Pós-colonialismo e Alteridade

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Fábio Alves Ferreira
Sandra Simone Moraes de Araújo
Organizadores
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivências
Universidade de Pernambuco 
Recife, 2017
UNIVERSIDADE DE PERNAMBUCO – UPE
Reitor: Pedro Henrique Falcão
Vice-reitor: Dra. Socorro Cavalcanti
EDITORA UNIVERSIDADE DE PERNAMBUCO – EDUPE
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Coordenadora: Profa. Sandra Simone Moraes de Araújo
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Pós-colonialismo, alteridade e outras vivências
Fábio Alves Ferreira
Sandra Simone Moraes de Araújo
Organizadores
1ª Edição
Abril/2017
Todos os direitos reservados.
É proibida a reprodução deste livro com fins comerciais sem
prévia autorização dos autores e da EDUPE.
A663p Ferrreira, Fábio Alves; Araújo, Sandra Simone Moraes de Pós-colonialismo, alteridade e outras vivên-
cias / 
 Sandra Simone Moraes de Araújo e Fábio Alves Ferreira (organizadores). – Recife : Edupe, 2017.
 132 p.; 23 cm.
 ISBN 978-85-7856-181-9
 1. Antropologia. 2. Ciências Sociais. 3. Colonialismo. II. Titulo.
Sumário
Introdução .................................................................................................................................................................5
PARTE I - POLÍTICO, ALTERIDADE E ENTRELAÇAMENTO TEÓRICO.................................................................9
Política e Paixões - os fundamentos da Democracia...............................................................................................10
Chantal Mouffe
A viragem de-colonial da filosofia: Alteridade e diferença na contemporaneidade.............................................18
Nilo Ribeiro Junior
Sociologia Pós-Colonial: estado da arte e perspectivas.........................................................................................42
Manuela Boatcă e Sérgio Costa
Mitos da Descolonização e Ilusões de Liberdade ...................................................................................................56
Sabelo J. Ndlovu-Gatshenoi
PARTE II - ONDE ESTÁ O COLONIALISMO? EXPERIÊNCIAS SOCIAIS E TEORIA.............................................78
Demasiadamente acorrentadas: as mulheres negras africanas como paroxismo 
da invisibilidade.......................................................................................................................................................79
Evelyne Hangartner 
Os ouvidos do coração e o Narciso sem espelho: as percepções do feio e do belo 
pelas pessoas cegas ................................................................................................................................................89
Sandra Simone Moraes de Araújo
Secularismos reinventados: uma análise comparada dos casos brasileiro e indiano ........................................99
Pedro Gustavo Cavalcanti Soares
Estudo etnográfico na Sociologia: desvendando representações (sociais) da violência 
urbana em Santo Amaro........................................................................................................................................114
Vívian Silva
 Modernidade e Trans-modernidade na filosofia da libertação de Enrique Dussel............................................125
Fábio Alves Ferreira
Sobre o Autores......................................................................................................................................................131
 
Introdução
Este livro consiste numa coletânea de textos que trazem interpretações críticas e sugestões de intervenção na realidade, numa 
possibilidade de ampliar o conhecimento para além das discussões europeias que envolvem a antropologia e a sociologia. Em todos 
eles, encontra-se a base epistemológica de que o conhecimento está a serviço da construção do mundo. Portanto, a validade desse 
conhecimento é, desde sempre, um significado disputado. Temas como alteridade, modernidade, política e antiessencialismo, atra-
vessam as perspectivas aqui explicitadas, com o intuito de fomentar o debate a partir do lugar do subalterno, periférico ou hegemo-
nizado. Esse campo de discussão tem fornecido base crítica para ver, interpretar e agir diante de pequenas e grandes desigualdades 
que são reproduzidas em nosso cotidiano. Por vezes, tais opressões repetem-se na cultura, na linguagem, nas estruturas sociais e 
reverberam seus efeitos em mais, menos ou inadequadas políticas públicas; programas de educação; no campo ambiental, etc. 
Dessa maneira, afirmamos como ações necessárias de transformação social, os seguintes pressupostos: 
1. A emergência de novas epistemologias que reelaborem a concepção de emancipação. Para tanto, é preciso contar a história 
mundial a partir do lugar do colonizado. Assim, será possível perceber que a modernidade em curso tem sido veículo de perpetração 
de uma violência sobre as sociedades não-europeias, cujo lugar nesse cenário é a confluência para esse modo universal: eurocentris-
mo; 
2. À medida que se avança nessa empreitada, descobre-se uma alteridade negada; um silenciamento produzido que cul-
minou na produção de subalternidades em relação a ao sistema-mundo hegemônico; 
3. Qualquer ordem se estabelece no espectro de outras possibilidades sobre as quais se hegemonizou. Isso implica o re-
conhecimento de que a realidade social é de natureza plural e antagônica. A violência da modernidade está ancorada no fato de que 
nenhuma diferença escapa à tipificação social. Esta, por sua vez, elabora uma teoria do desenvolvimento. Num dos extremos, estão os 
países que mais se aproximam do modelo europeu (países desenvolvidos) e, no outro, aqueles que se distanciam desse tipo de gestão 
racionalizadora (os menos desenvolvidos ou subdesenvolvidos, precários, arcaicos, etc); 
4. O reconhecimento de que uma alteridade implica a concepção de limitação na definição das experiências sociais. Es-
sas experiências são plurais e caleidoscópicas. Assumem formatos diferentes e apontam novos horizontes que desafiam a dualidade 
montadora do mundo: homem/mulher, centro/periferia, cultura ocidental/culturas do mundo periférico, civilizado/bárbaros, de-
senvolvimento/subdesenvolvimento; 
5. A pobreza é definida como privação de capacidades, visto que esse processo colonial da Europa, amplamente difundi-
do na América Latina e África, tornou-se uma instituição que construiu indivíduos para pobreza e indivíduos para riqueza. Segue, 
portanto, sob o escrutínio de selvagens e portadores de uma nulidade na compreensão do mundo. São, desde essa mirada, precários, 
faltosos e incompletos, humanos que precisam ser suturados pelo saber europeu/colonial; 
6. Essa invasão e usurpação de capacidades produziu uma pobreza secular. Nos termos dusselianos, foram séculos que 
exauriram as forças dos povos latino-americanos estando sempre convalescentes; 
7. O movimento de alteração desse contexto, acreditamos, indubitavelmente deve avançar na defesa da diferença. Essa 
base ontológica do outro não implica simplesmente na aceitação de singularidades identitárias, locais e particulares de desenvol-
vimento. Mais além disso, o outro é tanto quanto inescapável que pode ser aquilo que a gramática da tipificação não traz à baila. O 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivências 
6
Outro pode ser aquilo que o Eu não é. “Diferença da identidade, deixar ser uma outridade que não é outra relativamente a mim, ou 
relativamente ao mesmo, mas que é absolutamente diferente, sem relação alguma com a identidade ou com a mesmidade1.” 
8. Outro elemento que se deve considerar é a contingência da articulação hegemônica.Desde então enaltece o pensamento libertador genuíno do povo colonizado graças ao 
fato de tirá-lo da condição de não-ser para situá-lo numa “terceira margem” que não significa “outro modo de ser” (LÉVINAS, 1988b, 
p.92), mas um outro modo “para além do Ser.”
 Trata-se de uma “Trans-Modernidade” como projeto mundial de libertação em que a Alteridade, que 
era co-essencial à Modernidade, igualmente se realize. A “realização” não se efetua na passagem da 
potência da Modernidade à atualidade dessa Modernidade europeia. A “realização” seria agora a pas-
sagem transcendente, na qual a Modernidade e sua Alteridade negada (as vítimas) se co-realizariam 
por mútua fecundidade criadora. O projeto transmoderno é uma co-realização do impossível para a 
Modernidade; ou seja, é co-realização de solidariedade, que chamamos de analéptica, de: Centro/Pe-
riferia, Mulher/Homem, diversas raças, diversas etnias, diversas classes, Humanidade/Terra, Cultura 
Ocidental/Culturas do mundo periférico ex-colonial, etc.; não por pura negação, mas por incorporação 
partindo da Alteridade (DUSSEL, 2005, p.56) 6.
A partir disso percebe-se o acento no “projeto transmoderno” do pensamento de-colonial. Isso se justifica graças a duas cons-
tatações. A primeira advém do impacto da globalização sobre os países do Sul na medida em que passaram a conviver com novos 
desafios para a própria afirmação das culturas latino-americanas, o que não permite pensarem-se isoladas das demais (colonizadas) 
afetadas pela Modernidade/Colonialidade. A segunda refere-se ao fato de que, embora cessadas as conquistas da Europa no final 
do século XIX com o advento do pós-colonialismo, esse fato não nos exime de pensar o impacto que a “colonialidade” está ainda por 
exercer sobre a modernidade das alteridades das culturas locais.7
1.2 Entre a transcolonialidade e o pensamento pós-colonial
A partir dessas constatações, segundo Dussel, trata-se de fixar o olhar noutra sabedoria, naquela que fora esquecida e que, no 
entanto, encontra-se no interior do pensamento moderno da colonialidade, isto é, na maneira de a alteridade se Dizer anteriormente 
ao Dito que produz o pensamento colonial. Nesse caso, o pensamento dusseliano da maturidade evolui para a questão fundamental 
da transcolonialidade associado à exaltação da novidade da escritura e da linguagem que se gestam nas e pelas culturas latino-ame-
ricanas. Desse modo, enuncia-se uma filosofia marcada pela incorporação à alteridade – as culturas, povos, etnias latino-americanos 
– daquilo que a afeta visceralmente, a saber, a modernidade, sem desconsiderar que a globalização é veiculada pela colonialidade 
como cultura que tende a reduzir a alteridade ao Ser. Exatamente nessa condição de alterização ou de autoafirmação das culturas 
6 Cf. DUSSEL, Enrique. Europa, modernidade e eurocentrismo. En libro: A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspecti-
vas latino-americanas. Edgar do Lander (org). Colección Sur Sur, CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. setembro 2005. p.55-
70
7 Cf. RODRIGUES, Bernardo Salgado, FIGUEIREDO, Talita Estrella Figueira. Colonialidade na América Latina e descompartimentalização do 
saber. Revista Habitus: revista eletrônica dos alunos de graduação em Ciências Sociais - IFCS/UFRJ, Rio de Janeiro, 2002, v. 10, n. 2, p.82-97. 
Disponível em: . Acesso em: 30 de dezembro, 2012. Os autores, recorrendo ao pensamento de Aníbal Quijano, um 
dos grandes expoentes do Grupo Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade esclarecem: “A colonialidade é ainda o modo mais geral de dom-
inação no mundo atual, uma vez que o colonialismo, como ordem político explícito, foi destruído. Para ele, mesmo que o colonialismo político 
tenha sido eliminado, a relação entre a cultura europeia – e a norte-americana, vale frisar – e as outras segue sendo uma relação de dominação 
colonial, tratando-se de uma colonização das outras culturas, mesmo que em diferente intensidade e profundidade segundo os casos específicos 
e vicissitudes. Consiste em uma colonização do imaginário dos dominados, atuando na interioridade desse imaginário” (p.86).
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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latino-americanas para além do ser, emergem seus discursos que se produzem em função de um Dizer de-colonial que se gesta antes 
mesmo do advento e do movimento da Modernidade/Colonialidade. 
Nesse sentido, Maldonado-Torres ao propor uma releitura filosófica da transmodernidade dusseliana recorda que o projeto de-
colonial aspira romper com “a lógica monológica da modernidade” (MALDONADO-TORRES, 2006, p.106). Fomenta-se um conceito 
que deve se entender como um convite a pensar a modernidade/colonialidade de forma “inventiva” no confronto com as múltiplas 
formas de colonialidade do poder, do saber e do ser. A transmodernidade envolve, pois, uma “ética da alteridade” radical e um cos-
mopolitismo de-colonial pós-crítico (KOSLAREK, 2013, p.87) porque está preocupada em se dizer a partir do Dizer ético de sua con-
dição alterológica (MALDONADO-TORRES, 2008, p.162). Por sua vez, acrescenta Walter Mignolo que a “própria conceptualização 
de colonialidade como constitutiva da modernidade já significa o pensamento de-colonial em marcha” (MIGNOLO, 2008, p. 249). 
Em outras palavras, admitir a “escritura” e existência de uma linguagem de-colonial que subjaz ao pensamento das alteridades 
latino-americanas, significa reconhecer que um “Dizer pré-original anterior a todo dito pode se desdizer a todo instante” frente ao 
dito da modernidade (LÉVINAS, 2011, p.170). Isso se justifica porque a alteridade das culturas latino-americanas assegura seu em-
poderamento em função de suas próprias narrativas locais se comparadas à metanarrativa da modernidade/colonialidade. Nesse 
sentido, há que se cuidar para que, tanto o pensamento, como as culturas não sejam tragadas pelo risco de se fixarem na mera con-
traposição àquilo que os discursos europeus dizem a seu respeito. Isso seria dobrar-se ao pensamento da totalidade ao invés de se 
voltarem para “a anterioridade do Dizer” que as anima e as impulsiona para além da modernidade (LÉVINAS, 2011, p.168).
1.3 O Dizer e o advento do pensamento de-colonial
Enfim, o deslocamento observado no interior da filosofia da libertação, isto é, da ênfase na dialética opressão/libertação para a 
emergência da alteridade como Dizer e como outra maneira de a modernidade dos povos e culturas periféricas se autoafirmarem – na 
medida em que se desvencilham da modernidade e da tutela de seu pensamento colonial eurocêntrico –, permite dizer que o pensa-
mento de-colonial não tem a pretensão de ser identificado a uma filosofia da particularidade no sentido ingênuo de um pensamento 
isolado e contraposto ao “cosmopolitismo que brota de uma linguagem subterrânea mais profunda do que aquela que assegura a 
dinâmica da colonialidade” (SANTOS, 2003, p.25). Antes, trata-se de reforçar o Dizer irredutível da América-latina em sua “inter-
culturalidade expressa em diversos Ditos” (SANTOS, 2003, p.47) na medida em que mantém compreensíveis desde a modernidade, 
mas que permitem ao mesmo tempo se autoproclamarem na contracorrente dos discursos hegemônicos.8 Graças ao Dizer latino-a-
mericano não há motivo para contrapor a filosofia de-colonial de Dussel à filosofia da alteridade de Lévinas e de Derrida. Contudo, 
é possível afirmar que ambos opõem-se ao “universalismo” da modernidade eurocêntrica ou à anfibologia do Dizer/Dito ontológica 
que subjaz à colonialidade (Cf. DUSSEL, 2005, p.45). 
E ainda, há que se ressaltar que o pensamento de-colonial de Dussel dá margem para distinguir a Europa do “eurocentrismo”, 
este entendido como uma ideologia que pretende se autoafirmar excluindo aqueles que pensam de modo contrário à mentalidade do-
minante e até mesmo países que compõe geograficamente o continente e que não representam o “centro”, como é o caso da península 
8 Cf. CHAKRABARTY, Dipesh. Al margende Europa. Pensamiento pós-colonial y diferencia histórica. Barcelona: Tusquests Editores, 2008. É 
notável reconhecer que o projeto pós-colonial do pensador indiano aproxima-se do pensamento dusseliano uma vez que a provincialização da 
Europa propugnada por Dipesh “não visa promover um rechaço radical e simplista da modernidade, os valores liberais, os universais, a ciência, a 
razão, os grandes relatos e as explicações totalizantes” porque não se trata de apresentar um projeto de relativismo cultural. Enfim, não se pode 
apoiar na ideia de que esses universais que definem a Europa como Moderna sejam específicos de uma cultura e, consequentemente, pertençam 
somente às culturas europeias. Antes, trata-se de mostrar que o atributo de “moderna” constitui uma parte integral do relato do imperialismo eu-
ropeu dentro da história global. E depois, insistir-se no fato de que se equiparar a Europa ao moderno não se restringe a uma obra dos europeus, 
mas dos nacionalismos do terceiro mundo, na qualidade de ideologias modernizadoras que nesse processo tem sido sóciais do eurocentrismo no 
mesmo pé de igualdade ideológica” (p.76-77).
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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ibérica e os países do leste europeu. Também por isso, se possa pensar a viragem de-colonial que se processou no interior do pensa-
mento levinasiano, seja porque o autor provém da Lituânia, em certo sentido considerada periferia da Europa e assim o percebe, seja 
porque sua filosofia se tece em função da experiência concreta da modernidade europeia vivida em sua própria carne e traduzida em 
seus escritos éticos, nos quais o Rosto do outro é também relacionado a um estranho, indesejado, “estrangeiro” até mesmo quando 
em sua própria pátria ou nação (LÉVINAS, 1988a, p.26). 
Nesses termos, o que se pretende exaltar com a filosofia de-colonial da qual fazem parte Lévinas, Derrida e Dussel é que a 
“estrangeiridade” não se restringe a um problema sociológico nem jurídico, mas diz respeito ao fato de a condição do ser humano 
latino-americano aparecer vinculada à cultura da colonialidade/ modernidade ao mesmo tempo em que a transcende graças a sua 
“diacronia com relação à sincronização” processada como de-colonialidade (LÉVINAS, 2011, p.67).
Em suma, trata-se de um problema eminentemente filosófico com consequências éticas e geopolíticas conquanto vivemos em 
tempos de globalização nos quais se insiste em reduzir tanto os Rostos e as culturas bem como o Dizer latino-americano à Mesmida-
de. Tende-se a negar a história local e suas narrativas diacrônicas próprias de modo a sincronizá-las ao tempo da modernidade. Isso 
suscita um dilema entre ter de aceitar a assimilação em vista de ser incluídos na sociedade moderna para, em seguida, inventar-se 
outro caminho. No fundo, trata-se de redescobrir outro modo de pensar para além do ser. É essa segunda opção que conecta o proje-
to da transcolonialidade da filosofia da libertação de Dussel às outras categorias e linguagens gestadas pelos outros pensadores que 
integram o Grupo Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade latino-americano (BALLESTRIN, 2013, p. 92).
1.4 O saber pós-colonial e o Grupo de-colonialidade
De posse à gênese do pensamento de Dussel assim como evocada sua familiaridade com a sabedoria que advém da “resistência 
ética” de outrem em Lévinas (LÉVINAS, 1988a, p.176) e da “diferença” da alteridade em Derrida, trata-se de avançar e aprofundar 
as características dessa corrente filosófica latino-americana que radicaliza a “viragem de-colonial” ao promover o Dizer mais do que 
insistir no caráter coetâneo desse outro com a modernidade. Vale a pena recordar que o Grupo Modernidade/Colonialidade/Deco-
lonialidade, ao qual pertence Dussel foi constituído no final dos anos de 1990 a ponto de postular o saber de-colonial tendo como 
contraponto a teoria pós-colonial produzida em outras partes do planeta nas quais as culturas partilham da mesma condição de 
povos do Sul. A fim de se ter acesso à novidade da corrente latino-americana, faz-se mister trazer à baila o que constitui o cerne da 
tradição do pensamento pós-colonial para somente, em seguida, colocar em evidência aquilo que as distinguem enquanto correntes 
de pensamento.9 
Assim, há de se destacar dois traços predominantes no pensamento pós-colonial. O primeiro, de caráter eminentemente poéti-
co-literário está associado aos escritores e ensaístas, todos de origem colonial provenientes, respectivamente, da Martinica, Tunísia e 
Palestina tais como Aimé Césaire (1913-2008) em Discurso sobre o colonialismo,1950; Franz Fanon (1925-1961) em Os condenados 
da terra, 1969; Albert Memmi (1920 - ) em Retrato do colonizado precedido do retrato do colonizador, 1947; e, por último, Edward 
Said (1935-2003) em O orientalismo,1978. Esses autores se autodesignam como romancistas que emprestam sua arte de narrar à 
história dos “colonizados sem voz” a fim de que ela possa ser ouvida através da força do cosmopolitismo de que dispõe a Literatura 
(Cf. BALLESTRIN, 2013, p. 92). 
O segundo traço é de caráter epistêmico e político situado em torno da década de 1980. Aparece associado à uma série de deba-
tes e escritos acerca da história da Índia moderna consagrada como Estudos Subalternos tendo como precursor o grande pensador 
9 Cf. BALLESTRIN. Luciana. América Latina e o giro decolonial. Rev. Bras. Ciênc. Polít. [online]. 2013, n.11, p. 89-117. Disponível em http://
dx.doi.org/10.1590/S0103-33522013000200004. Trata-se de um excelente estudo sobre a genealogia do pensamento pos-colonial e des-colonial 
bem como seu impacto sobre a América Latina.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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indiano Ranajit Guha.10 Seu projeto visava analisar criticamente a historiografia colonial de seu país elaborada por ocidentais bem 
como revelar os limites tanto da historiografia nacionalista indiana de corte europeu como da historiografia ortodoxa do marxismo 
(GROSFOGUEL, 2008, p.116). Contudo, o alcance intelectual dos “estudos subalternos” iniciados por ele encontrou repercussão 
para além das fronteiras indianas graças aos pensadores da estirpe de Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty e Gayatri Chakravorty 
Spivak. Embora indianos, participam ativamente dos debates contemporâneos no contexto da América do Norte, da Inglaterra e da 
Austrália a respeito de como se fazer uma história crítica em torno do nacionalismo, do orientalismo e do eurocentrismo a partir das 
ex-colônias. É de se notar que o termo “subalterno” que os inspirou advém do léxico do pensamento do italiano Antonio Gramsci e 
refere-se à classe ou ao grupo social desagregado que pela conjuntura sócio-política tende, num certo momento da história, a unifi-
car-se, muito embora logo se dissolva diante do alheamento ou do indiferentismo das classes dominantes.11
Entretanto na medida em que os “estudos subalternos” foram sendo influenciados pelo pensamento desconstrucionista dos filó-
sofos europeus, sobretudo de Foucault e Deleuze, os pensadores pós-coloniais juntamente com Prakash e Guha passam a insistir que 
o colonialismo não se restringe a um fenômeno econômico e político, mas possui uma dimensão epistêmica vinculada ao nascimento 
das ciências humanas, tanto no centro quanto na periferia (Cf. ELÍBIO, 2015, p.64). Argumentam que a filosofia, as ciências humanas 
e as ciências empíricas criaram um “imaginário” tão poderoso sobre o mundo social do “subalterno” que acabaram por legitimar o 
poder imperial no nível econômico e político (Cf. ELIBIO, 2015, p.72-73). 
Sobressai nesse contexto o fato de a pensadora indiana Spivak, próxima do pensamento linguístico de Derrida e da abordagem 
da questão econômica de Gramsci, haver publicado em 1985 um artigo que sacudiu a percepção até pouco em voga no pensamento 
pós-colonial a respeito de “quem é o subalterno bem como o lugar do intelectual com relação ao colonizado” (SPIVAK, 2010, p.11). 
Seu texto tem como o título: Pode o subalterno falar?(SPIVAK, 2010). Em certo sentido, sua maneira sugestiva de argumentar pro-
pugna uma complexa teoria da relação entre o subalterno e o intelectual de esquerda (Cf. BALLESTRIN, 2013, p.93). 
2. Os Estudos subalternos e o hibridismo do outro
Para embasar seu argumento, especialmente Spivak reabilita o sentido originário do termo “representação” (DERRIDA, 1996, 
p.79), herdado do pensamento de Marx e relido à luz da teoria da differance do filósofo francês Jacques Derrida. Distingue dois sen-
tidos da palavra representação: Vertretung e Darstellung. (DERRIDA, 1996, P.62) O primeiro refere-se ao ato de assumir o lugar do 
outro numa acepção política da palavra. O segundo refere-se a uma visão estética e filosófica que “prefigura o ato de performance ou 
encenação” (SPIVAK, 2010, p.31). Desse modo, a pensadora exalta a íntima relação entre o “falar por alguém” e o ato de “re-presen-
tar” como ato performativo e o fato de serem indissociáveis entre si. No caso do subalterno isso jamais aconteceria porque, de fato, 
ele “não pode falar e sequer ser ouvido” (DERRIDA, 1996, p.91). Daí sua obliteração no cenário da estruturação da cultura colonial. 
O subalterno permanece silenciado e “aparece como constituição de mais um “outro”, uma classificação essencialista que acaba por 
não incorporar a noção de différance ou de hibridismo” (BALLESTRIN, 2013, p.21). Se por um lado, o colonizado não dispõe das 
mínimas condições para falar, por outro, Spivak ressalta que a fala do sujeito subalternizado pode e deve ser intermediada pela “voz 
10 Cf. GUHA, Ranajit. On Some Aspects of the Historiography of Colonial India and The Prose of Counter-Insurgency. In: GUHA, Ranajit; SPI-
VAK, Gayatri (org). Selected Subaltern Studies, New York: Oxford, 1988.
11 Cf. ELÍBIO, Antônio M. Júnior; LIMA, Marcos Costa; ALMEIDA, Carolina Soccio Di Manno. Provincializar a Europa: a proposta episte-
mológica de Dipesh Chakrabarty. Revista Brasileira de História & Ciências Sociais - RBHCS Vol. 7, n.13, Julho (2015), p. 61-79 DOI: http://
dx.doi.org/10.14295/rbhcs.v7i13.303. Trata-se de um interessante artigo em que os autores recolhem os elementos estruturantes do pensamento 
de Dipesh Chakrabarty tendo em vista explicitar as novas questões pós-coloniais a respeito da natureza e dos resultados do governo colonial na 
Índia: “A Grã-Bretanha merece algum crédito por ter feito da Índia um país em desenvolvimento, moderno e unido?”. Os documentos do governo 
colonial britânico e os historiadores indianos afiliados ao poder imperial obviamente sempre retrataram o governo colonial como beneficiário 
para a Índia e exaltavam os britânicos por terem levado ao subcontinente a unidade política, instituições modernas, indústrias, o nacionalismo, 
as leis, e assim por diante. Por outro lado, os historiadores nacionalistas da década de 60 – muitos deles educados na Inglaterra e tendo vivido os 
últimos anos do domínio colonial – desafiaram essa visão. Ao contrário, argumentavam que o colonialismo trouxe efeitos nocivos ao desenvolvi-
mento econômico e cultural da Índia” (p.62-64).
