o que acontece com Tertuliano, o
teólogo do Norte da África do século II, em On the Prescription of Heretics [Sobre a prescrição
contra os heréticos]:
A respeito desta regra de fé — que, a partir deste ponto, reconhecemos como o que defendemos — é, como devem
saber, a que prescreve a crença de que há um só Deus, e que somente ele é o Criador do mundo, que produziu todas
as coisas a partir do nada por meio de sua Palavra, enviada antes de tudo; essa Palavra é chamada seu Filho e, sob
o nome de Deus, foi visto “de diversas maneiras” pelos patriarcas, ouvido em todos os tempos nos profetas e, por
fim, trazido pelo Espírito e poder do Pai à virgem Maria; foi feito carne em seu ventre e, nascido dela, manifestou-se
como Jesus Cristo; daí em diante, ele pregou a nova lei e a nova promessa do reino dos céus, operou milagres; tendo
sido crucificado, ressurgiu ao terceiro dia; então, ascendeu aos céus, assentou à destra do Pai; enviando em seu
lugar o poder do Espírito Santo para conduzir à fé; virá em glória para ressuscitar os santos para o gozo da vida
eterna e das promessas celestiais, e para condenar os ímpios ao fogo perpétuo, após acontecer a ressurreição de
ambas as classes, junto com a restauração de sua carne. Essa regra, como se comprovará, foi ensinada por Cristo, e
não provoca entre nós nenhum questionamento além dos introduzidos pelas heresias, e que tornam os homens
heréticos.[17]
Os elementos básicos da fé estão aqui: criação, Cristo, o Espírito Santo, a vinda do reino e o
juízo. Ao estabelecer esses pontos, Tertuliano afirma estar apenas descrevendo a fé transmitida pelos
apóstolos.
De maneira semelhante, encontramos a Regra articulada também nos escritos de Irineu,
teólogo do século II:
A igreja, espalhada pelo mundo inteiro até os confins da terra, recebeu dos apóstolos e de seus discípulos esta fé:
[ela crê] em um só Deus, Pai todo-poderoso, que criou o céu, a terra, o mar e tudo o que neles existe; em um só
Jesus Cristo, Filho de Deus, que se fez homem para nossa salvação; e no Espírito Santo, que, pela boca dos profetas,
anunciou antecipadamente os desígnios de Deus: a vinda de Jesus Cristo, nosso amado Senhor, o seu nascimento de
uma virgem, a sua paixão e ressurreição de entre os mortos, a ascensão corporal aos céus, a sua [futura]
manifestação do céu na glória do Pai, para “congregar todas as coisas” e ressuscitar todos os homens, a fim de que,
segundo a vontade do Pai invisível, diante de Cristo Jesus nosso Senhor, Deus, Salvador e Rei, “todo joelho se dobre
no céu, na terra e abaixo da terra, e toda língua o confesse”, e ele julgue todos os homens com justiça; que ele possa
enviar as “hostes espirituais” e os anjos que prevaricaram e se tornaram apóstatas, juntamente com os ímpios, e
injustos, e malvados, e profanos de entre os homens, para o fogo eterno; mas possa, em exercício da sua graça,
conferir imortalidade aos justos, e santos, e àqueles que guardaram os seus mandamentos, e perseveraram no seu
amor, alguns desde o princípio [de sua carreira cristã] e outros desde [a data de] seu arrependimento, e possa rodeá-
los com sempiterna glória.[18]
A Regra de Irineu apresenta o mesmo conteúdo conceitual básico de Tertuliano, mas, como se
pode ver, difere no uso de vocábulos e formas de expressão. A Regra, assim, não era um estrito
“modelo das sãs palavras”, mas uma declaração de conceitos sãos. Além disso, esses homens a
utilizam como meio de estabelecer que seu ensino é o ensinamento transmitido pelos apóstolos e que
desfrutava de aceitação universal na igreja como ortodoxia e, como consequência, como base para
avaliar o ensino contemporâneo. Há, portanto, uma similaridade funcional com os credos posteriores
neste ponto, mesmo que sua natureza linguística e eclesiológica seja muito mais elaborada e estável.
Inegavelmente, Inácio, Tertuliano e Irineu indicam que a igreja, desde os tempos pós-apostólicos
mais remotos, continuou e desenvolveu a ideia paulina de fornecer resumos doutrinários claros como
meio de resumir a fé.
Isso também aponta para o contexto maior da produção explícita de material similar aos
credos na igreja primitiva: o batismo. A própria iniciação dos novos cristãos na fé envolvia o
conteúdo doutrinário e os modelos das sãs palavras, e não apenas a recitação de versículos bíblicos
selecionados. Essas declarações batismais tiveram início, nas formas mais antigas, como documentos
interrogatórios que exigiam do candidato ao batismo a expressão de sua fé em nível pessoal. A
versão clássica desse tipo de credo foi o Antigo credo romano, do século IV, o antepassado textual
do posterior Credo apostólico, mas a fórmula batismal estava em uso bem antes disso. Por exemplo,
Hipólito de Roma (170-236) fornece esse relato do batismo em sua Tradição apostólica:
Ao chegar à água o que será batizado, aquele que batiza lhe dirá, impondo as mãos sobre ele: “Crês em Deus Pai
todo-poderoso?”. E o que é batizado responda: “Creio”. Imediatamente, com a mão pousada sobre a sua cabeça,
batize-o uma vez, dizendo a seguir: “Crês em Jesus Cristo, Filho de Deus, nascido do Espírito Santo e da virgem
Maria, que foi crucificado sob Pôncio Pilatos, que morreu e foi sepultado e, revivendo, ressurgiu dos mortos no
terceiro dia, subindo aos céus e sentando-se à direita do Pai, de onde julgará os vivos e os mortos?”. Quando
responder: “Creio”, será batizado pela segunda vez. E dirá mais uma vez: “Crês no Espírito Santo, na santa igreja e
na ressurreição da carne?”. Responderá o que está sendo batizado: “Creio”, e será batizado pela terceira vez.[19]
Com base nisso, torna-se claro que estruturas confessionais básicas estavam em vigor, pelo
menos em nível local, para candidatos ao batismo por volta de 200 d.C. O formato é interessante: a
estrutura é basicamente trinitária, o conteúdo é a matéria histórica dos Evangelhos, e o final é
escatológico. O esqueleto de todo o relato cristão está presente.
O batismo também se conecta à Regra de fé. Escrevendo seu tratado Contra os espetáculos,
Tertuliano declara no capítulo 4 que “quando, descidos na água,professamos a fé cristã nos termos
de sua regra; declaramos publicamente que renunciamos ao demônio, às suas pompas e a seus anjos”.
[20] A Regra de fé, portanto, torna-se um breve modelo das sãs palavras por meio do qual o novo
crente declara de forma pública lealdade a Cristo e renuncia ao mundo.
Uma implicação clara e óbvia disso é que ocorreu algum tipo de educação cristã no contexto,
alguma forma de catequese ou, usando a terminologia moderna, classe de novos membros, projetada
para informar o novo convertido. Pode-se presumir que essa educação também tenha sido moldada
pelo tipo de confissão professada no batismo. Assim, essas fórmulas confessionais primitivas tinham
importância pedagógica no ministério educacional e prático da igreja.
Em resumo, a evidência mais antiga indica que o cristianismo desenvolveu modelos das sãs
palavras para definir-se contra os desafios à fé de dentro da comunidade, por aqueles que
professavam, de alguma forma, ser a verdadeira igreja (por exemplo, os docetistas) e também contra
o mundo não cristão (por exemplo, as confissões batismais). Um núcleo doutrinário e uma forma
publicamente concorde como resumo da instrução bíblica eram algo básico para o cristianismo pós-
apostólico; isso também estava claramente consonante com os interesses de Paulo quando,
preocupado com o governo e a vida da igreja após a morte de todos os apóstolos, escreveu à igreja
nas Pastorais.
O Credo apostólico
Antes do século IV, os credos parecem ter sido documentos locais. Não parecia haver alguma
grande compreensão por parte da igreja da necessidade de produzir declarações vinculantes de
caráter universal. Do início do século IV em diante, entretanto, houve a consciência crescente da
necessidade de a igreja ter credos aceitos e vinculantes. As manifestações mais óbvias dessa
consciência são os Sete Concílios Ecumênicos, uma série que será listada abaixo; porém, ao longo
da história, outro credo, o chamado Credo apostólico, também desfrutou de grande aceitação na
igreja cristã e, até hoje, continua a fazer parte das práticas litúrgicas regulares de muitas
comunidades. Embora bastante conhecido, vale a pena lembrar-nos do texto:
Creio em Deus Pai, Todo-poderoso, Criador do céu e da terra. Creio em Jesus Cristo, seu único Filho, nosso Senhor,
o qual foi concebido por obra do Espírito Santo; nasceu da virgem Maria; padeceu sob o poder de Pôncio Pilatos, foi
crucificado, morto e sepultado; desceu ao Hades; ressurgiu dos mortos ao terceiro dia; subiu ao céu; está sentado à
direita de Deus Pai Todo-poderoso, donde há de vir para julgar os vivos e os mortos. Creio no Espírito Santo; na
santa igreja católica; na comunhão dos santos; na remissão dos pecados; na ressurreição do corpo; na vida eterna. 
Amém.
As similaridades com a Regra de fé são óbvias, mas não há consenso acadêmico sobre as
origens literárias do Credo. A primeira referência a ele como Credo apostólico ocorre em uma carta
de Ambrósio de Milão a Roma, em 389, referência que sugere com clareza certa idade já nesse
período.[21] Provavelmente, o credo teve origem no século III. Ele também continuou a ser
desenvolvido até a formalização pelas igrejas ocidentais sob Carlos Magno, em algum ponto
próximo ao ano 800 d.C.
O Credo é importante por representar uma versão linguisticamente formalizada da Regra de
fé. É evidente que ele não contém a linguagem técnica basilar que encontramos no Credo niceno,
desenvolvido especificamente para proteger a divindade total do Filho e do Espírito e sua igualdade
com o Pai; mas ele oferece a estrutura básica da história cristã, da singularidade de Deus antre da
criação e redenção, e até a consumação.
O credo se mostrou tão útil como ferramenta pedagógica que aparece nas liturgias de muitas
igrejas. Também foi incorporado à tradição catequética da igreja. Os catecismos medievais
costumavam usavam o Credo apostólico como estrutura para ensinar doutrina, costume continuado
pela tradição protestante na Reforma. Tanto os catecismos luteranos quanto o Catecismo de
Heidelberg, por exemplo, o incluem. Após afirmar que os cristãos são salvos pela fé (P. 20) e definir
a fé (P. 21), lê-se o seguinte na pergunta 22 do Catecismo:
P: Em que um cristão deve crer?
R: Em tudo o que nos é prometido no Evangelho. O Credo apostólico, resumo de nossa universal e indubitável fé
cristã, nos ensina isto.
A resposta à próxima pergunta é o texto do Credo apostólico, que as seções subsequentes
passam a expor.
Em adição ao difundido uso catequético e litúrgico do Credo, ele também tem servido de
base para muitas introduções populares à fé cristã. Mesmo no último século, uma variedade de
teólogos, de liberais a conservadores, o utilizaram como estrutura para livros básicos sobre o
cristianismo: Wolfhart Pannenberg, Karl Barth, James I. Packer e Michael S. Horton são apenas
quatro deles.
Dada a presença quase universal do Credo apostólico por todos os ramos do cristianismo, é
irônico que ele contenha uma das declarações mais controversas e disputadas na história dos credos
e das confissões: a cláusula que declara: “Cristo desceu ao Hades”. Essa parece uma declaração
com fundamento bíblico mínimo e implicações soteriológicas infelizes, como se a morte de Cristo na
cruz fosse, de alguma forma, um ato insuficiente para cumprir o mandato do Servo Sofredor.
Na verdade, como é tão frequente na história da teologia, a ofensa do Credo nesse ponto
baseia-se mais em uma leitura superficial das palavras no contexto posterior que na intenção
original. Assim, uma pesquisa cuidadosa das palavras revela que o Credo não alega nada
particularmente censurável nesse ponto. Como o pastor reformado Daniel R. Hyde demonstrou em
seu livro, as palavras apenas representam as profecias do Antigo Testamento (e, portanto, a
compreensão bíblica) sobre a morte e ressurreição de Cristo.[22] Apesar de eu tratar da revisão
confessional no apêndice, este é um lembrete importante de que não devemos abandonar uma
cláusula de um credo só porque não a entendemos na primeira leitura.
Os Sete Concílios Ecumênicos
Embora a igreja primitiva seja o período mais fértil para os concílios eclesiásticos, a
produção de credos, as definições doutrinárias e os anátemas dogmáticos, os sete concílios em
particular têm recebido importância especial ao longo da história. Em parte, isso se deve à natureza
fundamental de uma série deles ao estabelecer definições básicas sobre Deus e Cristo. E em parte
por terem ocorrido no período em que, sem dúvida, a igreja era institucionalmente unida e, como
consequência, podia fazer declarações de real catolicidade e ecumenicidade, pelo menos em termos
de filiação e escopo legislativo. Esses concílios são:
 
O Primeiro Concílio de Niceia, 325.
O Primeiro Concílio de Constantinopla, 381.
O Primeiro Concílio de Éfeso, 431.
O Concílio de Calcedônia, 451.
O Segundo Concílio de Constantinopla, 553.
O Terceiro Concílio de Constantinopla, 680-681.
O Segundo Concílio de Niceia, 787.
 
As igrejas ortodoxas orientais recusam-se a reconhecer a natureza ecumênica de qualquer
concílio subsequente, ao passo que a Igreja Católica Romana reconhece mais catorze, sendo o último
o Segundo Concílio do Vaticano (1962-1965). O protestantismo, com um entendimento de
eclesiologia diferente desses grupos, faz uso limitado de alguns dos sete originais. Na verdade, o
protestantismo envolve-se em nível confessional apenas com as atividades dos quatro primeiros
concílios. Esses concílios produziram um documento importante, o Credo niceno, e uma importante
definição doutrinária, a Fórmula de Calcedônia. Ambos são importantes para os protestantes, logo é
muito útil saber algo a respeito a fim de melhor apreciarmos nossa tradição.
 
O Primeiro Concílio de Niceia
 
O imperador Constantino convocou o Primeiro Concílio de Niceia (daqui em diante,
Niceia I) para resolver um crescente conflito na igreja quanto à identidade da segunda Pessoa da
Divindade. A igreja debatia-se desde a morte dos apóstolos sobre como articular o relacionamento
entre Pai e Filho,e esses debates chegaram ao ponto crítico no século IV. A crise é chamada com
frequência de controvérsia ariana, ocasionada por um presbítero líbio, Ário, cujos escritos sobre o
assunto o levaram ao conflito com Alexandre, o bispo de Alexandria (Egito). Várias forças estavam
em jogo: a necessidade do imperador de manter a igreja unida a fim de dar estabilidade ao império; a
batalha pelo poder na igreja entre presbíteros e bispos; e o debate sobre a natureza do Logos. Este
último forneceu o ponto teológico central para o debate político e eclesiástico.
Este livro não tem o propósito de apresentar com detalhes a história de cada concílio. Nosso
interesse aqui se encontra na importância eclesiástica e teológica de suas contribuições. A respeito
de Niceia I, sua contribuição foi conceitual/terminológica ao dar à igreja uma importante palavra,
que moldou a maneira como discussões posteriores sobre a doutrina de Deus passaram a ser
conduzidas. Esta palavra era “da mesma substância” (gr., homoousion) com o Pai. O texto completo
da cláusula principal diz o seguinte:
[Cremos em] um Senhor Jesus Cristo, o unigênito do Pai, da mesma substância do Pai, Deus de Deus, Luz da Luz,
verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado, não feito, de uma só substância com o Pai.
Precisamos entender uma série de pontos para a importância de Niceia I ser apreciada de
modo integral. Primeiro, a questão do relacionamento do Filho com o Pai pode parecer um pouco
obscura, mas ela é realmente vital para a fé cristã. A solução dessa questão afetará de forma decisiva
o entendimento da criação, salvação e de uma grande quantidade de outros assuntos teológicos e
práticos. Cristo é o primeiro ato da criação divina? A salvação envolve Deus condescendendo para
alcançar suas criaturas ou uma criatura alcançando a divindade? Cristo pode ser adorado da mesma
maneira que o Pai? Cristo de verdade nos revela o Pai? A resposta a cada uma dessas perguntas será
determinada pela maneira que alguém responde à pergunta sobre o relacionamento do Logos com o
Pai.
Ao oferecer um relato desse relacionamento em termos de “substância”, Niceia I estabeleceu
os termos do debate subsequente dessa discussão teológica. E, considerando a ligação entre a
resolução da matéria no Primeiro Concílio de Constantinopla (381) e as discussões futuras sobre a
cristologia, também estabeleceu os termos do debate sobre a compreensão da pessoa do Senhor Jesus
encarnado. Hoje, qualquer um que rejeite a utilidade dos credos, mas articule um entendimento de
Deus usando termos como “substância” está em claro débito para com as tradições do debate
teológico radicadas de modo direto nos debates e definições da igreja primitiva. Como se pode
perceber nos capítulos anteriores, todos estamos sujeitos às tradições em que crescemos, de forma
individual e corporativa; só quem entende esse fato e tem algum conhecimento sobre a formação de
suas tradições, pode, em qualquer grau, manter um relacionamento crítico com essas tradições.
Segundo, a erudição recente demonstrou que as principais inovações terminológicas de
Niceia I não tiveram um papel importante nos debates posteriores até a década de 350. Isso se
relaciona com outro ponto: que a posição de Niceia como credo ecumênico com status normativo e
vinculativo para a igreja parecia não ser algo pretendido, de maneira elaborada e consciente, no
tempo da convocação do concílio. Niceia I passou a ter essa importância somente em retrospecto,
quando a ênfase teológica e eclesiástica recaiu sobre o termo homoousion.
De fato, enquanto teólogos influenciados pela historiografia dos debates no fim do século IV
tendem a ver a ênfase do credo de 325 sobre a expressão homoousion, a erudição recente fez uma
defesa convincente ao considerar esse termo um esclarecimento da declaração do Filho proveniente
do Pai. A preocupação com homoousion que encontramos mais tarde em Atanásio e outras pessoas é,
em parte, uma releitura ou pelo menos uma nova apropriação do vocabulário e das intenções do
concílio.[23]
Além disso, o fato de, no início, a igreja não ter concedido posição especial ao credo ou a
seu vocabulário (o que veio a acontecer por volta da década de 350), indica que, neste momento,
ficou aparente que conceitos doutrinários normativos exigiam um vocabulário doutrinário normativo,
e que isso, por sua vez, precisava ser vinculado à igreja como instituição para ter algum sentido. 
Assim, Niceia I veio tornou-se muitíssimo importante por instigar a igreja a refletir sobre o conteúdo
doutrinário do Evangelho, sobre a necessidade de formar um vocabulário extrabíblico para expressá-
lo, e sobre a necessidade de esse vocabulário ser estabelecido como normativo para toda a igreja. O
século IV deu à luz o credalismo, e foram as batalhas sobre a identidade do Logos, expressa em
Niceia I, que providenciaram o contexto e a dinâmica para esse desenvolvimento.
O Concílio de Constantinopla
Os complexos debates — linguísticos, teológicos, eclesiásticos e políticos — em meio
século após Niceia I culminaram no grande Concílio de Constantinopla (daqui em diante,
Constantinopla I). Apesar de existir um debate quanto à confissão de fé agora conhecida comumente
por Credo niceno ser de fato produto do concílio, a tradição o atribui a ele. Esse concílio com
certeza refletiu os desenvolvimentos linguísticos entre 325 e 381 nos debates sobre a natureza de
Deus, de modo específico em termos da determinação se Deus pode ser legitimamente descrito como
existente em três hipóstases, e se o Espírito Santo é totalmente Deus. O credo, ou pelo menos uma
forma ligeiramente modificada do original, é conhecido por muitos protestantes como o Credo
niceno. O título, claro, é uma designação relativamente enganosa, uma vez que produto indireto dos
debates em torno de Niceia I. De maneira mais exata, poderíamos chamá-lo de Credo niceno-
constantinopolitano. O texto original diz o seguinte:
Creio em um Deus, Pai Todo-poderoso, Criador do céu e da terra, e de todas as coisas visíveis e invisíveis;
e em um Senhor Jesus Cristo, o unigênito Filho de Deus, gerado pelo Pai antes de todos os séculos, Deus de Deus,
Luz da Luz, verdadeiro Deus de verdadeiro Deus, gerado não feito, de uma só substância com o Pai; pelo qual todas
as coisas foram feitas; o qual por nós homens e por nossa salvação, desceu dos céus, foi feito carne pelo Espírito
Santo da Virgem Maria, e foi feito homem; e foi crucificado por nós sob o poder de Pôncio Pilatos. Ele padeceu e foi
sepultado; e no terceiro dia ressuscitou conforme as Escrituras; e subiu ao céu e assentou-se à direita do Pai, e de
novo há de vir com glória para julgar os vivos e os mortos, e seu reino não terá fim.
E no Espírito Santo, Senhor e Vivificador, que procede do Pai, que com o Pai e o Filho conjuntamente é adorado e
glorificado, que falou através dos profetas.
Creio na Igreja una, católica e apostólica.
Reconheço um só batismo para remissão dos pecados;
e aguardo a ressurreição dos mortos,
e da vida do mundo vindouro.
Esse credo representa um desenvolvimento significativo das primeiras formulações de
Niceia I. Primeiro, em sentido eclesiástico, esse credo desfrutou de condição normativa como
critério decisivo da ortodoxia católica. Na verdade, até hoje, isso continua e é a razão de tantas
igrejas o incluírem, ou fazerem referência a ele, em seus padrões doutrinários. É claro, a adição
ocidental da dupla processão do Espírito (“Que procede do Pai e do Filho”) no Terceiro Concílio de
Toledo (589) tem sido fonte de discórdia entre Ocidente e Oriente daí em diante, mas, com essa
única exceção, não há debate sobre o restante de sua doutrina.
Segundo, ele contém consideráveis elaborações sobre a divindade do Espírito; logo,
representa a descrição mais trinitária da identidade divina. Isso se reflete na maneira como os
debates desenvolveram-se no século IV. Na década de 360, ficou claro que a questão da divindade de
Cristo caminhava para a resolução em breve e de forma definitiva, e a atenção passou para a
identidade do Espírito, comoobservamos, por exemplo, nas Cartas a Serapião de Atanásio. É
importante lembrar que esse desenvolvimento foi dirigido em parte por preocupações
litúrgicas/doxológicas: Por que o Pai, o Filho e o Espírito Santo eram todos mencionados na fórmula
batismal? Em outras palavras, essa não era uma discussão abstrata e, na prática, irrelevante. Ela
estava ligada de modo direto às ações litúrgicas mais básicas da igreja. Com a atenção voltada para
o Espírito, vemos o surgimento dos chamados pneumatômacos, indivíduos que aceitavam a divindade
de Cristo, mas se opunham a atribuir a deidade ao Espírito. Isso suscitou vigorosa polêmica sobre o
assunto, e o resultado final foi a seção sobre a divindade do Espírito no credo de 381. Por mais
irônico que pareça, alguns acharam que mesmo essa declaração não era o bastante: Gregório de
Nazianzo, um das principais forças intelectuais do mundo eclesiástico depois de Atanásio, saiu
furioso do concílio, irado pelo fato de os ali presentes não terem dado ênfase suficiente à divindade
do Espírito.
Constantinopla é um grande exemplo de como o critério público relativo à ortodoxia pode
mudar com o tempo. No século III, o conceito da subordinação do Logos ao Pai era lugar-comum e
nada censurável; no entanto, quando os teólogos debateram as implicações disso para a divindade, a
criação e a salvação, tornou-se claro seu caráter inaceitável como descrição precisa de Deus. Um
Cristo menos divino que o Pai era um Cristo que não poderia salvar. A fim de garantir que o
testemunho público da igreja manifestasse essa percepção doutrinária vital, a igreja precisava de
uma declaração confessional que esclarecesse essa matéria de forma precisa.
Este último ponto é muito importante. Como historiador da igreja, uma pergunta frequente que
encaro em sala de aula é: “Se a doutrina se desenvolve, isso significa que nossa união com Cristo
muda com o tempo também?”. Essa é uma excelente questão e, a bem da verdade, bastante óbvia
quando se investiga a história da doutrina. Duas coisas precisam ser trazidas à mente aqui. Primeira,
a Escritura não faz qualquer sugestão de mudança no que salva: é sempre a confiança em Cristo que
une a ele. Assim, o crente no século I é salvo da mesma forma que o que crê no século XXI.
Segunda, como foi destacado antes, o critério público do que constitui uma profissão credível
de fé de fato muda com o tempo, como os padrões para o oficialato.[24] Quando a igreja reflete
sobre a identidade de Cristo e sobre a Escritura, com o passar do tempo, as limitações e
inadequações de certas formulações tornam-se mais aparentes. Como já destacamos, no século III, o
conceito de que Cristo era subordinado ao Pai em termos pessoais era considerada aceitável porque
as implicações dessa posição não haviam sido desenvolvidas por completo. Assim que isso foi feito,
e as implicações inaceitáveis e antibíblicas dessa posição tornaram-se claras, a igreja pôs em vigor
declarações que excluíram essas opiniões. Isso não significa que quem acreditava na subordinação
de Cristo no século II não poderia ser salvo — nós somos, afinal, salvos a despeito de algumas
coisas em que cremos. Aconteceu que a igreja chegou ao entendimento de que, para proteger e
articular o Evangelho, faziam-se necessários conceitos precisos e linguagem apropriada, e alguns
termos deveriam mudar quando a inadequação e o abuso de suas formas anteriores tornavam-se
claros.
O Primeiro Concílio de Éfeso
Um dos pontos principais para entender o desenvolvimento de credos e confissões no
cristianismo é que os credos não oferecem apenas novos modelos doutrinários e estabelecem um
novo vocabulário para resolver questões particulares; eles também geram novos problemas e
questões, e estabelecem os termos para os debates futuros. Vemos isso no desenvolvimento de
Niceia I até Constantinopla: o debate foi moldado pelo termo homoousion, palavra não encontrada
na Bíblia, mas aperfeiçoado de maneira gradual para captar o conceito bíblico do relacionamento
entre o Pai e o Filho. Uma vez que o termo seja adotado, então ele tem o papel construtivo de
estabelecer os termos para os debates futuros.
Isso nos leva ao contexto do Terceiro Concílio Ecumênico, o Primeiro Concílio de Éfeso.
Assim que se estabeleceu que o Logos é da mesma substância que o Pai e é plenamente Deus, a
questão de como isso se relaciona com a humanidade de Jesus Cristo passou a ser proposta de
maneira específica: se a humanidade também tem substância própria, como essas duas substâncias, a
divina e a humana, se relacionam uma com a outra em Cristo? E, de forma mais específica, como as
duas substâncias se relacionam de forma a não criar nem duas pessoas (embora ocupem um espaço
geográfico), nem alguma mistura ou fusão peculiar das duas substâncias que leve à formação de uma
terceira, que não é divina nem humana? Deve ficar claro que apenas quando foi tomada a decisão de
articular a divindade do Logos em termos de substância que os problemas relacionados ao termo
tornaram-se um assunto para o debate na igreja. Essa é uma das razões pelas quais a teologia não
pode ser feita apenas pela leitura da Bíblia: o aperfeiçoamento de conceitos e vocabulários é um
exercício cumulativo e tradicionário. Isso não significa dizer que os resultados não sejam bíblicos,
no sentido de serem coerentes com o que a Bíblia ensina, ou úteis como ferramentas explanatórias
para compreensão da mesma; significa, no entanto, que será inútil procurarmos na Bíblia os termos
“Trindade”, “substância” ou “hipóstase” ou, quem sabe, “experiência de conversão”,
“relacionamento pessoal com Jesus”, “missional”, “relacional” e “não ter credo além da Bíblia”.
Considerada a resolução da questão trinitária apresentada por Constantinopla I, agora as
questões cristológicas poderiam ser abordadas com o novo vocabulário conceitual de substância.