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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de outrem” (DERRIDA, 1996, p.91) que se coloca em posição de “reivindicar algo em seu nome” (SPIVAK, 2010, p.14). Mas deve ficar 
claro: não se trata de falar pelo outro, mas de inventar espaços por meio dos quais o sujeito subalterno passe a dispor de chances 
concretas (ético-políticas) para falar e, ao adquirir essas condições, possa ser ouvido. 
Ela também insiste em que não se pode desvincular o colonizado “das camadas mais baixas da sociedade, constituídas pelos 
modos específicos de exclusão dos mercados, da representação política legal e da possibilidade de se tornarem membros plenos no 
estrato social dominante” (SPIVAK, 2010, p.42). Isso significa reforçar a ideia da impossibilidade de dissociar “subalternização da 
exploração econômica na qual se produzem situações de emudecimento do subalterno” (BALLESTRIN, 2013, p. 96). Eis, pois, que, 
se por um lado, no contexto asiático, especialmente, Spivak insere o “difference” da linguagem no cerne da questão da subalternidade 
sem dissociá-lo da crítica ao sistema econômico capitalista, por outro, há que se recordar aquilo que sucedeu no contexto latino-ame-
ricano com o advento da filosofia da libertação e o pensamento da transmodernidade em Dussel. 
Importa ressaltar que ele se ocupou da questão da linguagem a fim de salvaguardar a novidade do de-colonial. Entretanto, di-
ferentemente de Spivak, Dussel colocava em destaque o Dizer ético do ser-colonizado a quem a modernidade/colonialidade tenha 
tentado silenciar embora sem jamais consegui-lo. Afinal, segundo Dussel, trata-se de um Dizer anterior a qualquer Dito da colonia-
lidade porque essa linguagem advém da alteridade do pobre, da mulher, do negro, do índio cujos rostos falam por si e se dizem a si 
mesmos nos respectivos movimentos sociais e culturais de-coloniais dos quais não se descolam e, que, por sua vez, “encarnam sua 
própria escrita e linguagem” (DUSSEL, 2003, p.47). 
Nesse caso, embora se possa constatar que as duas correntes tenham a pretensão de reabilitar o sentido da escritura e da lingua-
gem para destacar a novidade que o ser-colonizado introduz em seus discursos, parece oportuno insistir naquilo que em certo sentido 
os torna diferentes a ponto de sugerirem paradigmas quase distintos de pensamento. Afinal, divergem na maneira como concebem 
a alteridade no contexto da respectiva culturalidade de outrem. Nesse sentido, também vem à tona a diferença entre o pensamento 
da alteridade de Lévinas, para o qual o rosto é da ordem da “transcendência” ética enquanto a alteridade em Derrida é pensada em 
função da “imanência” da outreidade que acontece na diferença da escritura no mundo. 
3. Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade e a filosofia latino-americana
A corrente pós-colonial põe em destaque a nova condição e a emergência do sujeito colonizado concebida a partir do “hibridis-
mo cultural” que a constitui (BALLESTRIN, 2013, p.94). A corrente de-colonial, por sua vez, faz notar a preponderância do grupo 
social em detrimento do sujeito enquanto o grupo é que se auto produz em sua des-autoctonia de cultura moderna. Em compensação, 
embora diferentemente da modernidade da colonialidade, ele se afirma desde si a partir da imediação de sua condição de alteridade 
enquanto outreidade transcendente. 
Em função dessa diferença nas abordagens há que se chamar a atenção para dois acontecimentos que se tem processado no 
interior do pensamento latino-americano. O primeiro, diz respeito à influência do pensamento pós-colonial sobre o grupo latino-a-
mericano de “Estudos Subalternos”, fundado no final dos anos de 1970 por Santiago Castro-Gómez, na Colômbia (CASTRO-GOMEZ, 
2010, p.43). Esse movimento manteve sempre muita afinidade com as ideias dos pensadores indianos Ranajit Guha, Gayatri Spivak 
e Homi Bhabha12 . O segundo tem na sua gênese o distanciamento crítico que alguns pensadores latino-americanos assumiram com 
12 Cf. BHABHA, Homi K. Nation and Narration. London; Routledge, 1990. Bhabha é considerado um dos maiores expoentes do pensamento 
pós-colonial indiano radicado nos Estados Unidos. Diretor do Centro de Humanidades da Universidade de Harvard. Reconhecido pela criação 
de uma série de neologismos ou conceitos-chave-pós-colonial tais como: hibridismo, camuflagem, diferença e ambivalência etc. São termos que 
utiliza para descrever os caminhos com que os povos colonizados resistem ao poder do colonizador.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
27
relação aos estudos subalternos de modo a criarem o Grupo Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade na década de 1980. Soma-
se a isso o nome de Dussel, cujo pensamento de-colonial já estava em gestação desde a década de 1960. 
Cabe ressaltar nesse contexto, que a ruptura com a episteme do pensamento pós-colonial só se concretizou graças à reação 
explícita do sociólogoargentino Walter Mignolo que enfatizou a necessidade de se pensar a “singularidade” epistemológica latino-
americana. A ele associaram-se Edgardo Lander, Arthuro Escobar, Enrique Dussel, Aníbal Quijano e Fernando Coronil (Cf. CASTRO-
GÓMEZ, 2007, p.13). A partir da primeira década de nosso século outros pensadores se somaram aos iniciadores do grupo de modo 
a contribuir substancialmente para a fecundidade do pensamento de-colonial em território sul-americano como Javier Sanjinés, 
Catherine Walsh, Nelson Maldonado-Torres, José David Saldíver, Lewis Gordon, Boaventura de Souza Santos, Margarida Cervantes 
de Salazar, Libia Grueso e Marcelo Fernández Osco (Cf. CASTRO-GOMEZ, 2007, p.11).
Ao apoiar-se na teoria da transmodernidade de Dussel e nas intuições levinasianas da “resistência” ética e do “Dizer anterior 
aos ditos” o pensamento de-colonial se caracteriza por sua pretensão planetária uma vez que não se limita a exaltar a emergência de 
indivíduos – subalternos ou intelectuais – cujo exemplo emblemático encontra-se no pensamento pós-colonial de Spivak . 
3.1 O pensamento fronteiriço e a diferença colonial
Por esses e outros motivos, é que se pode admitir que o pensamento de-colonial traz em certa progressão em função daquilo que, 
em sua obra, Mignolo denomina de “pensamento fronteiriço” de-colonial (MIGNOLO, 2003, p.46) que afirma sua coexistência com 
o pensamento da modernidade, embora isso não signifique subjugar-se a ele, mesmo sendo de esquerda como é o caso de autores da 
pós-modernidade como Habermas, Lipovetzky e Bauman. Esse caráter fronteiriço do pensamento faz perceber, portanto, que se em 
algum momento se enfatizava mais a “resistência ética” do colonizado, ao que o autor identificava como “as cinco ideologias da mo-
dernidade: cristianismo, liberalismo, marxismo, conservadorismo e colonialismo” (MIGNOLO, 2003, p.44) agora, esse pensamento 
de-colonial pode direcionar-se para a vitalidade do evento do Dizer dos povos de-colonizados. Isso, portanto, significa enfatizar que 
esses grupos ou povos assumem seu lugar como “modernidade” (atualidade) sem, contudo, reproduzirem a colonialidade como fizera 
o pensamento europeu crítico ao colonialismo. 
Desse modo, tende a contrapor-se à hermenêutica-crítica específica do pensamento pós-colonial já que o subalterno, agora na 
posição de hermeneuta, não se desvincula do horizonte de “compreensão” ou da “referência” ontológica (ser-colonizado) que subjaz 
a sua fala (MIGNOLO, 2003, p.48). Em contraposição a essa visão, o pensamento de-colonial critica a pós-colononialidade e ainda 
propugna a novidade do pensamento dos povos latino-americanos que “contam sua história a partir da sabedoria que as perpassa e 
as fecunda” (MIGNOLO, 2003, p.23) 13. No caso do pensamento latino-americano, trata-se de enfatizar o caráter ancestral do saber 
desses povos – não como saber primitivo em oposição à modernidade – mas enquanto pensamento que se situa para além do Logos 
grego-europeu num “passado imemorial que não pode ser contido nem mesmo pela imaginação da modernidade” (MIGNOLO, 2003, 
p.45). 
A fim de contrastar a epistemologia eurocêntrica e a hermenêutica pós-colonial ainda refém do horizonte do Ser, Mignolo atua-
liza o sentido da gnose e a associa à novidade do Dizer indizível do de-colonial. Assim, “a gnose de-colonial” emerge como espaço 
cavado pelas sabedorias que estiveram à margem do Saber do Ocidente, “um saber que transita nas fronteiras entre o aqui e o lá, 
isto é, que atua tanto no saber tradicional como no âmbito da filosofia e na ciência moderna” sem que tenha que se adequar a esse ou 
aquele “modo de ser” (MIGNOLO, 2003, p.29). 
Aliás, a “diferença colonial” (MIGNOLO, 2003, p.74) é tida como outra categoria fundamental para ter-se acesso ao espaço epis-
temológico e político privilegiado do de-colonial. Trata-se de um conceito que põe em destaque a diferença na “percepção do mundo” 
segundo a experiência da temporalidade de tal sorte que (a diferença) só aparece quando de fato as diferentes culturas entram em 
13 Cf. MIGNOLO, Walter. Histórias Locais/Projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento limiar. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 
2003.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
28
contato no contexto da modernidade. Isso permite que a força epistemológica das “histórias locais”, aliada à práxis, interpele e im-
pacte a própria visão de mundo, de espaço e de tempo produzida na colonialidade.
Graças, portanto, à gnose de-colonial que se tece de maneira “enviesada” nessa espécie de fora e dentro dos padrões da colonia-
lidade, delineia-se a acessibilidade àquilo que se tornou “escritura mesmo sem estar escrito” (DERRIDA, 1999, p.30) – arqui-escrita 
como a nomeou Derrida –, que não foi e que nunca será contada pela história europeia porque sua escritura advém de aquém e além 
do mundo do ser (europeu) do qual se justifica o ser-colonizado (MIGNOLO, 2007, p.29). 
3.2 Outros protagonistas do pensamento de-colonial
Cabe ainda acrescentar outras constatações a respeito das características da produção dos autores do grupo Modernidade/
Colonialidade/Decolonialidade que demonstram o alcance do giro de-colonial e evidenciam a posição filosófica por trás deste pen-
samento. Não se pode deixar de evocar, em primeiro lugar, a sugestiva obra de Arturo Escobar, Más allá del Tercero mundo, 2005. 
Nela, o autor procura elencar alternativas à totalidade imputada à modernidade para se desenhar “uma rede de histórias locais e 
cosmopolitas construídas a partir da perspectiva de uma alteridade politicamente enriquecida” (ESCOBAR, 2005, p.54). Isso só se 
justifica porque segundo Escobar há algo no seio da América-latina que a situa fora da “classificação” e da rotulação de terceiro-mun-
dista e que, portanto, não apenas “interdita” a violência do pensamento colonial como o “interpela” a sair da injustiça. E isso pode 
de fato acontecer, segundo ele, porque “há mundos locais e regionais alterológicos que não cabem na perspectiva da modernidade” 
(ESCOBAR, 2005, p.47).
Por sua vez, o pensador português Boaventura de Souza em sua obra A crítica da razão indolente, 2002, reforça a ideia de Esco-
bar e de Mignolo a respeito da modernidade da linguagem com a qual o grupo, o local, ou a sociedade de-colonial se produz na Améri-
ca-latina. A colonialidade “não aceita que a compreensão do mundo seja maior do que a compreensão ‘ocidental’ de mundo” embora, 
como insiste Boaventura, esta seja “apenas uma das lógicas da racionalidade que existem no mundo” (SANTOS, 2002, p.241). Além 
disso, como a colonialidade é obcecada pela ideia de totalidade sob a forma de ordem, a alteridade – que não se comporta nem como 
totalidade nem como parte – poderá pôr em questão essa visão míope de si a partir do outro que vem de alhures (SANTOS, 2002, 
p.240). 
Em segundo lugar, Boaventura insiste em que a “compreensão” inaugurada por outrem é de outra ordem que se situa para além 
da hermenêutica da colonialidade. Nesse sentido, o autor teima em dizer que do ponto de vista epistêmico e filosófico, não há nada 
que possa impedir a irrupção do outro como linguagem já que a alteridade do de-colonial se impõe pela sua vulnerabilidade, isto é, 
pela força de sua fraqueza ou pela linguagem que brota do fundo de suas histórias. Em outros termos, a linguagem da vulnerabilidade 
do outro solapa por dentro a “razão indolente” que ousa impor-se ao mundo de-colonial latino-americano (SANTOS, 2002, p.243).
 
4. Do pensamento da alteridade ao de-colonial
No contexto da teoria de-colonial outro pensador como Maldonado-Torres também se mostra crítico à categoria de “compreen-
são” avessa ao outro, tal como o fez Boaventura Santos. Entretanto, quando se trata de lidar com a fala, a língua, a linguagem, enfim, 
com o Dizer de-colonial volta-se, evidentemente, contra a Ontologia, mas não poupa da crítica sequer o pensamento ético levinasiano. 
Em primeiro lugar, assevera o autor que se “asgeopolíticas filosóficas de Heidegger eram ambiciosas, grandiosas e racistas”, 
o que de fato se revela estarrecedor na ontologia é que o racismo não se reduzia ao biológico e cultural. Tratava-se de “um racismo 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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epistêmico” e que, como acontece com todas as formas de racismo, o “epistêmico está relacionado com a política e a socialidade” 
(MALDONADO-TORRES, 2008, p.73). 
O racismo epistémico descura a capacidade epistémica de certos grupos de pessoas. Pode basear-se na 
metafísica ou na ontologia, mas os resultados acabam por ser os mesmos: evitar reconhecer os outros 
como seres inteiramente humanos” (MALDONADO-TORRES, 2008, p.79).
Em sua opinião, Lévinas foi quem melhor respondeu ao racismo da ontologia, ao procurar demonstrar que os Judeus não po-
diam ser excluídos da Europa ou do Ocidente por causa de alegadas diferenças epistêmicas. Nesse sentido, o filósofo lituano dispu-
nha de uma geopolítica filosófica contraposta à de Heidegger. Ele conseguia imaginar Atenas e Jerusalém lado a lado, servindo-se de 
alicerce ao Ocidente. Entretanto, embora não negue a novidade de Lévinas, Maldonado-Torres esclarece os motivos que o levaram a 
duvidar da atualidade desse pensamento para, em seguida, evocar o pensamento de Walter Mignolo como aquele que produziu uma 
autêntica viragem de-colonial na filosofia pelo fato de não encontrar-se respaldado no eurocentrismo.
 Primeiro, considera que a ética levinasiana não dá conta de responder satisfatoriamente aos desafios com que se confrontam 
outras regiões e cidades porque “sua geopolítica encontra-se limitada pelo seu forte desejo de encontrar suas raízes na Europa” 
(MALDONADO-TORRES, 2008, p.79). Segundo, porque “só parcialmente consegue transgredir o discurso de Heidegger”. Se Hei-
degger se apega ao chão ou à terra do ambiente rural, ao mito da autoctonia grega e ao alemão como língua do Volk do centro da 
Europa, Lévinas está mais determinado a adotar o cosmopolitismo da experiência urbana, embora as únicas línguas que lhe ocorram 
como veículo legítimo do pensamento sejam o grego e o hebraico. Nesse caso, acrescenta ele, “só Atenas e Jerusalém se destacam, 
na sua obra, como cidades do conhecimento” (MALDONADO-TORRES, 2008, p.77). Por isso, admite haver um equívoco no pensa-
mento levinasiano do qual urge superar. 
Resta saber se, nesse caso, Maldonado-Torres não acaba sendo parcial na leitura de Lévinas ao desconsiderar a genealogia de 
seu pensamento que não pode desvincular-se de sua obra De outro modo que o Ser, 1970, e que poderia ser lida à luz da interpretação 
de Dussel sobre a transmodernidade, além de que, parece esquecer-se de que Jerusalém não faz parte do mundo europeu. 
Num primeiro plano, há que se recordar que na obra da maturidade a episteme da alteridade de outrem, para utilizar o jargão 
de Maldonado-Torres, aparece indissociável do Dizer ético. Nesse sentido, nota-se que ao centrar sobre a questão filosófica da fala, 
da comunicação e do discurso do outro em seu Dizer pós-ontológico, essa façanha manifeste o caráter essencialmente de-colonial 
de seu pensamento uma vez que o problema filosófico a partir do Dizer não se restringe a afirmar que o conhecimento verdadeiro 
advenha da alternativa de Jerusalém à Grécia, mas de atentar-se para o “interdizer” e à fala do outro indissociável da ideia do infinito 
(LÉVINAS, 1988a, p.176). Nesse caso, seu pensamento visa contemplar tanto a condição de vulnerabilidade como a emergência de 
outros discursos e outros saberes (infinitos) para além dos que provém das matrizes europeias e, que, se aplicam perfeitamente ao 
saber latino-americano proveniente de seus rostos e histórias em suas “singularidades” que urgem serem tratadas como aquelas cuja 
episteme guarda uma relação imediata com o infinito (Jerusalém) ao invés da totalidade (Atenas). 
Num segundo plano, dado que a categoria de transmodernidade tornou-se paradigmática para o pensamento de-colonial, iden-
tificar o pensamento de Lévinas à geopolítica europeia, seria negar aquilo que Dussel disse repetidas vezes de que a América-latina 
não pode ser pensada fora da modernidade que teve origem no “descobrimento”. Soma-se a isso, o fato de que o problema da crítica 
à hermenêutica, isto é, à compreensão e à linguagem ontológicas com relação ao saber de-colonial não se contente em certificar-se de 
que sejam eurocêntricas, mas de mostrar que a hermenêutica contrapõe-se e nega o que Walter Mignolo denominava de “pensamen-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
30
to fronteiriço” produzido pelo de-colonial como forma de um “Dizer pré-original” (LÉVINAS, 2011, p.32) que não se deixa apreender 
pela ontologia e sua linguagem. 
De novo, ao retomar a intriga entre ser e linguagem para tratar de maneira inédita a questão de-colonial, Maldonado-Torres 
se volta para o pensamento de Mignolo para contrapô-lo ao pensamento da alteridade como se Lévinas se contentasse apenas em 
questionar o “germanocentrismo de Heidegger” (MALDONADO-TORRES, 2008, p.90) aproveitando-se disso para “combater o anti-
semitismo e, assim, legitimar a presença dos Judeus na Europa e os seus contributos epistêmicos para a civilização ocidental” (MAL-
DONADO-TORRES, 2008, p.90). E enfatiza que o mais grave do projeto levinasiano foi que ao “redimir a tradição hebraica enquanto 
raiz significativa do Ocidente, o filósofo lituano tenha caído no esquecimento da relevância da experiência colonial nas reflexões sobre 
o ser e a modernidade” (MALDONADO-TORRES, 2008, p.91). 
Entretanto, o que não se pode deixar de evidenciar nesse contexto, é que a sua argumentação filosófica perde legitimidade quan-
do atribui a Lévinas “a incapacidade de tratar a questão da faceta colonial do Ser” (MALDONADO-TORRES, 2008, p.91). Afinal, urge 
recordar que a preocupação de Mignolo exaltada por ele, encontra-se presente em Lévinas, sobretudo porque sua filosofia não visa 
ater-se ao Ser e ao discurso do problema do ser (e o ser-colonial), mas de evadir-se do Ser – colonialidade do Ser – a fim de reabilitar a 
linguagem pré-original do outro em seu cosmopolitismo intercultural, para além do Ser. Isso significa, concretamente, ter de admitir 
que se Lévinas não diz algo explícito sobre o ser-colonizado, nem por isso se deve imputar a ele a conivência com o “ser-colonizador” 
de Heidegger. 
Além disso, se em certa altura Maldonado-Torres evoca Franz Fanon em sua reconhecida obra Os condenados da terra (1961) 
para insistir que o ser-colonizado vincula-se ao ser ferido ou condenado (dannés), o fato é que se ele tivesse recorrido à “meta-feno-
menologia do Rosto” teria percebido que quando se descreve a condição da alteridade ela aparece imediatamente associada à vulne-
rabilidade de outrem (LÉVINAS, 2011, p.127), aqui identificado ao pobre, órfão, viúva, melhor dizendo, ao outro como um apátrida. 
Todas as situações descritas por Maldonado-Torres “como territórios e cidades quase sempre ignorados nas diatribes filosóficas 
sobre o lugar do saber” (MALDONADO-TORRES, 2008, p.93) não poderiam deixar de ser contempladas pela ética da alteridade 
uma vez que Lévinas refere-se ao outro como “estrangeiro cuja voz não chega a ser ouvida no âmbito do pensamento da totalidade” 
(LÉVINAS, 1988, p.202) porque não há lugar senão para a fonologia do Ser. Resta-nos, pois, uma suspeita de que Maldonado-Torres 
não tenha chegado a perceber a novidade do pensamento levinasiano naquilo que o torna tão próximo ao de Mignolo e da tradição 
de-colonial latino-americana e que o fez partidário do pensamento de Franz Fanon em detrimento ao de Lévinas. 
Mesmo não tendo enfatizado a condição do ser-colonizado do latino-americano, mas pelo fato de ter-se referido à escrita-Pala-
vra e o Desejo do Rosto, Lévinas parece prenunciar que esse rosto é vulnerável ao mesmo tempo em que se revela como aquele que 
carrega em seu próprio dizer, seu poder (ético) de entrar e retirar-se daretórica com a qual se pretende açambarcá-lo, como ocorre 
até mesmo aos discursos que insistem em “definir” o outro como um “ser-colonizado” (MALDONADO-TORRES, 2008, p.82). O Ros-
to de-colonial porta um Dizer que traumatiza a mesmidade da colonialidade. Devido à multiplicidade de suas línguas, linguagens e 
expressões, a alteridade se apresenta tanto como resistência à colonização, à dominação e à subalternização das linguagens dominan-
tes, quanto se afirma, no evento da palavra do outro em seu por vir, como mais originária do que a linguagem do pós-estruturalismo 
e da hermenêutica do saber eurocêntrico. 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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5. Estrangeiridade e hospitalidade no contexto do pensamento de-colonial
Diante da fecundidade do pensamento de-colonial não há como deixar de confrontá-lo com os desafios da contemporaneidade, 
sobretudo, quando se depara com a questão candente da imigração e dos refugiados. Eis que do ponto de vista filosófico trata-se de 
repor o tema da hospitalidade para além das questões políticas, culturais, religiosas, jurídicas etc. recolocando-o a partir do prota-
gonismo do outro suscitado pelo deslocamento do pensamento do centro para as periferias do mundo, como enaltece a teoria de-
colonial. 
A civilização ocidental vive um paradoxo: por um lado, se mostra cada vez mais globalizada – com a pretensão de ser inclusiva 
– e por outro, revela-se inóspita e por certo também hostil ao outro a ponto de poder ser identificada à cultura universal da “trans-
migração” (RIBEIRO, 2010, p.21) por promover a exclusão e a expatriação de rostos e povos, de etnias e nações, gênero e corpos, etc.
5.1 Do esquecimento do outro à desconstrução do fonocentrismo
Nessa esteira parecem ter razão tanto Levinas como Derrida quando, a exemplo dos autores latino-americanos, insistem, res-
pectivamente, na necessidade de se ter de tirar “o outro do esquecimento” seja por meio da ética seja pela “desmontagem” do dis-
curso e da estrutura da modernidade que se apresentam encerradas e inabaláveis nas certezas do “falocentrismo, de modo essencial 
do falogocentrismo” ocidentais (DERRIDA, 2004, p.27). A partir dessa constatação esses autores tratam de repropor a temática da 
hospitalidade (a paz) como “outra maneira de pensar” suscitada pela inserção da temporalidade da alteridade na contracorrente à 
animosidade e à Polemologia (ciência da guerra) que sustenta e atravessa o pensamento ocidental da soberania do Mesmo.
A partir do momento em que me abro, faço “acolhimento” para retomar o termo de Levinas, à alterida-
de do outro, estou já numa disposição hospitaleira. A própria guerra, a rejeição, a xenofobia supõe que 
me ocupe do outro e que por conseguinte esteja já aberto ao outro. O fechar-se não é mais do que uma 
reação a uma primeira abertura. Deste ponto de vista, a hospitalidade é primeira. Dizer que é primeira 
significa que antes mesmo de ser eu próprio, e quem sou, ipse, é necessário que a irrupção do outro 
tenha instaurado essa relação de mim a mim próprio. Por outras palavras, não posso ter relação comi-
go próprio, com o meu “em mim”, a não ser na medida em que a irrupção do outro precedeu a minha 
própria ipseidade (DERRIDA, 2004, p.61).
Derrida preconiza o “desarme” dos ditames do logocentrismo ou da prevalência da fala como sintagma hegemônico no contexto 
filosófico ocidental. Argumenta que, com base nessa primazia o pensamento edifica-se e se legitima em torno da ideia de um “cen-
tro”14 , e o problema decorrente em assegurar a exclusão e decretar a “marginalidade” de seu contrário (Cf. PEREIRA, 2014, p.66). 