Isso também intensificou os debates surgidos nos anos que precederam Constantinopla I. O mais
importante exemplo é possivelmente a controvérsia em torno de um dos aliados mais próximos de
Atanásio, um homem chamado Apolinário, bispo da Laodiceia. Apolinário tinha um conceito distinto
da pessoa de Cristo que, na verdade, foi condenado em Constantinopla I. De forma bem simples:
Apolinário estava certo ao se preocupar em defender a consubstancialidade total do Logos com o
Pai. Ele o fez de maneira radical, a ponto de defender que, na encarnação, o Logos substituiu a alma
humana de Cristo. Foi uma resolução inteligente para um problema complicado lançado pela teologia
nicena: se o Logos é uma pessoa divina e se une à natureza humana, como evitamos ter simplesmente
duas pessoas ocupando o mesmo espaço? E se você tem duas pessoas na encarnação, então não
existe encarnação de fato: o divino não foi unido de verdade ao humano e não pode haver salvação.
O problema da solução apontada por Apolinário, claro, é que em seu relato, Jesus Cristo não
é plenamente um ser humano: afinal, os seres humanos têm alma; e se Jesus não tem alma, então ele
não é um ser humano completo. Ou de forma mais precisa, citando o ponto de vista de um dos
contemporâneos de Apolinário, Gregório de Nazianzo: “o que não foi assumido não foi curado”. Se
Cristo não assumiu a alma humana, então essa parte vital da humanidade não foi salva. Assim,
Constantinopla I rejeitou a teologia de Apolinário.
Se Constantinopla I excluiu a solução de Apolinário, o problema oposto — a separação
radical das naturezas divina e humana, de maneira que Cristo não poderia ser considerado uma
pessoa — tornou-se o próximo desafio. Outra vez, é importante perceber como a questão foi moldada
pelas resoluções anteriores: o vocábulos “substância” e “hipóstase” resolveram o problema do três-
em-um, mas também significaram que uma discussão posterior abordaria questões sobre a
encarnação no texto bíblico de uma maneira profundamente moldada pelos acordos confessionais
anteriores e pelo vocabulário contido neles.
O Primeiro Concílio de Éfeso tratou da questão relativa ao ensino de Nestório, bispo de
Constantinopla. Nestório objetouà aplicação do título tradicional theotokos à virgem Maria.
Literalmente, o termo significa “portadora de Deus”. Embora seja ponto de debate se Nestório
defendeu de fato a heresia que porta seu nome, sua rejeição do termo theotokos o colocou sob
suspeita de negar a união total do divino e do humano na pessoa una de Cristo. Oponentes, em
especial Cirilo, o patriarca de Alexandria, demonstraram certa preocupações com esse ensino e,
após anos de controvérsia, o Concílio de Éfeso condenou Nestório e afirmou com vigor a unidade da
pessoa de Cristo.
A importância do Concílio de Éfeso é dupla na história dos credos e das confissões. Em
primeiro lugar, foi o último concílio reconhecido pelas igrejas coptas como detentor de autoridade.
Conhecidas como igrejas monofisistas (“uma natureza”), elas rejeitam o ensino posterior do Concílio
de Calcedônia, de que Cristo tem duas naturezas em uma pessoa. Segundo, encerrou de maneira
definitiva o debate em um assunto (o número de pessoas em Cristo), estabelecendo os limites da
ortodoxia nesse ponto, preparando a cena e os limites para a futura discussão do credo sobre Cristo.
Para serem considerados ortodoxos, todos os teólogos subsequentes deveriam respeitar esses limites.
O Concílio de Calcedônia
O último dos concílios antigos que possuem grande relevância para o protestantismo moderno
é o Concílio de Calcedônia. O contexto polêmico imediato foi a doutrina de um homem chamado
Êutiques, um monge de Constantinopla. Mais uma vez existe um debate sobre a identidade de dele:
trata-se de um herege inovador ou de figura ortodoxa com grande dificuldade de se expressar.
Qualquer que seja o caso, outras pessoas entenderam que ele negava a verdadeira humanidade de
Cristo ao considerá-la efetivamente absorvida pela divindade.
Os acontecimentos do fim da década de 440 são complexos (em sentido político e
eclesiástico), com ações e reações realizadas por várias facções da igreja e do Império. O momento
culminante, entretanto, foi o Concílio de Calcedônia, em que a seguinte fórmula foi aprovada como
definição do relacionamento entre as substâncias e a pessoa em Jesus Cristo:
Seguindo, então, aos Santos Padres, unanimemente ensinamos a confessar um único e mesmo Filho: nosso
senhor Jesus Cristo, perfeito em sua divindade e perfeito em sua humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem,
consistindo também de alma racional e de corpo; consubstancial ao Pai pela divindade, e consubstancial a nós pela
humanidade; similar em tudo a nós, exceto no pecado; gerado pelo Pai antes dos séculos segundo a divindade, e,
nestes últimos tempos, por nós e por nossa salvação, gerado na virgem Maria, mãe de Deus; segundo a humanidade:
um e o mesmo Cristo, Filho, Senhor unigênito; reconhecido em duas naturezas, sem confusão, imutáveis, indivisas,
inseparáveis; não tendo diminuído a diferença das naturezas pela união, mas preservadas as propriedades de cada
uma das naturezas, que concorrem a formar uma só pessoa. Ele não está dividido ou separado em duas pessoas,
mas sim é um único e mesmo Filho Unigênito, Deus, Verbo, e Senhor Jesus Cristo, como primeiro os profetas e mais
tarde o mesmo Jesus Cristo o ensinou sobre si, e como nos transmitiu o credo dos padres.[25]
A Fórmula de Calcedônia estabelece de maneira prática quatro limites para as futuras
discussões cristológicas, limites que os teólogos não devem transgredir a fim de permanecerem
ortodoxos: Cristo deve ser completamente Deus; Cristo deve ser completamente humano; as duas
naturezas não devem ser tão misturadas a ponto de uma desparecer na outra ou de produzir uma
terceira natureza híbrida; e as duas naturezas não devem ser separadas a ponto de destruir a unidade
da pessoa única de Cristo.
Vários pontos interessantes são dignos de menção aqui. Há um forte elemento de teologia
negativa em Calcedônia: ela define sob a forma de negativas os limites da cristologia em vez de
estabelecer uma definição positiva. Isso não é ruim. Há um sentido em que a encarnação da segunda
pessoa da Trindade na natureza humana é um mistério profundo e incompreensível. Não é possível
dar expressão completa a esse mistério por meio de palavras; o que se pode fazer é mapear o campo
teológico em que a discussão ortodoxa deve acontecer, indicando com clareza o que não se deve
dizer sobre Cristo se quisermos fazer justiça à instrução bíblica sobre a encarnação. Assim,
Calcedônia estabeleceu limites, e qualquer formulação cristológica que honre esses limites está,
portanto, observando aspectos essenciais do ensino bíblico necessário para afirmar o Cristo que
pode salvar de verdade.
Outro ponto é que, como aconteceu com formulações mais antigas, Calcedônia gerou questões
novas, e os teólogos subsequentes tiveram de lidar com elas baseando-se no texto bíblico. Por
exemplo, se Cristo é uma pessoa e possui duas naturezas, quantas vontades ele tem? Cada pessoa tem
uma vontade, uma fonte de motivação, ação etc. Assim, a resposta óbvia pareceria ser que Cristo
também tem uma vontade. Entretanto, isso leva a um problema: Que vontade está ausente em Cristo
— a divina ou a humana? Ou ele tem uma vontade híbrida, composta a partir das outras duas? Caso
lhe falte uma delas, ele não pode ser considerado humano ou divino em sentido absoluto, dependendo
da vontade ausente; caso sua vontade seja híbrida, ele não conta com nenhuma das duas. Esse
interessante dilema levou a igreja ao Terceiro Concílio de Constantinopla (681) para decidir que
Cristo tem duas vontades, divina e humana, e que elas trabalham em perfeita harmonia, sem qualquer
tensão entre si. Porém, à primeira vista, essa parece uma resposta estranha para a questão. Em
nenhum lugar a Bíblia diz que Cristo tem duas vontades. Assim, é tentador apontar isso como uma
minúcia teológica do tipo “quantos anjos cabem na cabeça de um alfinete” sobre uma questão
desimportante e, como consequência, um exemplo de tradição extrabíblica imposta à fé.
No entanto, chegar a essa conclusão seria compreender de forma errônea a formulação da
teologia por parte da igreja. Como já se destacou, cada vez que um problema é resolvido, os termos
da discussão são alterados para levar em conta a nova solução. Essa solução, por sua vez, gera novas
perguntas que a igreja precisa examinar no texto bíblico e responder de maneira consistente com ele.
Portanto, só quando se entende a história de certas questões é possível apreender porque as respostas
dadas são adequadas.
Logo, se alguém decide que é absurdo falar que Cristo tem duas vontades, outra pessoa
poderia perguntar: “Bem, qual das duas ele não tem?”. Assim que a pergunta é feita, o problema deve
tornar-se óbvio. Alguém poderia desprezar a questão como ridícula; porém, essa pessoa deve voltar
ao princípio e reconstruir de modo efetivo sua cristologia (e a cristologia do trinitarismo) a partir do
zero. Considerando-se, em primeiro lugar, o tempo, cuidado e esforço da igreja no aperfeiçoamento
dessas doutrinas, é muito improvável que outra solução seja menos problemática. Pode-se sempre
tentar, mas se corre o risco de perder tempo e terminar com uma fórmula que não funcione tão bem,
por tanto tempo ou seja tão universal quanto a já provada e testada durante eras. De fato, às vezes, a
ortodoxia cristã é o resumo do menor número de dificuldades doutrinárias, complicações e
declarações estranhas com que alguém pode viver.
Esse é um ponto importante para ter em mente, em termos de formulação de credos em
particular e do desenvolvimento da formulação doutrinária cristã em geral. Os credos resolvem um
conjunto de problemas, mas ao fazê-lo, geram novos vocábulos e trazem novas questões ao texto
bíblico que, então, precisam ser resolvidas. Isso não significa dizer que a verdade muda com o
tempo; apenas que a maneira e os termos usados para expressar a verdade, junto com algumas das
perguntas feitas, realmente mudam. A teologia histórica, a genealogia da discussão e formulação
doutrinária, é, assim, uma peça importante da educação cristã e deveria fazer parte da formação de
todo pastor e presbítero.Ela deveria ser também um elemento central do ministério de ensino de
todas as igrejas.
O Credo atanasiano
O último credo antigo de importância para essa discussão é o chamado Credo atanasiano.
Apesar de não ser um credo ecumênico no sentido de ter sido produzido e ratificado por um concílio,
ainda assim, teve um importante papel na vida da igreja do Oriente e (em especial) do Ocidente. Por
exemplo, ele é parte da liturgia do Livro de oração comum (da Igreja Anglicana) e, desde o século
XVII, tem destaque em manuais litúrgicos da Igreja Ortodoxa Russa. Assim, desfrutou de
considerável influência litúrgica e eclesiástica com o passar dos anos.
O nome, é claro, implica que Atanásio, o grande bispo de Alexandria do século IV e campeão
da ortodoxia nicena, teria sido o orientador de sua composição. Na verdade, esse não é o caso.
Originariamente, o credo tem proveniência ocidental e foi escrito em latim por alguém desconhecido
(ou talvez mais de uma pessoa). A data é também de difícil estabelecimento. Sua teologia trinitária
indica de modo inequívoco que não foi composto antes de 381; e não está claro se sua cristologia
data de antes, durante, ou depois da controvérsia nestoriana da década de 420.
O credo articula a ortodoxia trinitária padrão pós-381 e também uma cuidadosa cristologia.
Estes aspectos não são particularmente contenciosos. O que o tornou controverso por anos foram os
dois anátemas. Eles ocorrem nas cláusulas 2 e 44:
1. Aquele que quiser ser salvo, antes de tudo deverá ter a verdadeira fé católica.
2. Aquele que não a conservar em sua totalidade e pureza, sem dúvida perecerá eternamente…
44. Esta é a verdadeira fé católica. Aquele que não crer com firmeza e fidelidade, não poderá ser salvo.[26]
Esses anátemas, que também eram uma característica do Credo niceno original, vão de
encontro ao gosto contemporâneo. Há um elemento influente, mesmo no evangelicalismo
conservador: criar limites ao declarar apenas os aspectos positivos, enfatizando só o que se crê e,
assim, excluir o que for herético e o heterodoxo apenas por implicação. Isso se harmoniza com o
espírito da era em que a exclusão é vista como algo ruim — e não, como destacamos no capítulo 1,
sem boa razão em muitos casos. A exclusão motivada por elitismo, ódio ou preconceito é algo
profundamente errado e nocivo, e a igreja precisa repudiar e evitar isso a todo custo. Todavia, como
cristãos, não podemos evitar o fato de que a fé é sempre exclusiva em algum sentido, que essa
exclusividade é expressa de forma parcial por compromissos doutrinários públicos e que a defesa de
certas posições e a rejeição de outras determina a inclusão ou exclusão de pessoas. Como se destaca
muitas vezes, ninguém pode permanecer no centro de um círculo sem saber onde a circunferência
está. Assim, os limites e sua definição são vitais para o cristianismo ortodoxo e saudável.[27]
Era isso que o(s) autor(es) do Credo atanasiano estavam tentando realizar. No espírito de
outros credos, como a Fórmula de Calcedônia, eles usaram declarações que destacam pontos que a
ortodoxia não deve atravessar; tudo o que eles adicionaram foram anátemas específicos e explícitos
para garantir que os leitores entendessem de modo completo as implicações da matéria. Como outros
credos antigos, esse não lidava com curiosidades ou questões de relevância periférica para a igreja.
Ele lidava com a própria identidade de Deus de tal maneira que a negação de suas afirmações
colocava a alma da pessoa em sério risco.
A resposta, claro, pode ser que o Credo atanasiano — ou a Fórmula de Calcedônia ou
Constantinopla — parece exigir a crença em algo não afirmado de forma explícita na Escritura. Mas,
como vimos acima, esse tipo de objeção não é muito convincente. As afirmações feitas aqui
repousam sobre o ensino da Escritura e suas implicações. É conceitualmente consistente com a
Bíblia, ainda que sua terminologia esteja, na verdade, ausente.
Conclusão
Talvez duas coisas sejam as mais impressionantes sobre os credos antigos. A primeira é o
fato de a igreja primitiva tê-los desenvolvido. No século seguinte à morte de Paulo, vemos o
surgimento da chamada Regra de fé, que parece ter funcionado como um sumário oral, variável, dos
elementos essenciais do ensino bíblico, de maneira específica em face dos desafios à ortodoxia.
Então, em meados do século IV, estando o Império Romano temporariamente unido e ocorrendo lutas
a respeito da pessoa de Cristo, a igreja como um todo chegou à conclusão de que as fórmulas
confessionais vinculantes eram a única maneira de tentar estabelecer os critérios públicos da
ortodoxia.
É evidente que a antiguidade de uma prática não implica em seu caráter automaticamente
bíblico ou apropriado. A igreja visível e terrena pode errar, como as próprias confissões protestantes
deixam claro; e qualquer um que tenha estudado a igreja antiga sabe que as sementes de muitas
práticas posteriores rejeitadas por evangélicos como antibíblicas (por exemplo, a adoração da
virgem Maria) têm origem nesse período antigo do desenvolvimento da igreja. Todavia, é possível
defender com certeza a existência de um desenvolvimento coerente, claro e legítimo da instrução e
prática de Paulo no Novo Testamento, da Regra de fé aos credos do século IV e posteriores. Por fim,
os credos são apenas modelos das sãs palavras, aliados a uma compreensão da igreja como não
apenas uma porção de crentes aleatórios, mas um corpo com estrutura e liderança definidas.
A segunda coisa impressionante é que os credos da igreja primitiva concentram-se nos
elementos mais básicos da fé. O Credo apostólico não tem paralelos na história da igreja como
declaração sucinta da história e importância de Jesus Cristo. Sua falta de teologia torna-se uma
fraqueza apenas se alguém quiser fazer dele mais do que sua intenção originária. Assim, deve-se
aceitar, por exemplo, que ele não é realmente bom para manter fora da igreja quem nega a Trindade.
Afinal, o Credo apostólico não é um documento explicitamente trinitário por não ter elaborado a
doutrina de Deus em detalhes suficientes para isso. Contudo, é uma ótima descrição dos elementos
históricos básicos do relato bíblico da salvação.
Passando para outros credos antigos de que os evangélicos podem tirar proveito, continuamos
a encontrar o mesmo foco nas próprias bases do cristianismo. O que o Credo niceno, a Fórmula de
Calcedônia e o Credo atanasiano têm em comum? Com certeza isto: todos eles abordam o mais
básico dos temas cristãos — a própria identidade de Deus. Havendo concordância ou não com as
formulações específicas que eles oferecem, devemos aceitar que as questões que eles tentam
responder são, talvez, as mais básicas da teologia cristã e, na realidade, na vida cristã da igreja e de
qualquer crente. O significado do batismo e do louvor cristão — louvor que atribui senhorio a Jesus
Cristo — está inextricavelmente ligado à resposta da pergunta sobre quem ele é de verdade.
Por isso os antigos credos em particular têm desfrutado de influência significativa durante
séculos. Eles não respondem apenas sobre questões importantes para o cristão como, por exemplo,
sobre a salvação pessoal; lidam também o ponto central da identidade de Cristo. É muito
significativo que eles o façam de tal modo que a maioria das igrejas os considerem descrições
adequadas do ensino da Bíblia. Com a exceção da rejeição da Fórmula de Calcedônia pela Igreja
Copta, católicos romanos, ortodoxos orientais e protestantes (luteranos e reformados) aceitam esses
credos como a norma de ouro, básica, para se referir a Cristo.
Neste ponto, o desafio ao pastor que “não tem credo além da Bíblia” é óbvio: Caso você
queira abolir os credos da igreja primitiva por considerá-los um tipo de tradição humana
independente da Escritura, ou uma sobreposição ao ensino da Escritura, será preciso substituí-los
por alguma coisa. E mais: será preciso substituí-los de imediato por outra coisa. A igreja não pode
existir sem a compreensão de quem Cristo é e, por implicação, de quem Deus é, nem mesmo pelo
tempo quese leva para recitar o Credo niceno.
Para esse pastor restam duas atitudes óbvias: ele pode adotar apenas categorias confessionais
sem reconhecer de fato de onde as tirou. Assim, poderia ainda usar o termo “Trindade” e falar de
Cristo como uma pessoa, duas naturezas, e com a natureza divina coigual ao Pai. Há um sentido em
que isso é bem-vindo: pelo menos, esse pastor está na realidade ensinando teologia boa e sã ao
povo, mesmo que não seja muito transparente ou talvez consciente de onde a obteve. Para esse
pastor, eu diria apenas: quanto mais alguém reconhece as tradições que moldam sua teologia, mais
será capaz de avaliá-las à luz da Escritura. É irônico que o repúdio aos credos, enquanto seu
conteúdo é usado, torna-nos mais vulneráveis aos ventos da tradição, não menos; porque não
entendemos que estamos realmente conectados a ela.
A segunda atitude é a biblicista, de permanecer tão perto quanto possível da narrativa bíblica
e das categorias bíblicas. Outra vez, há muitos pontos bastante elogiáveis aqui: que cristão desejoso
de ser biblicamente fiel não quer sua teologia regulada pela Bíblia? O problema com isso é que,
dependendo da linha de instrução bíblica escolhida, os resultados podem ser desastrosos. Enfatizar o
ensino bíblico sobre a unidade de Deus pode levar à cristologia modalista, em que Pai, Filho e
Espírito Santo são a mesma pessoa, apenas em diferentes dispensações temporais e modos de ser. Ou
a ênfase na distinção de Pai e Filho, combinada com passagens que falam da superioridade do Pai,
poderia levar à cristologia subordinacionista, em que Cristo é um pouco menos que Deus Pai. Ou
pior, a distinção pode ser enfatizada a ponto de resultar em mais de um Deus.
Isso não significa dizer que esse será seu resultado inevitável do abandono ou da ignorância
dos credos antigos. Para evitá-los, no entanto, é quase certo que o pastor terá de usar comentários ou
livros teológicos que se conectam aos credos da igreja antiga. É um fato simples que a igreja dos
primeiros cinco séculos foi o contexto de uma série de experimentos doutrinários, pelos quais
diferentes teólogos testaram diferentes modelos de Deus e de Cristo para descobrir quais fariam mais
justiça ao ensino bíblico. O Credo niceno e a Fórmula de Calcedônia foram os resultados centrais
disso; e o fato de eles terem comprovado sua capacidade de permanecer por tantos séculos como
relatos amplamente aceitos do ensino bíblico com certeza não é algo que se deva tratar com
leviandade.
Assim, minha resposta ao pastor biblicista seria esta: não abandone de forma precipitada as
formulações credais testadas e provadas durante séculos por igrejas de todo o mundo para favorecer
suas ideias. De modo geral, os que reinventam a roda investem muito tempo para criar algo
aparentemente idêntico ao modelo antigo ou a algo bastante inferior a ele. Isso não é exigir a
rendição à tradição da igreja ou a rejeição do conceito “só a Escritura”. Ao contrário, significa
sugerir uma atitude de humildade em relação ao passado da igreja, que apenas observa o bem feito
pelos credos antigos, como o fato de que eles parecem corresponder mais ao testemunho da Escritura
que qualquer alternativa. O Senhor nos proveu por sua graça com uma grande nuvem de testemunhas
ao longo da história, capazes de nos ajudar a entender a Bíblia e aplicá-la a nossos dias. Ignorar isso
pode não ser um sinal de humildade bíblica, mas de arrogância e confiança prepotente nas
capacidades próprias e na singularidade de nossa época.
Por sermos protestantes, não cremos que os credos antigos afirmem tudo que uma igreja
comprometida com o ensino de todo o conselho de Deus precisa dizer ao mundo. Os que veem o
retorno aos antigos credos ecumênicos como a resposta às divisões posteriores da igreja e como
meio de restaurar sua unidade devem, sem dúvida, ser elogiados pelo desejo de ver os cristãos
unidos. O problema, claro, é que essa proposta relativiza de imediato todos os desenvolvimentos
posteriores. Isso é ótimo para as igrejas ortodoxas orientais; é problemático para católicos romanos
e protestantes comprometidos, que podem discordar de questões como a justificação e os
sacramentos, mas ainda concordam com o fato de que essas coisas são importantes, que os cristãos
precisam ter convicção sobre esses assuntos. Assim, para os protestantes, a discussão dos credos não
pode parar com Calcedônia. Deve também abordar os desenvolvimentos confessionais nos séculos
XVI e XVII. É para eles que nos voltaremos no próximo capítulo.
4. As confissões protestantes clássicas
 
No período da Reforma, a igreja na Europa Ocidental iniciou o processo de fragmentação
institucional que prossegue de forma ininterrupta até hoje. Qualquer pessoa nascida no início do
século XVI teria considerado inconcebível que a igreja ocidental deixaria de ser apenas uma e
permaneceria assim. A ideia de que a igreja se fragmentaria, quanto mais que poderia haver mais de
uma igreja em certa área geográfica, não teria passado pela mente de qualquer pessoa reflexiva e,
menos ainda, das muitas pessoas tolas que sem dúvida existiam naquela época e também hoje.
Todavia, cem anos depois, na virada do século XVII, a igreja ocidental estava dividida em pedaços,
da maneira que todos os cristãos a conhecem hoje.
Essa fragmentação também envolveu a confessionalização. Esse termo é bem mais que apenas
uma maneira de se referir à produção de documentos teológicos confessionais. No século XVI, a
teologia estava ligada de forma inseparável à política: a posição teológica aceita por um príncipe ou
pelo conselho de uma cidade tinha implicações para alianças militares e políticas. Em outras
palavras, a teologia estava intimamente ligada às políticas territoriais. Assim, a produção de
confissões nos séculos XVI e XVII teve como pano de fundo dois impulsos: um teológico, pois as
novas igrejas precisavam identificar-se em relação a outros grupos emergentes; e um político, pois
os territórios e as cidades precisavam definir-se em relação aos outros.
Desses dois impulsos, o segundo não tem relevância verdadeira hoje. Mesmo em um país
como a Inglaterra, com uma igreja estabelecida, presidida pela monarquia, a teologia não tem
importância nas relações internacionais ou na política doméstica, fora o debate fortuito sobre a
continuidade do desfrute da posição constitucional especial da Igreja da Inglaterra, ou as previsíveis
reclamações dos políticos quando o arcebispo da Cantuária faz algum comentário inepto sobre
economia. Isso não significa, entretanto, que o outro impulso para a confessionalização — a
definição de uma igreja em relação à outra — não seja mais relevante, como argumentaremos em um
capítulo posterior. No entanto, será útil manter o aspecto político em mente, pois isso ajudará a
explicar porque houve essa produção frenética de confissões e catecismos nos séculos XVI e XVII.
Dado o grande número de confissões produzidas nesse período, por conta do espaço, nosso
foco aqui será sobre as que continuam a desempenhar um papel importante nas principais
denominações do protestantismo. Os Artigos de religião (da Igreja Anglicana); o Livro de concórdia
(da Igreja Luterana); as Três formas de unidade (das Igrejas Reformadas); os Padrões de
Westminster (da Igreja Presbiteriana); e a Confissão de fé batista de 1689.[28] Antes de lidar com
elas, no entanto, vale a pena apresentar um panorama básico da confessionalização protestante.
Os artigos anglicanos
A Reforma na Inglaterra foi moldada por uma variedade de fatores. Primeiro, o principal
motivo do rompimento do rei Henrique VIII com Roma não foi a teologia, mas o desejo de se
divorciar da primeira mulher, Catarina de Aragão, para se casa com Ana Bolena (a segunda esposa).
Isso precipitou a ruptura com o papado, e muitos de seus conselheiros aproveitaram para produzir
uma igreja com características mais protestantes. Só nos reinados de seu filho, Eduardo VI e, então,
da irmã de Eduardo, Elisabete I (após um breve período intermediário de volta ao catolicismo sob
Maria), que a Reformaprotestante foi assegurada de fato pela Igreja da Inglaterra. Em segundo lugar,
os altos e baixos da situação política protestante no continente fizeram com que uma série de
importantes teólogos da Reforma tenham passado algum tempo na Inglaterra, o que impactou a
liturgia e a teologia do anglicanismo. Em particular, esse foi o caso de Martin Bucer, o reformador de
Estrasburgo; Pedro Mártir Vermigli, o principal reformador italiano da época; e João de Lasco, o
teólogo reformado polonês. Assim, a Igreja da Inglaterra não foi um produto apenas da política
interna inglesa, mas também de cuidadoso diálogo teológico com algumas das maiores mentes da
Reforma europeia do período.
As três elevadas conquistas textuais do anglicanismo são o Livro de oração comum, os
Artigos de religião, e o Livro das homilias. Destes três, o Livro de oração comum é sem dúvida a
maior realização litúrgica em língua inglesa. Em comparação, tentativas modernas de produzir algo
semelhante (de que estou ciente) parecem loquacidade rústica. Como todas as liturgias bem
pensadas, ele também reflete e incorpora certa teologia e, assim, foi crucial para inculcá-lo nas
congregações que o utilizavam. Em sentido doutrinário, contudo, os Artigos de religião e o Livro das
homilias são os elementos cruciais da identidade confessional declarada pela igreja.
O Livro das homilias, publicado em dois volumes (1547 e 1571), é uma série de 35 sermões
curtos que deveriam ser lidos em voz alta na igreja. No tempo da Reforma, havia uma grave
deficiência de pessoal: a quantidade de pastores protestantes não satisfazia a exigência imediata
criada pela aliança estatal à Reforma. Há uma analogia aqui com as revoluções mais recentes.
Quando o Bloco Oriental caiu entre 1989-1991, os homens e as mulheres que estavam no topo das
estruturas de poder político foram substituídos com rapidez. No entanto, era impossível eliminar de
uma vez todos os funcionários dos antigos regimes; isso teria provocado um tumulto. Além disso,
talvez fosse desnecessário: quanto mais baixo descemos na cadeia de comando, menos provável será
encontrarmos pessoas motivadas pela ideologia, com maior probabilidade encontraremos pessoas
que apenas realizam suas tarefas para receber o salário. O mesmo aconteceu na Reforma: a liderança
no topo da igreja mudou com a chegada do protestantismo; no entanto, diversas paróquias
permaneceram com os mesmos pastores e sacerdotes de antes. Ademais, a educação de grande parte
dos ministros protestantes exigia a reforma anterior das instituições educacionais e o
desenvolvimento do corpo docente e do currículo adequado. Assim, embora a Reforma no topo possa
ter sido rápida, a Reforma na raiz e nos ramos foi um projeto de longo prazo e que exigiu medidas
corretivas imediatas.