O drama da exclusão em escala mundial, utilizando aqui da linguagem derridiana, pode ser considerado coetâneo à civiliza-
ção do Logos sem “escritura”, sem “texto”, sem “linguagem” uma vez que nela se absolutiza o conceito e a fala, em detrimento da 
“temporalidade” que emerge da “arqui-escrita do vivido” (DERRIDA, 1996, p.101). Isso ocorre pelo fato de a racionalidade ocidental 
estruturar-se em torno do falocentrismo e, consequentemente, de afirmar-se sob a égide dessa espécie de “sincronia atemporal do 
saber e do Ser” (LÉVINAS, 2011, p.96) em detrimento da diferença, isto é, do tempo da passagem ou do porvir da alteridade. Há que 
de se acrescentar que a categoria de “escritura” tal como a formula Derrida “não se refere apenas à inscrição gráfica em um espaço 
comunicacional demarcado pela tentativa de erradicação do sentido dos enunciados” (PEREIRA, 2014, p.76). Antes, trata-se de uma 
estrutura filosófica capaz de rediscutir a ideia de sentido que contamina a pergunta mesma pelo sentido. Por esse motivo, entende-se 
14 Cf. PEREIRA, Gustavo de Lima Oliveira. Da Tolerância à hospitalidade na democracia por vir. Um ensaio a partir do pensamento de Jacques 
Derrida. Tese de Doutorado apresentada como requisito parcial para obtenção de título de Doutor em Filosofia. 
Disponível em http://repositorio.pucrs.br/dspace/bitstream/10923/6968/1/000464179-Texto%2BCompleto-0.pdf. Acesso em Janeiro de 2016.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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que a “escritura” referira-se à “temporalidade” da diferença, isto é, à “arqui-escrita”, mais do que a estrutura da linguagem em geral 
(DERRIDA, 1996, p.101).
Não é de se estranhar o fato de que aquilo que é evocado por Derrida com relação à temporalidade se aproxime da pretensão do 
pensamento de Lévinas. Ao procurar reabilitar a ética do Rosto do outro insiste sobre o “incômodo” que essa façanha significa para 
a tradição da “soberania” do eu acostumada às ideias de autonomia e de independência (Cf. PEREIRA, 2012, p.72-76). Nesse caso, 
quanto mais hegemônico torna-se o pensamento focado na ideia do Mesmo tanto mais avesso se mostra àquela alteridade que vem 
das margens e que de saída se opõe à conceptualização e à classificação segundo os universais. 
Na contramão, pois, da dinâmica da diferença e da temporalidade que se estabelece no “acolhimento” da alteridade (LÉVINAS, 
1988, p.176), compreende-se, ao menos em princípio, que o pensamento que deu origem à colonialidade no séc. XV e que se radica-
lizou na globalização de nossa era, revele subjacente ao seu movimento, o incontrolável afã de estabelecer um centro e em mantê-lo 
inquestionável a partir do seu aparato de poder e saber. Dessa sorte, origina-se espontaneamente desse pensamento os opostos bi-
nários dos quais o termo (fim) é “centro” e o outro (meio) é “marginal”, o que justifica sua dominação e legitima ideologicamente o 
“combate” (pólemo-guerra) contra o diferente (Cf. PEREIRA, 2012, p.75). 
Uma das ações da “desconstrução” propugnada, especificamente, por Derrida a fim de subverter essa “lógica de opostos biná-
rios, estaria em identificar a ordem de pares irredutíveis na construção conceitual de um dado campo teórico” (PEREIRA, 2014, p. 
67). Nessa perspectiva é possível perceber a proximidade entre eles, na medida em que Lévinas se opõe à violência e à injustiça pra-
ticada contra o outro pela ontologia (linguagem e temporalidade) ao associá-la à ideia de polaridade entre Ser e entes. 
O verbo ser – campo da diacronia sincronizável, da temporalização –, isto é, campo da memória e da 
historiografia – faz-se praticamente estrutura, e à semelhança de um ente, tematiza-se e mostra-se 
[...] O ente ou uma configuração de entes emergem tematizados e identificam-se no sincronismo da 
denominação (ou na unidade, impossível de ser defasada, da fábula), fazem-se história, entregam-se à 
escrita, ao livro onde o tempo da narrativa, sem se inverter, recomeça (LÉVINAS, 2011, p.63).
Do lado de Derrida, o pensamento que decorre da “desconstrução” poderá sempre intervir de modo a inverter ou subverter a 
ordem, a hierarquia implantada pela “metafisica do próprio” (DERRIDA, 1999, p.32) – em que tudo se sincroniza na fala sem escri-
tura – graças à diferença ou à alteridade. Nesse caso, os termos que, até pouco tempo, eram vistos como pertencentes à base, a partirdessa outra maneira de pensar podem deslocar-se para o topo da construção do sentido interpretativo (Cf. PEREIRA, 2014, p.67). 
Em função dessas e outras intuições da filosofia da alteridade, seria o caso de se pensar que a chegada de outrem vindo de todos 
os cantos das margens para o centro (Europa), revela de imediato, não necessariamente, um perigo e uma ameaça porque não se trata 
de revanchismo nem de uma vingança do “clandestino” contra o mal outrora praticado pelo “soberano”. Antes, a irrupção do outro 
em sua diferença conduz a uma constatação surpreendente. Seu ad-vento parece significar uma oportunidade ímpar – kairós – de se 
interromper a violência (LÉVINAS, 1988, p.202), a brutalidade, a exclusão que a hierarquia constituída pelo pensamento monológico 
subjacente à civilização ocidental e encarnada pelo eurocentrismo têm imposto às diferentes culturas por meio da globalização. 
Primeiro, porque estamos a evocar a vinda do outro cujo Rosto nos interpela pela sua diferença e que, por isso, põe em questão 
o imaginário do saber, do pensar e de ser da mesmidade. Em segundo lugar, porque o fenômeno desconcertante da imigração gesta-
se um pensamento de uma “outra sociedade ou de “um outro mundo im-possível (ao Mesmo)” (DERRIDA, 2007, p.243) cujo advir 
depende inexoravelmente da hospitalidade. 
Hospitalidade essa que anuncia a premência de se ter de abandonar o imaginário da simples “tolerância” (DERRIDA, 2004, 
p.63) com relação à vinda de outrem, cujo estrangeiridade não nos autoriza a identificá-lo ao marginal ou ao invasor – ainda com-
preendo-o a partir de nossas categorias. Trata-se, segundo Derrida, de descontruir “o conceito de cosmopolitismo ou de tolerância, 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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fraternidade etc. na medida em que esses ainda oneram uma certa democracia por vir” (DERRIDA, 2004, p.63). Nesse sentido, ele 
convida a amplificar a visão do cosmopolitismo porque reconhece que não o somos suficientemente, já que não abrimos nossas fron-
teiras para o estrangeiro. Da mesma forma, reconhecer que o cosmopolitismo não basta porque uma hospitalidade que fosse simples-
mente regulada pelo Estado não daria conta da diferença e do infinito que porta a alteridade (DERRIDA, 2004, p.64).
6. Da indiferença à diferensa na hospitalidade de outrem
Na perspectiva aberta pelo pensamento levinasiano, a maneira de se colocar em questão o Ser que subjaz à in-diferença ao ou-
tro, é a de se reabilitar o ente, isto é, aquele que não está referido ao Ser ou ao neutro, a saber, o Rosto do outro. Segundo Lévinas, o 
Rosto é ente e basta como tal porque ele se significa a si e por si mesmo em sua outreidade, sem referência ao universal, ao centro, à 
linguagem e à temporalidade do Ser. E mais. Pelo fato de sua diferença não advir de um termo fora dele, embora retirado do hori-
zonte do Ser, o outro é aquele que suscita imediatamente “acolhimento” (LÉVINAS, 1988a, p.176). Ele não pode ser visto como mero 
“estranho” – como ocorre pensá-lo a partir da esfera da Ontologia –, mas como “visitante”. 
Segundo Lévinas, a visitação do outro se caracteriza pela originalidade introduzida no espaço da relação eu-outrem graças à 
temporalidade que o Rosto inaugura com sua epifania. Nesse sentido, a “soberania” – do Mesmo ou do pensamento subjacente à 
minheidade – é deslegitimada a partir desse evento inesperado e “escatológico” de outrem (LÉVINAS, 1988a, p.10). O encontro com 
o olhar de outrem anuncia o tempo do juízo final porque “não se trata apenas de respeito a um mandamento, mas uma voz que vem 
do infinito” como assevera Derrida. 
Quando Kant fala do respeito, fala do respeito da Lei, e não simplesmente do respeito do outro. O res-
peito da pessoa humana não é para Kant mais que um exemplo, a pessoa humana não é mais que um 
exemplo da Lei que devo respeitar. Para Lévinas, a noção de respeito, antes de ser um mandamento, 
descreve a situação de distância infinita do outro; o respeito é o olhar, o olhar a distância (DERRIDA, 
2004, p.62).
Não há motivos para ter-se de esperar o escathon apenas ao fim da história como apregoa a filosofia da totalidade, as teologias 
e as religiões, porque já estamos preparados para o julgamento que se decide agora, na hospitalidade, como signo dos tempos mes-
siânicos (LÉVINAS, 1988a, p.11). O contrário significaria retardar o advento da paz de que é portadora a hospitalidade (LÉVINAS, 
2011, p.171).
Ora, esse deslocamento do pensamento do outro concebido como “invasor” para “visitante”, pode ser extremamente fecundo 
para se perceber que a epifania de outrem põe em questão a noção de soberania e, por antonomásia, a de “cidadania” sobre a qual 
se sustenta a ipseidade do Mesmo. Isso se justifica não pelos jogos de poder calcados no uso da força bruta ou da argumentação e da 
retórica, nem pela liberdade política, mas pela imediação do Rosto que dirige a mim um olhar acompanhado de uma palavra e que 
desperta para a acolhida e desmascara o inter-esse ou o conatus essendi do algoz. Em outras palavras, somente por ocasião da visi-
tação de outrem, o “espaço” (toponímia), e, concretamente, a casa em que habitamos – e que pensávamos a priori ser uma “proprie-
dade” e, portanto, um “direito” legítimo assegurado pela estrutura do pensamento hegemônico – pode ser percebido como dom, isto 
é, como morada que nos foi dada por outrem (DERRIDA, 1988, p.25). Nesse caso, o outro nos faz perceber que nós mesmos somos 
estrangeiros em nossa própria morada e que só ele (outrem) pode nos anunciar o sentido dessa condição ingênita de nossa humani-
dade apátrida graças à separação e ao infinito que seu rosto introduz na relação.
Na perspectiva do pensamento levinasiano jamais poderíamos dispor de uma autêntica “sabedoria da habitação” se não fosse 
pela chegada de outrem. É, pois, ele que nos revela que a “morada” (LÉVINAS, 1988a, p.127) foi feita para acolher outrem, que é 
jamais “propriedade privada”, que nos faz desejá-lo em casa, sem o qual (o outro) não teríamos sequer acesso a quem somos chama-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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dos de fato a ser (cidadania). A habitação, portanto, é de outrem antes mesmo de ser “minha” porque outrem nos antecede na inten-
cionalidade, graças ao desejo que ele põe em nós de não poder retê-lo na consciência (LÉVINAS, 1988a, p.136). É, portanto, dessa 
anterioridade da visitação de outrem sobre minha posse, que a hospitalidade encontra sua genuína significância no pensamento do 
outro. A saber, a condição de sermos estrangeiros enquanto o outro é nosso hóspede.
Derrida, por sua vez, insiste noutro ponto a respeito da hospitalidade que o distingue do pensamento de Lévinas. Para ele, o 
dono da casa só se sente de fato dono – só se sente em casa – em virtude do hóspede que lhe indica tal condição. A casa é, em primeiro 
lugar, hospitaleira ao seu próprio dono. É o lugar que acolhe aquele que julga possuí-la. Apropria-se dela ao mesmo instante em que 
é ex-propriado (PEREIRA, 2014, p.87). É a isso que se caracteriza a condição aporética de uma “apropriação expropriante” que põe 
em cheque a propriedade do próprio, do indivíduo (PEREIRA, 2014, p.88). 
De qualquer forma, tanto Derrida como Lévinas coincidem num ponto: a inversão que se processa no interior da compreensão 
da própria condição humana quando se parte da diferença, da escritura (dizer que extrapola o dito), da outreidade na imediação da 
relação com outrem humano. Em ambos se assiste ao esvaziamento da “metafísica do próprio” (DERRIDA, 1999, p.32) que subjaz 
à soberania e à cidadania fundadas na ideia de propriedade, de prosperidade, de direito, de igualdade e de dignidade, etc. porque a 
alteridade em sua outreidade as submete ao “avesso dos significados advindos dos mais variados discursos políticos e sociológicos 
fundados na ontologia” (LÉVINAS, 2011, p.33). Na perspectiva aberta pela epifania do olhar do Rosto, a hospitalidade é sinônima de 
expropriação do eu emfunção da ética. 
Chama-se ética a esta impugnação da minha espontaneidade pela presença de Outrem. A estranheza de 
Outrem – a sua irredutibilidade a Mim, aos meus pensamentos e às minhas posses – realiza-se precisa-
mente como um pôr em questão da minha espontaneidade, como ética (LÉVINAS, 1988, p.30).
Na imediação da relação concreta com outrem a morada nos é dada por outrem a fim de que o desejemos como “hóspede”, isto 
que ansiemos em fazer-lhe justiça devolvendo-lhe o que já desde o princípio não nos pertence e que, talvez, tenhamos usurpado e nos 
apropriado indevidamente.
7. A visitação e inabitação de outrem
Em outras palavras, juntamente com o advento do Rosto chega-nos um apelo/palavra de outrem (LÉVINAS, 1988a, p.176) que 
ressoa com a mesma intensidade e urgência que provoca a imediação de sua epifania. Daí que a “resposta” ao seu apelo (interdizer) 
é da ordem de uma responsabilidade infinita (LÉVINAS, 1988a, p.176), que em princípio não se deixa mensurar, não se submete 
nem se permite cooptar pelo planejamento nem se circunscreve aos cálculos e medidas. Nesse sentido, o próprio Derrida explicita o 
deslocamento que se processa no interior do pensamento da hospitalidade em Lévinas.
Se parte de um pensamento do acolhimento [que é a atitude primeira do eu perante o outro] para um 
pensamento do refém. Sou de certa maneira refém do outro, e esta situação de refém em que sou já 
o convidado do outro, esta situação de refém define a minha responsabilidade. Quando digo “Eis-me 
aqui”, sou responsável perante o outro, o “eis-me aqui” significa que sou já presa do outro: é uma ex-
pressão de Lévinas. É uma relação de tensão, esta hospitalidade é tudo exceto fácil e serena. Sou presa 
do outro, o refém do outro e a ética deve fundar-se nessa estrutura de refém (DERRIDA, 2004, p.61-62).
Diante da diferença e da alteridade, perde-se o direito à propriedade e, inclusive, o direito a ter direito porque o dom da hospita-
lidade se transforma em dever, responsabilidade (múnus) diante de outrem. Ao me conceder o dom imediatamente me esvazia para 
devolvê-lo a quem me investiu. Assiste-se, pois, a uma “expatriação” do eu – e o pensamento que o legitima – quando interpelado 
pela diferença e pela chegada da alteridade a ponto de o expatriado ter de viver dessa responsabilidade que, em princípio, comporta 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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um grau imenso de “irresponsabilidade” uma vez que o outro é outreidade a me pedir o impossível (para a soberania do eu e seu pen-
samento) ou enquanto aquele que põe em mim a ideia de infinito. E por outro lado, cada encontro com o rosto, a responsabilidade 
terá de encontrar suas expressões concretas, simples, corriqueiras no mundo de im-possibilidades que só a hospitalidade se nos dá a 
eleger (LÉVINAS, 2011, p.32).
Lévinas, porém, acrescenta um elemento inovador a respeito da hospitalidade se comparado com o pensamento de Derrida. 
Como outrem é aquele que se apresenta como meu mestre, o sentido da morada, da habitação e da hospitalidade advém da in-a-
bitação de outrem em mim. Disso decorre a associação entre hospitalidade e misericórdia à semelhança do significado hebraico de 
“rahkamin – do termo arameu rakha que remete à palavra rekhen que quer dizer útero ou maternidade”, isto é, ter “entranhas ma-
ternas” (LÉVINAS, 1977, p.158). Na relação com outrem que anuncia sua chegada e põe em mim o desejo de acolhê-lo, contraio-me 
nessa espécie de in-condição de “sub-jectum” (LÉVINAS, 2011, p.131) numa “identidade em diástase” (LÉVINAS, 2011, p.131). Desse 
modo, o sujeito sujeitado a outrem torna-se (no acusativo) (LÉVINAS, 2011, p.33) semelhante a um “côncavo” que, num movimento 
sistólico se encolhe para ceder um corpo para que outrem in-habite sua carne (LÉVINAS, 2011, p.131). Desse modo, da simples espera 
de outrem em seu porvir o sujeito passa concretamente a “gestar” – hospitalidade como amor extremado – a outrem em si com sua 
chegada. Deixa-se, pois de pensá-lo à distância, na espera, para tornar-se cuidador de outrem graças à responsabilidade “inspirada 
por outrem” que sem eu saber habita minhas entranhas como “outro-no-mesmo” (LÉVINAS, 2011, p.94). 
Isso significa que Lévinas ao associar a hospitalidade à “responsabilidade” da gestação real de um corpo-para-outrem e por-ou-
trem, tira a hospitalidade da redução a uma figura de linguagem ou uma metáfora. A hospitalidade como responsabilidade é concreta 
porque se traduz na justiça e a justiça se encarna na misericórdia como substituição e maternidade de outrem.
Do mesmo modo, porque sua visitação é da ordem de um Passado I-memorial que não pode ser restituído pela consciência, po-
demos ser inseridos no tempo que está “fora do tempo” ontológico. Somos expulsos e expatriados do âmbito da compreensão a partir 
da qual interpretávamos a relação tendo como horizonte a “soberania” e a “cidadania”, ambas associadas à pertença ao território, 
à pátria e à nação nos quais emerge o “indivíduo” como sujeito plenipotenciário de direitos inalienáveis se comparado com o outro 
como um “extra-comunitário”. Enfim, o advento do outro interrompe bruscamente o pensamento monológico. Ele nos expropria 
a ponto de fazer de nossa casa, nosso país, nossa nação, nosso território, nossa propriedade e cidadania uma espécie de “útero ma-
terno”, de misericórdia. Ele nos faz perceber como sendo-nos habitantes em terras alheias que nos foram dadas para desejarmos o 
advento do outro e para cuidarmos de sermos de e para outrem. 
Em certo sentido, outrem nos põe na condição de estrangeiros mesmo em terra natal. E que não podemos jamais nos afiançar 
de nossas supostas “raízes” porque de fato não as temos quando da relação com outrem. Outrem nos repõe constantemente na con-
dição de peregrinos. Somos interpelados a viver de armar e desamar nossas “tendas” na prontidão de desejar e alojar outrem em nós, 
em nossa casa, nossos corpos, nossa cidades. Isso nos leva a ter de desconstruir o afã de viver de arquitetar e edificar fortalezas para 
proteger os indivíduos e destituir-nos das grandes instituições cujos aparatos jurídicos acabam por funcionar como barreiras que se 
interpõem à visitação de outrem. Dito com outra figura de linguagem, a responsabilidade pelo estrangeiro nos põe noutra dinâmica 
do que aquela de viver de nos “imunizarmos” (sem múnus, sem adonação) a fim de nos defendermos do “contágio” e de uma pretensa 
“alergia” ao outro como se ele fosse portador de uma “moléstia” e de um vírus do qual devemos nos resguardar a qualquer preço em 
vista de não nos tornarmos susceptíveis e vulneráveis como ele (outrem) (LÉVINAS, 1988a,182).
Afinal, na responsabilidade nos tornamos morada de outrem pelo “excesso da justiça” que nasce do desejo e da palavra infinitas 
de outrem. A ex-pulsão que o outro provoca em nós se cumpre como “dizer da in-spiração” (LÉVINAS, 2011, p.157). Acabamos nos 
tornando um signo dado a outrem no “Eis-me aqui ao seu dispor” (LÉVINAS, 1988b, p.89). Por isso, a linguagem com a qual a hos-
pitalidade se diz é a do “testemunho” (LÉVINAS, 1988b, p.101) uma vez que não se pode traduzir pelo “falocentrismo a novidade que 
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encerra a hospitalidade” (DERRIDA, 2004, p.27). Ela só acontece na ética, isto é, quando o eu se fala a si mesmo na responsabilidade 
porque se sabe inspirado pelo Dizer de outrem a ser misericórdia em sua própria carne.
Por todos esses motivos, não seria demais reconhecer que na perspectiva aberta pelo pensamento da alteridade, o movimento 
de imigração que se constata atualmente prenuncia um tempo messiânico no sentido de que o outro convoca-nos a ter de “inventar” 
nossa existência como forma de in-abitação de outrem, isto é, o outro no Mesmo (LÉVINAS, 2011, p.127). Essa maneira de o outro 
nos surpreender no Rosto do imigrante que chega e ausenta em todos os cantos do mundo, inaugura uma im-possibilidade (impre-
visibilidade) da diferensaa ponto de nos arrancar da possibilidade de vivermos na indiferença (LÉVINAS, 1988a, p.171). A passagem 
do outro anuncia a libertação de nossa liberdade injusta, de nossa reivindicação ao direito de cidadania e de soberania, enfim, inter-
pela a “cultura de indivíduos” na qual está mergulhado o Ocidente a dar um passo para fora do espaço e do tempo da globalização do 
saber e do poder. 
Evidente, não se trata com isso de simplesmente aguardar a chegada de outrem, mas de saber-se na ação de hospedá-lo em sua 
vinda que, em certo sentido já veio e que virá – passagem de um “passado irrepresentável” (LÉVINAS, 2011, p.159) – e que ao irrom-
per em sua interpelação responsabiliza-nos segundo a incomensurabilidade da justiça que se cumpre como excesso de misericórdia. 
Por outro lado, a responsabilidade não se perde na abstração de uma máxima. Deverá se expressar concreta e criativamente de acor-
do com a interpelação do cada rosto concreto em sua passagem apátrida e imigrante entre nós.
8.O rastro da alteridade como apátrida
Noutra ótica, retomando a novidade do pensamento de Derrida, para se chegar à hospitalidade urge passar pela “desconstru-
ção” da “Metafísica do próprio” (DERRIDA, 1996, p.78) através das estratégias linguísticas ou daquilo que o filósofo denomina como 
pensamento da Differance.
A desconstrução é um gesto de afirmação, um sim originário que não é crédulo, dogmático ou de aquies-
cência cega, optimista, confiante, positiva, que é o que é suposto pelo momento de interrogação, de 
questionamento, que é afirmativo. Este tema do sim originário aparece em Lévinas, Rosenszweig e 
outros. É para mim indesenraizável (DERRIDA, 2004, p.79. grifos nosso).
É de se notar que no contexto de sua obra, Derrida tenha inserido propositadamente na escrita da palavra diferença aquilo 
que, se por um lado, daria margem para imaginar tratar-se de um erro gramatical ao denominá-la como diferência, por outro, 
essa alteração aponta para algo que escapa ao sentido imediato da palavra de modo a suscitar um “pensar mais do que se pensa” 
(LÉVINAS, 1988b, p.84) ou um dizer para além do que é ou foi dito a respeito dela. Entretanto, para além de um mero neologismo, o 
filósofo visa conduzir-nos para a percepção da surpresa ou da novidade que se sucede no interior da linguagem quando da introdução 
da “diferensa” (PEREIRA, 2014, p.67). 
A diferensa, que não é nem uma palavra nem um conceito, me parece ser, estrategicamente, o mais 
próprio a ser pensado aquilo que se mantém num certo nexo necessário com os limites estruturais do 
domínio – o mais irredutível de nossa época (DERRIDA, 1991, p.34).
Insiste que a palavra grafada de “outro modo” revela uma estranheza e uma tensão que é imanente à “escritura” como tal. Nesse 
caso, subjaz a toda e qualquer escritura uma diferensa de modo que ao procurar o sentido de uma palavra, “nos damos conta de que 
tudo poderia ser dito a seu respeito, menos o óbvio”. Isso se justifica porque na percepção de Derrida, existe um “descaminho po-
tencial” que se diferencia de si mesmo a ponto de sugerir uma “reserva de dúvida” inscrita em seu próprio plano interior (PEREIRA, 
2014, p.69). 
Ora, pensando concretamente a diferensa derridiana em função da imediação do contato com o olhar/palavra de outrem su-
gerida por Lévinas, percebe-se que diante do Rosto se, por um lado, é possível senti-lo próximo, familiar, querido, por outro, ele se 
revela como estrangeiro (ausente) quando o Rosto se diz no olhar. Isso significa que o contato com o outro e sua palavra introduz uma 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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diferensa entre mim e outrem a ponto de provocar um “estranhamento” com relação ao que o eu (soberano) imaginava que, porven-
tura, ele fosse, isto é, como se tratasse de mero semelhante ou sujeito como um alter ego (outro eu). Passo a percebe-me graças a essa 
distância estabelecida pelo rosto, como estrangeiro a mim mesmo. Tal estranhamento, se lido à luz do pensamento ontológico, pode 
levar a pensar o outro como uma “ameaça em potencial” para o eu soberano. Mas pode também ser associado a um perigo eminente 
para o eu porque outrem não pode ser representado; ele não cabe nos moldes do pensamento binário instituído pela ontologia (Cf. 
PEREIRA, 2014, p.67). 
É, pois, devido ao fato de o outro ser da ordem de uma exterioridade absoluta com relação ao pensamento ontológico que ele 
poderá ser “malquisto”, a ponto de ser rejeitado e ser excluído. Afinal, é próprio do outro em sua outreidade fugir à regra enquanto 
põe-se como diferensa intangível e irredutível ao Logos cuja passagem introduz uma transgressão com relação à maneira como se 
o concebe. Por outro lado, quando se “descontrói” a estrutura do pensamento e da linguagem a partir da diferensa como propugna 
Derrida, o contrário se apresenta como uma possibilidade real (PEREIRA, 2014, p.147), ou seja, o outro implode a soberania do eu 
e lhe abre a possibilidade de poder-ser-diferente-para-o-outro uma vez que o próprio eu passa a se perceber como estrangeiro, dife-
rente para si mesmo.
Portanto, o encontro com outrem não apenas põe em questão a soberania do “eu” – entendido como uma instância constituída e 
constituinte do pensamento hegemônico – mas permite abrir um espaço para a percepção filosófica da hospitalidade em que de fato 
não haveria motivo para referir-se à “cidadania” nem ao “direito” se a alteridade fosse banida em sua outreidade (PEREIRA, 2014, 
p.89). Do contrário, não haveria como justificar a existência do “eu” porque não haveria lugar para a diferensa. 
De maneira positiva, o evento da relação constitui o eu de tal modo que se pode dizer que graças à relação ele encontra-se na 
condição de exposição in-condicional à alteridade que o liberta de si, desse si ou dessa ipseidade. Isso não significa apenas que o ou-
tro precede a “soberania” e o “direito” de soberania (do pensamento do sujeito), mas que se passa. O outro como passagem torna-se 
irredutível à posse e ao domínio a ponto de seu rastro fazer emergi-lo como aquele que “investe” a liberdade a fim de que ela seja “de” 
outrem. 
A liberdade do sujeito que se apresenta não se assemelha à liberdade de um ser livre como o vento. Im-
plica a responsabilidade – o que deveria espantar, já que não há nada que se oponha mais à liberdade do 
que a não-liberdade da responsabilidade. A coincidência da liberdade e da responsabilidade constitui o 
eu, que se duplica de si, estorvado por si (LÉVINAS, 1988, p.250).
Nesse caso, a relação com outrem que é da ordem da diferensa serve-se como passo não apenas para o abandono da tradição da 
colonização que ignorava o outro, mas também para a crítica à colonialidade que exalta o “respeito” ao outro (DERRIDA, 2004, p.64) 
como se se tratasse de ter de assegurar a “tolerância” de uns para com os outros segundo a liberdade e a igualdade de direito devido 
a cada um, conforme reza os sistemas jurídicos calcados na ideia de democracia ocidental (LÉVINAS, 2011, p.32).
A questão, portanto, que se apresenta aqui é a de que a hospitalidade não se reduz a um sentimento de respeito ou algo circuns-
crito à ordem do altruísmo nem traduz sua genialidade na concessão que se faz ao outro enquanto outro-eu, indivíduo (soberano) 
que como eu, mereceria ser respeitado (seus direitos, dignidade, soberania etc.) a partir de uma espécie de espelho do sujeito que 
encontra sua legitimação no sistema político das democracias liberais (DERRIDA, 2004, p.65-66). Ao contrário, toca-se na questão 
filosófica radical da relação e da linguagem (à diferença e à alteridade) ao mesmo tempo em que põe em questão a filosofia tal como 
tem sido pensada pela civilização ocidental, isto é, pelo pensamento que vive da abstração, do sobrevoo do real e que se afirma por 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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meio dos conceitos universais de modo a abdicar o inegociável que é a temporalidade que somente a alteridade passante, desviante, 
mutante,apátrida, pode de fato inaugurar.
 Nessa perspectiva, a hospitalidade põe em questão a ideia de democracia forjada em função da propriedade e da soberania, não 
apenas para evocar a urgência de uma democracia cosmopolita mundializada cujo modelo inspirador continua a ser àquele descons-
truído pelo pós-modernismo, mas para sugerir que a diferensa se gesta em função do tempo, isto é, do Porvir em consonância com 
a responsabilidade e a inventividade que ela traz em seu bojo (Cf. DERRIDA, 2004, p.67). Portanto, se outrem é aquele que passa e 
deixa rastro, certamente que sua ausência/presença na diferença suscita uma responsabilidade que deve corresponder à condição 
migrante, transeunte, peregrina, apátrida do outro em sua outreidade (Cf. LÉVINAS, 2011, p.158). O outro instiga e inspira a procu-
rar uma “outra democracia da diferensa”15 que privilegie outro Modo de política, de economia, em função de uma interculturalidade 
planetária que está por-vir com o estrangeiro (Cf. DERRIDA, 2004, p.66). 
Conclusão
À guisa de conclusão urge dizer que, respeitando-se as devidas diferenças,16 a categoria de hospitalidade tanto em Lévinas como 
em Derrida se mostra inspiradora porque está em profunda sintonia com o pensamento de-colonial na medida em que esse último 
insiste sobre alguns traços que caracterizam a alteridade em sua outreidade. 
Primeiro, chama a atenção sobre a novidade que as culturas e povos latino-americanos, segundo seu Rosto e sua diferensa, 
apresentam à colonialidade/modernidade porquanto deixam o “rastro do outro” (LÉVINAS, 2011, p.158) em sua escritura e na ética 
a ponto de essa alteridade evadir-se do domínio a-temporal e do pensamento do centro. A alteridade dessas culturas e povos as tor-
na sensíveis, próximas e solidárias à outra sabedoria que advém do Porvir do estrangeiro, do apátrida, do imigrante e do refugiado. 
Soma-se a isso o fato de o pensamento de-colonial “subverter” a compreensão de soberania, de nacionalismo, de cidadania e de de-
mocracia graças à primazia conferida à passagem ou à temporalidade de outrem. Afinal, leva em conta que a visitação de outrem se 
dá antes que o Mesmo a acolha da mesma forma em que sua partida (adeus) acontece antes que o Mesmo se aperceba que outro já se 
retirou numa espécie de refúgio de meu domínio. 
Portanto, ao dessincronizar-se do tempo do Mesmo, o outro advoga a hospitalidade sem que se possa recusá-la uma vez que sua 
outreidade desloca o Mesmo do seu protagonismo (seu tempo e lugar) para as margens. Nelas, o outro-retirante deixa seu “rastro” 
15 Cf. PEREIRA, Gustavo de Lima Oliveira. Da tolerância à hospitalidade na democracia por vir, p.159. Estamos de acordo com a posição do au-
tor a respeito da procura de “uma racionalidade apátrida, uma racionalidade para além da ideia de cidadania, para bem além da ideia de cidadão 
do mundo uma vez que esta continua contaminada pela noção tradicional de soberania”. Trata-se de procurar uma racionalidade onde o outro 
seja reconhecido “pela concretude de sua singularidade, e não pela ideia de cidadania, pois, no momento em que nós, ocidentais, inventamos a 
ideia de “cidadão” imediatamente inventamos também a figura do ‘não-cidadão’”.
16 Cf. PEREIRA, Gustavo de Lima Oliveira. Da tolerância à hospitalidade na democracia por vir, p.94. Pereira faz questão de assinalar a dif-
erença do pensamento da hospitalidade entre Lévinas e Derrida porquanto o primeiro não rompe com matriz antropocêntrica ocidental. Segundo 
Pereira, em Lévinas, “o outro humano é quem primeiramente sofre o exercício de força imposto pelo desejo ontológico de totalidade. Por isso, na 
sua interpretação calcada em Derrida, é possível associar o pensamento levinasiano às amarras do humanismo. A marca do humanismo ou do 
pensamento que privilegia o humano ainda carrega o cerne da irrupção logoantropocêntrica do Ocidente, desde Sócrates, passando, além de Lévi-
nas, por Hegel, Heidegger e Lacan. O rosto não é, para Lévinas, um signo da alteridade, pensada como uma espécie de mediação, mas trata-se do 
próprio outro expresso em pessoa, como palavra viva que escapa a toda tentativa englobante de apropriação totalizante exatamente por exceder 
o desejo de totalidade. A expressão pré-significante do outro como rosto vem de fora (é absolutamente transcendente) para interromper a total-
ização do mundo, onde atua a dinâmica da fenomenalização. Esta epifania do rosto inscreve a ideia de infinito no espaço de relação com o mesmo, 
demarcando a sua inarredável separação”. Em Derrida, a alteridade está inserida no mundo da escritura, nessa hibridização ou na diferensa que 
não admite alguma distância da arqui-escrita inscrita no mundo. Resta saber se a hospitalidade em Derrida não acaba refém da ontologia (ser-
no-mundo) de Heidegger ao qual Lévinas se opôs exatamente por refutar a Polemologia intrínseca à ontologia ocidental.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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indelével (LÉVINAS, 2011, p.158, n.6), embora imperceptível aos olhos e aos discursos metafísicos, de modo a exigir o “testemunho” 
daquele que o acolhe em sua outreidade (LÉVINAS, 2011, p.135).
Segundo, sobre a estrangeiridade evocada pelas culturas e povos latino-americanos conquanto se “ausentam” da “Metafísica do 
próprio” (DERRIDA, 1999, p.32) e do pensamento ontológico eurocêntrico, isso permite reposicionar o problema das imigrações na 
seara iminentemente filosófica (não apenas sociológica e teológica) uma vez que o pensamento de-colonial leva em conta o fato de 
que a relação com a palavra/escritura, linguagem da alteridade, suscita uma “responsabilidade infinita” no interlocutor (LÉVINAS, 
2011, p.168). E esta não depende propriamente de uma “revelação”, mas da “inventividade” daquele que responde pela interpelação 
de outrem seja, na “substituição” e na “maternidade” (LÉVINAS, 2011, p.95), seja na recriação constante de instituições inspiradas 
na escritura e na linguagem do outro que, nesse caso, tem primazia sobre o Mesmo. Especialmente na ótica de Derrida, apesar da crí-
tica as instituições políticas tanto do Estado-nação como da política internacional com relação ao tratamento do estrangeiro, o autor 
insiste que não se trata de advogar uma despolitização da questão da alteridade, pois “isso se configura como a hipérbole abissal de 
uma hipervalorização da politização até à hostilidade absoluta na sua pureza filosófica” (DERRIDA, 2003, p.143).
Portanto, só se cumpre a passagem da in-diferensa ou da hostilidade à hospitalidade a ponto de se propugnar a desconstrução 
da globalização excludente – cuja força totalizante se mostra no prejuízo e desqualificação da diversidade, na perseguição ao estran-
geiro, no escândalo do abandono e da aniquilação da ideia do Rosto – , quando se articulam politização e alterização em função da 
ideia de infinito do outro que se passa no pobre, na viúva, no órfão, do marginal, e que põe em nós o sentido primevo da Justiça e 
do Direito. Esse Rosto não se dissocia jamais de suas etnias, povos, gênero, culturas, enfim, de sua outreidade vinda das periferias 
do mundo globalizado, pois como outrem em sua singularidade já não comporta mais na classificação injusta de “não-cidadão” (PE-
REIRA, 2014, p.159) produzida pelos “impérios” e, portanto, não pode ser tratado como bárbaro (LÉVINAS, 1988a, p.10). A barbárie 
contra o estrangeiro é posta em questão pela mesma racionalidade que tem impulsionado o pensamento de-colonial a propugnar 
uma viragem da colonialidade pótemológica para a interculturalidade da paz que advém do rosto e da escritura da alteridade dos 
povos latino-americanos.
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a continuidade dessa sequência, se perguntado a respeito. Entretanto, poderia errar se a regra fosse estabelecida por alguém que 
pulasse alguns números após os cinco primeiros. Nesse caso, o estabelecimento do resultado depende de quem está no controle. No 
caso de uma hegemonia, não é algo que obedece a uma regra pré-estabelecida, nem mesmo sujeita a uma racionalidade que obedece a 
princípios lógicos. O ato hegemônico colonialista é tão fortemente vinculado ao poder que transparece como um acto de construcción 
radical2. 
9. As teorias pós-coloniais, a nosso ver, se assentam na ampliação das liberdades. Desenvolvimento é um compromisso 
inegociável com as liberdades humanas; superação do desprezo com as questões da mulher; reposicionamento da América Latina na 
história da modernidade, lugares dos quais emergem uma superação da ocidentalização do mundo.
Dessa maneira, esta obra contém impressões e vontades de desvendar a engenharia da constituição social. Esse, não é, entretan-
to, um esforço para dominar conceitos herméticos. Pelo contrário, são as várias experiências sociais que figurarão o desafio de que 
toda totalidade é precária. Por meio desses textos e experiências neles contidas, podemos avançar em aspectos de ordem estrutural 
(o pensamento da não credibilidade dos sujeitos deslocados pela modernização), e da produção de subalternidades precárias abaixo 
da linha do equador. Nosso objetivo, portanto, é tornar essas reflexões em ‘lugar comum’ que deve nortear nossa inserção na reali-
dade e fomentar, em termos metodológicos, o reconhecimento de instrumentos e práticas que ultrapassam “o já pensado” clássico, 
moderno, colonial. 
Desde esse conjunto de eixos estratégicos de modos de intervenção, o político tem primazia no social. O social é político por 
natureza. Portanto, em Chantal Mouffe, por exemplo, nós percebemos a importância de pensar a política em termos de mobilização 
de demandas e sentimentos desde um ponto de vista da lógica em que opera as articulações dos atores. Assim, a importância da sua 
reflexão está posta no fato bem atual da sociedade brasileira, na qual não se percebem agonismos sociais, mas sim a construção de 
inimigos, cujo último desejo do oponente é sua total erradicação. Além disso, temos os movimentos de esquerda e, paradoxalmen-
te, um populismo no qual a classe média se identifica com a direita. Uma vez que o social plural não acirra o debate na perspectiva 
adversarial, há crescentemente um ódio de classe claramente perceptível no brasil. A classe média, com um discurso mais moralista 
do que político - muito embora dizem defender o liberalismo - coloca-se contra as políticas sociais com recorte de classe e raça para 
concursos públicos, por exemplo. 
Para Chantal Mouffe, o político consiste na constatação de um elemento constitutivo da realidade, que está para além do próprio 
self. Na formação da identidade coletiva, a constatação de um agente social a quem minha condição de agente se opõe é a base para 
criação de uma articulação de diversos outros agentes que, igualmente, se opõem ao caráter social que determinada identidade tem 
imprimido. Assim, o “nós” é construído a partir dessa possibilidade de que sempre existirá um antagonismo; uma alternativa ao sen-
tido da realidade; uma possibilidade diferente do modelo econômico liberal. O esvaziamento do político significa desconsiderar essa 
possibilidade, o que nos coloca discursivamente dentro do esquema de consenso, provável. Por isso, seu projeto consiste na defesa 
de uma democracia radical, habitada de agonismos, e isso é inescapável à constituição do social. 
No segundo capítulo, a viragem de-colonial da filosofia, Nilo Ribeiro desenvolve os conceitos de estrangeirismos e outreidade a 
partir da filosofia da desconstrução de Emmanuel Levinas e Jacques Derrida. Depois aproxima sua reflexão da filosofia da libertação 
de Enrique Dussel. Se todo tipo de pensamento crítico consistirá numa crítica da modernidade, a originalidade do pensamento deco-
1 PARDO, José Luis. El sujeto inevitable, in: CRUZ, Manuel (org,). Tiempo de subjetividad. Barcelona: Paidós, 1996. p. 154.
2 LACLAU, Ernesto. Nuevas reflexiones sobre La revolucion de nuestro tiempo. 2ª ed. Buenos Aires: Nueva Visión, 2000.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivências 
7
lonial, na América Latina, se desvela ruptivo com a tradição do pensamento social e filosófico, uma vez que não foi um pensamento 
crítico que nasceu na Europa. Pelo contrário, surgiu do Sul.
Esse pensamento se legitima graças a duas constatações: (i) o impacto da globalização sobre os países do Sul e que não permite 
pensar o processo de colonização separada dos outros Estados-nação, uma vez que o projeto de modernidade desenvolvido e impos-
to nesses países foram muito semelhantes e assumiram, por vezes, a insígnia de ‘desenvolvimento’, ‘globalismo’, ‘modernização’. A 
virada descolonial consiste nessa alternância dos estudos teóricos para os processos de desenvolvimentos com o vínculo ontológico 
entre modernidade/colonialidade; (ii) embora a colonização nos moldes do século XIX cessou de acontecer, seus resultados são ob-
servados até os dias atuais, acrescentando-se que existem novas estratégias sofisticadas de dominação. Um exemplo é o discurso de 
direitos humanos universais para justificar a intervenção política de um Estado, belicamente armado, na governança de outro. 
 Essas análises estão próximas da mesma concepção epistemológica encontrada no capitulo escrito por Sérgio Costa e Manuela 
Boatcã: A Sociologia Pós-Colonial: estado da arte e perspectiva. É feito um panorama das principais problematizações que nasceram 
sob o signo de teorias pós-coloniais, embora tenham guardadas as especificidades regionais que influenciaram os intelectuais. E, en-
faticamente, explicitam que a modernidade hegemônica no mundo é uma história local ocidental hegemonizada. Assim, os marcos 
destacados na história, a revolução francesa e a revolução industrial, refletem o desenvolvimento da Europa Ocidental. A investida 
colonial, transmutada em “progresso”, “civilização”, “desenvolvimento”, “globalização”, são projetos generalistas que só tendem à 
afirmação do poder. Abrir essa perspectiva descolonizadora permite aprofundar o caráter político e ético da sociologia e fazer emergir 
outros atores e outros projetos de organização social. Como dizem os autores: “Dessa maneira, permitem-nos abordar as interdepen-
dências mútuas entre o desenvolvimento e subdesenvolvimento, inclusão e exclusão, em vez de colocá-las em contextos convergentes 
ou divergentes da modernidade por um lado e tradição por outro”. Nesse sentido, a descolonização não implica a tomada de poder 
nas fronteiras político-jurídicas, como se fosse uma libertação nacional. É uma libertação mais profunda, não um revisionismo. 
A crítica pós-colonial, enfatiza Sabelo J. Ndlovu-Gatshenoi, em suas diversas pretensões de estabelecer uma genealogia da 
violência colonial, aprofunda a crítica da epistemologia herdada. Estabelece, inclusive, uma diferença entre emancipação e liberta-
ção. Nesse sentido, emancipação não autonomizava, uma vez que a proposta continua dentro do modelo de modernidade europeu. 
Ele sugere que o marxismo, por exemplo, alterou a classe que transformaria a sociedade. Seria o proletariado e não, a burguesia. A 
libertação, nesse contexto, significa “a expressão das aspirações do povo oprimido do não-Ocidente, que desejou se desligar com os 
impérios coloniais opressivos. Sua gramática teve um significado duplo: independência político-econômica e liberdade epistemoló-
gica”. (SABELO, 2016). 
Essas concepções estão presentes de forma explícita nos primeiros quatro capítulos. Por isso é que consideramos que esse con-
junto de ideias sintetiza globalmente a primeira parte doRev. Bras. Ciênc. Polít. [online]. 2013, n.11, p. 89-117. Disponível em http://
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Capítulo 3
Sociologia Pós-Colonial: estado da arte e perspectivas*
 
Manuela Boatcă
Sérgio Costa
1.Inflexões e Retornos: sobre a utilidade das mudanças de paradigma
Tanto no que diz respeito à sua auto-percepção enquanto campo acadêmico como em sua distinção de outras ciências sociais, 
a sociologia está inapelavelmente vinculada a seu objeto de investigação: a modernidade. As disciplinas, no âmbito das quais o 
mundo ocidental é tanto o sujeito de enunciação quanto objeto de estudo, foram resultado da divisão intelectual do trabalho que 
surgiu na Europa Ocidental por volta do final do século XIX. A cada uma das esferas supostamente autônomas da atividade humana 
consideradas próprias do mundo moderno – o mercado, o Estado e a sociedade (civil) – foi atribuído um campo acadêmico parti-
cular, resultando na criação das ciências econômicas, da ciência política e da sociologia (WALLERSTEIN, 1999:2). Por contraste, a 
antropologia e os estudos orientais foram encarregados de explicar por que o resto do mundo - basicamente, a chamada periferia 
não-europeia - não era e não poderia ser moderno.
Essa distribuição geopolítica das tarefas acadêmicas, em função de sua relevância para a modernidade ocidental, vem mar-
cando toda a trajetória institucional da sociologia. Esse acordo (na verdade tácito) em torno da divisão do trabalho acadêmico con-
tinua marcando as pesquisas contemporâneas. A antropologia começou a sua existência institucional ocupando-se do mundo não 
europeu como expressão de uma pré-modernidade e, em consequência, incorporou tanto relações coloniais quanto os desenvolvi-
mentos pós-coloniais relativamente cedo em seu campo de investigação.1 Uma sociologia de visão global, que vá além do marco 
analítico dos modernos Estados-Nação do mundo ocidentalizado, ainda necessita, contudo, de legitimação. 
Uma vez que os países colonizados ou totalitários não estavam no caminho para a modernidade, durante muito tempo lhes foi 
negado o estatuto de objetos válidos para a análise sociológica; depois de ganhar sua independência, foram então autorizados a se 
tornarem lugares de recepção de teorias sociais europeias e norte-americanas, mas não seus lugares de produção. A globalização da 
sociologia como disciplina é, por isso, muitas vezes considerada como (ou reduzida à) a implementação bem sucedida do modelo 
ocidental em contextos nacionais receptores:
Levantando el vuelo desde sus bastiones en Alemania, Francia y Estados Unidos, la sociología clásica 
se diseminó por todo el mundo, en todos los lugares en que cobró prominencia la idea de sociedad 
como la creación de un estado-nación. (...) Al mismo tiempo, porque se halla atada al estado-nación 
y a la existencia de una sociedad civil que tiene autonomía dentro del marco del estado-nación, la so-
ciología estuvo ausente en los países colonizados así como en aquellos donde los líderes tradicionales 
seguían en el poder. (Touraine, 2007, p. 185)
Apesar das ênfases distintas nas variadas culturas acadêmicas nacionais e a despeito das sucessivas mudanças de paradigmas 
epistemológicos e metodológicos, como aquelas induzidas pelas inflexões cultural e espacial (cultural turn e spatial turn), a socio-
* Este artigo é uma versão revista e ampliada de um texto publicado em alemão (Boatcă e Costa, 2010) bem como em espanhol em Estudios 
Sociológicos, vol. XXVIII, núm. 83, pp. 335-358. Agradecemos a Sandra Simone Moraes de Araújo pela presente tradução e a Fernando dos 
Santos Baldraia Sousa pela revisão.
1 Isso não significa que a antropologia tenha desde sempre abordado de maneira adequada ou crítica as relações coloniais de poder, mas que 
o tratamento dos contextos coloniais, conquanto deficiente, foi uma parte fundamental de sua autodefinição como disciplina acadêmica, o que 
não foi o caso da sociologia. Sobre a cumplicidade da antropologia com a política colonial e o enraizamento de perspectivas antropológicas nas 
práticas coloniais, ver Asad (1973) e Fabian (1983).
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
43
logia pouco tem mudado no que diz respeito a esse estreitamento analítico (autoimposto). Diante desse pano de fundo, falar de uma 
sociologia pós-colonial parece bem mais uma espécie de contradição em termos.
Advogar uma inflexão pós-colonial como mais uma tendência seria, em nossa opinião, igualmente equivocado. Mais do que em 
uma mudança de paradigma, estamos interessados em rastrear as origens da inflexão colonial que precedeu a institucionalização da 
sociologia e que até agora impediu a emergência de uma sociologia global dos contextos coloniais, neocoloniais e pós-coloniais. Usan-
do exemplos de cada um dos três níveis de análise sociológica - macro, meso e micro estrutural - propomos assinalar as correções 
necessárias que uma sociologia pós-colonialmente sensível pode efetuar nos diagnósticos da atual teoria social.
Isso já implica a tese de que a sociologia pós-colonial, em si mesma, não representa uma abordagem internamente contraditó-
ria, mas sim uma que há muito se esperava e que necessita de sistematização programática. Antes de discutir este último ponto, uma 
dupla elucidação terminológica é necessária: o que faz com que as teorias pós-coloniais sejam, por um lado, particularmente apro-
priadas para aprimorar o conhecimento sociológico, e por outro, em que consiste a utilidade do pós-colonialismo como perspectiva 
explicitamente sociológica? 
2.Por que sociologia pós-colonial?
A virada pós-moderna, assim como a pós-estruturalista, colocou a contigência do conhecimento cultural e histórico, a constru-
ção discursiva do social e o fim das metanarrativas modernas no cenário central dos debates das ciências sociais já nos anos setenta 
e início dos oitenta. As teorias pós-coloniais, cuja crítica da pretensão de universalidade da modernidade europeia é, em parte, uma 
elaboração desse debate e cuja autodenominação fatalmente remete aos “pós” anteriores, estiveram desde o princípio sob suspeita 
de venderem o mesmo produto com uma etiqueta um pouco diferente. A tensão entre a necessidade da etiqueta “pós-colonial”, por 
um lado, e sua ambivalência política, por outro, se converteu por isso em matéria de prolongados debates entre os próprios repre-
sentantes do pós-colonialismo (SHOHAT, 1992; DIRLIK, 1994; HALL, 2002). Ao contrário da suposição de que ele só dá conta da 
localização temporal de sociedades dentro da história colonial, o termo “pós-colonial” também se refere à reconfiguração das relações 
econômicas, sociais e políticas que o colonialismo desencadeou nas antigas colônias e metrópoles assim como à tensão entre poder e 
produção do conhecimento no contexto das relações imperiais (GUTIÉRREZ-RODRÍGUEZ, 1999; CORONIL, 2004; COSTA, 2005). 