Assim, a produção de homilias foi, em parte, uma resposta ao que podemos chamar de crise
pastoral precipitada pela Reforma. O sacerdote da paróquia poderia muito bem ser um camarada
ignorante que não sabia sequer nomear os quatro evangelistas, quanto mais listar os livros proféticos
do Antigo Testamento em ordem; entretanto, se ele fosse minimamente alfabetizado, poderia
alimentar o povo com a leitura de uma homília selecionada para cada culto. As homilias foram,
portanto, um dos meios usados pela Igreja Anglicana na época da Reforma para cumprir o mandato
paulino de conservar o modelo das sãs palavras e transmitir a fé de lugar a lugar e de geração a
geração.
Outro documento teológico foram os Artigos de religião. Originariamente concluídos em
1571, eles representam o que há de mais próximo na Igreja Anglicana de uma confissão de fé formal.
Sua história, tanto em termos de interpretação quanto de sua posição e aplicação legais, tem sido
turbulenta. Em um caso bastante infame, John Henry Newman tentou argumentar, em 1841, no “Tract
90” [Tratado 90] dos Tracts for the Times [Tratados para os tempos] que os Artigos de religião
eram suscetíveis a uma leitura notadamente católica romana. Ele baseou seu argumento de forma
primária no fato de sua composição antedatar muitas das declarações do Concílio de Trento, e
atacavam, desse modo, supostas compreensões errôneas e populares da doutrina católica, não a fé
genuína. A ginástica interpretativa de Newman foi, por fim, pouco convincente até para o próprio
autor, pois ele adotou o catolicismo em 1845. Porém, a mera existência do “Tract 90” é suficiente
para mostrar o caráter problemático da história de sua interpretação.
A história peculiar da Igreja da Inglaterra também moldou o tom e a abrangência dos Artigos
de religião. A Reforma inglesa foi legislada por um parlamento que não era majoritariamente
dominado por protestantes comprometidos. Assim, as exigências da situação política implicavam a
existência de um aspecto evolutivo no desenvolvimento da igreja, considerando que a reforma só
progredia no ritmo tolerável ao parlamento. Como igreja instituída, também era importante a maior
abrangência possível, mesmo com a necessidade de excluir certos grupos como os católicos romanos
e as facções protestantes mais radicais. Dessa forma, o anglicanismo da Reforma, na verdade,
representou uma via media, um meio-termo, não no sentido que Newman defendeu antes de adotar o
catolicismo romano. Não era um meio-termo entre o protestantismo e o catolicismo, mas entre o
catolicismo e o movimento anabatista. Isso é conhecido também como protestantismo da Reforma.
Estes dois fatores — a necessidade de cuidado e cautela ao seguir adiante com a Reforma e a
necessidade do protestantismo abrangente — significavam que a composição dos artigos de fé
anglicanos foi menos elaborada e precisa que muitas outras confissões da Reforma.
Assim, os Artigos de religião fazem declarações inequívocas em doutrinas marcantemente
protestantes como a justificação pela fé, mencionada no Artigo 11:
Somos reputados justos perante Deus, somente pelo mérito do nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo pela fé, e não por
nossos próprios merecimentos e obras. Portanto, é doutrina mui saudável e cheia de consolação a de que somos
justificados somente pela fé, como se expõe mais amplamente na Homília da justificação.
Aqui, o artigo estabelece com brevidade a posição protestante sobre a justificação e também
deixa claro que, em uma declaração breve e concisa, ela deve ser entendida em termos de uma
explanação mais completa da doutrina no Livro das homilias. Também é digno de atenção que essa
teologia é exemplificada pela liturgia do Livro de oração comum. Na oração matutina, o ministro
declara o seguinte:
Amados irmãos, as Escrituras nos recomendam reconhecermos e confessarmos nossos pecados e ofensas e que nós
não deveríamos escondê-los diante do Todo-poderoso Deus, nosso Pai celestial, mas humildemente confessar, tendo
um coração penitente e obediente a fim de que possamos obter perdão por sua imensa misericórdia e bondade. E
que devemos, em todo o tempo, humildemente reconhecer os nossos pecados diante do Senhor. Devemos fazer isso,
principalmente, quando nos congregamos e nos encontramos para a ação de graças pelos grandes benefícios que
recebemos de suas mãos, para orar, ouvir sua santa palavra e aprender todas as coisas necessárias para o bem do
nosso corpo e alma. Portanto, eu oro e peço ao Senhor, como muitos que estão aqui presentes, que me acompanhem
com puro coração e com voz humilde até o trono da graça, dizendo depois de mim…
Segue-se a resposta congregacional:
Todo-poderoso e amantíssimo Pai, nós erramos e nos desviamos como ovelhas perdidas. Seguimos excessivamente
os desejos e inclinações de nosso coração. Nós transgredimos tuas santas leis. Fizemos coisas que não devíamos
fazer e não fizemos o que devíamos ter feito. Não há nenhum bem em nós. Mas tu, ó Deus, tem misericórdia de
nós, miseráveis pecadores. Sê próximo daqueles que confessam seus pecados. Restaura, Senhor, aqueles que estão
arrependidos, de acordo com tuas promessas aos homens através de Jesus Cristo, nosso Salvador. E concede, Pai
misericordioso, por ele, que andemos uma vida santa, retae sóbria daqui por diante, para a Glória de teu nome.
Amém.[29]
Fora a marcante beleza da prosa, digna de nota é como a teologia confessional anglicana se
reflete na liturgia e, assim, é cultivada e reforçada na congregação. Isso não é confessionalismo
estéril, em que a confissão teológica é apenas um documento constitucional que jamais alcança o
povo. Aqui, ela está ligada à própria estrutura da vida anglicana.
Por fim, também é digno de nota o Artigo 8, que, na forma original, afirmava que os Credos
apostólico, niceno e atanasiano “devem ser inteiramente recebidos e cridos; porque se podem
provar com garantias mui certas da Escritura Sagrada”. Mais tarde, ele foi modificado e omitiu o
Credo atanasiano, mas o ponto principal permanece o mesmo: essa confissão protestante estava de
forma consciente ligada à teologia credal católica da igreja primitiva; ela não era uma inovação, mas
se considerava herdeira das grandes declarações da igreja patrística e era, portanto, católica e
ortodoxa no melhor sentido da palavra. Ela estava se esforçando, podemos sugerir, para se apegar ao
modelo das sãs palavras que havia recebido sobre esses assuntos.
Sim, a história da Igreja Anglicana é, em linhas gerais, um relato da incapacidade de aplicar
os Artigos de religião e levar adiante a teologia neles contida. Existe uma velha piada sobre o bispo
anglicano que vivia muito feliz ao recitar o credo como parte semanal da liturgia, apesar de omitir
apenas as primeiras palavras “Creio em”, a fim de fazê-lo com integridade. Infelizmente, esse
gracejo contém algumas verdades para ser considerado muito divertido; no entanto, os anglicanos
têm uma bela herança confessional e litúrgica. Se eles escolheram desperdiçá-la, não é culpa dos
fundadores da igreja.
O Livro de concórdia
De todas as tradições protestantes da Reforma, o luteranismo é, como o nome sugere, a mais
intimamente ligada à carreira e teologia de um único indivíduo: Martinho Lutero. Todos os
protestantes ortodoxos estão em débito com ele por muitas coisas em suas confissões, não apenas por
seu entendimento da justificação pela graça por meio da fé. Porém, seu pensamento é particularmente
influente na igreja que porta seu nome.
Essa influência se reflete no conteúdo dos documentos confessionais luteranos conhecidos
coletivamente como Livro de concórdia. Em 1580, ele foi adotado por um grupo de clérigos,
príncipes, nobres e conselhos municipais proeminentes no luteranismo como forma de definir sua
aliança confessional no contexto político da Europa no fim do século XVI. Como já se disse antes, o
aspecto geopolítico dessas confissões não mais se aplica, mas o Livro de concórdia permanece como
padrão confessional dos luteranos do mundo todo. Entretanto, como aconteceu com as outras
confissões consideradas neste capítulo, a forma de aplicação do conteúdo do Livro de concórdia
varia de denominação para denominação: grupos americanos conservadores, como o Wisconsin
Evangelical Lutheran Synod [WELS; Sínodo Evangélico Luterano de Wisconsin] e a Lutheran Church
— Missouri Synod [LCMS; Igreja Luterana do Sínodo de Missouri] aderem com fidelidade à
doutrina do Livro, ao passo que a Evangelical Lutheran Church in America [ELCA; Igreja Luterana
Evangélica nos EUA], mais liberal, é menos rigorosa.
O Livro de concórdia é, na verdade, uma coletânea de uma série de diferentes escritos:
 
O Credo apostólico
O Credo niceno
O Credo atanasiano
A Confissão de Augsburgo (1530)
A Apologia da Confissão de Augsburgo (1531)
Os Artigos de Esmalcalde (1537)
Tratado sobre o poder e o primado do papa (1537)
O Catecismo menor (1529)
O Catecismo maior (1529)
A Fórmula de Concórdia (1577)
 
Desses documentos, três têm origem patrística (os credos), três foram escritos por Lutero (os
Catecismos e os Artigos de Esmalcalde), e três por seu colega, Filipe Melâncton (a Confissão de
Augsburgo, a Apologia e o Tratado sobre o poder e o primado do papa). Eles também carregam o
impacto inequívoco das particularidades da época de sua composição. A Confissão de Augsburgo
foi composta para tentar ganhar o sacro imperador romano, Carlos V, ou pelo menos conquistar dele
uma posição de tolerância em relação à causa protestante. Assim, ela omite qualquer ataque à
autoridade papal. Quando ficou claro, na década de 1530, que Carlos V não seria convencido e que
seria necessária uma declaração sobre o papado, Melâncton compôs o tratado sobre o poder do
papa. Lutero não a subscreveu, não por motivos importantes, mas porque um forte ataque de pedras
nos rins o impediu de participar das discussões. Os Artigos de Esmalcalde foram compostos por
Lutero a fim de fornecer uma base confessional para a Liga de Esmalcalde, uma aliança militar de
príncipes luteranos. A Liga não os adotou, mas os Artigos acabaram recebendo posição confessional
pela inclusão no Livro de concórdia.
O documento final, a Fórmula de Concórdia, resulta das batalhas pela identidade do
luteranismo após a morte de Lutero em 1546. Lutero foi, evidentemente, uma figura controversa. Em
particular, sua insistência na inegociabilidade da crença na presença de Cristo, segundo suas
naturezas divina e humana, na ceia do Senhor levou ao rompimento com Zuínglio e os reformados no
Colóquio de Marburgo, em 1529. Em decorrência disso, este se tornou o ponto principal na disputa
entre as igrejas luteranas e reformadas, de forma que a identidade dos dois grupos foi determinada,
em grande extensão, por esse assunto.
Após a morte de Lutero em 1546, facções rivais surgiram com rapidez entre seus seguidores.
De um lado estavam os que consideravam o gentil colega de Lutero, Filipe Melâncton, o líder. Estes
se tornaram conhecidos por filipistas, e sua marca era a abertura maior ao ecumenismo com católicos
e reformados, a atitude concessiva quanto à questão da presença das duas naturezas de Cristo nos
elementos da eucaristia, e a atitude mais ambivalente sobre a predestinação. A outra facção, dos
gnesio(“real”)luteranos, colocou a presença real de Cristo na eucaristia como a prioridade das
preocupações doutrinárias e também sustentou uma concepção estrita sobre a predestinação,
consistente com a visão de Lutero na grande obra, A escravidão da vontade (1525). Após anos de
conflitos internos, a Fórmula de Concórdia consagrou a posição de Lutero sobre a ceia do Senhor e,
portanto, representou o triunfo do partido gnesioluterano.
Existem muitos aspectos interessantes no confessionalismo luterano. De passagem, podemos
de novo perceber a maneira consciente com que os luteranos se conectam à tradição da igreja
primitiva ao incluir os três credos da era patrística em seus padrões. O luteranismo, como outros
ramos do protestantismo da Reforma, não desejava ser visto como inovador, porque a fé entregue
uma vez aos santos não precisava de inovação. É claro, estudando-se o cristianismo, fica claro que
há um sentido em que a doutrina se desenvolve. Isso não significa dizer que o Evangelho mudou;
antes, a forma de proclamar o Evangelho é reelaborada. Os luteranos entendiam isso, mas também
viam a necessidade de uma clara de ligação com o passado e, assim, com o ensino apostólico.
Outros dois pontos são bastante pertinentes para o argumento deste livro: a importância da
teologia sacramental e o impulso pedagógico por trás de algumas formulações.
Sobre o primeiro, a teologia sacramental, é possível que nada vá tão contra as sensibilidades
evangélicas modernas que a atitude confessional em relação aos sacramentos. Observe a declaração
de fé de qualquer organização pareclesiástica evangélica e é bem improvável encontrar qualquer
declaração inequívoca sobre o batismo ou a ceia do Senhor. A razão para isso é que as diferenças
nesses assuntos geram divisões inevitáveis (pelo menos, no caso do batismo) e, muitas vezes, elas
são consideradas secundárias e irrelevantes (como acontece com a ceia do Senhor e, no caso dos
muito negligentes, com o batismo). Isso não é necessariamente um problema a não ser, claro, que o
grupo pareclesiástico passe a estabelecer prioridadespara a igreja ou, pior, torne-se uma
organização usurpadora que, na prática, suplante a igreja. Tão logo isso comece a acontecer, a
mensagem transmitida é que os sacramentos não são afinal tão importantes.
Infelizmente, para quem pensa assim, a Bíblia e a história da igreja testemunham que o
batismo e a ceia do Senhor têm importância vital. Gastou-se mais tinta para discutir sobre a ceia do
Senhor no século XVI que, por exemplo, a respeito da natureza da justificação. Além disso, não pode
haver uma igreja real sem o entendimento claro dessas coisas. É possível, sem dúvida, ter um
entendimento claro, mas errado; mas, em última análise, é melhor estar errado sobre esses assuntos e
reconhecer sua importância que apenas não lhe perceber o valor.
O entendimento do batismo é importante, pelo menos, pelo fato de o batismo ser o meio de
ingresso na igreja visível; e a compreensão da ceia do Senhor é importante porque, no mínimo, a
admissão ou exclusão da participação na ceia é um passo básico do procedimento disciplinar da
igreja. Assim, as igrejas que contam com um processo de filiação, exercem supervisão pastoral e
executam a disciplina, devem ter uma posição sobre o batismo e a ceia do Senhor. Caso a igreja não
disponha disso, com toda a franqueza, não se trata na realidade de uma igreja. Logo, podemos
lamentar o fato de Lutero dividir o protestantismo em dois pela insistência na crença da presença real
como algo essencial à fé, mas teria sido mais infeliz se tivesse adotado uma atitude do tipo “viva e
deixe viver” em relação aos reformados já que não considerava o assunto tão importante.
O segundo aspecto que merece atenção nos documentos confessionais luteranos é a
preocupação pedagógica. Isso fica mais evidente nos dois catecismos. A própria inclusão de material
catequético indica que a pedagogia é bastante valiosa para os luteranos confessionais. O que
aconteceu com o Livro das homilias no anglicanismo também vale para o Livro de concórdia: ele
repousa sobre uma visão da vida eclesiástica em que as pessoas são educadas nas grandes doutrinas
da fé de forma lenta, mas segura. Elas não devem permanecer no mesmo nível de conhecimento de
quando começaram a ouvir sermões, muito menos de quando foram batizadas; ao contrário, devem
crescer rumo à maturidade na fé, e parte importante do processo é o crescimento derivado do
conhecimento doutrinário.
Pretendo mencionar outra vez esse conceito no capítulo 6, mas aqui quero destacar como o
uso da linguagem tradicional impacta os catecismos luteranos de maneira significativa. O início do
século XVI foi um tempo de grandes transformações sociais. O surgimento das cidades tirou as
pessoas do campo e, assim, perturbou estilos de vida tradicionais e criou novas situações de
incerteza. Por exemplo, os pais enfrentavam a situação de ver os filhos saírem de casa e irem para
longe; esses filhos perdiam o contato com a família estendida (provedora, segundo a tradição, de
apoio social). A vida era dura e incerta. Meu palpite é que, nesses tempos de incerteza, a igreja
servia como refúgio estável: ela é sempre a mesma enquanto você cresce. Assim, apesar de toda a
mudança no mundo ao redor, você ainda poderia ir à igreja para receber um pouco do conforto da
rotina e do que lhe era conhecido. Então chega a Reforma. Se pensarmos que a liturgia na língua
pátria e o culto centralizado no sermão foram recebidos com puro deleite, suspeito de nossa
ingenuidade. Qualquer pessoa que já esteve em uma igreja onde os presbíteros decidiram mudar de
uma tradução da Bíblia que as pessoas entendem com dificuldade para outra que todos consideram
compreensível sabe que um processo assim, de modo geral, encontra oposição vigorosa. As pessoas
gostam que as coisas permaneçam iguais; não raro, elas não gostam de mudanças, mesmo quando a
mudança lhes traz vantagens reais.
Assim, nos Catecismos de Lutero, encontramos o interessante fenômeno de sua nova teologia
expressa com a velha terminologia. Mais impressionante é a retenção do vocabulário “altar” no
contexto da ceia do Senhor. A teologia luterana é enfática em salientar que a ceia do Senhor não é um
sacrifício, nem um ato sacerdotal dirigido por homens a Deus, mas um ato em que Deus condescende
e desce aos homens. Todavia, a linguagem do altar é preservada. A razão obviamente não é teológica.
Antes, parece pedagógica, por que ouvidos acostumados ao discurso anterior não seriam
incomodados de modo indevido pela súbita menção do altar apenas como mesa. Além disso, na
Confissão de Augsburgo, até o vocábulo “missa” é mantido. Claramente, neste contexto, há
considerações políticas: Melâncton tentava convencer o imperador católico. Mas, com certeza, existe
aqui uma recompensa pedagógica na manutenção do vocabulário conhecido enquanto o preenche com
novo conteúdo.
Em suma, os documentos confessionais luteranos foram produzidos para estabelecer
definições doutrinárias que esclareciam as crenças da Igreja Luterana e para prover material
pedagógico a fim de educar pessoas nessa identidade. Esse aspecto duplo do confessionalismo torna-
se evidente no próximo grupo de documentos que trataremos: as Três formas de unidade.
As Três formas de unidade
A Confissão belga (1561), o Catecismo de Heidelberg (1563) e os Cânones de Dort (1619)
são conhecidos em conjunto como as Três formas de unidade. Eles formam os padrões confessionais
das igrejas reformadas que têm na Reforma continental (em oposição à Reforma anglo-escocesa)
suas origens. A Reformed Church in America [Igreja Reformada na América — RCA], a Christian
Reformed Church [Igreja Cristã Reformada — CRC] e a United Reformed Church [Igreja Reformada
Unida — URCNA] são três das denominações dos EUA mais conhecidas que usam esses documentos
como base de sua identidade doutrinária.[30]
A Confissão belga foi obra de um único homem, o protestante francês Guido de Brès, que
mais tarde foi martirizado por causa da fé. Seu propósito ao escrever a confissão foi conseguir algum
nível de tolerância para os crentes reformados nos Países Baixos (Bélgica e Holanda nos dias
atuais). O que começou com uma tentativa de articular a fé para os poderes políticos na tradição dos
apologistas gregos recebeu importância muito maior quando foi adotada pelo Sínodo de Dort (1618-
1619) como um dos padrões confessionais das igrejas reformadas continentais.
Provavelmente, o Catecismo de Heidelberg também foi obra de um único homem, Zacarias
Ursino, um teólogo reformado proeminente na cidade de Heidelberg. O regente de Heidelberg, no
início da década de 1560, era Frederico III, que se converteu do luteranismo para a fé reformada.
Isso soa estranho aos ouvidos evangélicos modernos, pela razão mencionada acima: a questão que
realmente dividiu luteranos de reformados, a ceia do Senhor, tem pouca consequência para quem
enfatiza apenas umas poucas doutrinas isoladas, consideradas constituintes do Evangelho e
fundamentos adequados da vida cristã. Por contraste, esta era uma matéria com profundas
implicações políticas e teológicas no século XVI.
Assim, quando Frederico converteu-se, sua conversão gerou várias questões na cidade de
Heidelberg. Primeira, ele precisava de uma declaração que permitisse ao território ter identidade
confessional. Segunda, ele tinha um corpo docente dividido na universidade; ali, reformados,
filipistas e gnesioluteranos estavam em conflito uns com os outros — conflito que de forma
inevitável repercutiu na vida da igreja e, assim, para a política. Frederico determinou comissionar
uma confissão que pudesse formar a base para a aproximação ecumênica entre os reformados e os
filipistas, o que isolaria e marginalizaria os luteranos de linha-dura.
O resultado foi o Catecismo de Heidelberg, um documento notável pelo tom pastoral
(cultivado pelo cuidadoso uso da primeira pessoa nas respostas) e também pelo fato de omitir
qualquer ensino direto sobre a questão da predestinação. A predestinação era um assunto que dividia
os reformados, que sustentavam variações do antipelagianismo clássico, e dos filipistasque,
seguindo a posição posterior de Melâncton, tendiam a uma posição mais favorável ao livre-arbítrio
humano. Os filipistas também eram bastante contrários à pregação sobre esse assunto, baseados no
fato de que isso criaria mais problemas pastorais em vez de resolvê-los.
De acordo com a introdução de Frederico, o Catecismo de Heidelberg deveria fornecer uma
base para a unidade confessional, um modelo para o treinamento da juventude, e um guia para
professores e pastores que os impediria de adotar mudanças doutrinárias à vontade. Assim, é um
documento pedagógico e confessional. Mais tarde, foi aperfeiçoado como ferramenta pedagógica ao
ser dividido em 52 seções que se tornaram um guia de pregação para os cultos vespertinos/noturnos
nas igrejas reformadas holandesas, garantindo a cobertura doutrinária completa do Catecismo a cada
ano.
Ele foi adotado por vários sínodos no século XVI e, então, como a Confissão belga, foi
formalmente aprovada pelo Sínodo de Dort como padrão doutrinário oficial das igrejas reformadas
continentais.
O terceiro padrão confessional foi, na verdade, produzido pelo próprio Sínodo de Dort: os
Cânones de Dort. O Sínodo foi convocado pela Holanda para resolver o problema levantado pelo
ascendente partido arminiano. Para nós, o arminianismo nada mais é que uma ramificação do
cristianismo protestante; no início do século XVII, o arminianismo, como todas as posições
teológicas da época, tinha sérias implicações políticas. Como o movimento era considerado muito
favorável ao catolicismo romano, no tempo em que Espanha e França eram as principais forças no
norte da Europa, o arminianismo era controverso não apenas pela modificação da teologia
protestante sobre a predestinação, mas também pelas implicações para a política doméstica e
externa.
A política da teologia reformada holandesa no século XVII não tem mais relevância hoje; mas
seus cânones, adotados pelo Sínodo naquela época, permanecem como padrão confessional. Eles são
uma resposta direta aos Cinco artigos remonstrantes de 1610, estabelecidos pelos seguidores de
Jacó Armínio (1560-1609). Eles afirmavam uma forma de eleição condicional, expiação universal,
um entendimento modificado da depravação e a resistibilidade da graça, junto com um artigo que
questionava a perseverança. Dort respondeu afirmando a depravação total, a eleição incondicional, a
redenção particular (“expiação limitada”), a graça irresistível e a perseverança dos santos. Isso se
tornou a base do que mais tarde ficou conhecido como os “Cinco pontos do calvinismo”,
normalmente referidos em inglês pelo acrônimo TULIP.
Os Cânones, assim, não tinham o objetivo de constituir uma declaração abrangente da
doutrina cristã e não podem, por si mesmos, formar uma base confessional adequada para uma igreja.
Porém, combinados com a Confissão belga e o Catecismo de Heidelberg, fazem parte de uma
exposição profunda do entendimento reformado da fé cristã.
Como os padrões anglicanos e o Livro de concórdia, as Três formas de unidade exibem as
mesmas preocupações de estabelecer a identidade doutrinária e promover a pedagogia doutrinária
tão importantes para os protestantes da Reforma. Além disso, também é digno de nota que o Artigo 9
da Confissão belga aceite a instrução dos Credos apostólico, niceno e atanasiano. Essa conexão
com o cristianismo patrístico está ainda mais explícita no Catecismo de Heidelberg. Na questão 23
pergunta-se que artigos são necessários à crença cristã e a resposta é o texto completo do Credo
apostólico, que o Catecismo prossegue expondo, ponto a ponto. O Catecismo, portanto, é mais
intencional na conexão da teologia protestante com a teologia da igreja primitiva. Isso é apegar-se ao
modelo das sãs palavras e, na melhor acepção do termo, preservar e transmitir a tradição.
Destacam-se vários outros aspectos das Três formas de unidade. Particularmente notável é a
declaração da Confissão belga sobre a igreja:
Esta santa igreja é mantida por Deus contra o furor do mundo todo, embora seja diminuta por um tempo e aos olhos
dos homens pareça que foi reduzida a nada.[31]
Hoje, entre muitos evangélicos nos Estados Unidos, essa declaração pareceria absurda. A
igreja pode ser vibrante, robusta e, em muitos casos, numericamente forte também. Todavia, De Brès
sabia do que falava: ele foi um caçado como herege e, mais tarde deu a vida pela causa. Ser
lembrado de que a igreja é criação de Deus e vive à sombra da cruz, e que não deve ser julgada forte
ou fraca pelos padrões do mundo, é uma repreensão salutar ao triunfalismo e um grande
encorajamento para os que vivem em partes do mundo em que os aspectos mais notáveis da igreja
são sua fraqueza e sofrimento exteriores. Mais uma vez, esse artigo não é apenas teologia bíblica
resumida em uma declaração concisa; e tê-lo como parte da afirmação confessional de uma igreja
significa que ele será um lembrete constante a seu povo das realidades que fazem parte do reino de
Deus na terra.
Outro ponto destacável, e algo que realmente marca o Catecismo de Heidelberg como
documento de grande beleza pastoral na história dos credos e das confissões, é o tom e a formulação
das questões de número 1 e 129 (a primeira e a última).
P. 1. Qual a sua única consolação, tanto na vida como na hora da morte?
R. Que de corpo e alma, tanto em vida como na hora da morte, não pertenço a mim
mesmo, mas a meu fiel Salvador Jesus Cristo. Com o seu precioso sangue ele pagou
completamente por todos os meus pecados e me livrou de todo o domínio do diabo.
Ele vela por mim com tal cuidado, que sem a vontade de meu Pai celeste não cairá
sequer um fio de cabelo da minha cabeça, sim, que além disso todas as coisas deverão
servir para a minha salvação. Por isso, ele me certifica, através do seu Espírito Santo,
da vida eterna e me torna disposto, de todo o coração, a viver para ele de hoje em
diante.
P. 129. O que significa a palavra “amém”?
R. Amém quer dizer: é assim de verdade e com certeza. Pois é bem mais certo que
Deus atende a minha oração do que tenho presente em meu coração o desejo de ser
atendido por ele.[32]
Nunca deixo de me impressionar com a beleza dessas duas respostas. A pergunta 1 mostra a
gloriosa percepção da Reforma protestante sobre a segurança como experiência normal de todo
cristão. Ela não estaria reservada apenas a uns poucos santos especiais que receberam percepções
extraordinárias de sua posição diante de Deus, como afirmava o ensino católico medieval.
Talvez este seja um dos maiores conceitos protestantes da Reforma. Vivemos em uma época
em que a conversão ao catolicismo romano não é incomum entre os que foram criados como
evangélicos. Há muitas razões para isso: alguns falam da atração ocasionada pela beleza da liturgia,
em comparação ao que muitas vezes é visto como leviandade casual e irreverente nos cultos
evangélicos; outros gostam da ideia da continuidade histórica, de saber onde a igreja esteve ao longo
da história; outros ainda consideram a estrutura de autoridade atraente em uma era de mudanças e
incerteza. Quaisquer que sejam os motivos, muitos protestantes admitiriam que Roma apresenta
certas atrações. Entretanto, a única coisa que todo protestante convertido a Roma perde é a segurança
da fé.