Assim, fica claro que o pós-colonialismo enquanto conceito e perspectiva, apesar de importantes diferenças internas, sublinha o 
contexto histórico de poder (colonial) de forma consideravelmente mais intensa do que o pós-estruturalismo e o pós-modernismo, e 
traça a partir desta posição um programa político que difere muito do pós-modernista e pós-estruturalista. Enquanto que para o pós-
modernismo o fim das metanarrativas da modernidade ocidental efetivado via desconstrução resultou numa justaposição de esferas 
autônomas (LYOTARD, 1986), para o pós-colonialismo, revelar a conexão entre as relações de poder global estabelecidas no contexto 
da expansão colonial europeia assim como as relações de desigualdade históricas e atuais nos níveis local, nacional e internacional há 
de ser alcançado através da descolonização. Distinguir-se das estratégias pós-modernas torna-se, assim, um passo explícito mesmo 
na formulação das mais proeminentes abordagens pós-coloniais. Para Dipesh Chakrabarty 
o projeto de provincializar a Europa (...)não pode ser um projeto de relativismo cultural. Não pode 
originar-se da postura segundo a qual a razão, a ciência, os universalismoss que contribuem para defi-
nir a Europa como o moderno são simplesemente algo ‘específico da cultura’ e por tanto só pertencem 
àsculturas europeias.” (2000, p. 43)
O relativismo cultural que, dentro da celebração pós-moderna da diferença sexual, cultural, racial, étnica e religiosa, equivale 
a uma “política da imagem”, é, por isso, crescentemente confrontado, no contexto das perspectivas pós-coloniais, com uma inter-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
44
cultural “política da ação” ou “política do desespero” (KLEIN, 2000, p. 124; CHAKRABARTY, 2000, p. 45), cujo objetivo é revelar a 
história imperial e colonial de repressão e violência por trás do estabelecimento da divisão Norte-Sul. 
Essas diferentes estratégias acarretam, consequentemente, distintas implicações políticas, como refletido na política pós-mo-
derna do multiculturalismo, de um lado, e no clamor pós-colonial por interculturalidade, de outro. Enquanto a promoção do multi-
culturalismo nos níveis da política e do discurso do Estado se apoia no princípio do reconhecimento e tolerância da alteridade racial, 
étnica, religiosa ou sexual, a interculturalidade - especialmente como definida e implementada pelos movimentos indígenas na Amé-
rica Latina - envolve um questionamento da realidade sociopolítica do (neo)colonialismo refletida nos modelos existentes de Estado, 
de democracia e de nação, e uma transformação dessas estruturas de maneira a garantir a plena participação de todas a pessoas no 
exercício do poder político (WALSH, 2002). 
Embora estes termos sejam com frequência usados como sinônimos, eles representam agendas políticas muito divergentes: 
multiculturalismo, equivalendo à política de identidade dos chamados “particularismos de minorias” em busca de inclusão no sis-
tema dominante, objetiva desconstruir as atuais hierarquias culturais em troca de uma justaposição de modelos culturais; em con-
traste, interculturalidade se concebe como um projeto ético, político e epistêmico cujo objetivo é descolonizar formas de organização 
social, estruturas institucionais e de governo, assim como perspectivas de conhecimento originadas no contexto sócio-histórico da 
modernidade europeia e impostas como universais durante o período colonial e neocolonial. 
Isso fica ainda mais claro na substituição da problemática noção pós-moderna de diferença pelo conceito pós-colonial de “dife-
rença colonial” (CHATTERJEE, 1993; MIGNOLO, 1995), empregada tanto nos Estudos Subalternos da Índia como no pensamento 
descolonial latino-americano,2 para explicar a reorganização dos critérios de diferenciação que gerou a estrutura racial e étnica das 
colônias europeias. As hierarquias socioeconômicas e epistêmicas, das quais emergiram diferenças subalternas nos territórios colo-
nizados, são assim historicamente contextualizadas antes mesmo da consideração de possibilidades para sua transformação.
3.Por que sociologia pós-colonial?
Parte da contextualização necessária de processos de hierarquização implica conectar a sociologia institucionalizada à sua lo-
calização no mundo ocidental e seus inícios no auge do imperialismo ocidental (SEIDMAN, 2004; BHAMBRA, 2007a). Ainda que o 
estabelecimento da sociologia como uma disciplina no Reino Unido, Alemanha, França e Itália, tenha transcorrido em paralelo com 
a corrida dessas nações por territórios africanos e com a criação de seus impérios coloniais na Ásia e África, categorias, conceitos 
básicos e modelos explicativos chaves da sociologia só refletiam os desenvolvimentos e as experiências internas da Europa ocidental. 
Momentos-chave da modernidade ocidental, para a quais a abordagem sociológica foi incumbida de oferecer uma explicação, foram 
considerados como sendo a Revolução Francesa e a Revolução Industrial inglesa, mas não a política colonial da Europa ocidental, a 
acumulação de capital mediante o comércio atlântico de escravos ou a economia das plantations coloniais.
A supressão da dinâmica colonial e imperial do instrumental da caixa de ferramentas terminológica da sociologia clássica é váli-
da para as respectivas sociologias nacionais, sem que importe praticamente o grau de êxito de seus Estados como potências coloniais 
(BHAMBRA, 2007b: 872). O panorama é ligeiramente distinto no que tange ao período após a descolonização da Ásia e África, na 
2 A abordagem descolonial, que surgiu na América Latina, difere da crítica formulada pelo campo (eminentemente de língua inglesa) da teoria 
pós-colonial, porque considera que esta privilegiou o colonialismo britânico na Índia em detrimento de outras experiências coloniais ao redor 
do mundo. Por essa razão, os estudos descoloniais enfocam os múltiplos contextos coloniais e pós-coloniais num esforço para pôr em vigor 
“uma diversidade epistêmica de intervenções descoloniais no mundo” (GROSFOGUEL, 2006: 142). Embora a distinção entre o pós-colonial e o 
descolonial seja importante, e as discussões sobre “descolonizar os estudos pós-coloniais” estejam ainda em curso, é o denominador comum de 
ambas as aproximações, ou seja, o estudo das relações de poder coloniais e suas consequências para o tempo presente, aquilo que consideramos 
de particular relevância para a sociologia.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
45
segunda metade do século XX. Diferentemente do contexto inglês, no qual a história do domínio colonial tem um papel proeminente, 
no debate alemão, o passado colonial menos extenso assim como os desenvolvimentos durante o período pós-colonial são tratados, 
no melhor dos casos, como elementos insignificantes (CASTRO VARELA Y DHAWAN, 2005). Dentro da sociologia alemã, as pers-
pectivas pós-coloniais têm, assim, a fama de serem importações, não de segunda mas de terceira mão: importados, primeiramente, 
dos estudos culturais ou literários; mas também de uma região anglófona e, por fim, importados de um contexto diferente, ou seja, 
“genuinamente” pós-colonial. Como tais, a elas é atribuída uma limitada relevância sociológica dentro dos debates teóricos na Ale-
manha, mas não um conteúdo sociológico independente (GUTIÉRREZ-RODRÍGUEZ, 1999: 21).
E, ainda assim, as teorias pós-coloniais apontam, sem hesitação, para o coração da terminologia central da sociologia. Critican-
do o essentialismo de oposições binárias tais como ocidente vs. resto do Mundo [West vs.rest], primeiro mundo vs. terceiro mundo 
ou modernidade vs. tradição, e chamando assim a atenção para a relacionalidade destes conceitos, elas revelam os que têm uma co-
notação positiva – o ocidente, o primeiro mundo, modernidade – como prescritivos e a-históricos universais (TROUILLOT, 2002, p. 
848), aos quais nenhuma realidade social independente e objetiva corresponde e que, por isso, encobrem estratégias de exclusão. Já 
a contextualização histórica, como um método pós-colonial, permite que a tradição seja considerada,
não como um fato objetivo, como teorias modernas muito facilmente pressupõem, senão como um con-
junto de projeções lançadas a partir da perspectiva das teorias da modernidade em direção a qualquer 
coisa do qual se queira se distanciar. Ao mesmo tempo, tradição é uma parte necessária do discurso da 
modernidade, sem a qual esta última não pode existir ou ser fixada. Ela constitui o campo em que a mo-
dernidade penetra e tenta subjugar. O fim da ideia de tradição seria o fim do discurso da modernidade 
(RANDERIA, FUCHS Y LINKENBACH, 2004, p. 18).
4.Macrossociologia pós-colonial
O debate sociológico acerca da globalização nos anos noventa e a discussão subsequente sobre modernidades múltiplas questio-
naram seriamente o nacionalcentrismo e o ocidentalcentrismo das abordagens macrossociológicas convencionais. O mundo globa-
lizado destituiu o Estado-Nação da posição de marco analítico e, de repente, a modernidade ocidental era apenas umaentre muitas 
modernidades – ainda que conservasse (implícita ou explicitamente) o prestígio de ser o ponto de partida histórico ou, pelo menos, a 
referência-chave para as variantes não ocidentais subsequentes: a indiana, a muçulmana ou a latino-americana. No entanto, a alega-
ção da nova macrossociologia de assim abranger um escopo global deixava ainda intacto o olhar colonial inerente às grandes teorias 
vigentes.
O denominador comum e o pomo da discórdia das teorias da globalização e das modernidades múltiplas eram o tema da conver-
gência dos padrões societais. Os teóricos da globalização viam a emergência de uma sociedade civil global, de uma cultura mundial e 
de tecnologias globais de comunicação como um sinal da reafirmação mundial dos modelos de desenvolvimento ocidental (ROBIN-
SON, 2001; GIDDENS, 2002), e, por isso, endossavam, no geral, a tese da convergência. Os adeptos da modernidade múltipla, por 
sua vez, sublinhavam que a diversidade de padrões institucionais, identidades coletivas e projetos sócio-políticos criados ao redor 
do mundo era resultado do confronto entre o programa cultural da modernidade ocidental europeia e as realidades sociais dos ter-
ritórios controlados militar e/ou economicamente pelas potências europeias (EISENSTADT, 2000), e, por conseguinte, enfatizavam 
a divergência. Ao mesmo tempo, ambos os diagnósticos, assim como as perspectivas que os sustentavam, tomavam como ponto de 
referência o padrão ocidental de modernidade (SPOHN, 2006). 
Como Raewyn Connell (2007, p. 60) demonstrou, usando o exemplo de conceitos tão centrais como “pós-modernidade global” 
e “sociedade mundial de riscos”, a maior parte das teorias da globalização não avançam um novo programa de investigação talhado 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
46
para a análise da sociedade mundial, mas estratégias teóricas que poderíamos aceitavelmente descrever como apoiando-se no “efei-
to elevador “ das explicações macrossociológicas: tendências originalmente observadas e conceituadas no contexto das sociedades 
metropolitanas são passadas para um nível mais elevado e utilizadas para descrever processos globais. Isso faz da globalização o pro-
cesso pelo qual riscos, acumulação de capital ou hibridação tornam-se literalmente globais na patente ausência de qualquer centro 
de poder ou princípio de dominação reconhecíveis (ESCOBAR, 2007; COSTA, 2006). 
Tal postura implicitamente corporifica o desejo de muitos macrossociólogos depois de 1989, na esteira da deslegitimação do 
marxismo como alternativa política e teórica, qual seja, o desejo de tomar distância da economia política como abordagem científi-
co-social e, assim, distinguir-se das teorias do imperialismo, neocolonialismo e sistema-mundo (BOATCĂ, 2007). É revelador dessa 
tendência que a perspectiva das modernidades múltiplas tenha empreendido a análise da divergência utilizando uma abordagem 
neoweberiana que enfatizava a diversidade de programas culturais associados à expansão da modernidade ocidental no continente 
americano, mas não as dependências estruturais e os processos de hierarquização que acompanharam a colonização. Reduzindo ao 
nível cultural a diversidade de rotas para modernidade e atribuindo um papel pioneiro ao modelo ocidental europeu na geração des-
sa diversidade – ou seja, “não permitindo que a diferença faça diferença para as categorias originais da modernidade” (BHAMBRA, 
2007b, p. 878) – os autores partidários das modernidades múltiplas paradoxalmente reforçaram o próprio conceito que criticavam: 
o de modernidade ocidental original e autossuficiente advogado pela teoria da modernização. Nas palavras de Shmuel Eisenstadt:
Enquanto o ponto de partida comum foi, inicialmente, o programa cultural da modernidade como de-
senvolvido no ocidente, desenvolvimentos mais recentes vêm sendo marcados por uma multiplicidade 
de formações culturais e sociais que vão muito além dos aspectos homogeneizadores da versão original. 
(2000, p. 24). 
Até a presente data, não existe uma macrossociologia pós-colonial unificada que contrabalance as perspectivas da globalização 
e das múltiplas modernidades. No entanto, um número crescente de abordagens - das quais só algumas se autodenominam pós-co-
loniais – vêm dando central importância à experiência histórica do colonialismo na explicação de processos globais.
Por um lado, teorias neomarxistas da globalização têm apontado para as continuidades entre o imperativo liberal do desen-
volvimento – elemento determinante das políticas econômicas das ex-colônias depois da Segunda Guerra Mundial - e o postulado 
neoliberal da globalização dos anos noventa. Ambos, enfatiza-se, ajudaram a reproduzir as assimetrias neocoloniais de poder.
Essas análises, ao identificar tanto o desenvolvimentismo quanto a globalização como projetos ou estratégias discursivas, têm 
ao mesmo tempo mostrado como sua naturalização – materializada na ideia de que não há alternativa - obscurece o papel que o co-
lonialismo desempenhou na construção dos modelos a serem seguidos em cada caso (MCMICHAEL, 2004; WALLERSTEIN, 2005).
Por outro lado, os modelos teóricos localizados na interseção da antropologia, da história e da sociologia, os quais remontam 
a emergência de “modernidades entrelaçadas” e “histórias conectadas” (RANDERIA, 1999; SUBRAHMANYAN, 1997) ao vínculo 
constitutivo entre os padrões da modernidade da Europa ocidental e os processos de modernização (pós) coloniais, têm ganhado 
crescente atenção dentro da sociologia (COSTA, 2009; BHAMBRA, 2007a). 
Aqui, tradição não é concebida em oposição rígida à modernidade, mas como parte fundamental de uma história colonial entre-
laçada cujo resultado, um desequilíbrio estrutural entre os “centros” e “as periferias”, implicou uma distribuição desigual da defini-
ção de poder entre o ocidente e o “resto do mundo” no respeitante ao grau de modernidade próprio de cada um. (THERBORN, 2003; 
KNÖBL, 2007). Também nesse caso, não existe uma modernidade universal ou primordial que faz as vezes de guia de referência para 
aquelas que vêm depois, mas vários caminhos que levam a modernidades entrelaçadas.
A “abordagem descolonial” latino-americana, por sua vez, levanta a questão do entrelaçamento valendo-se do conceito de “co-
lonialidade” para analisar o surgimento da “tradição” no contexto da construção da diferença relativamente à suposta modernidade 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
47
das potências coloniais da Europa Ocidental nas áreas periféricas sob o domínio colonial. “Colonialidade” é assim entendida como 
uma relação de poder - entre centros (coloniais) e periferias (colonizadas) - que sobreviveu ao colonialismo administrativo e político 
e cuja lógica segue sendo implementada nos níveis econômico, social, cultural e ideológico. Como tal, representa tanto o reverso (ou 
o lado sombrio) quanto uma condição necessária da modernidade ocidental desde o descobrimento do Novo Mundo. Valendo-se 
de oposições binárias tais como civilização-barbárie, racional-irracional, desenvolvido-subdesenvolvido ou moderno-tradicional, a 
identidade moderna poderia, por um lado, ser encapsulada e distinguida da alteridade colonial e, por outro, a intervenção política, a 
exploração econômica e o paternalismo epistemológico dirigido às colônias, ser legitimado como um meio para transportar os bens 
da modernidade à periferia (QUIJANO, 2000; DUSSEL, 2002; GROSFOGUEL, 2002). O imaginário social do mundo moderno foi 
assim configurado em torno de um sistema de classificação global que elevou a civilização europeia ocidental ao status de padrão 
universal mediante o qual as assimetrias de poder econômico e político entre centros e periferias foram refletidas nos níveis cultural 
e epistemológico. (MIGNOLO, 2000)
A retórica ocidentalista correspondente passou por várias fases, nas quais a construção da diferença colonial relativamente ao 
ser europeu ocidental se organizou alternativamenteem torno dos conceitos de raça, etnicidade ou ambos. A hierarquização, por sua 
vez, procedeu seguindo uma dimensão espacial (os cristãos do norte vs. os selvagens do sul), uma temporal (os civilizados do centro 
vs. os primitivos da periferia) ou uma mistura de ambas (desenvolvidos vs. subdesenvolvidos), dependendo da cosmovisão europeia 
predominante na época em questão (MIGNOLO, 2000; BOATCĂ, 2009). A colonialidade da estrutura heterogêna de poder daí re-
sultante – de natureza não meramente econômica, senão política, cultural e epistemológica – se revela pelo caráter duradouro das 
dimensões de desigualdade global de origem colonial:
Se observamos as principais linhas de exploração e dominação social em escala global, as linhas princi-
pais de poder e a distribuição de recursos e de trabalho entre a população do mundo, é muito claro que a 
vasta maioria dos explorados, dos dominados, dos discriminados é composta exatamente por membros 
das “raças”, “etnias” ou “nações” nas quais foram categorizadas as populações colonizadas no processo 
de formação daquele poder mundial, desde a conquista da América em diante (QUIJANO, 1992, p. 12).
Enquanto o modelo da “pós-modernidade global” permanece preso ao eurocentrismo em seu insistir no mero reconhecimento 
dessas diferenças, ao mesmo tempo em que mantém a globalização como seu objetivo universal, o projeto da “transmodernidade” 
(DUSSEL, 2002) assume a universalidade potencial de todos os elementos culturais, que representam a “exterioridade excluída” 
da modernidade ocidental, a qual agora pode ser transformada a partir dessa própria exterioridade. De maneira muito similar ao 
da abordagem dos Estudos Subalternos da Índia (CHAKRABARTY, 2000), a crítica da modernidade empreendida a partir da posi-
ção subalterna da colonialidade desvela a história universal do Ocidente como uma história local, com um caráter particular. Seus 
projetos globais – seja a civilização, o desenvolvimento ou a globalização – aparecem, desse ponto de vista, como generalizações da 
experiência histórica local da Europa Ocidental mobilizadas de maneira a fundamentar sua própria demanda por poder, e a exibir 
as continuidades (pós)coloniais através da hierarquização da diferença, mais do que celebrar diferenças como tais. Palavras como 
“transmoderno” e “colonialidade” não são, portanto, meras categorias suplentes, que poderiam – ou deveriam – ser substituídas por 
“tradição”, mas implicam a possibilidade de reconceitualizar a modernidade numa perspectiva histórica que expõe seu equivalente 
colonial. Dessa maneira, permitem-nos abordar as interdependências mútuas entre desenvolvimento e subdesenvolvimento, inclu-
são e exclusão, ao invés de situá-las em contextos convergentes ou divergentes da modernidade, por um lado, e tradição, por outro.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
48
5. Nível meso-analítico: a sociologia política das relações de poder
Análises recentes dedicadas à investigação de disputas assimétricas de poder em vários contextos nos permitem identificar um 
conjunto comum de críticas que forma o núcleo do que chamamos de sociologia política pós-colonial. Nesse caso, diferentemente 
da sociologia política convencional, as fronteiras nacionais não delineiam a unidade analítica central nem tampouco as instituições 
políticas nacionais constituem o foco preferencial de investigação. A ênfase recai, ao invés disso, sobre as relações de poder que en-
volvem atores de diferentes naturezas (Estados, organizações multilaterais, movimentos sociais) em diferentes níveis (local, regional, 
nacional e global).
O interesse em disputas pelo poder também condiciona o aparato conceitual mobilizado para esses estudos na medida em que as 
categorias que não destacam as relações assimétricas entre regiões do mundo e grupos sociais são evitadas ou criticamente descons-
truídas. Os primeiros esforços críticos nesse campo tomam como alvo a ideia evolucionista de desenvolvimento extraída da teoria da 
modernização, de acordo com a qual modernização implica a simples transferência de estilos de vida e estruturas sociais europeias 
para o resto do mundo. Assim, vários trabalhos no campo de estudos pós-coloniais mostram que o desenvolvimento não é um mero 
processo de irradiação de formas modernas da Europa, mas uma transformação interdependente, que produz simultaneamente a 
prosperidade nas nações mais ricas e desvantagens para as mais pobres (PIETERSE & PAREKH, 1995; DUSSEL, 2000; ESCOBAR, 
2004; para uma visão de conjunto veja Manzo, 1999).
Em termos gerais, pode-se argumentar que o esforço crítico, empreendido pela sociologia política pós-colonial está se desenvol-
vendo em duas direções distintas. A primeira linha de investigação inclui estudos acerca das relações políticas entre as várias regiões 
do mundo e pode ser interpretada como uma reação contra as abordagens que, depois da queda do socialismo real, descrevem a 
nova ordem internacional como um espaço não mais dominado por disputas e conflitos, mas por relações horizontais e pela busca da 
realização de interesses supostamente universais (paz mundial, direitos humanos, desenvolvimento sustentável, etc.). Conceitos de-
rivados desse contexto, como se observa de forma particularmente clara em estudos baseados na ideia de governança global [global 
governance],3 são alvos de fortes críticas por parte de estudos pós-coloniais (ZIAI, 2006; RANDERIA, 2003; ECKERT & RANDERIA, 
2006). Segundo essas críticas, a ênfase posta no conceito de governança produz a ilusão de uma arena ecumênica internacional sem 
conflitos dentro da qual objetivos comuns a toda a humanidade sempre prevalecem. Uma análise das novas configurações da política 
global sensível às relações de poder deveria produzir precisamente o resultado oposto, isto é, lançar luz sobre o modo como novas 
desigualdades são produzidas e como velhas assimetrias são reproduzidas no âmbito internacional:
Na nova arquitetura da governança mundial, o poder aparece de uma forma difusa e fugaz, e a mag-
nitude da soberania, em cada caso, aparece estritamente relacionada com esferas políticas, territórios 
e grupos populacionais específicos (...). É necessário embasar o estudo da globalização em etnografias 
distintas e estudos de caso históricos que vinculem os níveis micro e macro. Isso permitiria identificar 
as especificidades presentes nas várias formas de transnacionalização em distintas regiões e diferentes 
“épocas”. (ECKERT & RANDERIA, 2006, p. 16)
A consolidação do programa de pesquisa pós-colonial em termos da perspectiva que acabamos de descrever já está em mar-
cha, pelo menos em parte. Um exemplo é a cuidadosa desconstrução do papel do conceito de soberania dentro da história do direito 
internacional, desenvolvida por B.S Chimni (2004) ou o tratamento crítico dado por A. Anghie (2004) às novas ferramentas do di-
3 Essas contribuições tratam de ampliar o conceito convencional de coordenação política, empregado nas ciências políticas, incluindo, além dos 
Estados-Nações e das organizações internacionais e intergovernamentais, atores não-estatais assim como estruturas de tomada de decisões nos 
distintos níveis (uma abordagem multinível) como parte de um complexo processo de governo que vai além das fronteiras nacionais. Depois da 
sua introdução em 1995, pelas mãos da “Comissão de Governança Global” [Comission on Global Governance], o conceito de governança adquiriu 
uma crescente proeminência tanto nas discussões acadêmicas como na prática política, tendo sido adotado por organizações que vão do Pro-
grama de Desenvolvimento das Nações Unidas (PNUD) à Comissão Europeia (ver, entre outros, BRAND et al., 2000)
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
49
reito administrativo internacional. Também Aiwa Ong (1999), a partir de uma perspectiva etnográfica, mostra como a cidadania é 
moldada no contexto das práticas culturais e das relações de poder assimétricas, mais além depretensões legalistas. Esses trabalhos 
representam esforços exemplares de como questionar o universalismo professado nos discursos do direito. Eles indicam que as ins-
tituições do direito internacional também têm um papel na perpetuação das formas coloniais de dominação e os privilégios legais e 
reais que os segmentos mais ricos desfrutam em muitas partes do mundo.
A segunda linha de desenvolvimento da sociologia política pós-colonial se relaciona com os estudos acerca dos processos de 
democratização ocorridos na América Latina, África, Ásia, no sul europeu e na Europa Oriental desde os anos setenta.
O paradigma da transição – dominante desde os anos oitenta (O’DONNELL, SCHMITTER & WHITEHEAD, 1986) –, aplica 
os fundamentos da teoria da modernização à política, transformando a pesquisa sobre democratização num campo implicitamente 
comparativo, dentro do qual os modelos de transformação observados nas consolidadas e “hiper-reias” (CHAKRABARTY, 2000) de-
mocracias da Europa Ocidental são tratados como os únicos válidos para a democracia. Atores e estruturas encontradas em “outras” 
sociedades são representados como déficits ou obstáculos à democratização.
Com o desenvolvimento da democracia em sociedades “não ocidentais”, ficou, porém, evidente que as premissas teóricas e os 
métodos de análise das pesquisas embasadas na ideia de transição não eram apropriados nem para identificar as dificuldades en-
contradas nem para enquadrar adequadamente os desenvolvimentos positivos observados nestes contextos. As sociedades civis e as 
esferas públicas locais têm mostrado dinâmicas diferentes das pressupostas pelas investigações no campo das teorias da transição e 
consolidação democráticas. Assim, atores e estruturas como os movimentos étnicos ou associações de bairros, os quais, segundo os 
conceitos de política empregados na pesquisas sobre transição, não são veículos primários de valores democráticos, executam um 
papel fundamental na promoção da democracia nessas sociedades (COSTA & AVRITZER, 2009). Ao mesmo tempo, as estruturas 
legais e de tomada de decisões implementadas de acordo com os moldes de instituições similares na América do Norte ou Europa não 
cumprem as funções esperadas: os novos parlamentos mostram-se cronicamente vulneráveis à corrupção e o abismo entre o direito 
formal e a realidade social parece ser um problema insuplantável (MÉNDEZ, O’DONNELL & PINHEIRO, 1999). Não obstante, a 
pesquisa sobre transição segue buscando uma solução para suas próprias insuficiências analítico-teóricas no campo da comparação 
implícita com as democracias “maduras” do Ocidente, ao passo que trata as novas democracias como “defeituosas”, governadas por 
“estados falidos” e caracterizadas por uma “cidadania de baixa intensidade” (O’DONNELL, 2007). 