Recentemente, um estudante do Westminster Theological Seminary [Seminário Teológico
Westminster] estava me contando como, certa vez, ele se viu em um avião, sentado ao lado de um
famoso cardeal. Os dois tiveram uma agradável conversa durante o voo. Por fim, o estudante
perguntou ao cardeal se ele estava certo de sua salvação; o cardeal balançou a cabeça: “Ninguém
pode estar certo disso”, ele declarou. O cardeal (como era de se esperar) conhecia sua teologia. A
resposta era boa do ponto de vista da teologia católica romana.
O conceito da Reforma sobre a segurança sempre foi fundamental em sentido teológico e
pastoral. E, por ser a única coisa que todo convertido do protestantismo ao catolicismo com certeza
perde, sua prioridade no Catecismo de Heidelberg é digna de nota. A resposta é formulada de
maneira belíssima;porém, se alguém deixa de ser protestante, deve deixar de afirmar a primeira
resposta do Catecismo de Heidelberg. Este é um preço muito alto a pagar. Falando por mim mesmo,
toda a beleza litúrgica de Roma, toda a tradição, toda a clareza da estrutura de autoridade
(normalmente, essa clareza está mais nos olhos de quem vê do que na própria igreja, creio) não pode
compensar a perda do conhecimento de que fui comprado pelo precioso sangue de Cristo, demandada
pela conversão a Roma.
A última pergunta do Catecismo, com certeza também é bela. Nela, uma maravilhosa doutrina
a respeito de Deus sustenta uma afirmação aparentemente simples: podemos estar certos de que Deus
é tão gracioso que ele sem dúvida ouvirá nossas orações, isso ocorrerá com mais certeza do que
desejamos de verdade o que lhe pedimos. Esta é sem dúvida uma ideia belíssima que reúne
numerosas porções de instrução bíblica e as expressa de forma a capturar a imaginação do leitor.
Feliz é a igreja que usa um documento como o Catecismo de Heidelberg para moldar sua
compreensão a respeito de Deus e de seu povo. De fato, alguém que considere o confessionalismo
protestante frio e árido precisa ler o Catecismo de Heidelberg. Só os deliberadamente estúpidos ou
iludidos poderiam desprezar esse documento usando argumentos parecidos.
Os Padrões de Westminster
Os padrões confessionais das igrejas presbiterianas de todo o mundo são o produto de uma
Assembleia de líderes eclesiásticos ocorrida na Inglaterra a partir de 1643. A Inglaterra, naquela
época, estava envolvida em um conflito interno: o parlamento contra a coroa. A designação
tradicional desse período é Guerra Civil Inglesa, mas também envolveu escoceses e irlandeses e
contou com alguns momentos de conflitos militares. Assim, é conhecida em alguns arraiais como as
Guerras dos Três Reinos.
A política militar não precisa nos preocupar aqui; importante para a igreja foi o fato de o
parlamento convocar uma Assembleia em Westminster para revisar o anglicanismo em termos de sua
liturgia e confissão. Desde a primeira edição do Livro de oração comum, em 1549, houve
reclamações de que ele não era reformado o bastante; mesmo a segunda edição, de 1552, manteve
práticas como ajoelhar-se durante a eucaristia, o que também era considerado reminiscência do
catolicismo romano. Além disso, os Artigos de religião provaram-se menos que adequados para
guardar a teologia completa da Reforma, tão querida de muitos protestantes. Assim, em 1595, o
arcebispo Whitgift elaborou os novos Artigos de Lambeth como meio de proteger o ensino da Igreja
Anglicana sobre a predestinação. Os Artigos de Lambeth jamais conquistaram aprovação oficial
porque o processo de sua composição tinha contrariado a monarca, Elisabete I; mas eles continuam a
ter importância. De fato, em 1615, a Igreja Irlandesa havia formulado um conjunto próprio de artigos,
os chamados Artigos irlandeses, como meio de afirmar sua identidade e como forma de aprimorar
seus compromissos doutrinários. Os Artigos irlandeses continham o texto dos Artigos de Lambeth
originais.
Assim, quando os teólogos ingleses receberam permissão do parlamento para revisar o
anglicanismo em 1643, isso ocorreu sob o pano de fundo de quase um século de luta pela identidade
anglicana e de evidências acumuladas da inadequação dos Artigos de religião originais para
proteger o legado da Reforma.
Embora a Assembleia tenha sido iniciada com uma causa modesta, a necessidade de apoio
escocês levou, no final de 1643, à assinatura de um tratado entre Inglaterra e Escócia, a Solemn
League and Covenant [Solene Liga e Aliança]. Isso levou os presbiterianos escoceses à guerra, ao
lado do parlamento, e também vários representantes escoceses para a Assembleia de Westminster. A
partir daí, a Assembleia tornou-se mais radical em seu programa, não mais revisando apenas o
anglicanismo, mas, em termos de confissão e prática, reconstruindo-o por completo. Assim, a
Assembleia produziu, entre outros documentos, não apenas uma Confissão de fé, o Catecismo maior
e o Breve catecismo, mas também um Diretório do culto público, que deveria substituir o Livro de
oração comum.
A restauração da monarquia em 1660 garantiu que o Livro de oração comum voltasse e que o
Diretório do culto público se tornasse um documento marginal mesmo em muitos círculos
presbiterianos. Porém, a Confissão de fé de Westminster, o Catecismo maior e o Breve catecismo
permanecem como os padrões confessionais básicos a que muitos ministros e presbíteros
presbiterianos confessionais, dos EUA à Coreia e da Escócia ao Japão, aderem por voto solene.
A teologia dos Padrões é em resumo coerente com a das Três formas de unidade, articulando
uma teologia trinitária e antipelagiana. Há algumas poucas diferenças. Por exemplo, Westminster tem
uma visão bem mais restrita do quarto mandamento quando comparada à do Catecismo de
Heidelberg. A pergunta 103 do Catecismo de Heidelberg ensina que o quarto mandamento exige a
manutenção da educação cristã e a prioridade da reunião para o culto no domingo. No Catecismo
maior, as perguntas 117 e 119 fornecem uma lista prescritiva das atividades permitidas e proibidas.
A diferença aqui é bastante óbvia e indica tradições muito diferentes de práticas cristãs nesse ponto;
ainda assim, pode-se argumentar que isso não envolve qualquer diferença maior na substância
teológica geral entre as duas.
Quando os Catecismos de Westminster e o de Heidelberg são comparados, uma coisa fica
bem clara: os primeiros contêm uma quantidade maior de teologia, e mais elaborada que o último.
Isso ajuda a alimentar a impressão de que os Catecismos de Westminster são menos pastorais. Com
certeza, há um sentido em que isso é verdadeiro: o uso coerente da primeira pessoa do singular no
Catecismo de Heidelberg dá um sentido pastoral e pessoal ao documento todo. Os Catecismos de
Westminster, por contraste, contêm mais proposições impessoais. Todavia, quando nos lembramos
dos propósitos deles, a instrução teológica dos fiéis, isso não deveria ser motivo de grande
preocupação. Nenhum documento confessional ou catequético existe por si só; ele é parte de um
estilo de vida eclesiástico, um elemento da vida cristã. Assim, os documentos de Westminster podem
ser ensinados e usados de maneira vívida e encorajadora como o Catecismo de Heidelberg pode ser
ensinado de forma maçante e fria.
Além disso, os Padrões também indicam que os autores eram homens de percepção pastoral
aguçada. Por exemplo, as primeiras gerações de reformadores protestantes tendiam a falar como se a
fé salvadora e a segurança da salvação estivessem relacionadas de forma tão íntima a ponto de serem
quase inseparáveis. Sem dúvida, isso era, em parte, uma reação — uma reação apropriada — à
negação medieval de que a segurança da salvação era, de todo, uma possibilidade para os cristãos
comuns. Entretanto, logo que a segurança tornou-se um assunto central, era inevitável que trouxesse
em seguida todo um novo conjunto de problemas pastorais. Como os desenvolvimentos teológicos da
igreja primitiva mudaram o mapa doutrinário e geraram novas questões, o mesmo aconteceu com a
Reforma. Já que se espera que ninguém tenha segurança, então ninguém se preocupará em não tê-la;
porém, diga às pessoas que elas devem estar seguras de sua salvação, e de pronto você encontrará
crentes começando a se debater com o assunto. Assim, no capítulo intitulado “Da certeza da graça e
da salvação”, a Confissão de fé de Westminster (18.3) diz: “Esta segurança infalível não pertence de
tal modo à essência da fé, que um verdadeiro crente, antes de possuí-la, não tenha de esperar muito e
lutar com muitas dificuldades”. Isso é um desvio da ênfase ou do ensino dos primeiros reformadores?
Estou inclinado a pensar que não. Mais de cem anos de prática pastoral protestante haviam ocorrido
entre o começo da Reforma e a Assembleia de Westminster. Isso é uma modificação, e não um
desvio, baseada na experiência pastoral que aqueles homens tinham ao pregar e ensinar o
protestantismo às congregações. É também umsinal da utilidade e sensibilidade pastoral da
Confissão, revelando-se bem mais que um conjunto de proposições frias que nunca abordam a
experiência e a vida reais.
Ademais, os Padrões contêm muito outros assuntos de direta relevância para a vida cristã
cotidiana. As reflexões estendidas dos dois Catecismos sobre o Decálogo contêm muitos aspectos
práticos e, assim, vinculam quem promete guardar os Padrões a parâmetros particulares de
comportamento. Na verdade, podemos não gostar da instrução sobre o quarto mandamento do
Catecismo maior ou concordar com ela, por exemplo, mas dificilmente poderíamos dizer que ela não
é prática ou não tem implicações sobre como viveremos. Assim, a exposição do Decálogo e da
Oração do Senhor contêm importantes aplicações à vida cristã.
Com efeito, a própria Confissão de fé de Westminster tem alguns momentos notáveis de
praticidade. Por exemplo, eu me impressiono bastante com o capítulo 15.5, que diz:
Os homens não devem se contentar com um arrependimento geral, mas é dever de todos procurar arrepender-se
particularmente de cada um dos seus pecados.
É fascinante que isso esteja na confissão de uma igreja. Primeiro, isso se baseia de forma
clara em um entendimento específico acerca de Deus, da humanidade e do pecado. Assim, é de
grande profundidade teológica. Segundo, faz uma declaração inequívoca sobre a prática cristã,
condenando, por implicação, a tendência preguiçosa que, como cristãos, podemos ter quanto ao
arrependimento em termos gerais e crer em sua suficiência. Em outras palavras, ela defende um
modelo particular de desenvolvimentos práticos do cristianismo.
E há ainda mais aqui: o ministro que fizer os votos de crer e guardar o sistema de doutrina
ensinado pelos Padrões de Westminster está obrigado, portanto, a praticar e a ensinar aos outros a
praticar esse princípio. Ele está, na realidade, tão ligado a isso quanto está à crença na encarnação e
no nascimento virginal. Em outras palavras, o confessionalismo não trata apenas de doutrinas
abstratas; as confissões também vinculam as pessoas a certas práticas e estilos de vida. É importante
lembrar-se disso quando se reflete na oposição que algumas vezes se faz entre cristianismo como
sistema de crenças e como estilo de vida. Para o cristão confessional, o cristianismo é os dois. A
Confissão de fé de Westminster, apenas um dos exemplos, deixa isso muito claro. Uma boa confissão
liga doutrina e vida, crer e pertencer, e o ministro vinculado a essa confissão por votos solenes deve,
assim, honrá-la por completo. Boas confissões não destroem a prática da piedade; elas podem, na
verdade, protegê-la.
Antes de passar para os pensamentos conclusivos, vale a pena mencionar mais uma confissão,
a chamada Confissão de fé batista de 1689. É “chamada” porque na verdade foi escrita em 1677,
não 1689. Entretanto, o Ato de Tolerância, que abriu o caminho para certa liberdade religiosa para os
não anglicanos, foi aprovado só em 1689. Somente então o documento pode se tornar parte legítima
do discurso eclesiástico público, em vez de apenas a confissão ilegal de uma igreja clandestina.
Em essência, a Confissão de fé batista é uma leve modificação da Confissão de fé de
Westminster. Ela articula um conceito diferente sobre o batismo, restringindo-o apenas aos crentes
professos, e também afirma a política em que cada congregação em particular é competente e
responsável de forma total por sua organização e disciplina. Menciono a Confissão de fé batista de
1689 não por fazer grandes contribuições à teologia confessional, mas por ser prova positiva de que
os batistas dispõem de uma herança confessional. Não são apenas os católicos romanos, anglicanos,
reformados e presbiterianos que possuem alta consideração por credos e confissões, e que os
vinculam a estruturas específicas de autoridade e responsabilidade eclesiástica, algumas correntes
batistas também.
Conclusão
O protestantismo ortodoxo clássico tem uma rica herança confessional. Eu cobri apenas uma
pequena parcela dos documentos relevantes, embora a seleção represente com certeza os mais
influentes. Como destaquei no início deste livro, muitas igrejas protestantes têm história confessional
própria. Embora eu tenha me restringido às que podemos caracterizar como pertencentes à principal
tradição protestante antipelagiana, isso não nega a importância das confissões arminianas e
anabatistas. Meu interesse principal neste livro diz respeito ao princípio do confessionalismo e não
tanto ao conteúdo específico das confissões em particular.
Ao encerrar o capítulo, no entanto, vale a pena fazer algumas observações. Primeira, como já
se percebeu antes, todos os materiais confessionais acima permaneceram de modo deliberado na
estrutura básica trinitária e cristológica lançada pelas formulações da igreja primitiva. Não há
indicação de que os autores das confissões da Reforma protestante tentassem elaborar uma teologia
completamente nova. Está claro que os reformadores e seus sucessores estavam gratos pelo conjunto
da obra teológica da igreja através dos tempos. E, embora acreditassem com firmeza que tudo —
incluindo seus documentos confessionais — esteja sujeito à regulação derivada do ensino da
Escritura, eles não criam que o testemunho da igreja teria de ser reinventado a cada domingo. Deus
lhes proveu com uma igreja histórica, e que a história dessa igreja era útil para compreender os
ensinamentos da Escritura.
Segunda, há um notável grau de consenso entre esses documentos sobre a base da salvação. É
claro, pode-se fazer objetar que selecionei de forma deliberada documentos que correspondem entre
si nas questões centrais. Se eu tivesse incluído, digamos, os Artigos remonstrantes dos arminianos e
o Catecismo racoviano dos socinianos, o consenso não teria sido tão grande. Esse é um ponto
legítimo, mas eu ainda diria que, quando se examina o Livro de concórdia, os Artigos de religião, as
Três formas de unidade e os Padrões de Westminster, consultamos padrões doutrinários que cobrem
uma ampla parcela do protestantismo e que tiveram, e ainda têm, um grande número de aderentes.
Logo, é significativo defender o consenso confessional entre esses documentos em questões como a
natureza e o ser de Deus, a história da salvação e a natureza da justificação. Isso é bastante
impressionante quando se considera que esses documentos foram produzidos por pessoas diversas
em diferentes contextos culturais, políticos, sociais, econômicos e linguísticos. De fato, se quisermos
expandir o material confessional para incluir outros documentos dos séculos XVI e XVII, como os
Artigos irlandeses ou a Confissão húngara, o consenso nesses pontos básicos ainda se manterá.
Terceira, há também importantes pontos de divergência. As distinções mais óbvias são as
diferenças entre luteranos e reformados quanto à presença de Cristo na ceia do Senhor. Isso ressalta
dois pontos importantes: a importância do desacordo honesto e a particularidade do compromisso
confessional. E esses pontos, por sua vez, destacam a importância de sempre enxergar as confissões
no contexto eclesiástico.
Sobre a importância do desacordo honesto, destaquei no capítulo 1 que fatores como o medo
de excluir alguém muitas vezes milita contra os conceitos de precisão doutrinária. O problema é que
a igreja precisa tomar uma posição sobre certas coisas. Veja o batismo, por exemplo: se é legítimo
batizar infantes ou não. Não há meio-termo. Além disso, não se pode errar neste assunto, pois a
resposta que se dá tem profundo efeito sobre o entendimento da entrada na igreja, a vida cristã e a
natureza do ambiente cristão. O mesmo se aplica à ceia do Senhor: a maneira como a entendemos tem
ramificações para toda a existência cristã. Se a igreja é o lugar em que os cristãos recebem alimento
e crescem juntos, então deve haver clareza nessas questões.
Isso conduz de forma imediata à particularidade do confessionalismo. Embora possamos falar
sobre o tema como um princípio quando nos referimos a igrejas que possuem confissões doutrinárias
afirmadas comclareza, essas igrejas sempre existem de maneira particular. Em outras palavras, não é
realmente importante o fato de elas aderirem a qualquer confissão; a importância reside no fato de
elas aderirem a uma confissão em particular. Isso ocorre devido à recente popularidade da
expressão evangélico confessional, termo que eu mesmo já utilizei.[33] O problema dessa
terminologia é que ela é usada hoje parar se referir aos evangélicos que aderem ao que poderíamos
chamar de ortodoxia genérica clássica: um trinitarismo antipelagiano que também sustenta o ensino
da Reforma sobre a justificação. Há dois problemas em chamar isso de evangelicalismo
confessional.
O primeiro problema é que o evangelicalismo confessional não é confessional no sentido
clássico — o sentido que tenho usado neste livro. Ele exige o compromisso com uma confissão
elaborada, do tipo encontrado nos séculos XVI e XVII, em que muito mais que a Trindade,
predestinação e justificação eram definidos. Em particular, os sacramentos eram um elemento central
no desenvolvimento do confessionalismo clássico, moldados pela ruptura com Roma e, então, pela
divisão entre luteranos e reformados. O que temos hoje nos círculos confessionais evangélicos é uma
abordagem eclética de rodízio em relação ao protestantismo confessional clássico, em que os
assuntos aparentemente úteis para elaborar um consenso geral, pareclesiástico e evangélico, são
destacados, ao passo que matérias divisivas — e que sempre dividiram os protestantes — são
deixadas de lado como algo de menor importância. Curiosamente poderíamos esperar que os
assuntos que dividiram os protestantes ao longo da história por tanto tempo fossem mais importantes
pelo histórico de separação que eles promoveram. Parece completamente arbitrário e, na verdade,
contraintuitivo passar a construir o consenso confessional negando ou ignorando esses assuntos que,
por fim, tornaram as confissões necessárias. A utilização da expressão “evangelicalismo
confessional”, apesar do uso anterior que fiz dele, é enganosa. Afirmar os cinco pontos do
calvinismo, ou alguns deles, não torna alguém confessional. Há muito mais que isso em ser
confessional, quer se fale de reformados, luteranos, anglicanos ou batistas.
Segundo, ser confessional está ligado de forma íntima ao compromisso eclesiástico. Isso está
pressuposto de forma nítida nos comentários acima, que deixam evidente que no coração das
confissões protestantes clássicas estão os distintivos eclesiásticos. No entanto, o confessionalismo
vai além: as confissões são verdadeiras apenas quando adotadas e utilizadas por igrejas. Isso exige,
no mínimo, a existência de oficiais unidos pelo voto de sustentar o ensino confessional, as estruturas
e os processos de prestação de contas para assegurar que o ensino da confissão seja de fato o que a
igreja proclama de verdade. Isso é coerente com o que percebemos no capítulo 2, a respeito da
instrução neotestamentária sobre a igreja e sua confissão de fé.
Assim, afirmar que um indivíduo é um cristão confessional exige que se especifique a que
confissão ele adere e em que contexto eclesiástico específico ele o faz. É um termo eclesiástico, um
conceito eclesiológico, com significado verdadeiro apenas em um contexto assim. Usá-lo fora do
contexto da igreja é usar o termo de maneira equivocada, pois implica um relacionamento bem
diferente com uma confissão particular que o existente entre a constituição doutrinária da igreja e um
presbítero ou membro de igreja. O evangelicalismo confessional é apenas uma forma conservadora
de cristianismo, não o tipo de cristianismo eclesiástico elaborado defendido por Lutero, Bullinger,
Calvino ou Cranmer.
Apesar de tudo isso poder parecer bastante negativo, na realidade, o que as confissões
protestantes fazem é só explicitar o que acontece na prática de uma igreja caso alguém resolva
frequentá-la. Igrejas são entes particulares; têm crenças e práticas peculiares; e as confissões dão
expressão a essa particularidade.
 
5. A confissão como louvor
 
Aos ouvidos de muitos evangélicos modernos, a ideia de uma confissão de fé soa intelectual
e proposicional em excesso para ter alguma relação com o conceito de louvor e doxologia cristãos.
De fato, considerando-se a evidência de que as confissões são mais importantes para as
denominações confessionais — isto é, como documentos oficiais para decidir quem pertence e quem
não pertence a elas — mesmo para quem se deleita nelas é fácil esquecer-se de que a doxologia, ou o
louvor, é um aspecto vital da instrumentalidade delas. Na verdade, podemos ir além e dizer não só
que a dimensão doxológica é crucial para seu uso hoje; ela também é vital para o entendimento da
formulação inicial dos credos e das confissões. Em sentido histórico, pode-se argumentar que a
totalidade da teologia cristã é uma longa e extensa reflexão sobre o significado e a importância da
declaração doxológica mais básica: “Jesus é Senhor”, e, portanto, a tentativa de oferecer uma
estrutura para o entendimento do louvor cristão. Se falharmos em estabelecer essa conexão, então
nossa estima pelos credos e pelas confissões da igreja será tão empobrecida quanto o entendimento
do próprio culto cristão.
Um instante de reflexão nos indica porque isso é verdade. O termo “Jesus” carrega consigo
uma enorme quantidade de conteúdo doutrinário implícito. Jesus não é Napoleão ou Elvis Presley. A
palavra não é apenas uma cifra sem conteúdo em que o leitor pode despejar o significado que
desejar. A identidade de Jesus é particular, e envolve sua biografia como indivíduo específico da
Palestina do século I, e o significado maior de sua biografia no contexto da história da redenção,
definida nos acontecimentos relatados no Antigo Testamento, junto com a interpretação dessa história
oferecida nele. Assim, todo o conceito sobre o senhorio não é algo certo ou evidente; não se pode
partir dos conceitos de senhorio presentes nas sociedades políticas de sua época para entender o
significado de sua atribuição a Cristo. Pelo contrário, o conceito é determinado pela revelação
divina sobre o que exatamente é o senhorio de Cristo. Assim, a declaração básica da adoração:
“Jesus é Senhor” é, em si mesma, uma confissão no sentido de constituir uma declaração pública de
louvor e de compromisso doutrinário. É possível dizer que tudo na teologia cristã é apenas um longo
comentário contínuo, ou uma elaboração, desta declaração curta, simples e enlevada.
A Bíblia e o louvor confessional
Nós já mencionamos a importância de Romanos 10.9, 10:
Porque, se com a tua boca confessares Jesus como Senhor, e em teu coração creres que Deus o ressuscitou dentre
os mortos, serás salvo; pois com o coração é que se crê para a justiça, e com a boca se faz confissão para a
salvação.
Aqui, a confissão a que Paulo se refere é um ato público, e os atos públicos de confissão
servem para uma variedade de propósitos. Há a confissão diante do mundo, a ação de testemunhar a
respeito de Cristo diante das nações pagãs. Isso é captado pelo uso do termo testemunho como
referência aos atos de evangelismo pessoal. A palavra grega para designar esse testemunho é a raiz
da palavra moderna mártir. Portanto, há uma afirmação pública e pessoal da verdade na igreja que
distingue o verdadeiro crente do impostor. Assim, quem nega com a boca que Jesus é Senhor, ou diz
que Jesus é Senhor, mas nega que Deus o ressuscitou dos mortos, não integra de fato a igreja de
Cristo, não importa quão agradável ou piedoso possa ser. Mas há também outro aspecto da confissão
como louvor. Para Paulo, doutrina e doxologia não estão separadas: as verdades do Evangelho o
levam de modo repetido ao louvor. E, lendo suas cartas, momento a momento, ficamos
impressionados pelo fato de as declarações doutrinárias serem proferidas de uma forma que expressa
o puro deleite e a alegria que Paulo tem em verbalizá-las.
Filipenses 2.6-11 constitui um bom exemplo. Salientando aos leitores o caráter necessário da
humildade, Paulo descreve a missão de Cristo usando um modelo provavelmenteretirado de um
poema ou hino, que culmina na magnificente declaração: “para que ao nome de Jesus se dobre todo
joelho dos que estão nos céus, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse que Jesus Cristo é o
Senhor, para glória de Deus Pai”. Por terminar de forma tão esplendorosa, essa seção da carta é
descritiva, pois narra o resultado final da obra de Cristo, e prescritiva, ao direcionar o leitor ao
louvor que essas verdades devem evocar. É também um exemplo fantástico do que ela impõe: a
confissão teológica dever ser uma doxologia.
A Filipenses 2 também podemos adicionar 1 Timóteo 3.14-16, em que Paulo fala sobre o
desejo de visitar Timóteo para, então, irromper em um hino de louvor — que também constitui um
esboço de alguns elementos centrais de sua cristologia. Nesta breve passagem, ele faz uma
declaração normativa sobre a revelação de Deus, o papel do Espírito na obra salvadora de Cristo, o
testemunho dos anjos, a proclamação do Evangelho, a fé resultante e a ascensão de Cristo à glória no
espaço de algumas breves frases; porém, isso é mais do que apenas um conjunto de proposições
doutrinárias — é também um ato de louvor. Não há oposição ou distinção entre doutrina e doxologia
aqui: a expressão de louvor está firmada e é constituída por uma expressão de teologia. Este é um
ponto vital, e fazemos bem em lembrar que nossos credos e confissões não são só limites territoriais,
eles também surgem do desejo de louvar a Deus, e o conteúdo desse louvor deve ser o mesmo dos
credos e das confissões professados.
Anteriormente, na mesma carta, Paulo apresentou um exemplo fantástico de como polêmica,
louvor e confissão doutrinária podem estar inter-relacionados de forma íntima. Ele escreve a seu
jovem protegido, Timóteo, encorajando-o a ir a Éfeso ou permanecer lá (não fica claro qual é a
situação) a fim de refutar o falso ensino de um grupo com uma infeliz influência na igreja. É provável
que esse grupo tenha se infiltrado entre os presbíteros, uma vez que o próprio Paulo excomunga
alguns deles, em vez de apenas deixar a tarefa para a congregação (1Tm 1.20; cf. 1Co 5.5). Não é
muito claro o conteúdo desse falso ensino, mas parece envolver uma interpretação arcana da lei com
o efeito de obscurecer seu propósito básico: expor o pecado da humanidade. Contra isso, Paulo
afirma o uso adequado da lei e, então, apresenta-se como exemplo da graça divina e como caso
paradigmático do Evangelho. A seguir, de maneira bastante súbita, ele passa de sua condição para
uma declaração sobre a missão de Cristo até uma explosão doxológica:
Esta palavra é fiel e digna de toda aceitação: Cristo Jesus veio ao mundo para salvar os pecadores, dos quais eu sou
o principal; mas por isso ele me concedeu misericórdia, para que em mim, o principal deles, Cristo Jesus mostrasse
toda a sua paciência, a fim de que eu servisse de exemplo aos que haviam de crer nele para a vida eterna. Ora, ao
Rei dos séculos, imortal, invisível, ao único Deus, sejam honra e glória para todo o sempre. Amém. (1Tm 1.15–17)
Essa passagem é um notável exemplo de como doutrina, testemunho pessoal e louvor podem
ser entrelaçados de maneira maravilhosa nas palavras de um cristão. Aqui, não há oposição entre o
ato de Cristo e a experiência de Paulo. Ainda mais importante da perspectiva deste capítulo é a
conexão entre teologia, polêmica e doxologia. Ao atacar os falsos mestres, Paulo afirma de modo
inevitável o verdadeiro ensino como alternativa; porém, para ele, essa afirmação jamais existe por si
mesma ou para si mesma: ela conduz ao louvor.
E há mais: o conteúdo do louvor, da declaração doxológica, é, em si mesmo, muito polêmico.
Louvar a Deus como Rei eterno é negar as alegações de qualquer outro ao senhorio absoluto: assim,
Paulo coloca toda a criação no contexto da soberania divina. Louvar ao Deus imortal significa
afirmar que ele e só ele é completamente distinto de tudo mais, pois apenas ele não vem a ser, nem
passa a ser. Louvá-lo como invisível é identificá-lo com o Deus do Antigo Testamento que não podia
ser visto face a face nem por Moisés, e que não deveria ser representado por imagem ou ídolo.