Várias contribuições no domínio das pesquisas pós-coloniais nos diferentes continentes têm dado forma a uma sociologia da 
democratização, que, em parte, complementa o paradigma da transição e, em parte, o corrige (COSTA, 2006; MACAMO, 2006; 
RANDERIA, 2007; WALSH, 2005). Seguindo essas contribuições, as estruturas locais encontradas nas diferentes regiões não são 
apresentadas como uma cópia tardia das estruturas correspondentes que se observam na Europa Ocidental e na América do Norte, 
mas são interpretadas considerando o contexto sócio-histórico que lhes deu sentido.4 Ao mesmo tempo, perspectivas pós-coloniais, 
num esforço para superar o caráter endogênico do paradigma da transição, investigam transformações locais no contexto de suas 
inter-relações com intervenções de organismos multilaterais (MACAMO, 2006; WALSH, 2005), de conflitos transnacionais relacio-
nados ao uso de recursos naturais locais (ESCOBAR, 2004; RANDERIA, 2003) e de conexões estabelecidas por atores democráticos 
regionais no plano global (COSTA, 2006; RANDERIA, 2005).
Em suma, a investigação pós-colonial no campo da sociologia política oferece impulsos cruciais para a reflexão crítica a respeito 
das constelações de poder que se formam nos âmbitos locais e nacionais e do modo como elas se articulam globalmente. Enquanto 
4 O convincente estudo de Randeria (2005) sobre a contribuição política das castas enquanto atores da sociedade civil na Índia constitui um bom 
exemplo de como investigar desenvolvimentos locais com base em sua própria semântica social.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
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a sociologia política clássica perde terreno paulatinamente por se limitar às fronteiras nacionais e por sua concentração exclusiva 
em formas institucionalizadas de política, a pesquisa pós-colonial proporciona novas razões e motivos para o interesse da sociologia 
pela política. Ademais, ao trazer novamente a questão do poder para o centro do debate, a sociologia política pós-colonial também 
preenche as lacunas cognitivas deixadas pela ciência política, em seu recente processo de especialização e orientação cada vez maior 
para a resolução de problemas práticos.
6. Por uma microssociologia das relações culturais
Pelo menos desde a segunda metade do século XX, o conceito construtivista de cultura tornou-se o único conceito de cultura 
aceito como válido pela sociologia contemporânea (para uma explicação detalhada veja Costa 2009). Tentativas primordialistas an-
teriores de se definir a cultura com base em laços metafísicos ou supostamente naturais (raça, disposições climáticas, predestinação) 
perderam completamente sua legitimidade. Embora semelhantes definições ainda possam ser investigadas enquanto auto-represen-
tações de certos atores, já não contam como explicações sociológicas.
De acordo com a definição hegemônica na sociologia, o caráter construído da cultura pode ser observado tanto na constituição 
das identidades individuais como na diferenciação das unidades culturais coletivas. Seguindo essa leitura, a identidade cultural 
individual é um processo intersubjetivo por meio do qual disposições societais são interiorizadas e processadas na forma de uma 
identidade individual estável (ex., Mead, 1969[1934], p. 86). Já a constituição de unidades amplas, como as etnicidades, nações e 
minorias culturais, implica um desenvolvimento histórico de longo prazo, marcado pela consolidação de uma infraestrutura comuni-
cativa, especializada no processamento e transmissão de experiências comuns. É no âmbito desse processo de transmissão simbólica 
que se formam tanto os grupos culturais aos que se atribuem uma existência (sociológica) concreta – os britânicos, os europeus, os 
muçulmanos – como as diferentes unidades culturais (cultura britânica, cultura alemã, etc.).
A cultura, nessa concepção, é exemplarmente definida por Habermas (2006, p. 305) como um:
conjunto de condições de possibilidade de atividades relacionadas à solução de problemas. Ela fornece 
aos sujeitos que nela crescem não só capacidades linguísticas e cognitivas elementares (assim como 
aquelas para a ação), mas também visões de mundo e arquivos de conhecimento acumulado gramati-
calmente pré-estruturados.
Para os estudos pós-coloniais, assim como para distintas correntes no campo dos estudos culturais críticos, essa maneira de 
definir a cultura como envolvendo unidades demarcadas e separadas no âmbito das quais se produzem e reproduzem elementos co-
muns engendra insuficiências teóricas, empíricas e metodológicas. Segundo a crítica pós-colonial, tal conceito sociológico de cultura 
supõe construções homogeneizadoras das identidades, quase sempre definidas mediante vínculo estrito com um território e asso-
ciadas ao lugar de origem ou residência, ambientes culturais e sociais, etc. Esse conceito de cultura não considera a separação entre 
o social e o território, sendo cego à crescente desterritorialização dos processos de circulação cultural no mundo contemporâneo 
(HALL, 2000, p. 99; HALL 1994, p. 44).
Do ponto de vista teórico, os estudos pós-coloniais criticam o conceito sociológico dominante de cultura por não ser capaz de 
detectaras relações de poder inscritas nos contatos culturais. Ou seja, na medida em que a sociologia emprega as unidades culturais 
definidas pelos próprios atores sociais como categorias descritivas e politicamente neutras, a disciplina é insensível ao fato de que 
adscrições culturais pressupõem relações de poder assimétricas e, ao mesmo tempo, contribuem para a sua reprodução.
As investigações de Pieterse sobre as tensões entre identidades nacionais e etnicidade ilustram muito bem isso:
Entender como se constrói a diferença cultural é entender a formação e a política da identidade nacional 
(...). A identidade nacional é um processo histórico; a etnicidade, as políticas de identidade e o multi-
culturalismo são fases desse processo contínuo. Do ponto de vista histórico, a formação da nação é uma 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
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forma dominante de etnicidade. Em suma, a nacionalidade é a etnicidade dominante, e as minorias ou 
grupos étnicos representam a etnicidade subalterna. (PIETERSE, 2007, p. 17 – ênfase no original).
Para os estudos pós-coloniais, a maneira como a sociologia trata a(s) cultura(s) é igualmente problemática também quando ana-
lisada do ponto de vista metodológico. Dado que as autorrepresentações dos atores sociais não são criticamente desconstruídas, mas 
sim aceitas como provas da existência das identidades culturais, o conceito sociológico estabelecido de cultura não considera que até 
mesmo a referência a uma tradição original e autêntica é parte da performance – entendida no sentido linguístico de ação e no senti-
do de encenação – da diferença, e só pode ser entendida com base em uma análise do contexto social-discursivo no qual está inserida.
Os termos do embate cultural, seja através de antagonismos ou afiliação, são produzidos performatica-
mente. A representação da diferença não deve ser lida apressadamente como o reflexo de traços cultu-
rais ou étnicos preestabelecidos, inscritos na lápide fixa da tradição (BHABHA, 1998: 20).
Através de suas críticas ao conceito sociológico de cultura e das abordagens precedentes da sociologia da cultura, os estudos 
pós-coloniais fornecem à pesquisa sociológica um conjunto de categorias e procedimentos metodológicos que podem ser entendidos 
como peças de uma inovadora microssociologia das negociações de diferenças culturais. Particularmente relevante, aqui, são as con-
tribuições oriundas dos estudos culturais britânicos, como as avançadas por Stuart Hall e Paul Gilroy.
Enquanto Hall (1994) basicamente se concentra nas tensões internas dos movimentos antirracistas do Reino Unido, Gilroy 
(1995, 2000) introduz uma dimensão comparativa ao buscar interações políticas e culturais dentro do espaço imaginado do “Black 
Atlantic” [Atlântico Negro].5 O ponto de partida de ambos os autores é a ideia de diferença que adotam do pós-estruturalismo, mais 
precisamente, o conceito de différance de Derrida. Empregam a noção de différance para desconstruir os discursos antinômicos que 
opõem o “eu” ao outro”, o “nós” ao “eles” (HALL, 1994, p. 137). Nesse contexto, a construção das identidades culturais é entendi-
da como um dinâmico processo político no qual a identidade ou, como prefere Hall, a identificação, não se expressa dentro de um 
sistema fechado de signos culturais. Pelo contrário: identificação é, para Hall, construída no domínio mesmo da política e segue as 
possibilidades de reconhecimento oferecidas pelo contexto social.6
Isso não significa que a evocação de unidades culturais como “os ingleses” ou “os norte-americanos” seja irrelevante para as 
construções culturais observadas. Não obstante, essas identidades culturais não funcionam como um programa de computador que 
define, a priori, modelos de comportamento; elas são, antes, interpelações discursivas diante das quais aqueles que estão envolvidos 
em uma interação social são obrigados a se posicionar. A identificação é constituída dinâmica e interativamente num campo de ne-
gociações que envolve adscrições, discriminações bem como interesses privados. 
Isso não significa que a evocação de unidades culturais como “os ingleses” ou “os norte-americanos” seja irrelevante para as 
construções culturais observadas. Não obstante, essas identidades culturais não funcionam como um programa de computador que 
define, a priori, modelos de comportamento; elas são, antes, interpelações discursivas diante das quais aqueles que estão envolvidos 
em uma interação social são obrigados a se posicionar. A identificação é constituída dinâmica e interativamente num campo de ne-
gociações que envolve adscrições, discriminações bem como interesses privados.
5 Na variação ressaltada por Gilroy, o conceito de Black Atlantic apresenta uma dupla definição. Empiricamente, o Black Atlantic concerne ao 
processo de difusão e reconstrução de uma “cultura negra” [black culture] que acompanha as rotas da diáspora africana. Politicamente, Black 
Atlantic contém representa uma leitura crítica da modernidade, na medida em que ilumina o nexo entre escravidão e modernidade e, além disso, 
revela as instituições políticas modernas como espaços particularmente moldados para a reprodução das visões e interesses do homem branco. 
(GILROY, 1993) 
6 O conceito-chave empregado por Hall para descrever a posição do sujeito no âmbito de uma formação discursiva determinada é o de “articu-
lação”, entendido de duas maneira, quais sejam, como a ideia de expressão e expressar-se e como o vínculo entre dois elementos que têm a pos-
sibilidade de juntar-se. O princípio de articulação contingente pode, segundo Hall, ser observado tanto na formação do sujeito individual como 
na produção de sujeitos coletivos. (HALL, 1996)
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
52
7. Conclusão: rumo a uma sociologia pós-colonial
Nossa tentativa de delinear um programa para uma sociologia pós-colonial é, em si mesma, indicativa de nossa posição epis-
temológica. Diferentemente de McLennan (2003), por exemplo, não entendemos a abordagem pós-colonial como algo que implica 
o desaparecimento da sociologia como disciplina. Antes, na aproximação entre sociologia e estudos pós-coloniais vemos uma opor-
tunidade de completar e expandir a sociologia precisamente naqueles pontos de inflexão onde ela parece encontrar seus limites 
epistemológicos. Nesse contexto, quando falamos de complementariedade, queremos dizer que tanto o aparato conceitual como 
os métodos dos estudos pós-coloniais são compatíveis com uma abordagem sociológica. Sobretudo, nós encontramos os interesses 
epistemológicos da sociologia por um lado, e dos estudos pós-coloniais, por outro, sobrepondo-se em um aspecto decisivo: em sua 
aspiração de ser capaz de situar relações sociais e as estruturas societais dentro de matrizes analíticas complexas.
Os defeitos que a crítica pós-colonial vê na sociologia não são deficiências irreparáveis e inevitáveis de uma disciplina acadêmi-
ca, mas sim consequências de um processo particular de institucionalização. Como mostramos acima, tanto o enfoque da sociologia 
no Estado-Nação quanto seu “olhar colonial” sobre as sociedades não-ocidentais derivam dessa história institucional. Ao mesmo 
tempo, reflexividade, abertura, autocrítica e capacidade de efetuar mudanças de perspectiva também são parte da maneira como a 
sociologia entende a si mesma, são elementos constitutivos da sua raison d’être. Reconhecer a necessidade de reagir ao estreitamento 
da sua própria perspectiva crítica, deveria, portanto, ser parte da dinâmica da sociologia. É precisamente aqui onde os estudos pós-
coloniais entram na disciplina.
No nível macrossociológico, os resultados das análises pós-coloniais geram uma superação da história convencional de evolução 
linear das sociedades modernas, sem cair no particularismo das modernidades múltiplas. Para isso, o conceito pós-colonial de mo-
dernidade entrelaçada assim como o conceito de histórias compartilhadas e conectadas apontampara os entrelaçamentos e também 
para as rupturas e assimetrias na constituição do mundo moderno e (pós)colonial.
No nível meso-analítico, os estudos pós-coloniais lançam luz sobre as interpenetrações de atores e estruturas de poder historica-
mente construídas e ligadas a contextos de ação em diferentes níveis (local, regional, transnacional e transregional), alargando assim 
os limites do conhecimento disponível neste âmbito. Afinal, essas possibilidades heurísticas não são acessíveis nem à sociologia po-
lítica convencional, que se concentra no espaço nacional e em atores políticos estabelecidos, nem ao campo das relações internacio-
nais, o qual tem se tornado, em boa medida, cego às relações de poder.
No nível microssociológico, a contribuição dos estudos pós-coloniais reside, sobretudo, em seu conceito de cultura que é muito 
mais amplo e dinâmico que o conceito de cultura dominante na sociologia. Em conformidade com o conceito pós-colonial de cultura, 
os elementos constitutivos relevantes em interações sociais não são repertórios culturais que se originam em culturas hermetica-
mente fechadas e atadas a um determinado espaço geográfico, mas sim diferenças culturais articuladas de forma contingente. No 
entanto, à diferença da interpretação pós-moderna do pós-estruturalismo, a articulação de diferenças na leitura pós-colonial não tem 
nada a ver com o exercício de uma hiperliberal liberdade de identidade. Os estudos pós-coloniais tratam as diferenças no contexto de 
estruturas sociais entendidas como estruturas de poder e, por isso, contém um claro escopo sociológico. 
Nesse contexto, a sociologia pós-colonial seria o equivalente a uma sociologia do poder, atenta às especificidades de cada contex-
to e sensível à história, e cujo objeto de estudo não seria o mundo ocidental ou a série de modernidades incessantemente pluralizadas 
à maneira pós-moderna, mas a “modernidade entrelaçada” emergida na intersecção do poder militar, expansão do capital e trans-
culturalidade; não a civilização do Atlântico Norte, mas a transmodernidade do século XXI (Dussel 2002), resultante das interações 
do Norte com o Atlântico Negro, bem como com as outras experiências de diásporas e minorias da “maioria do mundo” (CONNEL, 
2007).
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 3
53
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Capítulo 4
Introdução
Em um tipo de cenário Habermasiano, a liberação seria subserviente para a emancipação; e, a descolonização, da mesma forma, 
ainda seria coberta e gerida pela retórica emancipante da modernidade, ou liberal ou marxista. Em outras palavras, se a ‘emancipa-
ção’ for a imagem usada pelos liberais honestos e marxistas honestos das perspectivas internas e históricas da Europa ou dos Estados 
Unidos, então olhando a história mundial do lado de fora dessas locações...significa vir a termos com o fato que há uma necessidade 
ainda adicional para ‘liberação/descolonialidade’ do povo e das instituições que surge a bandeira da ‘emancipação.’ Assim, no senso 
preciso, a emancipação não pode ser a luz guia para a liberação/descolonização, mas, o outro meio em volta: a liberação/descolonia-
lidade inclui e remapeia o ‘conceito racional de emancipação’. Nesta complexidade, nós precisamos de um exercício crítico implacá-
vel de consciência dos momentos quando o princípio orientador no trabalho é liberação/desconialidade e quando, por outro lado, o 
mito irracional dirige os atores sociais em seus projetos para a descolonização política, econômica e espiritual (epistêmico, filosófico, 
religioso).
As momentosas insurreições das pessoas que balançam a região Norte Africana desde Janeiro de 2011, culminando no colapso 
dos regimes opressivos de Zine el Abidine Ben Ali, da Tunísia, e Hosni Mubarak, do Egito, em rápida sucessão, bem como o colapso 
dos quarenta e dois anos de mão de ferro do Coronel Muamar Gaddafi, na Libia, e sua morte no processo, têm colocado para des-
cançar noções de um ‘final da história e o último homem’ que foi popularizado por Francis Fukuyama no final da Guerra Fria. As 
insurreições populares pelas massas indicaram, além da dúvida, a contínua habilidade do povo comum de fazer história. Massiah 
(2011:2) identificou uma das lições principais das insurreições que acometeu a região de Maghreb como a abertura da possibilidade 
de uma nova fase de descolonização e descreveu esta fase como relacionada à ‘passagem da independência dos estados para a auto-
determinação das pessoas’. Essas insurreições, que nenhum cientista social ou jornalista foi capaz de prever, compelem-nos a revi-
sitar o passado africano e repensar os limites do processo de descolonização, que culminou na realização da liberdade jurídica, pelas 
colônias africanas, a partir de meados dos anos cinquenta.
O processo de descolonização, que Zeleza (2003) chama de o ‘momento mais orgulhoso’ do nacionalismo africano, é acreditado 
ter marcado o triunfalismo do nacionalismo liberador negro no colonialismo explorador e opressivo branco. Sendo liberado e/ou 
emancipado, foram subordinados à rúbrica da descolonização para significar um estado único do ser. O dia em que cada uma das 
colônias africanas atingiram a independência política é celebrado anualmente como o ‘dia da independência’ por todo o continente 
africano, salvo, talvez, para a Etiópia, que nunca foi colonizada. Mas, mesmo a Etiópia comemora seu triunfo sobre a invasão italiana, 
Mitos da Descolonização e Ilusões de Liberdade*Sabelo J. Ndlovu-Gatshenoi
* Este texto foi publicado anteriormente e consiste no 3º capítulo do livro intitulado Coloniality of Power in Postcolonial Africa Myths of Decol-
onization, publicado pela Codesria, Dakar, Senegal, 2013. O texto foi traduzido por Fabio Alves Ferreira e Pedro Gustavo Soares.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
57
na famosa batalha de Adowa, em 1896. Não há dúvida que a descolonização ocupa um centro nervoso de orgulho na historiografia 
africana e no humanismo nacionalista. Aqueles que ativamente participaram e levaram as lutas para a descolonização se tornaram 
heróis da revolução nacionalista africana e fundadores dos estados africanos pós-coloniais.
Esse capítulo reavalia o processo de descolonização para entender sua gramática e, eventualmente, desembrulhá-lo como um 
processo que nunca foi completado e, contudo, continua a obscurecer e esconder o desempoderamento da matriz colonial de poder 
que preveniu o renascimento da Africa como um confiante e bravo mundo pós-colonial. A descolonização é melhor entendida como 
um terreno de ilusões de liberação e mitos de liberdade. Esta intervenção não é, de forma alguma, para derrubar os sacrifícios que 
alguns africanos fizeram em nome da descolonização. É conhecimento comum que Nelson Mandela passou vinte e sete anos na pri-
são, enquanto outros, como Eduardo Mondlane, de Moçambique, Amilcar Cabral, da Guiné-Bissau, Chris Hani e Solomon Mahlan-
gu, da África do Sul, Jason Ziyaphapha Moyo e Herbert Chitepo, do Zimbabue, todos perderam suas vidas. A análise é para expor 
as armadilhas ideacionais construídas pela modernidade colonial que diluiu o etos libertador da descolonização e canalizou-o para a 
emancipação, que não questionou a lógica alienante da própria modernidade, mas chamou para reformas dentro do mesmo sistema.
Além disso, o capítulo articula três argumentos principais. O primeiro é que, para se ganhar um significado mais profundo de 
descolonização e seus limites, precisa-se desembrulhar sua gramática. Por sua ‘gramática’ eu quero dizer sua genealogia, aspectos 
éticos e ideológicos, bem como suas suposições e implicações políticas. No desembrulhar a essência principal da descolonização, eu 
engajo-me com dois registros utópicos de liberação e emancipação que são classificados sob os discursos da descolonização. Eu de-
sembaraço a libertação da emancipação quando eu revelo os mitos e ilusões da liberdade, transmitidos à África, pela descolonização. 
O segundo é que a descolonização amplamente manifestada, ela mesma, na forma de liberdade jurídica, apesar de uma complicada 
natureza que foi erroneamente confundida com a liberdade popular para as pessoas ex-colonizadas. Este argumento é explicado por 
analisar o caráter problemático do estado pós-colonial africano que emergiu da regra colonial, mais do que da sociedade africana, e 
operou através de coerção, mais do que do consentimento para impor sua vontade sobre o povo africano.
O argumento final é que os estudos existentes da descolonização têm sido cegados pela política celebradora nacionalista para a 
extensão de ignorar as novas lutas dos cidadãos comuns, objetivado em liberar-se da dominação, exploração e repressão do estado 
pós-colonial. Portanto, o capítulo fornece detalhes das estratégias que os cidadãos comuns usam para se libertarem do estado africa-
no pós-colonial, neo-colonizado e que continua, até mesmo hoje a tomar a forma de insurreições populares na África do Norte, com 
efeito potencial na África sub-sahara.
1.Desembaraçando a ‘emancipação’ de ‘liberação’ no discurso da descolonização.
Alguns críticos provavelmente pensariam simplisticamente que desembaraçar a ‘emancipação’ da liberação é um exercício na 
futilidade. Aqueles que podem pensar assim estão totalmente enganados porque sem desenrolar claramente ambos os termos, a 
falha seria difícil de perceber; que as forças ativas da matriz colonial desencadeadas pela modernidade sempre lutaram para diluir 
a libertação dita nas lutas emancipatórias que terminaram celebrando a realização da democracia, ao invés da liberdade. A situação 
sul-africana pós 1994 fala muito sobre como o movimento de libertação foi disciplinado em uma força emancipatória que finalmente 
celebrou a realização da democracia liberal invés da descolonização e da liberdade. Isto significa que o dia foi vencido pelos liberais 
do que pelos nacionalistas. O outro exemplo é aquele dos escravos que foram emancipados, mais do que libertados, à extensão que 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
58
eles continuaram a definhar no fundo da hierarquia racial de sociedades como os Estados Unidos da América e se engajarem em lutas 
de direitos civis adicionais para mudar sua opressão e dominação.
Assim, há, na verdade, um perigo real nos estudos africanos que aceitam que os registros utópicos de emancipação e libertação 
podem ser usados intercambiavelmente para significar liberdade. A emancipação e a libertação estão relacionadas a registros utó-
picos, mas, elas não significam a mesma coisa e suas genealogias são diferentes. Em seus estudos de filosofias da libertação, Dussel 
(1995, 2000) torna claro que a emancipação pertence ao discurso do Iluminismo europeu e é hoje um termo comum utilizado nos 
discursos liberais e marxistas. O argumento de Dussel é reforçado pelo de Walter D. Mignolo, que argumenta que:
O conceito de emancipação pertence ao universo do discurso estruturado pelos conceitos filosóficos 
e históricos da modernidade, que se torna aparente se nós olharmos a interseção particular da theo 
e ego-política que, mais tarde, no século dezoito, deu surgimento à ideia de emancipação – a Refor-
ma. Em termos de modernidade filosófica, a Reforma foi uma descoberta crucial para a emergência 
da auto-reflexividade crítica e é fácil de ver como – e porque – o conceito de emancipação emergiu da 
‘transição‘ para a ‘liberdade de subjetividade’ e ‘auto-reflexividade crítica’ da falta do que começou com 
a Reforma. A liberdade individual buscou, em algum grau com a Igreja por Luther tornar-se cada vez 
mais autônoma através da secularização até seu destacamento, no dito de Descartes, ‘penso, logo, exis-
to’, no assunto transcendental de Kant e na liberdade da subjetividade e auto-reflexividade crítica de 
Hegel (MIGNOLO, 2007, p. 467).
A emancipação foi usada no século dezoito para referir-se a três eventos históricos, a saber, a Revolução Gloriosa, de 1668, na In-
glaterra; a independência dos colonizadores, na América do império colonial britânico (Revolução Americana de 1776); e a Revolução 
Francesa de 1789 (MIGNOLO, 2007, p. 455). Nesses três eventos, a emancipação foi referência às revoluções da burguesia, que não 
lutou contra a edificação da modernidade, mas para o reformismo e a ascendência de classe, dentro do mesmo sistema capitalista.
A emancipação é sempre informada pelo espírito reformista, mais do que pela mudança total. É mais uma estratégia usada pe-
los sistemas opressivos para lidar com a oposição para abrir novas concessões, enquanto ganha uma nova concessão de vida. Como 
Mignolo (2007, p. 445) argumenta, a emancipação “propõe e pressupõe mudanças dentro do sistema que não questiona a lógica da 
colonialidade”. A mais perigosa suposição neste pensamento é que a liberdade do mundo não-ocidental teve “que ser planejada, di-
tada e executada da Europa ou do próprio Estados Unidos somente” (MIGNOLO, 2007, p. 457). Este pensamento levou a tais ideias 
de descolonização como mera transferência de poder dos colonialistas brancos para os nacionalistas negros.
São também ideias de emancipação que sustentam o uso do poder e a violência militar dos poderes do Ocidente nos dias atuais, 
como parte de sua cruzada para introduzir a democracia liberal e os direitos humanos nas partes não-ocidentais do mundo. O exem-
plo da invasão do Iraque é uma indicação desta mentalidade. Tais aventuras militares, que foram justificadaslivro, somente possível pela colaboração das reflexões realizadas em torno 
da “articulação política como lógica do social, para disputar a possibilidade de o subalterno sair desta condição”. Avançamos nestes 
aspectos com as Colaborações de Chantal Mouffe, Nilo Ribeiro Kaul, Sérgio Costa e Sabelo J. Ndlovu-Gatshenoi. 
Na segunda parte do livro, temos outro conjunto de textos que tanto avança no aprofundamento de concepções de emancipa-
ção, trazendo estudos específicos, temas das mais distantes realidades vivenciadas. Também contribuem diretamente para ampliar o 
presente e prolongá-lo por meio da variedade de alternativas que são desacreditadas. Situações de opressão e de mudança social que 
podem emergir a partir de métodos, inserções sociais, reflexões descoloniais e descolonizadoras. 