Louvá-lo como único Deus é negar as alegações de qualquer outra coisa a que se atribui ou atribuirá
divindade. Atribuir-lhe honra e glória é, assim, atribuir o que lhe pertence de verdade e a nenhum
outro. A polêmica de Paulo o leva ao louvor; entretanto, suas declarações de louvor têm o caráter
indelével da polêmica. Isso acontece porque o louvor está firmado na identidade de Deus e por
expressá-la. Assim, ele sempre será doutrinário e polêmico no mundo caído que foge de Deus e se
prostra aos ídolos.
Tudo isso reflete a conclusão básica do argumento do último capítulo: a doutrina ou o dogma
é parte da própria essência do cristianismo. Como foi destacado, declarações que criam lacunas, ou
mesmo contrastes, entre crer e pertencer são fundamentalmente enganosas. Crer é o meio para
pertencer. Assim, afirmar que a participação precede a crença significa compreender de forma errada
o que exatamente significa pertencer; e afirmar que é possível crer sem pertencer é atenuar o conceito
bíblico do significado exato de crer. Em outras palavras, a separação dos dois conceitos de alguma
forma produz sentimentos que podem soar inclusivos e esteticamente agradáveis, mas que são, na
verdade, palavras sem nexo.
Na prática, claro, pode ser bastante tentador fazer essa separação. Em circunscrições
reformadas, a ênfase na doutrina correta e precisa pode levar ao intelectualismo que separa doutrina
de doxologia de maneira infeliz e antibíblica. Em outras correntes da igreja cristã, a ênfase
exagerada na experiência, no ativismo ou em formas estéticas particulares pode levar ao
rebaixamento da doutrina à posição secundária ou mesmo pior. Antes da volta de Cristo, é
improvável que qualquer igreja ou congregação alcance o equilíbrio perfeito; mas, conscientizar-se
dos problemas e das armadilhas nos ajuda a ser mais autocríticos e conscientes das fraquezas e
tentações potenciais a que nossas tradições particulares podem ser peculiarmente vulneráveis.
Assim, se crer e pertencer de forma genuína e cristã são os dois lados da mesma moeda,
unidos e maneira inseparável, então o louvor que expressa a crença é o meio pelo qual a participação
recebe expressão pública; e isso nos leva de volta aos credos e às confissões como guias normativos
da doutrina cristã e também, neste contexto, ao conteúdo da adoração cristã.
Os credos primitivos e o louvor cristão
O aspecto litúrgico dos credos e das confissões é evidente na igreja primitiva. O Didaquê,
um documento de data possivelmente tão antiga quanto o final do século I, apresenta um relato do que
deveria ser dito no culto de adoração. O batismo deve ser realizado em nome do Pai, Filho e Espírito
Santo (Didaquê 7). Isso não surpreende, considerando-se que é claramente parte do mandato bíblico
relacionado ao batismo.
Quando se trata da ceia do Senhor, entretanto, usa-se uma fórmula litúrgica mais elaborada e
ela carrega consigo importantes declarações doutrinárias, mais reguladas que as simples palavras
bíblicas de instituição (Didaquê 9). Mais importante a esse respeito é a oração de ação de graças
após a refeição:
Nós te agradecemos, Pai santo, por teu santo nome, que fizeste habitar no nosso coração, e pelo conhecimento, pela
fé e imortalidade que nos revelaste por meio do teu servo Jesus. A ti a glória para sempre. Tu, Senhor Todo-
poderoso, criaste todas as coisas por causa do teu nome, e deste aos homens o prazer do alimento e da bebida, para
que te agradeçam. A nós, porém, deste uma comida e uma bebida espirituais, e uma vida eterna por meio do teu
servo. Antes de tudo, nós te agradecemos porque és poderoso. A ti a glória para sempre. Lembra-te, Senhor, da tua
igreja, livrando-a de todo o mal e aperfeiçoando-a no teu amor. Reúne dos quatro ventos esta igreja santificada para
o teu reino que lhe preparaste, porque teu é o poder e a glória para sempre. Que a tua graça venha, e este mundo
passe. Hosana ao Deus deDavi. Quem é fiel, venha; que não é fiel, converta-se.
Maranata! Amém.
Essa declaração litúrgica está saturada de sólida doutrina: Deus como Criador e sustentador,
Salvador, protetor, objeto de louvor, o congregante da igreja, o eternamente poderoso e glorioso. Há
também uma nota subjacente de continuidade histórica na referência a Davi. Essa é uma teologia
magnificente, cujo conteúdo remete aos resumos do cristianismo na própria Bíblia e à Regra de fé, e
costura tudo isso na ação litúrgica da igreja de louvar e adorar. A declaração doutrinária e a
doxologia são desenvolvimentos correlacionados na igreja e não devemos perder de vista a última
em nossas reflexões sobre a primeira.
O desenvolvimento dos debates trinitários e cristológicos foi guiado, em parte, pela
necessidade de oferecer um relato coerente do lema de adoração “Jesus é Senhor”, e também pelo
uso dos nomes Pai, Filho e Espírito Santo na mais básica das ações cristãs de culto, o batismo. Esses
pontos não deveriam ser desprezados de maneira leviana. De fato, quando se reflete sobre o
desenvolvimento das discussões trinitárias, com certeza é mais proveitoso ter em mente que a matriz
de seu desenvolvimento foi o culto público e o testemunho da igreja. Seguramente não existe ação
mais básica no culto que a declaração do senhorio de Cristo; e a vida cristã, em toda a riqueza
prática e doutrinária, começa pelo simples ato do batismo. Na verdade, retornando aos vocábulos
crer e pertencer em relação a todos os cristãos em todos os lugares, o batismo é o caminho básico
para “pertencer”. Assim, as controvérsias trinitárias dos séculos antigos não são nada além de
debates acalorados sobre a natureza da adoração cristã e a natureza da filiação cristã. Às vezes, elas
podem incorporar distinções linguísticas rarefeitas e discussões aparentemente áridas de pontos bem
precisos, porém, isso não deveria nos cegar hoje para a orientação bastante prática e doxológica
subjacente aos debates.
À luz desse pano de fundo, qualquer pessoa tentada a criticar o Credo niceno, ou mesmo o
Credo atanasiano, por ser muito abstrato, repleto de proposições ou polêmico, deveria tomar nota
dos comentários de John Henry Newman em Lectures on Justification [Palestras sobre a
justificação]:
Admito que o Credo atanasiano pode ser usado por leitores incautos para implicar que a ortodoxia é o
fim supremo da religião; mas, após a devida consideração, seguramente parecerá o oposto. Pois ninguém pode
negar, examinando-o em sua totalidade, que ele está preocupado em glorificar o Pai, Filho e Espírito Santo, em
declarar suas infinitas perfeições; de tal maneira que, algumas vezes, refletiu-se sobre o que ele é em sua forma real,
um salmo ou hino de louvor à bendita Trindade em vez de um credo, como o próprio Te Deum. Não, esta é sua
característica, não só sua estrutura geral, mas sua direta enunciação dos sagrados mistérios; expresso não como um
fim em si mesmo, mas, de forma evidente, para glorificar a Deus em sua incompreensível majestade, e nos alertar do
perigo de pensar sobre ele sem reverência.[34]
Newman escreveu isso no contexto de suas lutas internas com o anglicanismo e seu conflito
com a religião de sua juventude. Assim, provavelmente, ele tinha em mente os evangélicos do século
XIX quando escreveu essa passagem, dada a profunda suspeita deles em relação aos credos da igreja
e a priorização dos sentimentos e das emoções na vida cristã à custa da doutrina. Essa separação de
doutrina e experiência cristã era, sem dúvida, uma espécie de liberalismo, em que a psicologia
religiosa humana define o cristianismo. Inclinamo-nos a não enxergar o evangelicalismo em termos
de liberalismo por sua adesão pública ao sobrenaturalismo e por nossa tendência de associar o
liberalismo a graus variáveis de antissobrenaturalismo. Todavia, devemos nos lembrar de que o
liberalismo não é em primeiro lugar a rejeição do sobrenatural; é a reconfiguração da natureza do
cristianismo de forma a destacar a psicologia ou experiência religiosa e diminuir ou marginalizar a
doutrina. Para Newman, de modo diferente dos evangélicos em sua mira, a identidade de Deus como
Deus é fundamental, e o louvor a Deus (e a experiência com ele) por parte de seu povo surge, e é
completamente independente, dessa identidade.
Aqui, podemos atualizar Newman dizendo que não devemos permitir que nossa compreensão
dos credos seja estreitada ou mesmo distorcida pela estética cultural moderna que prioriza o
sentimento ao dogma, e que considera desagradáveis essas proposições, alegações acerca da
verdade absoluta e os corolários da rejeição do erro. Essas coisas não foram sempre consideradas
antitéticas à doxologia e ao louvor, como agora acontece, fato explicado com a clareza típica de
Newman na passagem acima. A identidade de quem nós louvamos de fato informa o conteúdo do
louvor.
Neste ponto, vale a pena destacar que, com todos os debates atuais sobre a natureza e o
significado da inerrância bíblica, não devemos permitir que o desejo legítimo de defender o
conteúdo da verdade proposicional da Bíblia obscureça o fato de que a Bíblia não pode ser reduzida
a uma coletânea de proposições verdadeiras. Ela contém, entre outras coisas, promessas,
mandamentos, louvores, lamentos e histórias — todos importantes não apenas pelo caráter
referencial; também pelas formas estéticas de sua expressão. Um perigo da vigorosa defesa da
inerrância é a possibilidade de levar (de forma irônica) à priorização antibíblica de apenas um
aspecto da Bíblia sobre os demais. Entretanto, todos esses gêneros e ações literários repousam sobre
quem Deus é e o que ele tem feito e prometido fazer. A identidade divina é fundamental e constitutiva
das formas e do conteúdo da revelação bíblica; e isso é fundamental e formativo da resposta cristã
em louvor e adoração.
Em relação à doxologia, não há como destacar esse ponto o suficiente: a identidade de Deus
tem prioridade sobre o conteúdo do louvor cristão. Vemos isso nos salmos: quem Deus é e o que ele
tem feito permeia o vocabulário do livro. Há igrejas (a mais conhecida talvez seja a Reformed
Presbyterian Church [Igreja Presbiteriana Reformada]) que restringem o louvor público apenas ao
canto dos salmos canônicos, de modo especial por considerarem com muita seriedade o caráter
imprescindível de formas e conteúdo corretos na resposta congregacional a Deus; o uso de hinos de
composição humana sempre corre o risco de introduzir uma mescla de conceitos que não são de fato
bíblicos.[35] O verdadeiro louvor a Deus surge da compreensão precisa de quem ele é e envolve a
declaração correta do que ele tem feito e faz, em termos de conteúdo doutrinário e forma de discurso.
Sabemos da legitimidade de atribuir glória a Deus porque a Escritura ensina ser ele a quem a glória
deve ser atribuída, e apresenta uma imagem da vida cristã em que esses atos de reconhecimento são
parte normal da existência. Este é o paradigma bíblico que vemos nos salmos e em muitas explosões
doxológicas de Paulo e de outras pessoas. O entendimento falho a respeito de Deus e de como lhe
responder pode levar apenas ao louvor inadequado em motivação e expressão.
Uma analogia com os relacionamentos humanos parece apropriada: se eu trato minha mulher,
com todos os seus 145 centímetros de altura, como se ela tivesse 1,80 metros, pedindo que ela pegue
o arroz em cima do armário, então é razoável que, não importa quão boas sejam minhas intenções
nesse pedido, exista certo grau de disfunção ou ilusão em nosso relacionamento. Só posso me
relacionar corretamente com minha mulher quando entendo quem ela é. Da mesma forma, ela nasceu
na década de 1960 e formou-se professora do ensino fundamental; assim, se eu lhe agradeço e a
elogio pelo êxito ao vencer sozinha a Segunda Guerra Mundial, meus comentários podem ser
lisonjeiros ao extremo, mas eles são absurdos, ridículos e fora da realidade. Isso não constituiria o
verdadeiro louvor: seria uma ação falsa, quer eu esteja ciente de sua falsidade ou não. Há uma
conexão necessária entre verdade e louvor.Aqui os credos podem desempenhar um papel vital no louvor da igreja, algo que muitas
grupos religiosos, ao longo da história, reconheceram nos atos de culto público. Assim, os Credos
apostólico e niceno muitas vezes tiveram lugar nas liturgias históricas da igreja, como algo a ser
recitado ou cantado pela congregação como parte da reunião de adoração. Alguns podem criticar
essa ação por enfatizar a doutrina à custa de algum conceito nebuloso de “adoração”, mas isso seria
compreender de forma errônea a natureza da conexão entre a declaração doutrinária e a doxologia.
Ao recitar os credos, o propósito não é apenas declarar um conjunto de verdades proposicionais. A
ação é bem mais rica que isso: para afirmar o óbvio, ao recitar em conjunto as palavras do credo,
cada membro da congregação identifica-se de maneira pública com todos os outros membros,
expressando a unidade corporativa da fé no Evangelho comum. Eles também estão expressando sua
fé em comum com todos os outros cristãos da história que usaram essas palavras para testemunhar a
respeito de Cristo. Além disso, eles estão lembrando a si mesmos, e uns aos outros, de quem Deus é
e do que ele fez. Em outras palavras, no contexto litúrgico, os credos tornam-se um meio de cumprir
a declaração pública exigida dos crentes por Romanos 10: a confissão (o documento) torna-se uma
confissão (o ato de testemunhar a respeito de Cristo diante da igreja e do mundo).
Os credos e a adoração trinitária
Nesse contexto, é particularmente digno de nota algo que os credos antigos promovem e que
não raro é uma fraqueza na vida eclesiástica contemporânea: eles salientam o fato de Deus ser uma
Trindade. Alguém pode perguntar por que isso é importante. A Trindade não é um conceito meio
complicado e antigo, o fruto de disputas metafísicas do clero nos séculos passados, e não algo que se
conecte à vida moderna? Como foi destacado antes, não é o caso: os debates trinitários têm origem
no domínio da doxologia da igreja e, em parte, os credos são seu produto. Além disso, a vida cristã
tem natureza trinitária. Deus Filho é enviado pelo Pai e capacitado pelo Espírito Santo para executar
sua obra de Mediador; assim a salvação está enraizada de forma profunda na Trindade e tem o que se
pode chamar formato trinitário definido. Os fatos do Evangelho são necessariamente fatos trinitários.
Além disso, a identidade do cristão como alguém unido a Cristo concede ao indivíduo uma
identidade trinitária: unidos a Cristo pelo Espírito, desfrutamos de comunhão com Deus como nosso
Pai. A resposta à pergunta: “Quem é você?”, quando feita a um crente deve, portanto, gerar uma
reação trinitária. Ademais, o que se aplica ao crente individual é usado de maneira ainda mais
poderosa à igreja como corpo. Paulo utiliza vários termos para designar a igreja: o corpo de Cristo,
o templo do Espírito Santo, a família de Deus. Cada um deles leva consigo um peso trinitário óbvio,
pois Cristo, o Espírito e Deus não podem ser concebidos de maneira adequada sem serem
compreendidos como membros da Trindade, em todas as suas relações.
Devemos nos lembrar também de que o próprio rito de iniciação da igreja cristã, o batismo,
tem formato trinitário. O ministério de Cristo começa com o Pai reconhecendo o Filho e ungindo-o
com o Espírito Santo; da mesma forma, a Grande Comissão exige de forma específica o batismo em
nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. A identidade do cristão nada é se não for trinitária.
Por isso, a Trindade deveria ser a doutrina que molda e impregna nosso culto. Infelizmente,
isso não ocorre em muitas igrejas. Pode haver uma declaração oficial em algum lugar indicando que
a congregação está comprometida com a doutrina trinitária, porém, não raro, há poucos sinais desse
comprometimento no que acontece de fato durante o culto. Na verdade, ao presenciar o funeral de um
amigo unitarista há poucos anos, fiquei impressionado como grande parte do que se passa por
adoração cristã trinitária pareceria inteiramente consoante com o culto unitarista que testemunhei
naquele dia.
Não há fórmula mágica que resolva esse problema. O pastor e os presbíteros de cada igreja
precisam ser bastante intencionais em como integram a identidade do Deus trino ao culto de
adoração. A doutrina trinitária pode ser de difícil compreensão para as pessoas. A Trindade é
revelada na Escritura, mas também é algo que as criaturas finitas não podem compreender. É
apreendida e crida, mas não é entendida de forma total. Assim, o ensino da doutrina precisa de
reflexão e preparação cuidadosas. Os presbíteros precisam escolher hinos e cânticos que reflitam a
boa e bíblica teologia trinitária; precisam se certificar de que a oração pública tenha conteúdo
explicitamente trinitário; precisam se esforçar para garantir que o formato litúrgico geral do culto
faça justiça a cada membro da divindade; e o ministro em particular precisa se certificar de que sua
pregação envolva a articulação cuidadosa e clara de Deus como Trindade.
Muitos de nós tendemos, se não formos cuidadosos, a enfatizar a unidade ou a tripessoalidade
de Deus e, assim, apresentar uma visão desequilibrada de seu ser; precisamos, portanto, estar
conscientes de nosso trinitarismo. Sugiro aqui, portanto, o caráter crucial da instalação de bons
presbíteros. Ao ouvir o ministro semana após semana, os presbíteros deveriam estar bem
qualificados para perceber desequilíbrios na teologia expressa no culto público a Deus.
Outra maneira óbvia de enfatizar a questão, claro, é usar os credos na liturgia. Ao recitar em
conjunto o Credo niceno em um domingo, lembramos uns aos outros da identidade de Deus em
termos trinitários. É um modelo das sãs palavras, e a recitação corporativa do mesmo reforça-o em
nossa mente. Essa recitação não é por si só suficiente: ela precisa estar ligada a uma instrução clara.
Se o nível normal do que se faz no culto é escolhido para facilitar o entendimento por parte do
cristão mais novo e menos informado, estamos condenados a permanecer para sempre na infância
espiritual. Como cristãos, devemos esperar que o culto sempre seja uma experiência de aprendizado.
Isso exige de nós não apenas o chamado de ministros capazes de nos expandir em sentido teológico;
significa que devemos ocupar o culto de adoração com material que nos leve à maturidade. O credo é
assim: leva uns poucos minutos para memorizar e recitar, mas a vida inteira para dominá-lo. Assim,
o restante do culto deve estar ligado a expor e reforçar seu ensino. Algumas igrejas, sem dúvida,
fazem isso melhor que outras; porém, mesmo a igreja mais pobre, em sentido teológico, que usa o
credo no culto pode descansar segura de uma coisa — seu culto é de fato diferente, distintamente
cristão, quando comparado ao que acontece no culto unitarista.
Os credos, a liturgia e o formalismo
Se a recitação do credo não garante por si mesma que a congregação entenderá o que repete,
alguns podem opor-se a essa prática por razões que, em termos gerais, não raro residem na liturgia; o
uso da liturgia levaria ao mero formalismo e à apresentação externa que apenas imita os gestos de
louvor sem realmente envolver o coração e a mente dos congregantes.
Como se espera, a resposta mais óbvia a essa objeção é que a própria Bíblia contém liturgias
ou orações prontas. Os salmos e a Oração do Senhor são apenas os 151 exemplos mais óbvios disso;
existem outros, caso você pense que esse número é muito pequeno para montar uma defesa
persuasiva da liturgia. Todavia, apenas a título argumentativo, se fôssemos censurar a Bíblia ou fingir
que essas coisas não existem, ainda poderíamos fazer uma defesa convincente de formas
estabelecidas no culto.
Em um sentido, a crítica de que a forma leva ao formalismo é vulnerável ao mesmo tipo de
argumentos já usados contra a brigada que “não ter credo além da Bíblia”. Todas as igrejas cristãs
têm liturgias, da mesma forma que todas as igrejas cristãs têm credos. Diga-me o tipo de igreja que
você frequenta, e provavelmente poderei dar um bom palpite sobre a forma que o culto terá eque
tipo de vocabulário será usado, não importa quão “espontânea” a igreja pense ser. A única diferença
verdadeira entre as igrejas nesse assunto é o nível de autoconsciência e formalidade explícita que
elas possuem. Poucas igrejas, caso exista alguma, têm cultos completamente anárquicos. Um
anglicano de Oxford, Reino Unido, membro da ala anglo-católica, em uma igreja no Alabama, do tipo
em que se pegam cascavéis com a mão, pode achar que o que ele vê é anarquia, mas a probabilidade
é que o culto desse domingo seja muito parecido com o da semana anterior. A falta de formas
declaradas de forma explícita não significa que a mesma rotina básica não seja seguida, semana após
semana.
Algumas vezes ouvi pessoas de outras igrejas criticarem a estrutura de culto da minha igreja
local por não ser “espontânea" o bastante. Espontaneidade é uma categoria interessante. Primeiro,
não é evidente para mim em que parte do Novo Testamento eu devo pesquisar para encontrar esse
termo como marca da adoração cristã genuína. Nem em qualquer passagem Paulo diz às pessoas que
elas precisam ser mais espontâneas, ou lhes recomenda que comecem a ser; pelo contrário, suas
restrições em 1 Coríntios parecem surgir da preocupação de que a igreja não estivesse, para usar a
expressão dele, fazendo as coisas com decência e ordem. O perigo da espontaneidade, como se pode
imaginar, é ela que poderia com muita rapidez tornar-se apenas um sinônimo de caos e anarquia.
Em segundo lugar, parece que de modo geral as pessoas que usam o termo não querem dizer
espontâneo no sentido de improvisado, ad hoc, fruto do acaso, mas se referem a estruturas e hinódia
litúrgicas não tradicionais. Assim, um culto com uma música contemporânea, onde ninguém, além do
líder de louvor, está completamente certo de quantas vezes o refrão ou a música serão repetidos, é
considerado “espontâneo”. No entanto, quando refletimos sobre esse cenário por um momento, isso
com certeza não é afinal tão "espontâneo”. Ele é planejado de antemão por alguém e, a não ser que
todos estejam cantando diferentes palavras para diferentes notas (não seria algo inteiramente inédito
na história das igrejas locais, estou certo), também estarão usando certo tipo de formas prontas.
Chame-as de hinos, cânticos, músicas, corinhos ou melodias: sua forma e conteúdo são estabelecidos
com antecedência em relação à espontaneidade do culto.
Certa vez, um amigo pastor me contou sobre uma igreja carismática em sua vizinhança que lhe
tinha convidado para um culto. Ao final, o líder de louvor perguntou se ele tinha percebido quão
espontâneo o culto foi se comparado ao culto bem mais sério na Welsh Baptist Chapel [Capela
Batista Galesa] do meu amigo. Meu amigo perguntou ao líder carismático quando ele decidia as
músicas a serem cantadas no domingo. Na quinta anterior, foi a resposta, para permitir o ensaio da
equipe de música. Meu amigo respondeu que só contava ao organista os hinos a serem usados no
sábado à tarde; assim, ele era “48 horas mais espontâneo” que os carismáticos. É um fato simples: se
você usa um hinário, uma projeção ou um PowerPoint pré-programado para guiar o culto na igreja, o
nível de verdadeira “espontaneidade” é obviamente limitado. Adicione a isso ter alguém liderando
de verdade o louvor — de modo formal ou informal — e, outra vez, a espontaneidade é mais
aparente que a realidade substancial.
Assim, como foi mencionado há pouco, o Novo Testamento não parece de fato valorizar a
espontaneidade como componente essencial da autenticidade; por isso, sugiro que não nos
preocupemos tanto com isso. Sua importância nos é mais provável devido ao entendimento
culturalmente condicionado do que nos torna “autênticos” e também às nossas ações (um conceito tão
escorregadio quanto “espontaneidade”). A sociedade moderna confia bastante no conceito de que o
poder de criação e a determinação individuais nos transformam em quem somos. Isso está no coração
do consumismo, por exemplo. Entretanto, seja certo ou errado em sentido social, com certeza, é algo
irrelevante quando se trata de adoração segundo a Bíblia. O poder de criação e a determinação
individuais não são apenas irrelevantes para o cristianismo e suas muitas práticas; sem dúvida, elas
também lhes são contrárias. O que importa de fato não é o que me distingue dos outros seres
humanos, mas o que me une a eles. Fui feito à imagem de Deus; caí, sou pecaminoso e careço do
Redentor; minha salvação encontra-se só na obra do Senhor Jesus Cristo e por meio dela. Essas são
verdades que se aplicam a mim, e a todo o mundo. E minha resposta em adoração, não importa a que
cultura particular eu pertença, deve refletir essas realidades compartilhadas. Por isso a confissão
comum de um credo é algo bom: ela deixa claro que minha fé é idêntica à fé das outras pessoas na
igreja — hoje e por todas as eras.
É claro que devemos conceder, de imediato, que a recitação de um credo pode tornar-se mera
formalidade externa. Não faz sentido negar algo tão óbvio. Todavia, os credos não são os únicos a
enfrentar esse problema: da mesmíssima forma, o canto de um hino conhecido ou de uma canção de
louvor pode ser também um ato externo mecânico com a mesma facilidade. Mesmos nossas orações
improvisadas podem ser meras formalidades. Pense em como você ora em público e reflita sobre
como muitas de suas orações, senão todas, são similares porque você as constrói com o mesmo tipo
de vocabulário e expressões idiomáticas que dão vazão a seus pensamentos e desejos. Quanta
espontaneidade verdadeira existe até em nossas orações espontâneas? A diferença entre as músicas
de louvor contemporâneas que cantamos, as orações que fazemos e os credos que recitamos é esta:
de modo geral, os hinos são o produto de uma pessoa apenas; as orações são o produto da
consciência religiosa; mas os grandes credos da igreja foram produzidos em grupo, e foram testados
e provados pela igreja ao redor do mundo em todos os séculos. Eles comportam a autoridade das
eras. Isso não significa que eles estão acima ou no mesmo nível que a Bíblia em termos de
autoridade, mas isso ainda significa que são documentos eclesiásticos muito importantes. Além
disso, a longa linhagem dos credos antigos em particular como documentos litúrgicos — para serem
usados pelo conjunto da igreja em seus atos de louvor público — também deveria nos encorajar a
pensar com cuidado sobre como podemos aproveitar essa rica torrente de prática cristã.
Assim, vamos nos certificar de que, quando criticarmos a recitação dos credos por
formalismo, atribuamos a culpa a quem ela pertence. Caso a recitação seja mero formalismo, a culpa
não é dos credos. Eles não são mais culpados por serem usados de maneira formal do que
Shakespeare, caso as pessoas usem cópias de suas peças para assuar o nariz. Nem esse formalismo é
culpa da igreja que estabelece o uso de credos nos cultos de adoração. Toda igreja tem liturgia
própria; em si mesmo, isso não determina se a liturgia será bem ou mal usada. Qualquer modelo de
palavras — do hinário a um livro de oração e até um credo — é vulnerável ao formalismo. Assim, se
o credo é lido apenas de modo formal, a culpa é da congregação ou do indivíduo que o faz, como
aconteceria com um hino, salmo ou cântico. O uso de um modelo instituído das sãs palavras não é
mais vulnerável ao formalismo que o uso das alternativas ilusoriamente espontâneas. Os credos são
apenas ferramentas para alcançar o fim desejado; cabe aos presbíteros da igreja assegurar que o uso
deles não degenere em mera recitação vazia.
O aspecto triplo da doxologia confessional
No rito de comunhão do Livro de oração comum (anglicano), a recitação em conjunto do
Credo niceno acontece logo após o ministro ter lido as Epístolas e os Evangelhos, e imediatamente
antes do sermão ou da homília. A Palavra de Deus foi lida; a Palavra de Deus será logo pregada; e,
aqui, no momento que liga os dois pontos, a congregação expressa sua fé conjunta em quem Deus é e
o que ele tem realizado. É uma parte muito importante do culto, por envolver todo o corpode Cristo
em uma capacidade positiva e ativa.
Podemos caracterizar essa ação corporativa como detentora de importância tripla. Ela é
importante no nível congregacional porque todos os membros lembram uns aos outros da identidade
de Deus. Sua importância também está no nível do relacionamento da congregação com a cultura
mais ampla quando, à semelhança da doxologia de Paulo em 1 Timóteo 1, a igreja, como corpo
reunido, nega de forma explícita, pública e desafiadora as alegações de todos os outros pretendentes
ao trono divino. E é importante em relação a Deus, pois representa a entrega a ele da glória e honra
que só lhe pertencem. Além disso, podemos concluir dizendo que essa ação específica — recitar o
credo — inclui, na verdade, esses três aspectos ao mesmo tempo, e todas as distinções feitas entre
eles são inteiramente formais, uma vez que cada um implica ou envolve, de modo inescapável, os
outros dois. É um fantástico ato de rebelião contracultural em nome de Deus. Assim, vale a pena
explorar cada um desses pontos.
Os credos oferecem um resumo corporativo do ensino bíblico
Hoje, uma das grandes reclamações de ministros e presbíteros é o analfabetismo bíblico e
teológico dos congregantes em comparação às gerações anteriores. Vivemos em um tempo em que os
níveis de alfabetização básica (a simples capacidade de ler) e a acessibilidade a materiais de leitura
(impressos ou “virtuais”) são historicamente altos. Entretanto, todos nós sabemos que as pessoas
parecem ler menos e, com certeza, estão menos acostumadas não apenas com as histórias da Bíblia,
de modo geral, mas até com os relatos mais conhecidos da Escritura. Parte da razão para isso, pelo
menos no Ocidente, é que as histórias bíblicas não mais saturam a cultura geral como antes faziam.
Assim, uma preocupação pastoral urgente diz respeito a como as igrejas devem suprir essa carência.
A questão da alfabetização bíblica básica, em termos do conhecimento dos relatos bíblicos
particulares, precisa ser abordada com obviedade no púlpito, nas classes de escola dominical, nas
reuniões de pequenos grupos durante a semana, e por meio do hábito de momentos devocionais em
família e em particular. Duas leituras bíblicas curtas e um sermão de trinta minutos a cada domingo
não resolverão o problema.
A outra questão — como dar aos congregantes a compreensão da mensagem global da Bíblia
e do Evangelho — também deve ser abordada usando-se os mesmos meios; porém, o risco é que
cada uma dessas abordagens ainda não consiga apresentar uma estrutura abrangente. O hábito atual
de pregação expositiva — a pregação de um livro todo, passagem a passagem, talvez seja um avanço
em relação ao antigo hábito de pregar versículo a versículo, por permitir que mais porções da Bíblia
sejam percorridas no espaço de um ano; não obstante, isso pode acabar fornecendo uma parcela
bastante incompleta da instrução bíblica e tornando as pessoas vulneráveis ao desenvolvimento de
uma teologia fragmentada ou fundamentalmente desequilibrada. Há a necessidade óbvia de uma
estrutura útil como elemento básico de educação logo no início da tarefa e a cada passo ao longo do
caminho.
A recitação de um credo clássico pode ser de imensa ajuda aqui. Um credo — o apostólico
ou o niceno — fornece uma declaração clara e sucinta da identidade de Deus e de Jesus Cristo e o
resumo dos pontos principais da obra de Cristo. Deus é Criador; Deus é Trindade; Cristo é Deus
encarnado; ele viveu, morreu, ressuscitou e ascendeu ao céu; ele virá novamente em juízo; há uma
criação divina chamada igreja; há um rito de iniciação chamado batismo; há perdão de pecados; há
vida eterna. Enquanto recita isso a cada semana, a congregação com certeza aprende ou é lembrada
das doutrinas cardeais da fé cristã — parte vital da convivência eclesiástica. Como Paulo destaca em
1 Timóteo 1, essas verdades simples são o fundamento do coração puro, da boa consciência e da fé
sincera; e estes, por sua vez, são o fundamento do propósito do bom ensino: o amor e a boa
mordomia das coisas de Deus.
É claro que esses credos não são resumos exaustivos — como um “resumo” pode sê-lo? —
mas eles oferecem estruturas claras e concisas de onde as exposições detalhadas do pregador podem
ser inseridas. Alguém que conheça o credo conhece o enredo básico da Bíblia e, assim, tem uma
compreensão potencialmente profunda de teologia. No mundo onde as exigências profissionais
transformaram um alto nível de transitoriedade e fluidez nas congregações em norma, e não exceção,
torna-se ainda mais imperativo que ministros e presbíteros pensem de maneira bastante consciente
sobre como podem assegurar a educação adequada dos congregantes.
Aqui, há também uma conexão útil com o material confessional mais elaborado. Em
particular, os catecismos podem ser usados no culto de adoração para assegurar que a congregação
seja exposta à toda a doutrina cristã. Isso pode tomar duas formas. Como foi mencionado no capítulo
4, a tradição das igrejas holandesas do século XVI em diante era dedicar o segundo culto do domingo
a um sermão baseado nas perguntas do Catecismo de Heidelberg, e trabalhar de forma sistemática
por todo o documento no curso de um ano. Embora isso tenha levado à preguiça e repetição tediosa
em alguns casos, o princípio de cobrir as principais doutrinas catequéticas em um período
relativamente curto é, com certeza, bom. Hoje, com congregações muito móveis e a falta generalizada
de conhecimento bíblico e teológico sobre que edificar, a ideia de permitir que um catecismo guie a
pregação tópica é bastante recomendável: como esquema fixo, ela previne o pregador de lidar
apenas com as áreas de sua predileção, e permite que ele e seus companheiros presbíteros saibam
que doutrinas têm sido tratadas de maneira específica no púlpito e quando. É claro, algumas
congregações podem não gostar da ideia de pregar sobre o catecismo em lugar da Bíblia; no entanto,
pelo fato de esse conceito ser, na verdade, uma falsa dicotomia, não deve existir tensão real aqui. De
modo bem franco, se as pessoas têm objeções ao conceito da pregação catequética, o ministro
deveria executá-las escolhendo passagens bíblicas relevantes para a doutrina do dia. Além disso, ele
não deveria criar problemas para si mesmo ao contar aos congregantes que está pregando a partir do
catecismo. Mostrar-lhes uma seção relevante de um catecismo no fim de cada sermão pode
apresentar de forma amável à igreja o conceito da instrumentalidade dos catecismos. Essa atitude
poderia render dividendos, em termos da profundidade de cobertura doutrinária que ele facilita.
A outra maneira de destacar a utilidade dos catecismos no culto é mediante seu uso como
parte da ação litúrgica. Já estive em vários cultos em que a pergunta de um catecismo era lida pelo
ministro e a reação da congregação era dar a resposta pertinente. Há uma série de pontos elogiáveis
aqui. Primeiro, a congregação passa a conhecer melhor o catecismo escolhido, e essa ação cumpre o
conceito de inculcar o modelo das sãs palavras na mente do povo de Deus. Segundo, quando é feito
de maneira refletida, pode ser um elemento óbvio no drama do culto: uma passagem catequética
sobre a lei é apropriada antes da oração de confissão; uma passagem sobre o Evangelho como parte
das palavras de segurança; uma passagem sobre a doutrina de Deus, de Cristo ou da salvação como
confissão básica de fé e oferta de louvor a Deus etc. Os catecismos só são documentos mortos e frios
se alguém decidir transformá-los nisso. Considerando-se que um bom catecismo transborda de belas
declarações sobre quem Deus é e o que ele fez, com um pouco de reflexão e cuidado, eles podem
enriquecer a ação dramática que deveria caracterizar o culto de adoração cristã.
Os credos são contraculturais
A recitação de um credo no culto público é um dos atos mais contraculturais que os cristãos
podem realizar. É um ato de provocação; possivelmente, de verdadeira revolução. Antes de tudo, 
precisamos estar persuadidos de que o culto deve ser contracultural: os cultos seeker-sensitive[36]das décadas de 1980 e 1990, a paixão mais recente pela oferta de cultos tradicionais,
contemporâneos, e até ao estilo de jazz, como opções da mesma igreja, e a sofisticação tatuada e as
velas do ecletismo emergente estão, em última análise, baseadas na ideia de que os cultos não devem
ser muito contraculturais, mas contextos em que os idiomas da cultura são cooptados e cristianizados.
Algumas vezes, pode-se afirmar que essa assimilação da cultura geral existe apenas na esfera
estética. Porém, a ênfase subjacente em cada caso não está no protesto cultural, mas, em algum nível,
na aproximação entre a igreja e o contexto exterior. Na realidade, esse tipo de abordagem não tem
fundamento verdadeiro na Escritura. É óbvio que os cultos devem ter alguma conexão com a cultura
geral (língua, localização etc.), mas nenhum autor bíblico despende energia refletindo sobre a
contextualização. Parece que essas questões têm produzido uma verdadeira indústria no universo da
igreja moderna, mas elas estavam no fim da lista de prioridades dos autores do Novo Testamento,
possivelmente porque eles as consideravam de importância mínima e assuntos de mero senso comum.
A única descrição da reação de um incrédulo ao culto cristão acontece em 1 Coríntios 14.23-
25. Nessa passagem, o culto organizado e modo apropriado tem o efeito de levar o incrédulo a ser
convencido, a cair com o rosto em terra em louvor a Deus e a declarar que Deus está, de fato,
presente naquele lugar. Não há evidência de qualquer tentativa de deixar o incrédulo confortável e a
reação parece indicar que, na realidade, acontece justamente o oposto: a igreja está apenas sendo
igreja. Sua única concessão é transcorrer na língua pública, acessível ao incrédulo. E o resto, como
dizem, é história. Sem dúvida, o ponto fundamental desse drama não é a semelhança da igreja com o
mundo; o que o incrédulo considera tão impressionante é a diferença.
Assim, o culto não é definido pela proximidade ou assimilação do contexto maior. Ao
contrário, o culto, desde as primeiras manifestações no período neotestamentário, é marcado pelo
protesto contra a cultura. É por isso que, ao longo da história, os cristãos têm sido perseguidos com
frequência . Você só se encontra em situação de perseguição caso seja uma ameaça aos outros; e você
não será uma ameaça aos outros caso concorde com eles ou caso você se contextualize de maneira
indistinta do mundo ao redor. Os cristãos na Roma do século I e na China do século XXI foram/são
perseguidos porque representam/representavam algo ameaçador, estranho, incompreensível e
inassimilável para os poderes dominantes de sua época.
Este aspecto do culto cristão ganha expressão de várias formas. A leitura pública da Palavra
de Deus é uma delas. A Palavra de Deus vem até nós de fora, confronta-nos com a revelação divina,
e desafia todas as tentativas humanas de se aproximar de Deus por esforço humano ou de transformá-
lo à imagem do homem. Quando a Palavra é lida na congregação, as alegações do mundo (seja o
mundo “lá fora” ou o mundo interno em nós mesmos) são repudiadas e as alegações de Deus são
afirmadas em oposição a elas.
Cantar louvores a Deus é outra área de rebelião contracultural no culto de adoração. O mundo
ao nosso redor implora para ter nossa adoração, a devoção existente no coração de cada um de nós,
para ser louvado por nós pelo que é e o que pode fazer. Cantar louvores a Deus é negar o louvor ao
mundo e, assim, negar as alegações do mundo sobre nós.
A leitura em conjunto de um credo ou de uma confissão é um terceiro aspecto desse tipo de
rebelião. Como os grandes credos e confissões resumem de forma maravilhosa aspectos importantes
da instrução bíblica — entre eles, nada menos que o reinado soberano de Deus, o que relativiza as
alegações de soberania de todas as outras criaturas — sua recitação é um ato de desafio e um insulto
para as criaturas oportunistas. Logo que a congregação diz: “Cremos em um só Deus...”, todos os
outros pretendentes ao trono divino são substancial e verdadeiramente colocados em seus lugares.
Nem sexo, nem dinheiro, nem poder é Deus; há somente um Deus, o Deus a quem o credo prossegue
descrevendo.
Longe de ser uma peça sisuda de tradicionalismo ultrapassado, essa ação em conjunto é um
golpe devastador contra a conformidade cultural que exige da igreja ser idêntica ao mundo, aceitar os
mesmos critérios de relevância, verdade e estética do mundo, e oferecer um evangelho que acomode
pelo menos algumas das reivindicações do mundo. A recitação de um credo deixa muito claro que,
qualquer que seja a atitude do coração do membro da igreja, o conjunto da igreja contempla a Deus
como rei, não algum impostor criado.
Os credos atribuem a Deus o que pertence a ele e somente a ele
Terceiro, e de maneira mais breve, pois este é também parte dos primeiros dois pontos, os
credos atribuem a Deus o que pertence a ele e somente a ele. É da nossa natureza como seres
humanos caídos o esquecimento de quem Deus é, refazê-lo à nossa imagem e domesticá-lo para que
ele se conforme às dimensões limitadas de nossa imaginação. Em parte, vamos à igreja a cada
semana para sermos lembrados, por essa Palavra que vem de fora até nós, de quem é Deus, do que
ele fez, e do que ele fará. A recitação em conjunto de um credo nos força ao envolvimento na ação
positiva de atribuir a ele o que lhe pertence: as glórias de sua natureza; os maravilhosos detalhes de
seus atos; e a grande promessa da consumação futura do reino. Isso é adoração: atribuir a Deus o que
é dele.
Neste contexto, é difícil entender porque a igreja que usa hinos, cânticos ou qualquer outra
música escrita de antemão, e cantada em uníssono pelos presentes, faria alguma objeção a recitar um
credo. Cantar hinos é da mesma forma uma recitação em conjunto com música; e nenhum hino de que
me recordo contém tanta teologia sã, de modo tão coerente, cláusula por cláusula, quanto os Credos
apostólico ou niceno. Assim, é a falta de acompanhamento musical que deixa as igrejas temerosas a
respeito do uso de credos? Bem, há arranjos musicais para isso, embora, ironicamente, para as
igrejas anticonfessionais, seu uso seja suspeito de apontar tendências católicas romanas. Assim, se
não é a música, o que é? Não pode ser uma objeção às palavras; com toda a probabilidade, é
simplesmente um julgamento baseado na preferência pessoal, pois pastores, presbíteros ou a
congregação não gostam de recitá-los porque parece algo católico demais para o paladar deles. Essa
objeção é indigna do dispêndio de tempo para sua refutação, mais que qualquer outra que eu já tenha
respondido nestes capítulos.
Conclusão
Os que se opõem ao uso de credos no louvor cristão o fazem por uma variedade de razões:
modelos de palavras levam ao mero formalismo no culto; pregar com base em um catecismo não é
pregar sobre a Bíblia; usar palavras humanas no culto suplanta a autoridade singular da Escritura.
Como percebemos, todas estas objeções são ilusórias. Todas as igrejas se valem de modelos
predeterminados de palavras sob a forma de hinos ou cânticos. Pregar a partir de um catecismo
fornece uma estrutura para assegurar que todas as doutrinas bíblicas essenciais sejam tratadas dentro
de um determinado período. Quanto a falar palavras humanas no culto, toda palavra proferida é 
palavra humana, com exceção das passagens da Escritura lidas em voz alta (e mesmo elas são de fato
traduções da Palavra de Deus, não a Palavra de Deus em e de si mesma).
Além disso, eu diria em defesa do uso de um credo que, se levarmos a Escritura a sério e a
enxergamos como reguladora da forma, do conteúdo e propósito do louvor cristão, ficará difícil
saber por que o material confessional não poderia ser incluído no culto. A Escritura usa modelos,
dos quais os salmos são os mais óbvios. O conteúdo do louvor é um relato preciso de quem Deus é e
do que ele tem feito. O propósito do louvor é atribuir a Deus o que somente a ele pertence. É difícil
ver como isso pode ser feito de maneira mais eficaz e concisa que por meio do uso dos credosno
culto de adoração. Eles não são mais intromissões humanas no culto do que as orações improvisadas.
A única grande diferença é que um credo ortodoxo não contém surpresas desagradáveis sob a forma
de heterodoxia ou mesmo de teologia herética, fraseologia constrangedora, infantilidade
inconveniente ou predisposições e obsessões pessoais. Testados e provados durante centenas de
anos, os melhores credos contêm sólida teologia expressa em linguagem adequada e de maneira
clara. A questão não é: “Deveríamos usá-los?”, e sim: “Por que não deveríamos usá-los?”. Eles nada
fazem além de garantir que o conteúdo e as prioridades bíblicas recebam a primazia no culto público
da igreja.
6. Da utilidade dos credos e das confissões
 
Até agora, o objetivo principal deste livro tem sido argumentar que os credos e as confissões
não são apenas consistentes com o ensino bíblico, mas que sua existência e uso estão fortemente
implícitos nele; e também que a história da igreja demonstra que com frequência eles têm sido de
grande ajuda na manutenção e propagação da fé cristã. Agora, neste último capítulo, quero concluir
listando uma série de vantagens adicionais que a igreja pode desfrutar caso dê aos credos e às
confissões o lugar devido na vida cotidiana. A lista não é exaustiva, e muitos leitores podem pensar
em outras vantagens que talvez queiram adicionar. Ou ainda excluam alguma vantagem listada aqui,
pois outra sugestão possa realizar a tarefa de maneira mais efetiva. Assim, não a apresento como uma
lista definitiva, nem as exponho em ordem de prioridade, preferência ou importância. Espero apenas
que ela estimule o leitor a mais uma reflexão construtiva sobre o imperativo confessional da igreja.
Todas as igrejas e todos os cristãos têm credos e confissões
Neste capítulo final, o primeiro ponto que desejo apresentar é o já mencionado em várias
oportunidades ao longo do livro e, talvez, esteja nas entrelinhas em outros lugares: todas as igrejas e
todos os cristãos têm um credo ou uma confissão. Quero dizer com isso que nenhuma igreja ou
cristão acredita apenas na Bíblia. A Bíblia, em si mesma, é uma coletânea de vários gêneros de
literatura. Acredito que, em última análise, ela comunica uma mensagem coerente. Mas, nenhum
cristão, se perguntado por um amigo sobre o que a Bíblia ensina, irá simplesmente começar a ler
Gênesis 1.1 em voz alta e não se deterá até chegar a Apocalipse 22.21. Em vez disso, quando os
amigos nos perguntam o que a Bíblia ensina, todos tentamos oferecer uma síntese, um resumo de seus
ensinos. E, quando passamos do texto bíblico para proposições teológicas, apresentamos algo que,
em termos de conteúdo, assemelha-se a um credo ou a uma confissão. Assim, caso reflitamos com
honestidade sobre como lemos a Bíblia, reconheceremos que nossos pensamentos acerca do ensino
total da Bíblia moldarão como entendemos versículos, capítulos e livros em particular.
Sabendo disso, não precisamos levar muito a sério os que afirmam não ter credo além da
Bíblia. Caso sua intenção tenha o sentido de “não temos qualquer autoridade para regular
declarações teológicas além da Bíblia”, então, de modo geral, todos os cristãos protestantes
conservadores concordarão. Entretanto, caso a intenção seja dizer que não tenho compreensão da
Bíblia além do que a própria Bíblia afirma, então essa afirmação é muitíssimo enganosa. A
personagem que mencionei nos parágrafos iniciais da introdução afirmava não ter credo além da
Bíblia; todavia, em relação à escatologia identifica-se como dispensacionalista, calvinista na
soteriologia e, na eclesiologia, bem semelhante aos Irmãos de Plymouth. O que ele realmente deveria
ter dito era: tenho um credo, mas não vou escrevê-lo, assim vocês não o poderão criticar; vou
identificar tanto o meu credo com a Bíblia que não serei capaz de criticá-lo também.
Há diversas ironias perceptíveis aqui, sobretudo o último ponto. É provável que essa pessoa
se oponha aos credos por eles representarem uma estrutura humana imposta à Bíblia pela igreja e
que, assim, tenha distorcido a leitura da Bíblia. Na verdade, ao se recusar a reconhecer a própria
existência de sua estrutura particular, ele removeu qualquer possibilidade de avaliar essa estrutura à
luz da Escritura. Assim, ele investiu mais autoridade absoluta em seu credo privado e em sua
tradição que a própria Igreja Católica Romana ou a Igreja Ortodoxa, que pelo menos tiveram a
decência de apresentar seus padrões confessionais à esfera pública.
A objeção evangélica comum aos credos e às confissões não se sustenta à luz da incoerência
autorreferencial, da instrução bíblica e da história da igreja. Em um capítulo anterior, declarei os que
credos e as confissões cumprem , na verdade, um papel vital em uma função que Paulo estabeleceu
como imperativa para a igreja e sua liderança — a transmissão estável do Evangelho de uma geração
a outra. Assim, caso leve a Bíblia a sério, você contará com um credo, uma confissão ou algo que
cumpra o mesmo papel básico de declaração de fé. Afirmo aqui que quem repudia esses conceitos é
dissimulado (ainda que de forma involuntária), pois todas as pessoas têm seus credos ou suas
confissões; algumas delas apenas não os escrevem ou permitem seu exame e a avaliação à luz da
Escritura. Em certo sentido, algumas dessas pessoas são mais autoritárias que o papado.
Na verdade, a igreja não definida em relação à posição confessional é, na teoria pelo menos,
mais capaz de fazer justiça à autoridade suprema da Escritura. Em primeiro lugar, repito, o uso de
uma confissão é coerente com a própria instrução da Bíblia e na verdade ela aborda uma matéria que
a Bíblia estabelece como imperativa. Em segundo lugar, assim que o credo ou a confissão estiver em
domínio público, é possível executar mecanismos que lhe permita desempenhar um papel
subordinado à Escritura.[37]
Para alcançar isso, a confissão não é suficiente. A igreja também precisa de mecanismos para
assegurar que a confissão não se torne um ídolo incontestável e não esteja sujeita à interpretação
rude e arbitrária. Nenhum sistema pode realizar isso de maneira perfeita: a igreja, por definição, é
feita de fracassos pecaminosos, e esta capacidade para falhar e pecar permanece por toda a vida
eclesiástica. Entretanto, a igreja aberta em relação aos compromissos confessionais e que se esforça
para manter uma estrutura de governo que reflita os conceitos bíblicos de presbiterato
inevitavelmente estará em melhor posição para negociar o relacionamento entre a Escritura e a
confissão do que a igreja carente dessas coisas. No presbiterianismo confessional, é praxe a igreja
exigir de todos os oficiais a profissão de fé no sistema de doutrina expresso pelos Padrões de
Westminster, a defesa do ensino do mesmo e o registro de qualquer mudança de conceito junto ao
corpo pertinente.[38] O propósito disso é garantir que a igreja saiba o que está sendo ensinado em
seus púlpitos e promulgado pelos oficiais. Assim, por exemplo, se o pastor de uma igreja
presbiteriana se convencesse de que o batismo infantil não é bíblico, seria exigido que ele reportasse
essa mudança a seu presbitério e que ele se demitisse do ofício. Isso não significa que a igreja não o
considera mais cristão, apenas que, embora ela respeite a consciência dele nessa matéria, a
integridade requer que ela não mais permita que ele desempenhe um ofício nas fileiras de uma igreja
presbiteriana. A posição da igreja e a ação relativa ao ministro que mudou de ideia seriam assuntos
de registro público. Ninguém poderia alegar que a igreja agiu de maneira inadequada. O mesmo,
evidentemente, seria válido em uma igreja batista se o pastor se convencesse do pedobatismo. Não
seria injusto que o conselho de presbíteros lhe pedisse para deixar o cargo. O que seria traiçoeiro,
nos dois casos, é a igreja alegar a defesa de certa posição confessional sobre o batismo e ainda
permitir que alguém com a visão contrária mantenha um ofício ministerial.
Imagine, entretanto, uma igreja com “nenhum credo além da Bíblia”; em uma semana, o
ministroestá convencido de que o batismo é restrito apenas aos crentes professos e, na seguinte,
muda de ideia e pensa que os bebês podem ser batizados também. Ele poderia ser repreendido?
Parece não haver forma de fazê-lo; na prática, o que ele considera verdade sobre determinada
matéria, em determinado momento, é a posição da igreja. Sem dúvida, essa é a receita do caos, por
deixar a congregação completamente à mercê das opiniões momentâneas do pastor. Ele tem, em
teoria, poder ilimitado, e a Bíblia pode ensinar qualquer coisa que ele decida dizer em nome dela.
Imagine, também, uma igreja em que a confissão ensina que a salvação advém do livre-
arbítrio dos seres humanos e que Deus apenas observa esperançoso, tentando estabelecer condições
favoráveis para a conversão deles, mas sem a palavra decisiva na questão. Apenas como exemplo,
digamos que, em algum momento, a maioria dos membros e oficiais da igreja chegue à conclusão da
incorreção disso, e que seu documento confessional precisa ser revisado nesse ponto. A igreja que
conta com esse processo estabelecido, pode realizar a alteração por seu intermédio, e consegue fazê-
lo de forma pública, transparente e que envolva lidar com a instrução da Escritura em um contexto
corporativo. Esse procedimento não permite que os ministros da igreja subam ao púlpito em um
domingo e preguem o que quiserem sobre o assunto.[39] Isso levaria à anarquia e confusão. Todavia,
a igreja do ministro que “não tem credo além da Bíblia” não conta com um mecanismo transparente
para efetivar a mudança. A crença do ministro e o ensino bíblico são idênticos na prática. Caso ele
pense em ensinar o pelagianismo em um domingo e o calvinismo no seguinte, quem o contradirá e
como isso poderia ser feito? Mais uma vez, a congregação está à mercê do ministro.
Assim, uma vantagem óbvia de ter uma confissão pública e aberta é que ela deixa
transparente o que está quase oculto nas alegações evangélicas de não ter credo além da Bíblia:
todos têm um credo; a única diferença é se você está preparado para ser honesto e aberto sobre esse
fato. Além disso, só quando você reconhece isso e torna seu credo público, é possível colocar em
prática um sistema que liga a confissão de sua igreja ao governo dela e à Escritura de tal forma que
ofereça à igreja, à liderança e a seus membros uma maneira de assegurar que a confissão permaneça
subordinada à Escritura de um jeito transparente, ordenado e público. Por mais irônico que seja, não
são os adeptos das confissões de fé, mas os que “não têm credo além da Bíblia” que exaltam seus
credos acima da Escritura.
As confissões delimitam o poder da igreja
Ligado de forma íntima ao último ponto, e algo comumente esquecido, é que as confissões
servem para delimitar o poder da igreja e de seus oficiais. Isso é um pouco contraditório em uma era
bastante marcada pela incredulidade em relação a algo que cheire à autoridade institucional, e em
que existe uma cultura eclesiástica que não raro considera os documentos confessionais instrumentos
diretos de exclusão de alguns e de manipulação de outros. Entretanto, é possível que esta seja uma
das funções mais importantes que os documentos confessionais podem cumprir.
Temos destacado dois aspectos importantes do presbiterato: competência doutrinária e
autoridade. Essas dois pontos estão ligados e está claro que, na prática, a natureza dessa ligação é
crucial. Competência doutrinária sem autoridade deixa o ofício impotente e impede os presbíteros de
liderar a congregação rumo à maturidade espiritual. Autoridade sem competência doutrinária, no
entanto, é a receita para o despotismo obstinado, em que a igreja é o que os presbíteros decidem —
nada mais, nada menos. De fato, a história da religião está repleta de relatos tristes de líderes
eclesiásticos que usaram seu poder sobre os seguidores para perpetrar terríveis tragédias. De
Münster, durante a Reforma, até Jonestown e além, figuras carismáticas têm usado a religião para
controlar e manipular pessoas. A convicção religiosa pode facilmente levar ao desastre; portanto, é
crucial que as igrejas reflitam sobre quem são de verdade e que poderes elas têm e não têm.
A fim de estabelecer o poder da igreja dentro de limites apropriados, muitas coisas precisam
estar em vigor. Primeira, é necessário haver a compreensão clara do que a igreja é. Segunda, e com
base no primeira, é preciso existir uma declaração das crenças da igreja, isto é, uma confissão de fé.
Terceira, é necessário haver um conjunto de procedimentos que articulem e definam como a
confissão de fé deve ser aplicada na prática dentro da congregação. Sem dúvida interessam-nos aqui
os papéis do primeiro e segundo pontos.
Em qualquer instituição ou organização com uma estrutura hierárquica, a percepção da
própria organização sobre seu propósito e sua aceitação pelos membros ou empregados serão
centrais para seu bem-estar. Por exemplo, trabalhei durante alguns anos como deão acadêmico de um
seminário teológico. Esse seminário em particular tinha três propósitos declarados: treinar homens
para o ministério ordenado; treinar homens e mulheres para papéis de liderança não ordenada dentro
da esfera cristã mais ampla; e treinar futuros acadêmicos em potencial. Assim, se, certo dia, eu
entrasse na sala de aula e começasse a ensinar a meus alunos sobre uma das minhas paixões pessoais
— digamos, corrida de longa distância, ou como assistir a uma partida de rúgbi ou a prova de
ciclismo Tour de France — meus alunos ficariam descontentes por pagarem à instituição para eu lhes
ensinar história da igreja, e não competições esportivas. Para apresentar sua reclamação com
sucesso, os estudantes precisariam apenas mostrar a descrição do próprio seminário sobre sua
missão, a fim de confirmar a existência de algo errado com a aula do professor Trueman.