Evelyne Hangartner apresenta a trágica realidade de mulheres que são estupradas em tempos de guerra. Isso é considerado 
como um fenômeno social, no qual se observa regularidade. Além dessa realidade concreta, ela pondera sobre a produção de discur-
sos que inferiorizam a mulher negra africana. Este trabalho analisa a subalternidade em que se encontram mulheres-negras-afri-
canas. Nesse sentido, serão discutidos três tipos de discursos de inferiorização que invisibilizam as mulheres: a discriminação de 
gênero, a exclusão racial e a dominação ocidental. Essas práticas discursivas criam categorização entre os seres humanos, perpetuan-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivências 
8
do opressões e exclusões. Assim sendo, a base metodológica é constituída pelas teorias feministas pós-coloniais e pelo conceito de 
desumanização. Este trabalho está dividido em três partes: a primeira parte aborda o feminismo-branco-ocidental como um discurso 
universalizante sobre as mulheres; a segunda parte faz uma reflexão sobre o imperialismo ocidental criador da dicotomia “nós” e “os 
outros”; e, na terceira parte, são abordadas as contribuições do feminismo pós-colonial como um discurso capaz de dar voz a essas 
mulheres. Isso reflete bem a pretensão desta pequisa que buscou apontar a morte social dessas mulheres em meio a um mundo que 
não as reconhece.
No capítulo seguinte, Sandra Simone Moraes de Araújo desenvolve uma reflexão sobre as representações de “belo e feio” a par-
tir de pessoas cegas. Ela caminha na direção de que “Sentir com os sentidos é uma interpretação individual que mobiliza prazeres e 
afetos. Não privilegia um sentido específico, depende do estímulo. Um perfume que arrebata, desperta o desejo; o toque que é capaz 
de anestesiar o corpo. Uma voz que desperta sentimentos, o calor impregnado de desejo, o sabor do beijo, e assim os sentidos se mis-
turam e fazem brilhar o amor na soma de todos eles”. Segundo Araújo, dos sentidos emerge a vaidade, a incessante busca da beleza, 
de sentir-se bem consigo mesmo. Ser ou estar cego fisicamente não implica menos empoderamento desse indivíduo. Num campo da 
ludicidade e da experimentação do belo, os outros sentidos ampliam as possibilidades de experimentação dos fenômenos sociais des-
de essa riqueza sensorial com o estímulo não originário da visão. Para os cegos entrevistados, “o feio” mesmo é a maldade existente 
no preconceito, na falta de solidariedade e no individualismo que invade o cotidiano nas suas diversas expressões.
Em seguida, Pedro Soares traz uma discussão sobre secularismos modernos a partir do contexto indiano e brasileiro. Baseado 
em autores, como Spivak e Taylor, ele argumenta a favor da ideia de que vivemos uma Era Secular na qual paradoxalmente a religião 
tem inserção definitiva. Para Soares, o discurso hegemônico do secularismo ocidental, acrescido de uma cultura cujos valores religio-
sos e políticos estão amealhados, dá mostras cabais de uma realidade pós-colonial. Nessa reflexão, a concepção de subalternidade é 
bem observável na concepção de outras teorias não autóctones, intermediando a fala/ação dos países, que nessa condição hegemô-
nica ocidental, estão em posição periférica.
No capítulo seguinte, Vivian Silva emerge uma discussão sobre o uso da etnografia na sociologia. Com isso, ela estuda o tráfico 
de drogas, no bairro de Santo Amaro. Usando reflexões das representações sociais, salienta que as representações perpassam todo 
o estudo tanto na condição de ferramenta teórica quanto metodológica. Em relação a esta última condição, a discussão inicial deve 
se centrar na possibilidade de como captar as atribuições de significados da violência urbana construída por jovens. Nesse ponto, 
essa construção metodológica é tributária da discussão sobre como identificar as percepções sociais tendo as representações (sociais) 
como meio para acessar e analisar os dados desta pesquisa. Ela parte do pressuposto de que as representações (sociais), enquanto 
estratégia metodológica, estão permeadas por algumas formas de distanciamento que perpassam a relação entre pesquisadora e 
pesquisados. 
Por fim, no capítulo que segue, Fabio Ferreira explora os conceitos de modernidade e transmodernidade na teoria de Enrique 
Dussel. Nesse trabalho, a crítica da modernidade assume centralidade na análise. A partir daí, o que se supõe como desenvolvimento 
e civilização está dentro de um processo de colonização da Europa sobre outros povos. Desde essa perspectiva, o “não europeu” só 
tem um destino credível: imitar a Europa. Compreender esse processo como uma história eurocêntrica, implica algumas posturas: 
negar o mito da inocência da modernidade; superar a limitação da razão emancipadora; e afirmar a transmodernidade. Dessa manei-
ra, será possível uma dinâmica em que a “modernidade e sua alteridade negada se co-realizariam por mútua fecundidade criadora”. 
Tendo dito essas coisas, indicamos este livro para quem deseja compreender leituras antieuropeias da realidade. E, como tais 
perspectivas são produtoras de invisibilidades que só com estratégias metodológicas que reconheçam o pluralismo social, seremos 
capazes de ampliar o presente com suas várias experiências de reconhecimento de sujeitos, atores coletivos e amplas formas de soli-
dariedade.
Fábio Alves Ferreira
Sandra Simone Moraes de Araújo
PARTE I
POLÍTICO, ALTERIDADE E ENTRELAÇAMENTO TEÓRICO
Capítulo 1
Política e Paixões - os fundamentos da Democracia
Chantal Mouffe
Por algum tempo, eu tenho me preocupado com o que vejo a respeito de nossa crescente inabilidade de encarar, em termos 
políticos, os problemas que nossas sociedades enfrentam: ou seja, vê-los como problemas que ocasionam não somente decisões téc-
nicas, mas também políticas. Essas decisões seriam tomadas entre alternativas reais, a existência das quais implicaram a presença 
de projetos conflitantes, porém legítimos, de como organizar nossa vida comum. Nós parecemos estar testemunhando não o final 
da história, mas, o final da política. Esta não é a mensagem de tendências recentes da teoria política e da sociologia, bem como das 
práticas dos partidos políticos principais? Eles todos reivindicam que o modelo contraditório de política tem se tornado obsoleto e 
que nós temos entrado em uma nova fase da modernidade reflexiva, onde um consenso inclusivo pode ser construído em torno de um 
‘centro radical’. Todos aqueles que discordam deste consenso são rejeitados como arcaicos ou condenados como maus. A moralidade 
tem sido promovida à posição de uma narrativa mestre; como tal, substitui os discursos políticos e sociais desacreditados como uma 
estrutura para a ação coletiva. A moralidade está rapidamente se tornando o único vocabulário legitimo: nós somos agora estimula-
dos a pensar, não em termos de direita ou esquerda, mas de certo ou errado. 
Esse deslocamento da política pela moralidade significa que não há, agora, um debate propriamente “agonista” na esfera pública 
política democrática, sobre possíveis alternativas para a ordem hegemônica existente; como consequência, esta esfera tem sido seria-
mente enfraquecida. Daí o crescente desafeto com instituiçõescom base na emanci-
pação, foram vistas, na realidade, como uma continuação da difusão da modernidade do Ocidente pela força para engolfar o mundo 
não ocidental, especialmente o mundo islâmico, que é visto como resistente a alguns aspectos do imperialismo cultural, incluindo 
abraçar a cristandade. Até mesmo o marxismo foi informado pelo espírito de emancipação; daí, não questionou a lógica da moder-
nidade ocidental e sua missão colonial, mas, simplesmente enfatizou a emancipação da classe trabalhadora, ao invés da burguesia. 
Hoje, parte do discurso Ocidental dominante é sobre a emancipação das multidões (HARDT e NEGRI, 2000).
Entendimento desta perspectiva, a emancipação é diferente da libertação, por conseguinte, elas são dois lados da mesma moe-
da da modernidade/colonialidade. A genealogia da libertação está em resistir à imposição da modernidade Ocidental e revoltar-se 
contra os aspectos mais escuros e negativos da modernidade Ocidental, como o comércio escravo, o imperialismo, o colonialismo, 
o apartheid e o neocolonialismo. Na África, a genealogia do discurso da libertação é traçável para escravizar os revoltados e a resis-
tência primária e na Diáspora para a Insurreição Amaru Tupac de 1781, no peru e a Revolução Haitiana de 1804. Os resistentes que 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
59
participaram nessas sutas não lutaram por reforma interna dentro da modernidade Ocidental e sua lógica de imperialismo e colonia-
lismo. As revoluções no Peru e Haiti desafiaram e questionaram o edifício todo da modernidade ocidental e sua lógica concomitante 
de escravidão, imperialismo e colonialismo. O chamado do clarim foi por independência, não reforma do sistema, como demandas 
emancipadoras tenderam a fazer. A libertação é a expressão das aspirações do povo oprimido do não-Ocidente, que desejou se des-
ligar com os impérios coloniais opressivos. Sua gramática teve um significado duplo: independência político-econômica e liberdade 
epistemológica.
De preferência, a libertação africana foi esperada destruir o estado colonial e culminar na criação de uma nova dispensação de 
liberdade, igualdade e justiça. Mignolo (2000, p. 454), em sua diferenciação da emancipação da libertação, colocou algumas questões 
cruciais: Quem necessita de emancipação? Quem precisa de libertação? Quem se beneficia da emancipação? Quem se beneficia da 
libertação? Quem são os agentes e os alvos pretendidos dos projetos de emancipação ou libertação? Quais subjetividades são ativadas 
nesses projetos? A distinção até mesmo quando a emancipação tem um elo universal que parece cobrir os interesses de todo o povo 
oprimido do mundo? Certamente, a partir deste capítulo que a emancipação é uma variante de libertação aguada, no sentido que 
não leva em conta as hierarquias da opressão e exploração, introduzidas pela modernidade ocidental no mundo mediado pela raça. 
A emancipação foi uma estratégia da burguesia branca que questionou somente os excessos da lógica do imperialismo e colonialismo 
como a negócio escravo e o apartheid, por exemplo.
Aqueles que queriam a libertação eram o povo colonizado, que desejavam o renascimento como cidadãos livres e seres novos 
e libertos. Mas, o projeto de descolonização da África foi permeado tanto por imperativos de emancipação quanto liberação coexis-
tente, tendenciosamente. A agenda da descolonização foi sequestrada pela ‘burguesia nativa’ e canalizada para a emancipação. A 
‘burguesia nativa’, a despeito de sua cor negra, foi uma criação da modernidade colonial e absorveu as linguagens coloniais e abraçou 
as culturas ocidentais; tal como aspirou ocupar as posições monopolizadas pela burguesia colonial branca. Sua agenda foi limitada a 
substituir a burguesia colonial branca (FANON, 1961, p. 87).
A cadeia emancipatória no projeto de emancipação foi facilmente abraçada pela ‘burguesia nativa’, que não era realmente opos-
to à modernidade colonial, mas queria ser acomodada dentro do sistema. Neste ponto, Peter Ekeh argumentou que: 
Em muitos meios, o drama da colonização é a história do conflito entre os colonizadores europeus e a 
classe burguesa africana. Embora nativa para a África, a classe burguesa africana depende do colonia-
lismo para sua legitimação. Aceita os princípios implícitos no colonialismo, mas rejeita o pessoal que 
governa a África. Reivindica ser competente o suficiente para governar, mas não tem legitimidade tra-
dicional. Para substituir os colonizadores e governar seu próprio povo, tem inventado um número de 
teorias para justificar esta governança (EKEH, 1975, p. 96).
O reverendo Ndabaningi Sithole, um líder nacionalista do Zimbábue e historiador do nacionalismo, celebrou como a moder-
nidade colonial erradicou o tribalismo na África e proclamou que a trajetória política africana foi se movendo de tribalismo para 
nacionalismo e para a modernidade (SITHOLE, 1968, p. 98). O que Sithole e sua classe burguesa estavam lutando não foi muito 
diferente da burguesia britânica desejada durante a Revolução Gloriosa de 1668. A diferença foi somente que a modernidade colonial 
acrescentou o elemento da raça à situação africana, como uma variável nas lutas burguesas pelo poder.
A burguesia nativa negra que encabeçou o projeto de descolonização agitou na direção da emancipação, mais do que da li-
bertação. Enquanto a descolonização era concebida em termos emancipatórios, sua falha em cumprir as expectativas de Fanon da 
substituição total, completa e instantânea das espécies coloniais e assuntos coloniais com outra espécie africana liberta e confiante e 
o nascimento de ‘novos homens, nova linguagem e nova humanidade’ foram inevitáveis. Fanon enfatizou que, ‘A produção de novos 
homens, somente como um resultado de seu ato de obter sua liberdade’ (FANON, 1961, 1968a). A descolonização não resultou em 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
60
completo reverso da ordem da sociedade, onde, ‘O último será o primeiro e o primeiro será o último’ e o ‘nativo vai de “animal” a 
“humano”’ (FANON, 1968ª, p. 102).
Em outro nível, Grosfoguel (2007) argumentou que a descolonização não deve ser articulada em termos de conquistar poder 
sobre as fronteiras políticas jurídicas de um estado aparentado à velha libertação nacional e estratégias socialistas de tomar o poder. 
Tais abordagens ignoraram a colonialidade global que opera sem uma direta administração colonial. Isto significa que a descoloni-
zação, que foi simplesmente objetivada na eliminação das administrações coloniais, ascendeu a um mito, um ‘mundo pós-colonial’, 
por causa dos estados africanos de colonialismo direto caiu diretamente no neocolonialismo.
Nos anos 60 e 70, alguns africanos revolucionários, como Amilcar Cabral (1969) se tornaram preocupados sobre a ‘deficiência 
ideológica’ dos movimentos descolonizadores. Cabral estimulou os movimentos existentes de libertação africana a prestar atenção 
particular à forma de sociedade que eles queriam construir no final do governo colonial. Ele entendeu claramente que a realização da 
independência política não foi a mesma coisa que a libertação nacional. Ele estava preocupado com a falha dos líderes nacionalistas 
africanos em distinguir entre a libertação nacional genuína e o neocolonialismo (Cabral 1969: 89).
Cabral não estava sozinho neste esforço de resgatar o etos libertador da descolonização que estava sendo confundido com eman-
cipação. Kwane Nkrumah falou muito sobre os perigos do neocolonialismo, sendo tomado pela liberdade africana. Ele estava muito 
preocupado com a vulnerabilidade das sociedades africanas pós-colonialismo, aos ‘tentáculos estendidos do octopus de Wall Street’ 
(Nkrumah 1965). Nkrumah visualizou a África pós-colonial como apanhada em estados de ‘neocolonialismo’ que ele chamou de ‘úl-
timo estágio de imperialismo’ (Nkrumah 1965). Ele estava, na verdade, muito correto.
Slavoj Zizek até mesmo ridicularizou a lógica da descolonização nessas palavras:Tenta-se dizer que a vontade de ganhar independência política do colonizados à guisa de um novo esta-
do-nação independente é a última prova que o grupo étnico colonizado está intimamente integrado no 
universo ideológico do colonizador (ZIZEK, 2000, p. 255).
Esta análise crítica dos mitos da descolonização e suas ilusões de liberdade nos leva à maior questão de ordem do que se cons-
titui resistência descolonial e libertação para o povo africano. Em temos simples, a resistência africana à modernidade colonial teve 
que exceder os termos e limitações impostas na África pela modernidade ocidental. Esperou-se que tal criasse descolonização como 
uma operação dupla que envolveu a liberação, tanto do colonizador quando do colonizado. O produto final foi ser ‘descolonialidade’, 
que Mignolo definiu assim:
Descolonidade, então, significa trabalhar para uma visão de vida humana que não é dependente ou 
estruturada pela imposição forçada de uma sociedade ideal sobre aqueles que diferem, que é o que a 
modernidade/descolonialidade faz e, daí, onde a descolonização da mente deve começar. A luta é para 
mudar os termos em adição ao conteúdo da conversação (MIGNOLO, 2007, p. 459).
No momento de escrever este livro, a maioria daqueles que conduziram o nacionalista processo de descolonização já mostrou si-
nais de capitulação ao mundo dominante construído pelas modernidades ocidentais e coloniais. A substituição dos administradores 
coloniais brancos no nível de estado foi celebrada como independência e como liberdade em países como Zimbabue e África do Sul. 
Em Zimbabue, eles celebram o ‘dia da independência’ anualmente, em abril e, na África do Sul, eles têm celebrado o ‘dia da liberda-
de’ desde 1995. Em ambos os países, a elite política africana proclamou a política de reconciliação, que Ibbo Mandaza corretamente 
caracterizou como:
O lamento do fraco, mesmo quando pronunciado de posições de aparente superioridade moral sobre os 
opressores e exploradores de ontem. O exercício de reconciliação, portanto, serve amplamente a uma 
função política, facilitando o compromisso necessário entre os governantes de ontem e os herdeiros do 
poder do estado, dentro do contexto de descolonização incompleta (MANDAZA, 1999, p. 79).
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
61
Mandaza também enfatizou que o que é geralmente celebrado como o estado pós-colonial‘ não tem vida em si mesmo, não tem 
essência; é um estado modelado no estado burguês (europeu), mas, sem a burguesia nacional que forneceria uma âncora e até mes-
mo uma aparência de independência’ (Mandaza:3). Toda esta análise sublinha o fato que um mundo pós-colonial nunca nasceu; ao 
invés disso, a descolonização facilitada foi um mundo pós-colonial neocolonizado.
 No nível abstrato, pode-se ainda começar a identificar alguns dos mitos da descolonização. Por exemplo, a ideia dos estados 
pós-coloniais politicamente soberanos e economicamente independentes ignorou a realidade crucial de aprisionamento desses esta-
dos dentro de armadilhas da matriz colonial global de poder que nega aos líderes africanos o espaço na política para projetar qual-
quer trajetória econômica ou política autônoma. Para argumentar que as situações coloniais cessaram de existir após o falecimento 
das administrações coloniais, uns 50 anos atrás, também constitui um mito de um mundo africano pós-colonial descolonizado. 
Grosfoguel adicionou crédito a este argumento:
Pelos últimos 50 anos, declara que tinham sido colônias, seguindo os dominantes discursos liberais eu-
rocênctricos...ideologias construídas de ‘identidade nacional,’ ‘desenvolvimento nacional,’ e ‘soberania 
nacional’ que produziu uma ilusão de ‘independência,’ ‘desenvolvimento’ e ‘progresso.’ Ainda assim, 
seus sistemas econômicos e políticos foram formatados pela posição subordinada em um sistema de 
mundo capitalista, organizado em torno de uma divisão hierárquica internacional de trabalho... Essas 
múltiplas hierarquias (incluindo a hierarquia racial/étnica), junto com a predominância de culturas 
eurocêntricas..., constitui a colonialidade global’ entre europeus/euro-americanos e não-europeus. As-
sim, ‘colonialidade’ é desembaraçada, mas não redutível à divisão internacional de trabalho. O eixo co-
lonial entre europeu/euro-americanos e não europeus é inscrito não somente em relações de explora-
ção (entre capital e trabalho) e dominação (entre europeus e não-europeus), mas, também na produção 
de subjetividades (GROSFOGUEL, 2004, p. 320-321).
Outro mito da descoloniazação é aquele de confundir a consecução da liberdade jurídica com a realização da liberdade popular 
pelos cidadãos africanos. A pobreza pós-apartheid que a maioria negra experimentou na África do Sul é um claro testemunho dos 
perigos da degeneração dos movimentos de libertação em formações emancipatórias, preocupadas com a política simples da direita 
para votar e remover a legislação dos livros estatutários, sem embarcar na sistemática e radical reestruturação do estado do apar-
theid. Aqueles que lutaram pela liberação da África do sul do vicioso colonialismo do apartheid, descobriram-se celebrando não a li-
berdade e a independência, mas a democracia. Hoje, uma das coisas mais defendidas na África do Sul é a constituição nacional, prin-
cipalmente por aqueles que se beneficiaram do apartheid, simplesmente porque a celebrada constituição sul africana, oficialmente 
adotada em 1996, projeta a riqueza infundada, concentrada nas mãos da burguesia branca e uns poucos da elite negra. A constituição 
da África do Sul não facilita e capacita a distribuição radical de recursos, tal como terra e minas. Ironicamente, predominantemente 
negro, o Congresso Nacional Africano (ANC), que lutou contra a opressão do apartheid e trouxe a nova constituição, está agora quase 
assistido como uma ameaça para a mesma constituição, pela formação política dominada, de direita e branca, como a Aliança Demo-
crática (DA). A África do Sul é um exemplo típico de uma sociedade onde os mitos de descolonização e ilusões de liberdade estão se 
manifestando em ampla luz do dia em uma forma mais detestável.
2. Mitos da descolonização e problemas de liberdade jurídica
Um corpo de literatura crítica de tais eruditos como Tukumbi Lumumba-Kasongo (1994), Claude Ake (2000), Pita Ogaba Agbe-
se e George Klay Kieh, Jr (2007), Mueni wa Muiu (2009) e outros têm focado atenção nos problemas que emanam do caráter e es-
trutura do estado africano pós-colonial, no processo que expões alguns dos mitos principais de descolonização e ilusões de liberdade. 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
62
Ake enfatizou como o estado pós-colonial foi formado pelo legado colonial em uma formação política poderosa e arbitrária, que se 
estabelece no curso de colisão com os cidadãos.
A triunfante liderança nacionalista africana continuou o legado colonial de mudança contra a democracia. Isto aconteceu por-
que a realização da independência política somente mudou a composição dos gestores do estado, mas, não o caráter do estado, que 
permaneceu como era no período colonial. Consequentemente, o estado pós-colonial emergiu como um aparato de violência; sua 
incorporação na sociedade foi muito rasa, seu enraizamento nas forças sociais permaneceu extremamente estreito e isto o fez confiar 
na coerção, mais do que no consentimento (AKE, 2000, p. 35-37). O argumento e as observações centrais de Ake foram também 
ecoados por Lumumba-Kasongo (1994, p. 58), que descreveu o estado africano pós-colonial como ‘uma instituição de dominação por 
excelência.’
 Em sua interrogação da ideia e significado de liberdade na África, Foltz (2002) veio com uma tese de quatro dimensões sobre 
as trajetórias das lutas africanas por liberdade. Essas eram: liberdade para o estado africano, liberdade do estado africano, liberda-
de dentro do estado africano e liberdade através do sistema do estado africano. Usado em conjunção com a rica literatura existentesobre os problemas do estado africano pós-colonial, a intervenção de Foltz fornece um ponto de entrada ideal para a interrogação 
crítica dos mitos principais da descolonização; como cidadãos comuns tem respondido às práticas alienantes do estado pós-colonial, 
a opressão e a exploração; e os caminhos tomados pelos cidadãos comuns e as elites excluídas em busca da liberdade popular.
 Eruditos, como Young (1994) e Mamdani (1996) têm estudado bem de perto o estado colonial, que formou o modelo para o es-
tado pós-colonial. Eles notaram que o estado colonial carecia de três atributos essenciais, encontrados em outros estados modernos, 
a saber, soberania, nacionalismo e autonomia externa; e a crise emanada do fato que o estado colonial foi imposto pela força de armas 
na sociedade africana. A nível de construção inicial, o estado colonial não fingiu servir aos interesses do povo africano colonizado, em 
termos de provisão de serviços. A coerção tornou-se o DNA do estado pós-colonial.
 Como Muiu e Martin (2009 p. 54) têm argumentado, o estado colonial foi ‘essencialmente um construto estrangeiro que podia, 
possivelmente, não criar raiz no solo africano’. Até mesmo destruiu a sociedade indígena africana existente, que tomou a forma de 
idade-séries e outras formas. O estado pós-colonial foi meramente um estado colonial desracializado que nunca foi estruturalmente 
mudado para capacitá-lo a ajustar-se às demandas e aspirações africanas. Assim, os mitos da descolonização e das ilusões de liberda-
de se tornam muito claros se pode analisar bem de perto a política em torno da transferência do poder político dos administradores 
brancos para os administradores negros.
 Na África francófona, exceto na Guiné, os estados pós-coloniais nasceram com soberania diminuída, que ainda permaneceu 
com a França. Eles não tinham controle sobre os assuntos de soberania, economia, moeda e defesa (Mueni wa Muiu e Martin 2009: 
56). Na África anglofônica, Chinweizu (1975: 167) notou que os nacionalistas africanos tinham que assinar acordos para cumprir 
alguns compromissos neocoloniais negociados, incluindo salvaguarda de propriedades, acumulado pelos colonialistas brancos, tais 
como terras e minas, até mesmo antes de entrarem em novos governos. As constituições de independência foram escritas para os 
líderes africanos pelos mestres coloniais. Muiu e Martin (2009: 56) argumentou que Duncan Sandys, que se tornou Secretário de 
Estado Britânico para Relações Comuns, em 1960, foi um notório especialista em persuadir os líderes africanos a assinar as consti-
tuições de independência, que não favorecia as aspirações da maioria negra, através de manter os participantes em conversas até que 
eles estivessem desconectados, de pura exaustão. Eles concluíram que:
Assim, a descolonização era somente uma fachada, mal disfarçando a colonização por outros meios e 
levando à mera independência de ‘bandeira’ (ou jurídica) de quasi-estados inteiramente impotentes e 
destituídos de poder, que não tinham a substância de soberania (MUIU e MARTIN, 2009, p. 56).
Mitos da descolonização e as ilusões de liberdade tiveram um impacto negativo de silenciar os cidadãos comuns, através de dar 
a eles uma falsa esperança que, através de trabalho duro, eles podiam colher os concretos frutos de liberdade que foram negados pelo 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
63
colonialismo. O próprio estado pós-colonial não era livre porque as corporações multinacionais e as ex-colonizadas ainda controla-
vam a economia em liga com os governos metropolitanos que dirigiam os assuntos africanos, pela remoção do controle, através das 
elites Africanas. A difícil questão para responder é se era realmente possível para os líderes africanos perseguirem um independente 
caminho político, ideológico e econômico, sem provocar a reação dos poderes ex-coloniais.