A confissão funciona de maneira análoga em relação à igreja: ela descreve a mensagem que a
igreja deve pregar, e limita o poder da igreja ao que está contido no documento. Tome-se, por
exemplo, o ministro convicto do ensino bíblico de que todos os cristãos devem vestir roupas com o
mesmo estilo. Esse caso pode ser bizarro, mas como a igreja do ministro que “não tem credo além da
Bíblia” lidaria com essa situação? Questões hermenêuticas e de poder eclesiástico estariam
combinadas de uma maneira bastante estranha.
Embora certas igrejas pareçam encorajar determinada estética em relação ao vestuário, é
provável a existência de muito poucas cujos presbíteros assumem uma abordagem explícita e
despótica quanto ao senso de moda dos congregantes. O mais provável, na conjuntura presente, será a
liderança publicar orientações sobre a escola a que se deve enviar os filhos, em quem votar, o uso de
contraceptivos pelos casais e, até, em alguns casos, com que pessoa específica casar-se. Alguns
desses assuntos são mais discutíveis que outros, mas todos representam a intrusão direta da igreja em
áreas da vida que, falando de modo geral, não são assuntos com os quais a igreja deveria se
preocupar.[40]
Quando se examina o Novo Testamento, é interessante ver que em diversas ocasiões Paulo
teve de tratar de questões de abuso de poder na igreja. Por exemplo, em Gálatas 5.12, 13, ele alertou
contra os que insistiam na circuncisão dos gálatas. Interpreta-se esse ato de forma comum e correta
como um ataque de Paulo às tentativas dos “judaizantes” de levar a igreja de volta às práticas
judaicas por não terem entendido as implicações completas do Evangelho. Isso é verdade; mas é
também um exemplo de Paulo atacando a extensão ilegítima do poder da igreja. O poder da igreja
neotestamentária é delimitado pelo Evangelho. Assim, líderes eclesiásticos que insistem no
acréscimo necessário de qualquer coisa: circuncisão, lavagens cerimoniais, ou o que for, ultrapassam
o poder dado por Deus à igreja. Observamos uma situação similar na carta aos Colossenses, em que
Paulo aconselha as pessoas a não permitirem ser julgadas pela observância de assuntos periféricos
como comidas, festas ou sábados. Mais uma vez, o subtextoindica não apenas a infiltração de uma
forma de legalismo na igreja de Colossos; também parece que isso estava conectado a uma liderança
eclesiástica ditatorial, como normalmente é o caso nessas situações.
Nesses contextos, as confissões podem ser bastante úteis. Ao apresentarem os resumos das
doutrinas, elas também fornecem sumários do que podemos esperar do cristão em termos práticos. É
verdade que Paulo não tinha uma confissão no sentido atual, mas essa não é a pergunta a se fazer. A
questão é: quais os mecanismos mais úteis para manter o tipo de igreja concebida por Paulo na era
da igreja primitiva? Como criamos uma comunidade eclesiástica em que o padrão de fé e prática é
afirmado em público de tal modo que reflita a instrução bíblica, que possa ser desafiado e testado à
luz da Escritura, e permita que presbíteros e leigos saibam com exatidão a posição que ocupam? Uma
confissão pública e sancionada pela igreja é a resposta óbvia; ela pode, evidentemente, não ser a
única resposta, mas, para mim, parece a melhor. Se a roda cumpre bem a tarefa, por que alguém
desejaria reinventá-la?
Assim, na igreja cujo conselho integro, estou ciente de que, caso eu suba ao púlpito no
domingo e declare que disciplinarei todos os membros que não aderem ao homeschooling,[41] que
votam em determinado partido político,[42] ou lhes falar que joguem fora suas televisões ou
comecem a usar medicina homeopática, ou parem de beber, a congregação poderá de forma legítima
perguntar-me onde, de acordo com a posição pública declarada pela igreja em suas confissões, diz
que eles precisam fazer isso. De modo muito franco, os membros não assinaram isso e, portanto, não
tenho o direito de lhes fazer essas exigências. Para a igreja que não tem “credo além da Bíblia”,
todavia, é provável que a situação seja bem mais complicada e rapidamente se torne uma grande
bagunça. Isso não é negar que essa igreja possa atingir o resultado correto em algum momento.
Porém, o processo será bem mais tenebroso e ela está muito mais aberta a abusos e erros do que se
houvesse um resumo que afirmasse com clareza o ensinamento bíblico sob a forma de uma confissão
a que a congregação pudesse recorrer. Do mesmo modo que um bom código de lei civil define a
sociedade bem ordenada e os poderes que suas vários classes possuem, a confissão afirma com
nitidez as razões da existência de uma igreja e, portanto, permite que as pessoas saibam o que
esperar dos presbíteros e, mais importante, reconheçam quando eles ultrapassam os limites. É claro,
a confissão não é a garantia absoluta de que jamais ocorrerá um abuso de poder, mas é um importante
elemento estrutural que o torna mais improvável. Boas confissões aplicadas de maneira adequada
por presbíteros qualificados e ordenados realmente impedem o poder eclesiástico despótico e
protegem os membros; elas não facilitam o caminho.
Os credos e as confissões oferecem resumos completos da fé
Admitindo-se que toda igreja tem um credo e que, para a boa ordem, esse credo precisa ser
afirmado em público, tornam-se evidentes suas numerosas vantagens adicionais. Delas, talvez a mais
óbvia não seja particularmente eclesiástica: os credos oferecem resumos mais abrangentes e sucintos
da doutrina cristã que qualquer outro exemplo. De fato, é possível declarar, sem hipérbole, que, fora
a Bíblia, os documentos que contêm mais verdades bíblicas por página são os grandes credos e as
confissões eclesiásticas. Vale ressaltar dois aspectos relacionados a isso, de utilidade para a igreja:
em primeiro lugar, eles se mantêm a atenção da igreja voltada para as coisas principais; segundo,
eles nos lembram de que “concisão” na teologia cristã não é necessariamente o que a cultura
contemporânea diz ser.
Os credos e as confissões mantêm a atenção da igreja voltada para o principal. Longevidade
é uma das grandes qualidades que as declarações de fé da igreja têm a seu favor: elas foram
produzidas há muito tempo e resistiram ao teste do tempo. Embora isso não seja por si só um
argumento infalível a favor de sua autoridade, pelo menos indica que os tópicos abordados são
claramente assuntos perenes da existência cristã. Mais tarde, comentaremos que uma das grandes
vantagens dos credos é a relativização do presente; aqui, devemos perceber que as confissões
clássicas da igreja, com todas as suas distinções doutrinárias, concentram-se em temas como as
doutrinas de Deus, da criação, de Cristo, da redenção, salvação e consumação. A igreja que conta
com um credo ou uma confissão tem, em si mesma, um controle constante de sua mensagem. É
improvável que ela seja desviada por assuntos periféricos do momento; ao contrário, destacará as
grandes categorias teológicas relativas a assuntos de importância eterna.
O segundo fator é a concisão dos credos e das confissões. É claro, vivemos em uma época em
que diversos fatores militam contra a consideração das confissões clássicas como sumários sucintos.
No capítulo 1, destacamos a infeliz influência de recursos como a Wikipédia em levar alguns a
pensarem que o conhecimento importante pode ser apreendido com rapidez por meio de frases curtas
e após alguns minutos de leitura casual. Além disso, o papel das organizações pareclesiásticas
evangélicas — dependentes da marginalização de muitos tópicos tradicionalmente confessionais,
como os sacramentos — implica que os tipos de declaração de fé e as bases doutrinárias com que
muitas pessoas estão acostumadas são, normalmente, documentos de dez ou doze pontos que podem
ser impressos com facilidade em uma única folha de papel. O conceito de “brevidade” vem
encolhendo pouco a pouco com o passar dos anos. Quando consideramos que o Breve catecismo da
Assembleia de Westminster, corresponde a 107 perguntas e respostas curtas, e que se trata de fato de
um documento pedagógico elementar que abre caminho para o acontecimento principal, o Catecismo
maior com 196 perguntas mais elaboradas, percebemos que o que constitui e não constitui o
essencial da fé coerente com certeza mudou desde o século XVII. Hoje, poucos, mesmo entre os
presbiterianos, sabem o Breve catecismo de cor, quanto mais o Catecismo maior.
Precisamos guardar isso em mente quando ouvirmos as repetidas reclamações sobre os
credos e as confissões serem muito elaborados e prescritivos, em especial a respeito das produções
mais elaboradas dos séculos XVI e XVII, como as Confissões belga e de Westminster. Uma das
respostas que devem ser dadas a essa crítica é que esses documentos cobrem apenas os assuntos
realmente básicos da doutrina cristã. Tome-se a Confissão de fé de Westminster como exemplo:
alguém gostaria de verdade de ter uma confissão eclesiástica que não dissesse nada sobre as
doutrinas da Escritura, de Deus, da natureza da justificação e santificação, a definição da igreja,
entre outros pontos? É possível discordar do conteúdo desses tópicos na Confissão, mas não se pode
argumentar que eles não representam algumas das preocupações mais básicas da própria Bíblia.
Na verdade, muitas igrejas contam de fato com declarações que não tocam de modo explícito
nessas questões. Devemos então perguntar: o documento que subscrevem é suficiente para dar aos
presbíteros o material necessário para manter, na medida do possível, a ortodoxia da igreja? As
igrejas precisam evitar dois problemas nesse contexto. Primeiro, a igreja não deve sinalizar que
aspectos de fato importantes sejam assuntos indiferentes. Aqui é necessário cuidado ao fazermos de
assuntos pessoais ou particulares “os assuntos” (algo que o efeito de relativização dos credos pode
ajudar, como se verá adiante). Caso os presbíteros julguem apropriado aos pregadores vestir uma
toga negra quando estão no púlpito, isso não significa que a prática deva necessariamente integrar os
documentos confessionais da igreja. Mas há o caso, entretanto, de questões sobre as quais a Escritura
fala com eloquência e que, portanto, devem aparecer em qualquer confissão eclesiástica. Talvez, o
batismo seja a mais óbvia. Há muitas instruções bíblicas sobre o assunto e asnarrativas
neotestamentárias dos Evangelhos e de Atos, além do ensino de Paulo em suas cartas, deixam claro
que esse não é um tópico que se possa apenas ignorar. Assim, se uma igreja tiver uma declaração de
fé que não articule uma posição específica sobre a matéria, ela precisaria contradizer o indisputável:
a importância do assunto para a igreja do Novo Testamento. Na verdade, eu diria que a igreja que
enxerga o batismo como uma questão de grande importância, de modo independente da conclusão
sobre o modo de aplicá-lo e quem deve se submeter a ele é mais coerente com as ênfases do Novo
Testamento que a ignorante do assunto na declaração confessional, ou a que apenas deixa o tema a
cargo da consciência do indivíduo. O documento confessional precisa refletir a ênfase e as
prioridades doutrinárias da Escritura.[43]
O segundo ponto é que, para a igreja manter o testemunho coerente com a ortodoxia, é
necessário certo nível de complexidade irredutível de suas declarações doutrinárias para a
estabilidade teológica. Nisso, a confissão doutrinária da igreja é análoga à natureza de organismos
vivos. Se você descer até determinado nível de complexidade — genética, fisiológica ou de outro
tipo — a vida se torna insustentável. Da mesma forma que o rato precisa de coração, sangue,
cérebro, dentes, sistema digestivo etc. — e da carga genética que fornece todos os itens citados ou
ele morrerá —, assim a confissão da igreja precisa de um nível de complexidade para suas doutrinas
permanecerem estáveis e funcionarem com correção na sua vida.
A história da doutrina traz amplo testemunho desse fato. Pense, por exemplo, na encarnação
do Filho na pessoa do Senhor Jesus Cristo. Para sustentar isso, é necessário não só compreender a
divindade e a humanidade, deve-se também possuir uma compreensão trinitária de Deus, ou
despencaremos no modalismo, de um lado, ou no triteísmo, do outro. Assim, qualquer documento
confessional que fale sobre a encarnação deve versar também sobre a Trindade. Por isso é
importante o estudo do desenvolvimento das declarações doutrinárias na história da igreja: ele
oferece uma excelente percepção de como as doutrinas se interconectam e como as formulações que
resolvem um conjunto de perguntas criam, assim, a base para um novo conjunto. Calcedônia só foi
possível à luz de Niceia; no entanto, uma vez que Niceia passou a vigorar, Calcedônia, ou seu
equivalente, tornou-se necessário como meio de ligar os tópicos de Deus, em si mesmo, ao Deus
manifestado em carne.
Pode-se dizer algo parecido em relação à justificação. A justificação se liga ao entendimento
da humanidade, do pecado, da pessoa e obra de Cristo, da fé e do juízo final. Não se pode apresentar
uma declaração que afirme apenas: “Cremos na justificação pela fé”. É possível que alguns católicos
romanos consigam interpretar essa declaração de uma maneira coerente com seu catecismo. Para ser
distintamente protestante, é preciso oferecer mais detalhes e encaixar essa doutrina no conjunto de
outras doutrinas. É necessário definir Deus, a criação, imagem de Deus, o impacto da queda, a
natureza da justiça e o que constitui fé, imputação etc. A doutrina da justificação só é estável quando
colocada na matriz doutrinária maior.
Talvez esta seja uma direção estranha tomada pelo argumento na seção que recomenda as
confissões como resumos sucintos da fé. Porém, como foi destacado antes, a noção de brevidade
mudou bastante com o passar dos anos; e precisamos permitir que nossa compreensão seja moldada
pela Bíblia e sobre como a reflexão acerca da Bíblia vem sendo articulada através das épocas nos
documentos da igreja. Sucinto significa nem mais longo, nem mais curto que o necessário. A
promulgação (e, quando necessária, a defesa) da ortodoxia é amplamente aprimorada por uma
confissão complexa, pois um documento assim ajuda a fortalecer a eclesiologia.
Em adição, do ponto de vista da pedagogia básica, com certeza é vantajoso à igreja ter um
credo ou uma confissão. Caso se deseje oferecer um currículo sobre os pontos importantes da Bíblia,
será útil ter uma breve ementa que cubra todos os pontos principais. Uma boa confissão o fará. Além
disso, se você mesmo quiser um livro que possa ser levado no bolso, que servirá de lembrete do
grande esquema da instrução bíblica, então o necessário é obter a cópia de uma confissão e carregá-
la sempre consigo.
É claro, isso não significa argumentar que a Confissão de fé de Westminster, ou outra similar,
fornece um relato exaustivo de tudo o que a Bíblia ensina. Longe disso. Mas equivale a dizer que ela
apresentará uma cobertura razoável dos elementos básicos.
Os credos e as confissões permitem a separação necessária entre membros e oficiais
Uma das coisas com que precisamos tomar especial cuidado no uso de credos e confissões
pela igreja é sua função em relação aos membros que não possuem ofício. Deve-se exigir dos leigos
a subscrição dos padrões doutrinários da igreja da mesma maneira que dos presbíteros ou dos
diáconos? Por exemplo, algumas igrejas reformadas continentais têm o costume de exigir a
subscrição confessional de todos os membros comungantes. Esta é uma questão complexa e digna de
uma discussão exaustiva; aqui, entretanto, desejo apresentar não uma polêmica contra essa visão, mas
uma exposição positiva da posição presbiteriana convencional. A posição que defenderei encaixa-se
melhor com a evidência bíblica e também pode ser aplicada a outros governos eclesiásticos. No
presbiterianismo, uma importante função dos credos e das confissões é permitir a distinção adequada
entre as qualificações para a filiação e as qualificações para o oficialato. Creio que isso é algo que o
presbiterianismo (pelo menos, na teoria — uma qualificação sempre importante quando se trata de
eclesiologia) faz muito bem. De modo geral, os presbiterianos não exigem muito para a filiação
completa do comungante: uma profissão de fé simples, porém publicamente coerente, na linha de
Romanos 10.9, 10 é suficiente. Isso pode ser elaborado em uma série de votos simples, tocando
questões como Trindade, salvação pela graça por meio da fé, autoridade da Bíblia e submissão à
supervisão dos presbíteros — mas o conteúdo geral é simples e direto. Muitas igrejas presbiterianas
também exigem dos indivíduos a participação em uma série de aulas para membros, que elaboram
essa profissão básica e também instruem os candidatos sobre a seriedade do compromisso envolvido
na filiação. No entanto, os critérios básicos são os simples de Romanos 10: a confiança básica em
Cristo e a profissão externa coerente com ela. Com certeza, é importante e coerente com o conceito
do Deus misericordioso e gracioso, que não exijamos na filiação um padrão maior que o encontrado
na própria Bíblia.
Por exemplo, parece-me inapropriado que, para tornar-se membro de uma igreja, se exija das
pessoas a análise da comunicação dos atributos na pessoa de Cristo. Da mesma forma, é insensato
exigir a articulação e resolução dos muitos problemas decorrentes da confissão de que Deus é três e
Deus é um. Essas são coisas que a igreja deve ensinar aos membros, não exigir deles antes de se
tornarem membros. De fato, se o conhecimento completo de todo o conselho de Deus fosse exigido
para a simples filiação, ficaríamos imaginando o que exatamente a igreja deveria fazer com os que
conseguissem integrá-la. A filiação não é a recompensa pelo alcance de um alto nível de
conhecimento doutrinário, como não é a recompensa pelo alto nível de santidade pessoal. Trata-se da
porta de entrada dos instrumentos pelos quais essas coisas se tornam possíveis, através dos meios
ordinários de graça.
Não obstante, a Bíblia deixa bem claro que as qualificações para o oficialato são de uma
ordem ligeiramente diferente. Assim, em 1 Timóteo, Paulo começa a carta salientando a Timóteo a
natureza de seu cargo como presbítero:
Paulo, apóstolo de Cristo Jesus, segundo a ordem de Deus, nosso Salvador, e de Cristo Jesus, nossa esperança, a
Timóteo, meu verdadeiro filho na fé: Graça, misericórdia e paz da partede Deus Pai e de Cristo Jesus, nosso Senhor.
Conforme te pedi, quando partia para a Macedônia, permanece em Éfeso para advertires alguns de que não ensinem
outra doutrina, nem se ocupem com fábulas ou genealogias intermináveis, pois produzem discussões em vez de
favorecer o propósito de Deus, que tem como fundamento a fé. Esta orientação tem como objetivo o amor que
procede de um coração puro, de uma boa consciência e de uma fé sem hipocrisia. Alguns se desviaram dessas
coisas e se entregaram a discussões sem propósito algum, querendo ser mestres da lei, embora não entendam nem o
que dizem nem o que afirmam com tanta confiança. (v. 1-7)
A partir disso, está claro que Paulo percebe a tarefa de Timóteo como presbítero envolvendo
a comunicação cuidadosa da fé de modo a enfocar a instrução correta do Evangelho. O presbítero
deve evitar o que marcava as figuras problemáticas em Éfeso — o tipo de obsessão fascinante, mas
estéril, por especulações elaboradas. Em outras palavras, ele deve ter a maturidade e o
discernimento para saber no que exatamente deve se concentrar em termos de ensino, e o
conhecimento para poder fazê-lo com eficácia. Ele também deve se certificar de que sua ambição é
ensinar, não ser um mestre. Isso pode parecer algo pequeno, porém, em última análise, toca um
aspecto crucial da atitude: a tarefa do professor é chamar a atenção para o ensino, não para si
mesmo.
Assim, está claro que Paulo presume que o mestre deve ter certa competência doutrinária que
pode não dar destaque ao membro da igreja. Afinal, se todos os membros da igreja possuíssem essa
competência, presumivelmente não existiria o problema descrito por Paulo em Éfeso. Portanto, mais
tarde, na mesma carta, Paulo descreve as qualidades do presbítero de forma mais elaborada,
explicitando em essência alguns dos aspectos implícitos na exortação inicial a Timóteo:
Esta palavra é digna de crédito: Se alguém almeja ser bispo, deseja algo excelente. É necessário que o bispo seja
irrepreensível, marido de uma só mulher, equilibrado, tenha domínio próprio, seja respeitável, hospitaleiro, apto para
ensinar; não dado ao vinho nem à violência, mas amável, inimigo de discórdias, não ganancioso. Deve governar bem
a própria casa, mantendo os filhos em sujeição, com todo o respeito (pois, se alguém não sabe governar a própria
casa, como cuidará da igreja de Deus?); não deve ser novo na fé, para que não se torne orgulhoso e venha a cair na
condenação do Diabo. Também é necessário que tenha bom testemunho dos de fora, para que não seja
envergonhado nem caia na armadilha do Diabo. (1Tm 3.1–7)
Embora seja útil notar que as qualificações doutrinárias são apenas uma de muitas coisas que
Paulo lista como necessárias para o presbítero, é importante salientar no contexto deste capítulo que
a capacidade de ensinar é inegociável e claramente traz consigo uma importante carga doutrinária.
Para Paulo, não se pode ser mestre de forma abstrata: o que se ensina, o conteúdo, é parte vital da
tarefa; só é possível ser professor quando há domínio suficiente do conteúdo pertinente e capacidade
para ensiná-lo.
Portanto, a pergunta para cada igreja individual ou denominação é: o que os presbíteros
devem ser aptos a ensinar? Que conteúdo eles devem dominar o suficiente para manter o ofício? O
que eles precisam crer e compreender a mais que o adolescente convertido no último domingo na
primeira visita à igreja?
Podem ser sugeridas duas repostas de pronto. É possível responder apenas: os temas
profundos da Bíblia. Essa ideia, entretanto, é muito vulnerável aos tipos de problemas percebidos
anteriormente, sobre a igreja agarrar-se apenas à Bíblia como padrão de ortodoxia. Todo herege tem
seu texto. O pastor que declara que seu credo é a Bíblia e nada mais é desonesto porque, quando
prega, ele interpreta a Bíblia, não a lê em voz alta para a congregação. E caso ele decida que o texto
significa uma coisa nesta semana e o oposto na próxima, como a congregação poderá pedir contas
pelo que ele está pregando? Além disso, nós também podemos relembrar o argumento anterior sobre
a delimitação do poder da igreja. Se o pastor está apenas “ensinando a Bíblia” e não há quadro de
referência pelo qual a congregação possa avaliar esse ensino, então a possibilidade de abuso do
poder torna-se muito mais real.
Entretanto, se sua igreja tem uma base ou declaração doutrinária mínima, a resposta pode ser
que os presbíteros deveriam ser livres para ensinar o que consideram coerente com a Escritura e
também consistente com a base doutrinária. Isso é plausível, mas também nos leva ao problema
mencionado antes, que a teologia cristã tem certa complexidade irredutível e por isso certas
doutrinas permanecem em conexão positiva com outras, e também a modificação de uma pode
requerer a modificação da outra. Isso não significa dizer que a fé simples, semelhante à de uma
criança, em Jesus como Senhor não seja suficiente para a salvação; mas implica na declaração de
que ela é insuficiente para o estabelecimento e o bem-estar da igreja como comunidade que a
confessa. Notamos no capítulo 2 que o Novo Testamento concebe a igreja como um lugar de
crescimento das pessoas, e um aspecto explicitamente mencionado nesse crescimento é a ampliação
do conhecimento. Exigir que os presbíteros se comprometam com uma confissão de fé é um meio de
tentar assegurar que quem se encontra em posição de autoridade e ensino tenha o conhecimento e a
capacidade de cultivar esse crescimento na congregação. De fato, a igreja que só pode regular
minimamente o ensino jamais crescerá acima do nível mínimo quando se trata do testemunho
doutrinário, público e coerente, algo implícito no ponto anterior.
Por essa razão, quem leva a sério o ensino neotestamentário sobre a igreja e o presbiterato
precisa colocar em vigor mecanismos que permitam a esse ensino ser posto em prática. A maneira
mais óbvia de fazê-lo é exigir que os presbíteros subscrevam uma confissão de fé que articule o tipo
de complexidade doutrinária necessária para a elaboração e defesa dos princípios centrais da fé.
Dessa forma, ela responsabiliza esses homens por sua crença e ensino; em adição, restringir isso ao
presbiterato (e, em muitos casos, ao diaconato) permite a instituição de um nível distinto para os
membros. Isso reconhece a seriedade do ofício de presbítero, e também o fato de que muitos crentes
genuínos têm conhecimento doutrinário mínimo na conversão. E permite que essa não seja uma
exigência para a filiação à igreja — filiação que, por sua vez, fornece o contexto para o crescimento
nessa área e nas demais.
Os credos e as confissões refletem a autoridade ministerial da igreja
Um dos aspectos mais importantes dos credos e das confissões é que eles são documentos
corporativos de autoria e propriedade de igrejas corporativas, representadas por seus oficiais.
Destacamos, no capítulo 2 e anteriormente neste capítulo, que Paulo coloca uma ênfase particular
sobre o presbiterato, em termos da responsabilidade de guardar a ortodoxia da proclamação pública
do Evangelho e de sua autoridade para se certificar de que isso ocorra.
Porém, os credos e as confissões podem historicamente ser a obra de uma única pessoa. A
Confissão belga é um bom exemplo; o Catecismo de Heidelberg é outro. Não obstante, a posição
desses documentos não se deriva de quem os escreveu, mas de oficiais comissionados formalmente
que os adotarem como padrões confessionais para regular o ensino e a pregação. Assim, se eles
tornaram documentos eclesiásticos corporativos, não apenas meditações particulares de teólogos
talentosos.
Evidentemente, como protestantes, somos cautelosos por natureza quanto a qualquer tipo de
alegação de autoridade eclesiástica que coloque a igreja acima da Escritura ou exiba o tipo de
tendências sacerdotais ou papais associadas ao catolicismo romano. Entretanto, Paulo defende a
eclesiologia em que homens qualificados e eleitos de forma especial possuem o ofício de presbítero,
que envolve autoridade e responsabilidade.
Nesse contexto, os membros daigreja devem levar os credos e as confissões muito a sério,
não apenas quando pensam que o ensino contido neles coincide com a Escritura, mas pelo fato de
serem guardados pelos presbíteros da igreja, que, como nos informa Paulo, são dignos de respeito e
a quem nós devemos nos sujeitar no Senhor. Este pode ser um equilíbrio delicado: os presbíteros não
são parte de uma hierarquia inatingível que deve ser obedecida de maneira acrítica em todas as
matérias, mas eles não devem ser tratados como quaisquer outros membros da igreja. Pode-se dizer
que sua condição é análoga a dos professores ou policiais: sua posição não garante de modo
automático que agirão com correção ou que devem ser obedecidos de forma incondicional apenas
por sua identidade, mas em 99% dos casos, a posição deles deve ser importante para determinar
nossa reação a eles.
O mesmo vale para os credos e as confissões. Como esses documentos foram adotados por
pessoas chamadas para desempenhar um ofício na igreja de Cristo — o que tem um grande peso em
si mesmo — a posição normal deveria ser de confiança e obediência em relação a eles. Não, isso
não significa que, de forma diferente dos bereanos, não devamos examinar as Escrituras para ver se
as coisas são como eles afirmam. Mas significa que devemos ter menos confiança em nosso
julgamento e ser mais inclinados a confiar na igreja, uma atitude que com clareza segue contra a
predileção cultural corrente pela suspeita e iconoclastia.
Talvez seja muito difícil, em particular para os protestantes, pensar nesses termos hoje. Quem
vive no Ocidente foi ensinado a acreditar de modo tão profundo na autoridade e autonomia do
indivíduo que sujeitar os próprios pensamentos a autoridades externas, em especial corporativas ou
históricas, é um contrassenso. Combinado com o desejo de gratificação instantânea, muitos de nós
estamos inclinados a acreditar que se uma coisa não faz sentido da primeira vez que a examinamos,
ela deve estar errada — e não nós. Não é assim que a igreja opera. Está claro no Novo Testamento
que a natureza corporativa da igreja é importante em termos de fé e prática; a história e a natureza
das confissões testemunham essa verdade e também a conectam aos ofícios da igreja.
Paulo tinha alta estima pela igreja como corpo e instituição. Isso se refletiu, às vezes em
excesso, na história da igreja de Inácio em diante. Entretanto, permanece o fato de que o respeito à
autoridade da igreja e o respeito aos credos e às confissões adotados pelas igrejas deve se tornar
parte importante da vida cristã contemporânea caso queiramos ser bíblicos de verdade. A sociedade
nos ensina a desconfiar das autoridades tradicionais, duvidar de todos os líderes e desprezar o
passado; no entanto, isso tem pouca relevância para a aplicação dos princípios bíblicos nas igrejas.
Os credos e as confissões representam a competência doutrinária máxima que se pode esperar
de uma congregação
Nas entrelinhas do último ponto está a ideia de que os credos e as confissões também podem
ter uma importante função pedagógica na igreja. Como mencionamos antes, eles são resumos
doutrinários. Eles também representam o que a igreja aspira ensinar aos membros, e por isso as
igrejas confessionais têm pelo menos um catecismo entre seus padrões subordinados. Em resumo,
eles representam suas aspirações doutrinárias e pedagógicas.
Podemos confirmar essa ideia ao refletir, por um momento, sobre a função dos códigos legais
na sociedade. Muitos países têm leis que seus cidadãos sabem que serão descumpridas. Um recente
exemplo controverso seria o da tortura de suspeitos de terrorismo. Isso levou algumas pessoas nos
EUA a sugerir que talvez fosse pertinente mudar a lei. A tortura deveria ser legalizada e, portanto,
estar sujeita à regulação? Ou ela deveria ser mantida ilegal, ainda que se entenda de modo tácito que
a lei será descumprida algumas vezes? Os dois argumentos têm certo poder; porém, meus instintos
me inclinam à última posição pela simples razão de que as leis representam, em parte, as aspirações
morais de determinada sociedade. Ninguém, por exemplo, acredita que proibir o aborto impedirá o
aborto; mas muitos de nós gostaríamos de viver em uma sociedade em que os livros estatutários
representam as aspirações da vida em uma sociedade livre do aborto. Há uma razão para desejarmos
sua ilegalidade: as leis colocam diante de nós uma visão do tipo de sociedade que gostaríamos de
ver concretizada. Elas não refletem apenas a realidade pragmática que todos conhecemos.
Há uma analogia aqui com a natureza eclesiástica dos credos e das confissões. Uma igreja
que subscreve um credo ou uma confissão, e exige sua subscrição por parte dos oficiais, sinaliza à
congregação o que considera importante para a vida doutrinária. Se uma igreja tem um credo ou uma
confissão de seis pontos, ela em essência comunica a seu povo que essas seis coisas, e só elas, são
importantes. O restante é tão pequeno que não faz parte de sua identidade. E ela não tem problema
com qualquer coisa ensinada sobre os outros tópicos, contanto que o ensino não entre em conflito
direto com os seis pontos básicos.
Em um nível, exigir tão pouco é elogiável por refletir o fato de que a filiação à igreja não
deveria exigir mais competência doutrinária que a especificada pela Bíblia para a salvação. Não
gostaríamos de impedir os novos convertidos de se tornarem membros e se colocarem sob o cuidado
pastoral de uma congregação local porque eles não entendem ainda a união hipostática das duas
naturezas em Cristo ou não desenvolveram por completo uma teologia da Trindade. Também não
queremos excluir da filiação pessoas com necessidades educativas especiais ou as que não
conseguem pensar de forma abstrata e jamais conseguirão articular uma defesa clara da Fórmula de
Calcedônia. Queremos um conjunto de membros tão inclusivo quanto o apresentado pela Bíblia.
Entretanto, com certeza não gostaríamos de sinalizar à congregação que os membros deveriam se
satisfazer apenas com um cristianismo básico e genérico, em especial porque a própria Bíblia
apresenta com clareza um padrão ambicioso para o entendimento doutrinário e espera que o
crescimento nele seja o resultado normal de pertencer à igreja. Afinal, o próprio Paulo é capaz de
distinguir o tipo de ensino básico dado aos novos crentes e as ideias mais sofisticadas às quais esses
crentes devem progredir. A filiação é o começo, não o fim, do processo pedagógico.
Com isso em mente, a confissão não apenas expõe à congregação uma lista de prioridades
doutrinárias e demonstra como elas se encaixam em uma estrutura abrangente, ela também representa
o ideal ambicioso de que o conselho de presbíteros espera ser o nível adequado de competência
doutrinária para a congregação. Caso um assunto seja prioridade, caso tenha importância, então ele
deveria ser afirmado na confissão. Se não está na confissão, será muito difícil defendê-lo como um
tema de alguma importância. Afinal, se você não precisa ter uma opinião sobre um tópico para se
tornar oficial, então é evidente que o tópico tem uma importância muito negociável.
Um exemplo óbvio seria o batismo. Se a declaração confessional não toma posição sobre o
batismo, não deixa claro se ele deve ser aplicado aos crentes apenas ou aos crentes e a seus filhos, a
conclusão óbvia é que o batismo não tem importância real, e que a igreja tem tanta necessidade de
manter uma opinião sobre essa matéria quanto sobre a melhor cor para o salão social. Sem dúvida, é
muito difícil enquadrar alguma noção do batismo como um assunto indiferente de acordo com a
constante e vigorosa instrução paulina no Novo Testamento.
O fato de as confissões delimitarem o poder da igreja também reforça a ideia de que uma
confissão, na realidade, estabelece o nível máximo de conhecimento teológico que pode ser
normativamente exigido dos membros. Isso não significa dizer que os membros individuais não
podem e não irão aprofundar seu conhecimento teológico em assuntos não abordados pela confissão.
Na verdade, deveria ser o desejode toda a igreja que os membros se tornem tão versados e
instruídos em teologia quanto possível. Entretanto, quando a confissão estabelece o que a igreja
considera vital, e também institui parâmetros materiais do poder pedagógico da igreja, devemos
entender que isso representa o máximo que se pode oficialmente esperar dos membros da igreja
enquanto amadurecem e crescem.
Portanto, as perguntas que nós, ministros e presbíteros, precisamos nos fazer são: Qual a
visão que desejamos oferecer ao povo, do convertido mais recente ao membro mais antigo?
Queremos que eles pensem que uma declaração doutrinária de seis ou dez pontos é tudo que o cristão
maduro precisa crer e entender? Ou desejamos lhes apresentar uma aspiração mais ambiciosa, algo
que se aproxime da articulação de todo o conselho de Deus? Nesse contexto, uma boa confissão
torna-se não uma vara para castigar as pessoas — a imagem popular que não raro povoa a mente de
muitos crentes — mas um empolgante mapa do território da verdade bíblica e algo a que aspirar.
Isso também deveria nos tornar cautelosos quanto ao papel que as organizações
pareclesiásticas desempenham na vida cristã. Elas devem servir à igreja, não o contrário. Muitas
organizações pareclesiásticas, se não todas, têm declarações doutrinárias mínimas, pelo menos se
comparadas às grandes confissões da época da Reforma; e muitas marginalizam questões como os
sacramentos e, por vezes, até doutrinas soteriológicas centrais, como a eleição, a fim de fornecer
uma base para a cooperação entre as denominações. Há muitos motivos para elogiar várias dessas
organizações, mas o perigo é esta percepção: se, em lugar da igreja, elas obtiverem importância
primária, então os grandes distintivos confessionais da igreja são funcionalmente relativizados como
assuntos sem qualquer consequência real. Isso tem o mesmo impacto prático sobre as expectativas
pedagógicas da igreja quando conta com declarações doutrinárias mínimas. Assim, é crucial que o
envolvimento pareclesiástico seja mantido em perspectiva pelos líderes de igrejas e presbíteros:
pode ser uma atividade útil e encorajadora, mas não deve suplantar a prioridade absoluta da igreja
local e da denominação, pois apenas nesses contextos nós encontramos o governo neotestamentário e
a elaboração apropriada de todo o conselho de Deus. O velho adágio “O meio usado para salvá-los é
o objetivo da salvação deles” pode ser um exagero, mas contém verdades suficientes para que o
levemos a sério e reflitamos sobre o papel que o minimalismo doutrinário (pelo menos, nos padrões
confessionais) pode desempenhar nas igrejas estabelecidas.
Os credos e as confissões relativizam o presente
Destacamos antes que os credos e as confissões ajudam a concentrar a atenção da igreja em
questões de interesse perene. Tendo sido um assunto considerado importante durante séculos, temos
um razoável grau de confiança em sua importância para além da nossa época e geração. Isso, claro, é
outra maneira de dizer que os credos e as confissões relativizam o presente. Essa ideia é louvável
por pelo menos duas razões.
Primeira, como já foi dito, os credos e as confissões que se mostraram úteis durante séculos
são claramente imunes às tendências e aos gostos passageiros do presente. Eles falam de questões
que a igreja vem considerando importantes por gerações. Assim, embora se possa salientar o óbvio,
por exemplo, que os decretos e cânones do Concílio de Trento ensinam um entendimento da
justificação diferente do encontrado no Livro de Concórdia (fonte da teologia luterana), somos
obrigados a concordar que esses documentos testemunham o fato de que a justificação é uma doutrina
bíblica importante e que todas as igrejas deveriam ter alguma posição sobre o assunto.
Uma objeção frequente às confissões históricas afirma sua irrelevância para a era atual, ou
seja: na realidade, elas são incapazes de falar ao presente. Essas objeções quase sempre se baseiam
na crença de que nosso conhecimento dos ensinamentos da Bíblia se desenvolveu ao ponto de as
doutrinas específicas dos documentos confessionais já não serem verossímeis em sentido bíblico.
Esse é um assunto sério. O ponto central do conceito do confessionalismo é que os documentos
confessionais sejam uma regra regulada e estejam sempre sujeitos à correção pela regra reguladora,
papel reservado só à Escritura. Assim, a revisão confessional deve ser sempre uma possibilidade;
isso será discutido no apêndice.
O segunda razão da vantagem de credos e confissões é seu caráter contracultural profundo a
partir de uma perspectiva bíblica. O confessionalismo sinaliza para a igreja e para o mundo que o
passado é, de muitas formas, tão importante quanto o presente (ou talvez mais). Ao recitar um credo
no culto público ou aderir à confissão histórica como parte da identidade de uma congregação, a
igreja faz uma declaração poderosa de seu relacionamento com a cultura contemporânea. Sim, o
presente é onde todos nós vivemos e respiramos, comemos e bebemos; mas os credos e as confissões
da igreja nos conectam ao passado e indicam que nossa identidade está firmada nele. Isso se alinha à
tônica do ensino bíblico. Anteriormente, destacamos que Êxodo 12 firma a identidade de Israel ao
relembrar os poderosos atos salvadores de Deus no passado. Também percebemos que Paulo
encarregou Timóteo de não inovar nem retirar suas ideias principais da cultura à sua volta; em vez
disso, ele deveria apegar-se ao modelo das sãs palavras aprendido do apóstolo. Assim, quando fiz
meus votos como ministro da Orthodox Presbyterian Church [Igreja Presbiteriana Ortodoxa] e
concordei em guardar a instrução dos Padrões de Westminster, eu estava efetivamente dizendo que a
igreja é maior que minha época e minha geração; seus fundamentos estão no passado; estou
encarregado de conservar essa verdade no contexto atual, mas ela não começa nem termina em mim.
Esse contraculturalismo é importante. Em sentido teológico, é vital porque a salvação foi
forjada no passado, ainda que seja aplicada no presente, e não estará totalmente consumada até algum
tempo no futuro. Existe mais aqui que mero significado teológico: também é importante que a própria
igreja cultive a mentalidade contracultural sobre esse assunto; e a ação litúrgica de usar o credo no
culto de adoração e de aderir à confissão como o ponto de definição da igreja local em nível
denominacional ajude a inculcar precisamente essa cultura. Se as pessoas recitarem o Credo
apostólico ou Credo niceno aos domingos, se as turmas de escola dominical usarem as confissões
histórias como guias pedagógicos, e se os pregadores fizerem referências regulares às afirmações
contidas nesses documentos, então o povo começará a se acostumar com a ideia de que o passado da
igreja tem relevância perene e vital. A mente cristã não é apenas doutrinária; ela também é marcada
por uma certa atitude em relação ao passado. E a prática da igreja, como seu ensino, desempenha um
importante papel no cultivo disso.
Os credos e as confissões ajudam a definir uma igreja em relação à outra
Outra vantagem do apego a uma confissão específica é que ela permite a distinção clara e
pública de uma igreja em relação à outra. Como foi argumentado antes, todas as igrejas e todos os
cristãos têm uma confissão funcional. A diferença é se alguém a escreve e torna pública ou não.
Assim, a natureza pública das confissões só pode ser boa, pois serve aos interesses da transparência
e do ecumenismo.
Ela serve à transparência por permitir que os de fora enxerguem o que uma igreja em
particular representa. Caso alguém esteja de férias em uma cidade que não lhe é conhecida, ou esteja
de mudança para uma nova área, é de imensa utilidade poder identificar com clareza a posição das
várias igrejas no local em relação a muitos assuntos. Ser informado de que “nossa igreja crê só na
Bíblia” pode parecer uma declaração baseada na alta estima à Escritura, porém, na verdade, pouco
informa o visitante sobre a igreja, além de afirmar um mero compromisso genérico com alguma
forma de autoridadebíblica. Poderia ser uma igreja completamente ortodoxa ou um grupo excêntrico,
que pega serpentes com a mão, a quem todos os conceitos do Deus trino podem ser completamente
estranhos. A não ser que se frequente a igreja por um período, é provável que os compromissos e
distintivos doutrinários valorizados por ela não sejam perceptíveis de imediato (segurar serpentes,
suponho, é uma exceção óbvia).
Em adição, a transparência não serve só ao visitante ou potencial novo membro; ela também
favorece a igreja local. Quando alguém visita a congregação, ela é útil aos congregantes, que podem
apresentar um resumo da posição da igreja em tópicos doutrinários centrais. Uma confissão histórica
parece a candidata mais óbvia para esse papel. É conveniente, honesta e transparente. Ela não deixa
dúvida sobre o que a igreja é e o que ela ensina.
Os credos e as confissões são necessários para manter a unidade corporativa
Como foi destacado no capítulo 1, vivemos em uma época que teme a exclusão, e com boa
razão. O século XX na Europa foi marcado, do começo ao fim, pelos resultados aterrorizantes da
exclusão. Do genocídio armênio de 1915, passando pelo Holocausto, até a limpeza étnica dos
estados balcânicos na década de 1990, o impacto da exclusão de pessoas, da decisão de eliminar
este ou aquele grupo foi sangrento, violento e inegável. Sem dúvida, no fim do século, isso teve um
papel importante no surgimento de filosofias dedicadas a desmascarar como essa mentalidade
operava em vários níveis da sociedade. Também entramos em um período da história ocidental em
que a própria ideia de um grupo ser excluído ou considerado, de alguma forma, inferior a outro
tornou-se um conceito perturbador e desagradável.
O impacto dessa atitude sobre a igreja é significativo. Afinal, somente um tolo negaria que as
igrejas têm um péssimo histórico de exclusão, com muitas delas desempenhando funções
cooperativas em várias perseguições e massacres ao longo da história. Da Inquisição ao apartheid,
as igrejas não raro são parte do problema, não da solução. Acima, percebemos que isso tem levado a
uma reação contra qualquer tipo de aspecto excludente da igreja e, de modo inevitável, à
desvalorização dos distintivos doutrinários. A expressão “o amor une, a doutrina divide” e seu
parente próximo, “pertencer antes de crer”, são sintomáticas desse anseio inclusivista.
Há uma trágica ironia nesse desejo contemporâneo de apresentar a participação e a crença
como valores opostos, com a prioridade dada de maneira decisiva à primeira como precondição da
última. Em primeiro lugar, a teologia de Paulo não possui qualquer sentido de separação entre as
duas, de maneira que permita a existência desse tipo de oposição. Na visão de Paulo, pertencer e
crer são os lados da mesma moeda. Assim, como percebemos no capítulo 2, o próprio Paulo
caracteriza o desvio da verdadeira doutrina como faccioso. Portanto, poderíamos dizer que deixar de
crer é o mesmo que deixar de pertencer. Isso soa mal aos ouvidos modernos, por todas as razões já
mencionadas; mas, é uma conclusão inevitável se levarmos Paulo a sério. E, considerando que
estamos acostumados com outras instituições em que a exclusão é parte e elemento da boa saúde
institucional — desde sociedades de classe até partidos políticos — não devemos permitir que o
passado da religião cegue nossa compreensão e aplicação do ensino de Paulo.
Em segundo lugar, embora o cristianismo não possa ser reduzido à doutrina, ao mero ensino,
ele também não pode ser separado dela. Mesmo as declarações mais básicas como “Jesus é Senhor”,
carregam um conteúdo doutrinário claro que precisa ser explicado em um mundo que, como
destacamos antes, todo herege tem seu texto e nem toda pessoa que diz: “Senhor, Senhor!”, realmente
tem genuíno conhecimento salvador a respeito de Deus. Não se discute que isso envolverá de modo
inevitável a exclusão. Esta é outra razão da importância de exigir pouco para a filiação, pois a
filiação torna-se tão inclusiva quanto a Bíblia permite. Mas também é importante que a filiação seja
tão exclusiva quanto a Bíblia exige, e isso significa que alguns não pertencerão por não crerem.
Logo, o uso de confissões como padrões do que a igreja acredita e de credos como
expressões corporativas de fé nos cultos é importante por sublinhar o que a igreja é. Se quiser usar
um vocabulário contemporâneo, você poderia dizer que eles contam a história de quem a igreja é e,
assim, fundamentam sua identidade em uma narrativa teológica. Se você, como eu, se sente
confortável com a terminologia mais tradicional, poderia dizer que eles definem em sentido
doutrinário quem a igreja é. De uma maneira ou de outra, os credos e as confissões estabelecem
limites para a inclusão e, por implicação, para a exclusão. Ambos são necessários caso a igreja
pretenda ter identidade e unidade corporativa significativas. Infelizmente, algumas vezes, ela se
manifestará na expulsão de alguém que diz pertencer a ela, mas, por suas palavras e ações, indica
que este não o caso. Isso é triste, mas às vezes necessário. Muito mais vezes, no entanto, a unidade se
manifestará de maneira positiva: a congregação recitará as palavras do Credo apostólico (e se
regozijará nelas) em um domingo de manhã; novos cristãos afirmarão sua crença diante da
congregação ao fazer os mesmos votos que outros membros fizeram antes deles, e os cultos de
adoração serão marcados pelo vocabulário comum nos lábios de todos os membros, enquanto eles
louvam seu Senhor.
Conclusão
Ao final deste capítulo, tenho pouco a adicionar ao que já disse. Cada um dos pontos
anteriores está firmado na preocupação do apóstolo Paulo pelo bem-estar da igreja mediante a
administração cuidadosa da verdade de Deus, de sua transmissão de geração a geração, e do
constante regozijo na mesma — características da vida cristã em nível corporativo e individual.
Talvez, os credos e as confissões não sejam a única forma de realizar isso, porém, eles seguramente
têm sido a escolha da maioria dos cristãos desde o fim da era apostólica, desde a Regra de fé até os
dias atuais. Se as igrejas cujo lema é “Nenhum credo além da Bíblia” são capazes de fazer o mesmo,
a história apresenta pouca evidência disso. Para mim, o velho adágio sobre o desejo de alguém
reinventar a roda tem importância neste ponto. Pode até existir uma maneira melhor; no entanto, eu a
desconheço. E, na verdade, a igreja ao longo de toda a história também a desconheceu.
Conclusão
 
Comecei este livro pelo destaque do exemplo de um pastor que subiu ao púlpito, levantou as
Escrituras e declarou que a Bíblia, e só a Bíblia, era seu credo. Como salientei e demonstrei nos
capítulos subsequentes, essa declaração é ingênua e incorreta. Todos os cristãos têm um credo ou
uma confissão; todos os cristãos pensam que a Bíblia significa algo e que esse ensino pode ser
resumido de forma diferente da forma em que ele foi originariamente entregue. A única diferença
consiste na forma da confissão: escrita — a fim de que outras pessoas possam examiná-la e julgar se
seu ensino é coerente com a Escritura, ou não escrita — caso em que suas crenças serão identificadas
com o ensino da Escritura e colocadas acima de qualquer escrutínio. Por mais irônico que pareça,
essa ação torna uma tradição individual inquestionável, ainda que ela acuse os cristãos que guardam
credos e confissões de fazer o mesmo.
Assim, a afirmação de não ter credo além da Bíblia é, em primeiro lugar, e acima de tudo,
enganosa; em segundo lugar, com certeza é uma contradição de termos. A própria Bíblia parece
exigir a produção de algo semelhante aos credos ou às confissões. Os imperativos paulinos para o
apego ao modelo das sãs palavras e a guarda do ensino apostólico impulsionam a igreja em direção a
formulações e documentos confessionais. Vemos sugestões deles no Novo Testamento e em sua
rápida emergência nos primeiros séculos depois dos apóstolos. O desafio para quem leva a Bíblia a
sério, mas repudia a noção de credos e confissões é: como cumprir esses mandatos paulinos com
algumgrau de confiança? Parece-me que na ausência de alguma alternativa confiável, os credos e as
confissões são imperativos para a igreja que leva a Bíblia a sério, não opções extras e, com certeza,
algo condenável por ser pecaminoso, errado ou antibíblico.
Um ponto adicional que surge da história de credos e confissões — de modo particular em
relação aos debates trinitários e cristológicos dos primeiros séculos — é que a teologia cristã só
pode existir de forma estável em determinado grau irredutível de complexidade. A afirmação “Jesus
é Senhor” é uma construção linguística bastante simples; porém, enquanto a igreja explorava essa
declaração, ficou claro que ela implicava um tesouro teológico sofisticado e intricado, e era
sustentada e definida por ele. Os credos e as confissões são complexos e precisos não pelo fato de
seus autores serem obcecados por detalhes e distinções, mas por estarem convencidos de que as
alegações feitas por Deus e para Deus eram tais que distinções cuidadosas e declarações precisas
seriam necessárias caso a ortodoxia devesse ser articulada e transmitida de lugar em lugar e de
geração em geração.
À luz da última afirmação, e de muitos outros argumentos defendidos neste livro (como a
importância dos credos no culto), os credos e as confissões continuam a ter muita importância para
as igrejas que procuram levar a Bíblia e, mais importante, o Deus da Bíblia a sério. Vivemos em
tempos estranhos: as correntes mais vibrantes do protestantismo conservador e ortodoxo estão se
afastando do confessionalismo eclesiástico clássico, embora ainda adotem o nome de “confissão”
para sua causa.
Há dois perigos aqui: que uma nova forma de cristianismo genérico ganhe terreno no campo
da ortodoxia enquanto se apresenta como algo diferente, e que aconteça um divórcio entre a teologia
e a vida da igreja local, organizada sob a supervisão de oficiais. As duas situações se opõem ao
conceito paulino da teologia sofisticada e expressa pela igreja de acordo com o modelo das sãs
palavras propagado, protegido e passado adiante por oficiais devidamente qualificados e nomeados.
Essa atitude deve ser combatida pela reafirmação da primazia da igreja e da importância das
confissões. Só então o conceito paulino da vida cristã pode ser concretizado de fato.
Percebo que isso soa bastante negativo. Creio, no entanto, não ser esse o caso. Os credos e as
confissões presenteiam a igreja com belos resumos de instrução bíblica, planejados não apenas para
preservar a fé, mas também para integrar a própria vida da comunidade adoradora. Como já
observamos, há um elemento doxológico nos credos e nas confissões, um elemento que às vezes
também está relacionado de forma direta com a polêmica que eles contêm. Dizer que Deus tornou-se
homem é negar que Cristo seja apenas humano, um ponto de polêmica; contudo, é também afirmar a
realidade e a verdade do ato mais assombroso e maravilhoso da graça de Deus na história humana.
Devemos nos lembrar disso quando refletimos sobre as confissões que nossa igreja deveria usar.
Uma confissão teológica pobre pode, em última análise, conduzir apenas à vida cristã empobrecida.
As últimas décadas renderam algumas conversões notáveis de membros de igrejas
evangélicas ao catolicismo romano. É difícil generalizar, mas uma série de temas pareceu emergir
como fatores comuns de várias conversões: o evangelicalismo carece de fundamento histórico e, com
sua preferência pela experiência, ativismo e cristianismo genérico (seja no lado liberal ou
conservador do espectro evangélico), ele carece de peso doutrinário sério e estabilidade a longo
termo. Creio existir uma alternativa a Roma: o protestantismo confessional. Com isso, não estou
falando do protestantismo confessional que seleciona pedaços que lhe agrada de várias confissões
protestantes, compondo um consenso protestante conservador, mínimo e eclético. Estou falando do
verdadeiro confessionalismo, que adere a uma confissão particular e a conecta a uma ordem e
política eclesiástica específica. Esse é o protestantismo confessional de acordo com o entendimento
dos reformadores e de seus sucessores. É também o cristianismo segundo o entendimento de Paulo: a
igreja, e apenas a igreja, é a instituição divina existente por causa da ordem e da vontade de Deus
para a preservação e a proclamação da fé. Isso também preenche as duas lacunas percebidas no
evangelicalismo: fornece raízes históricas e teologia séria.
Espero que este livro possa, de alguma forma, persuadir os que desejam seguir com
sinceridade o apóstolo Paulo e ser cristãos fiéis e bíblicos de que isso ocorre com maior
probabilidade no contexto das igrejas confessionais. Levar a Bíblia a sério significa que credos e
confissões, longe de serem intrusos na vida cristã, são, na realidade, imperativos para a igreja.
Apêndice: Da revisão e complementação das confissões
 
Uma vez que as confissões protestantes dos séculos XVI e XVII colocam-se sob a autoridade
suprema da Escritura, defender a ideia de que credos e confissões possam ser corrigidos ou
complementados é uma posição confessional clara. Caso encontremos erros em algum ponto, os
documentos terão falhado em articular todo o conselho de Deus de acordo com a necessidade da
igreja; eles precisarão ser corrigidos ou complementados com novas declarações confessionais.
Dado esse ponto bastante óbvio, entretanto, a próxima pergunta é: como se deve proceder à
revisão ou complementação das confissões de uma igreja? Sem dúvida, não é algo que apenas um
indivíduo deve fazer: o refrão deste livro é que os credos e as confissões são documentos
eclesiásticos, propriedade de toda uma igreja, não do crente isolado.
Abordando em primeiro lugar a ideia de revisão, precisamos ter várias coisas em mente
quando tratamos deste tópico. De início, devemos lembrar que os credos e as confissões são
documentos eclesiásticos. Eles são adotados por igrejas como padrões de fé e, assim, ganham
importância corporativa, que não é compartilhada por outros escritos. As institutas de Calvino são
preciosas para mim e para muitas pessoas de minha denominação, mas elas não contam com uma
posição formal porque ninguém precisa fazer votos a fim de guardar suas instruções. Debates sobre
como traduzir passagens de Calvino, ou se ele está certo ou errado em um ponto podem ser
interessantes, mas têm pouca ou nenhuma importância eclesiástica. No entanto, as confissões são
diferentes: elas são documentos aos quais a igreja está vinculada por cânones processuais, votos de
ordenação etc. A diferença é importante quando se trata da revisão confessional. Qualquer revisão
deve ser feita pela igreja, de modo específico pelos encarregados de garantir a firmeza de sua
instrução, ou seja, os presbíteros.
Em segundo lugar, precisamos entender que a subscrição de um credo ou de uma confissão
não significa crer que todas as frases no documento foram tão bem elaboradas quanto poderiam ser,
ou que, se o escrevêssemos hoje, usaríamos exatamente o mesmo vocabulário e estilo. Ao ler os
Padrões de Westminster mais uma vez em preparação para meus votos de ordenação, havia uma
série de coisas que eu poderia ter expressado melhor. Algumas vezes, havia até assuntos que eu
consideraria omissões significativas. Por exemplo, o item 4 do Breve catecismo diz o seguinte:
Quem é Deus?
Deus é espírito, infinito, eterno e imutável em seu ser, sabedoria, poder, santidade, justiça, bondade e verdade.
Se eu fosse responder à questão hoje, com certeza incluiria o amor como parte da identidade
básica de Deus. Assim, a resposta como se encontra é um tanto deficiente; todavia, quando inserida
no contexto total, fica claro que os teólogos de Westminster tinham um sólido entendimento do amor
de Deus e de como ele conduziu à economia da salvação. A ausência na resposta da pergunta 4 é
estranha quando vista em si mesma, mas ela é compensada pelo todo.
Assim, enquanto lia os Padrões em preparação para a ordenação, não cometi o erro de
confundir dificuldades ou deficiências em algumas das frases com desvios