 Esta questão é pertinente, porque Muiu e Martin (2009) e outros eruditos, que argumentaram pela reconstituição e recons-
trução dos estados pós-coloniais africanos, com base nos conhecimentos e instituições locais, parecem implicar que os pais, desco-
bridores dos estados pós-coloniais tiveram uma escolha, não para ignorar as instituições locais e alterar os estados para suprir as 
prioridades e necessidades do povo africano. Ao mesmo tempo, eles apontam para o caso de tais líderes como Patrice Lumumba, 
Modibo keita, Thomas Sankara, MirienN’Gouabi, Samora Machel e Laurent-Desire Kabila, que perderam suas vidas enquanto ten-
tavam, radicalmente, transformar os estados africanos para servir os interesses de seus cidadãos. 
 O que nós vemos aqui é um beco sem saída, dentro do qual os líderes africanos operaram; um caminho policiado pelas matri-
zes coloniais de poder, que incluíam aos operadores da CIA, golpistas patrocinados, assassinos e todos os tipos de armadilhas sujas 
contra aqueles líderes africanos que tentassem transcender a colonialidade de poder e traduzir mitos da descolonização e ilusões de 
liberdade em liberdade africana real. Mesmo Kwame Nkrumag se sentiu vítima para as armadilhas dessas forças e foi derrubado em 
1966.
 Este beco sem saída significou que os líderes africanos tiveram que pisar com cuidado, incluindo escolher suprimir as aspi-
rações e demandas do povo africano do que provocar a ira da liga política euro-americana que foi capaz de disciplinar aqueles que 
desviassem do script dado na governança e na gestão do estado. Ao invés de prestar serviços para o povo, os líderes africanos se en-
gajaram em iludir seu próprio povo, por fingir estar no cargo e convidar a população faminta e irada a partilhar de celebrações anuais 
de independência de bandeira que não mudava seu bem-estar.
 Tendo herdado o estado colonial junto com seus repressivos aparatos, os líderes africanos presidiram em um leviatã que esta-
va ativo em sufocar as lutas alternativas populares por liberdade. O primeiro grupo de pessoas a reagir contra o estado pós-colonia foi 
a elite excluída, que se descobriu à mercê daqueles que controlavam o estado. De acordo com Ake (2000: 37), a elite excluída lutou 
por incorporação, manifestando uma situação onde a ‘África está em constante tumulto de lutas entre pessoas que devem assegurar o 
poder e aqueles que devem acessá-lo por incorporação’. Foi frequentemente a elite excluída que recorreu à mobilização da etnicidade 
para construir uma constituência política para usar barganha para o poder. Por outro lado, foram as massas comuns de camponeses 
e trabalhadores que lutaram para a incorporação econômica e esta demanda os propeliu a buscar o que se tornou conhecido como 
‘segunda independência’, não dos mestres coloniais, mas da elite indígena (AKE, 2000, p. 47).
 Generalizando, as lutas dos cidadãos comuns para a liberdade tomou várias formas que envolvem o desengajamento do esta-
do; agitando para a democratização interna do estado; apoiando partidos de oposição; tentando pegar o controle do estado; a imigra-
ção completa; zombando do estado; tentando influenciar a política do estado, agitando a cessação e outras formas sutis e tranquilas 
de resistência e engajamento, tal como convivência e uso da música, piada, gibis e sátira, para revelar a vulgaridade, devassidão e 
ingenuidade daqueles que controlavam o poder do estado.
 Em face da oposição interna, o estado pós-colonial desenvolveu várias técnicas de sobrevivência. Mbembe’ (1992; 2001) focou 
na produção ideológica do poder dento do mundo africano neocolonizado pós-colonial e como esta configuração de poder político 
impingido no desenvolvimento das relações entre ao governados de estado e os governados (relações estado-sociedade). Mas, os 
eruditos, como Mikael Karlstrom têm criticado Mbembe por superestimar o poder ideológico do estado pós-colonia e por criar ‘in-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
64
justificavelmente’ um retrato das relações estado-sociedade na África pós-colonial ‘como terminalmente miradoem disposições e 
práticas políticas inerentemente disfuncionais’ (Karlstrom 2003:57). Enquanto Mbembe dirigiu seus exemplos de Cameroon e Togo, 
Karlstrom estudava as comunidades rurais do sul de Uganda de uma perspectiva Bakhtiniana e descobria reciprocidade e ‘dialoguis-
mo’ ritualizado entre estado e sociedade’ (KARSLSTROM, 2003, p. 57).
 Karlstrom gastou energia demonstrando que ‘os paradoxos incapacitantes da política pós-colonial identificada por Mbembe 
não surgiu de qualquer patologia inerente da imaginação política africana, mas, por outro lado, fora da tendência do estado pós-colo-
nial para implantar modelos e práticas locais da esfera pública em meios que evacuassem eles de muito de seu conteúdo legitimador’ 
(Karlstrom 2003: 57-8). Enquanto Karlstrom tenta criar uma imagem positiva do mundo pós-colonial neocolonizado como caracte-
rizado pelas harmoniosas relações da sociedade-estado, baseada no estudo de caso particular de Uganda, há esmagadora contra-evi-
dência que revela oque Mbembe tem descoberto. 
 O fato foi que o estado pós-colonial não foi bem ligado na sociedade, significando que as relações estado-cidadão não eram 
elites estáveis e políticas e os cidadãos normais estavam constantemente engajados em lutas, visto que aqueles que não controlavam 
o estado permaneciam perto dos benefícios econômicos da descolonização. Como tal, a tese geral que as relações pós-coloniais esta-
do-sociedade não têm sido caracterizadas pela profunda e horizontal corrida de camaradagem pelas interações das elites dominantes 
e os governados é muito plausível. Tensões, mais do que ‘dialógicas ritualizadas’ permaneceram um fator comum nas relações esta-
do-sociedade pela África pós-colonial, com mínima realização de consentimento em somente casos excepcionais e em ocasiões muito 
breves, particularmente durante a primeira década de independência, dominada por falsas esperanças e euforia.
 Uma combinação da tese de quatro dimensões de Foltz de trajetórias de lutas de cidadãos comuns por liberdade e estudos 
de Mbembe de temáticas e estéticas de construções de poder na África pós-colonial revela uma disjuntura entre forças da liberdade 
jurídica e aquelas da liberdade popular, que têm um suporte no entendimento adicional dos mitos de descolonização, ilusões de li-
berdade e vicissitudes das relações sociedade-estado, desde o fim do governo direto colonial na África.
 O que revelou os mitos da descolonização e ilusões de liberdade foi a falta de legitimidade do estado pós-colonial africano. Ali 
Mazrui ofereceu uma explicação inovadora para esta crise de legitimação:
Em situações onde os lÍderes são identificados muito prontamente como pessoas que tem surgido dos 
ranks, é mais fácil para aqueles que permanecem nas ranks se tornarem invejosos dos privilégios goza-
dos por seus ex-colegas. Elites estabelecidas por longo tempo são, algumas vezes, esquecidas, luxurio-
sas, morando mais facilmente com ‘classes mais baixas’ do que membros recentemente bem sucedidos 
das classes privilegiadas. Aqueles que têm sido ricos por gerações, tem consolidado sua distância social 
e feito parecer natural se não merecido. Mas, os novos opulentos são mais facilmente acusados de dar 
a eles mesmos novos ares – e mais facilmente ressentidos como um resultado. O ressentimento surge 
não de uma distância social definida, mas, pelo contrário, de proximidade social residual persistente 
entre esses novos opulentos e o poder dobrado de onde eles saltam. A África da primeira geração de 
independência foi uma África atormentada por, precisamente, esta quase interpenetração entre a elite 
e as massas (MAZRUI, 1988, p. 476).
A intervenção de Mazrui é muito importante enquanto desafia a sabedoria intelectual comum, que geralmente explicou as ten-
sões entre os governados e os governantes (estado e cidadãos) em termos de ampliação da distância entre as elites reinantes e os 
cidadãos comuns. Para Mazrui, o assunto da crise de legitimidade pós-colonial não deve ser buscado na ‘distancia social’, mas na 
‘proximidade social’, que cria inveja entre os membros comuns da sociedade e outras elites excluídas dos corredores do poder.
 Em estudos africanos, há um grande corpo da literatura, que enfatiza que a despeito de suas ambiguidades, o nacionalismo 
africano foi uma força positiva que buscou alcançar a descolonização, construir a nação, o desenvolvimento, a democracia e a inte-
gração regional (MKANDAWIRE, 1997, p. 71-107). O que é ignorado é a realidade que uma vez liberada do governo colonial, o estado 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
65
pós-colonial foi negar aos cidadãos africanos a liberdade dentro de suas fronteiras em uma escala massiva, no processo amassando a 
agenda inteira da descolonização a partir de uma perspectiva de liberdade. Os celebrados discursos nacionalistas de construir a nação 
e o desenvolvimento dos anos 60 se tornaram justificativas para a negação da liberdade para cidadãos, bem como o autoritarismo. 
Isto é confirmado por Ake, que enfatizou a presença pervasiva do estado pós-colonial em todas as conversas das vidas das pessoas 
africanas, fazendo-o um fenômeno a ser detestado, cortejado e, até mesmo, evitado (AKE, 1993, p. 17-25).
 Textos de louvor que emergiram durante a euforia da independência dos anos 60 foram menos críticos das negativas de li-
berdade para cidadãos pelo estado pós-colonial. A liberdade para o estado africano foi celebrada como liberdade para as pessoas 
comuns. Aquelas pessoas que questionaram se a descolonização legou a liberdade aos cidadãos comuns foram imediatamente tidas 
como traidores e inimigos do estado pós-colonial. Elas eram forçadas a fugir para o exilio ou eram detidas, se não liquidadas comple-
tamente. Os alvos iniciais foram excluídos: as elites que estavam tentando criar formações políticas de oposição e intelectuais críticos 
que foram facilmente tidos como contra-revolucionários como se a descolonização fosse sempre um empreendimento revolucionário 
em primeiro lugar.
 O que tem dominado e preocupado as mentes daqueles que assumiram o poder do estado no final da administração direta 
colonial foi adulação aos cidadãos comuns para celebrar com eles o que foi chamado de ‘Dias de Independência’ a cada ano, como o 
tempo quando a liberdade foi atingida. Pode perguntar: de quem é a liberdade que está sendo celebrada? Em seus estudos de como o 
poder pós-colonial foi institucionalizado, realizado e mostrado em seu país nativo, Camarão e Togo, Mbembe revelou como cidadãos 
comuns foram forçados a celebrar o ‘gosto pelo viver lascivo’, apreciado por aqueles que estavam no controle do estado pós-colonial 
e como as elites construíram e implantaram um discurso oficial partícula que serviu para manter a ficção de uma sociedade pós-co-
lonial africana de cidadãos felizes desprovido de conflito (MBEMBE, 1992, p. 6).
 Mbembe (1992: 3-37) introduziu o conceito de ‘pós-colônia’, que é útil em capturar a mentalidade de um calibre particular de 
liderança e é uma configuração particular de poder e modo único de governança pós-colonial (Mbembe, 2001). De acordo com ele:
Para ser claro, a pós-colônia é caoticamente pluralística, ainda assim, tem, por conseguinte, uma co-
erência interna... A pós-colônia é caracterizada por um estilo distintivo de improvisação política, por 
uma tendência para excesso e uma falta de proporção bem como meios distintivos em que as identida-
des são multiplicadas, transformadas e postas em circulação. Neste sentido, a pós-colônia é particular-
mente reveladora, (e um tanto dramática); estágio em que são jogados os problemas mais amplos de 
subjeção e sua corolária disciplina (MBEMBE, 1992, p. 3).
A pós-colônia é dominada por tensões entre o estado e os cidadãos e os governantes e os governados. Essas tensões foram pro-
fundamente enraizadas e traçáveis para práticas e políticas de rotina pós-colonial de poder, institucionalização e difusão, dentro de 
um terreno dominadopor matrizes coloniais de poder. Como o estado pós-colonial e aqueles que o gerem tentam instucionalizar seu 
poder, eles invariavelmente provocam reação daqueles sobre quem eles governaram. Mbembe (1992, p. 4) descreveu o complexo re-
lacionamento pós-colonial entre estado-cidadão como ‘cohabitação ilícita, um relacionamento feito pelo fato do mandamento e seus 
‘sujeitos’ tendo que compartilhar o mesmo espaço de vida’.
O que não tem recebido adequada atenção dos eruditos neste esquema de coisas é como os ‘sujeitos/cidadãos’ comuns lutaram 
e resistiram de serem capturados, dominados, explorados e serem usados para indulgir na ordem pós-colonial oficialmente imposta 
que não os beneficiava. Worby (1998: 337-354) argumentou que os líderes africanos pós-coloniais raramente apreciavam o poder não 
disputado, significando que seu poder tem sempre sido tênue e contestado. Isto os forçava a optar e tentar depender do desempenho 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
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de cerimônias cotidianas sustentadas por extravagante conteúdo dramatúrgico e improvisacional, objetivado em alimentar o conluio 
popular e elicitar o consentimento do cidadão.
 Porque o estado pós-colonial neo-colonizado careceu de forte essência – que o forçou a operar através da coerção, mais do 
que do consentimento—tais instituições ocidentais como o Banco Mundial e o FMI chamados por ‘estado limitado’ e dominância de 
forças de mercado como uma solução para problemas de governança e desenvolvimento que atormentam a África. O estado pós-co-
lonial tornou-se uma instituição condenada que não somente ameaçava a liberdade das pessoas pelas operações distorcidas de leis 
de demanda e suprimento. Nesta situação, Mkandawire argumentou que:
Pois a África de 80 e 90 foi um período de arbitrária destruição de instituições e desembaraçada ex-
perimentação com ideias institucionais meio-cozidas. O resultado foi ‘destruição não-construtiva’ em 
sua forma mais institucionalmente debilitante. A visão de BWIs das instituições africanas foi uma vi-
são invejosa que emprestou ecleticamente tanto da escolha racional quando da nova visão weberiana 
dos estados. Ou do ponto de vista da mensagem foi instituições africanas devem ser contornadas ou 
simplesmente destruídas com frequência porque elas foram culpadas por associação (MKANDAWIRE, 
2003, p. 10).
O Banco Mundial e o FMI recomendaram o sepultamento da ‘idade de intervenção’ pelo estado africano dos anos 60 e 70 que 
foi queimado pelas crises econômicas e politicas. O estado pós-colonial foi derivado como ‘uma máquina gigante de roubo’, captu-
rada pela liderança corrupta (Mkandawire 2003). Mas, o atual pensamento econômico e politico é que o estado pós-colonial não é 
somente o criador das instituições desesperadamente necessárias, mas também um motor indispensável, mais do que um inimigo do 
desenvolvimento e da liberdade, se bem democratizada e feita responsável para as pessoas. É dentro deste contexto que as noções de 
usar o estado pós-colonial como uma instituição que pode facilitar a realização da liberdade para o povo re-emergido.
 Isto é informado pela metamorfose do pensamento econômico de ‘obter o preço certo’, através de ‘obter as instituições certas’ 
para o pensamento atual de ‘obter tudo certo’ (Mkandawere 2003: 25). Em suma, os esforços atuais são focados em construir insti-
tuições fortes, não desmontando o estado. Perigos permanecem através de que o estado ainda continua a ser capturado por certos 
grupos de interesse que negam a outros a liberdade, como no caso do Zimbabue onde uma oligarquia nacionalista-militar está man-
tendo a nação inteira como refém, enquanto saqueia tais recursos como terra e minerais sobe a guisa de indigenização da economia 
(HAMMAR, 2003; NDLOVU-GATSHENI, 2009).
 A questão da liberdade tem sempre sido a aspiração central dos povos colonizados e a descolonização foi apoiada e esperada 
trazê-la ao povo comum. A liberdade, em geral, está ligada ao desenvolvimento de consciência humana e foi articulada em várias lín-
guas, metáforas e idiomas. Como um conceito, a liberdade é frequentemente usada intercambiavelmente com tais outras ideias mais 
amplas na teoria social e política, como liberdade, desenvolvimento, libertação, emancipação, democracia e até mesmo revolução. 
Robert H. Taylor argumenta que:
A liberdade é uma ideia que não foi meramente descoberta uma vez e então difundida em torno do mun-
do como uma nova comodidade. Por outro lado, a liberdade e suas instituições emergem e re-emergem 
fora das circunstâncias concretas das vidas dos indivíduos na história. A estória da liberdade conhece 
nenhuma barreira cultural e continua a desdobrar-se em modos inesperados (TAYLOR, 2002, p. 7).
O desafio em estudos de liberdade é como defini-la quando cobre um amplo espectro de aspirações e visões humanas subordi-
nadas tanto à emancipação como à libertação. É um conceito carregado. Qualquer tentativa de cunhar um significado genérico de 
liberdade é um exercício fútil quando significa coisas diferentes para pessoas diferentes no tempo e espaço. R. W. Davis escolheu 
definir liberdade de uma perspectiva modernista, ocidental e emancipatória:
Nós usamos a liberdade no senso tradicional e restrito de liberdade civil e política – liberdade de reli-
gião, liberdade de expressão e reunião, liberdade individual de autoridade arbitrária e caprichosa sobre 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
67
outras pessoas ou propriedade, liberdade de produzir para trocar bens e serviços, e liberdade para to-
mar parte em processo político que forma o destino das pessoas (DAVIS, 2002, p. vii).
Mas, na África, liberdade pode ser facilmente entendida em seu relacionamento para aqueles processes que a negam. É por isso 
que Crawford Young tem argumentado que para a África, a liberdade é geralmente entendida em relação a ‘sua outra negativa’. Isto 
é como ele colocou-o:
As últimas fontes de não-liberdade, em muito da reflexão sobre ela, são externas à África: o comércio 
atlântico de escravos; subjugação colonial; pretensões imperiais de grande poder, capitalismo na glo-
balização (YOUNG, 2002, p. 9).
Noções africanas de liberdade emergiram dos locais de luta contra a opressão e exploração. Os locais de lutas por liberdade va-
riaram amplamente daqueles de uma pessoa resistindo à dominação de outra pessoa, e uma sociedade que resiste à dominação de 
outra. Karl Marx, por exemplo, estava preocupado com a opressão e exploração de uma classe por outra.
A liberdade, portanto, é articulada em várias formas, tais como as lutas de classes marxistas, guerras de libertação, tais como 
as guerras anti-colônias, bem como lutas feministas contra formas patriarcais de dominação e exploração de mulheres por homens. 
Mas, para ganhar um entendimento mais profundo das vicissitudes e tensões dentro da política da liberdade jurídica e da liberdade 
popular, é importante analisar brevemente a natureza e o caráter da ordem normativa pós-1945, dentro da qual o estado pós-colonial 
declara ter nascido e sob a qual as pessoas ex-colonizadas graduadas de serem sujeitos dentro de cidadãos (MANDANI, p. 1996).
 O final da Segunda Guerra Mundial, em 1945 testemunhou o nascimento de uma ordem internacional normativa transforma-
da globalmente. O direito de auto-governo e auto-determinação foi inscrito na Carta das Nações Unidas. Por volta de 1948, a Decla-
ração Universal dos Direitos Humanos foi adotada que codificou os direitos humanos como outro maior ingrediente da dispensação 
normativa global pós-1945. Para a África, o período pós-1945 testemunhou lutas intensificadas para a descolonização.
 A descolonização ganhou um impulso adicional a partir do fato que o sistema internacional do pós-1945 se tornou dominado 
não por maiores poderes coloniais como a Grã-Bretanha e a França, mas por novos superpoderes, os Estados Unidos da América e 
a União Soviética, embora esses superpoderes do pós-guerra setornassem engrossados em uma complexa rivalidade da guerra fria, 
ambos por ‘lógicas diferentes favoreceram a dissolução da ordem colonial’ (Foltz 2002: 28). Durante este período, a liberdade africa-
na foi simplisticamente definida em relação ao governo colonial. A concepção de liberdade foi articulada por Kwame Nkrumah (1962: 
175) que disse: ‘Quando eu falo de liberdade e independência para a África, eu quero dizer que a vasta maioria africana deve ser aceita 
como formando a base do governo da África.’ Este ponto é amplificado adicionalmente por Crawford Young, que escreveu:
‘Liberdade’ como uma meta política transcendental, com o surgimento do nacionalismo anti-colonial, 
assim, teve como regra estrangeira referente primária. Sujeitos coloniais, nesta doutrina de protesto, 
atingem posições e direitos somente coletivamente como membros de uma comunidade definida como 
geopolítica territorial de partições coloniais. A necessidade compelente tanto para ser solidária no de-
safio anti-colonial quanto para consolidar a unidade do novo estado deu um elenco coletivo à ideia de 
liberdade (YOUNG, 2002, p. 31).
O que é frequentemente perdido em estudos de descolonização com a exceção do trabalho de Frantz Fanon é que a partida do 
governo colonial direto resultou no nascimento de um estado neo-colonizado pós-colonial não democrático, que herdou estruturas 
repressivas e instituições opressivas criadas pelo governo colonial. Este é o ponto bem capturado por Frederick Cooper que argumen-
tou que:
Os estados africanos foram sucessores em um duplo sentido. Primeiro, eles foram construídos como um 
grupo de instituições – burocracias, militares, correios, e (inicialmente) legislaturas – estabelecidos por 
regimes coloniais, bem como em um principio de soberania de estado, santificado por uma comunidade 
de estados já existentes.... Segundo, os estados africanos tomaram um particular e mais recente forma 
de projeto de estado de colonialismo: desenvolvimento (COOPER, 2002, p. 156).
Isto significa que o colonialismo profundamente interpelou o nacionalismo africano e o estado pós-colonial podia não escapar 
das armadilhas das matrizes coloniais de poder. Young capturou este ponto quando declarou que:
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
68
Nacionalistas africanos não buscaram outra fórmula; mesmo quando eles lutaram pelo poder colonial, 
sua própria educação e socialização os tiveram escolado a manter as instituições do ocupante imperial 
em alta consideração como modelos exemplares de liberdade (YOUNG, 2002, p. 29).
Como administradores coloniais, os líderes africanos embarcaram na consolidação do estado que privilegiou a liberdade de uma 
panelinha de pessoas e seus clientes e patronos, mais do que a expansão das fronteiras da liberdade para os cidadãos. Um conceito 
centrado no estado de liberdade emergiu que foi contra os discursos populares da liberdade. Mbembe argumentou que o estado 
pós-colonial logo o considerou mesmo simultaneamente como indistinguível da sociedade e o sustentáculo da lei e o mantenedor da 
verdade. O estado está fixado em uma pessoa única: o Presidente (MBEMBE, 1922, p. 5). Sair desta mentalidade foi um complicado 
relacionamento entre o estado e os cidadãos. Liisa Laakso e Adebayo Olukoshi tem uma descrição apta deste desenvolvimento:
 Na independência, a maioria dos governantes africanos se estabeleceu a tarefa de empreender um vigoroso processo de cons-
truir a nação com o objetivo de soldar seus países multi-étnicos, multi-línguas, multi-culturais e multi-religiosos em ‘uma nação’. 
Um elemento central deste projeto oficial de construir a nação foi a suposição que somente o estado poderia constituí-lo. O projeto 
de construir a nação foi, portanto, dirigido pelo estado, no início, frequentemente confiando em uma abordagem top-down, que 
carregou implicações centralizadas de longo alcance. Em tempo, o projeto de unidade crescentemente tomou a forma de um projeto 
unitário que, algumas vezes, repousou em uma base estreita étnica, em torno da qual um sistema de rede de patronagem foi então 
construído ligando outros grupos e suas elites. Outro elemento do projeto de construir a nação foi a suposição que a diversidade das 
identidades étnicas foi inerentemente negativa e obstrutiva e que foi um requerimento de construir a nação de forma bem sucedida 
que as identidades diferentes fossem erradicadas, submersas ou subordinadas à identidade dos grupos que dominavam o poder do 
estado (LAAKSO e OLUKOSHI, 1996, p. 13).
Esta concepção de liberdade pelas elites africanas em serviço do estado pós-colonial marcou o inicio da crise do projeto estado-
nação pós-colônia. Um depois do outro os estados pós-coloniais abandonaram a estrutura política multi-partidária na base de que a 
liberdade da colônia direta fosse obtida e adotado um governo de partido único ou deslizar para dentro do governo militar (Laakso e 
Olukoshi 1993: 13-14). Uma vez que este processo estava em curso; o estado crescentemente tornou-se predador e não representati-
vo. Uma maioria lutou para se libertar dos estados predadores pós-coloniais. Victor Azarya e Naomi Chazan argumentaram que esta 
luta envolveu uma mudança de um ‘paradigma de engajamento’ a um ‘paradigma de desengajamento’ quando o estado falhou em 
suprir o bem-estar material e a liberdade das pessoas comuns (AZARYA e CHAZAN, 1998, p. 110-111).
 As mudanças cataclísmicas dos anos 90, descritas por Larry Diamond como ‘segunda asa da mudança’, provocada pelo colapso 
da União Soviética, a implosão dos regimes comunistas da Europa Central e Oriental e a queda do muro de Berlin não sucederam 
em facilitar o ganho da soberania pelo povo comum (DIAMOND, 1998, p. 263-271). Este argumento é amplamente demonstrado por 
recentes desenvolvimentos políticos que aconteceram no Kênia e Zimbabue, entre 2007 e 2008, onde as elites politicas continuaram 
a mostrar extrema falta de respeito pelas vidas dos cidadãos, desdém pelas escolhas das pessoas comuns nas eleições e tendências 
a usar violência para re-assegurar a liberdade para as elites governistas quando opostas à liberdade das pessoas (RANGER, 2008). 
Durante a campanha para as eleições de março de 2008, o Presidente Mugabe, do Zimbabue teve a audácia de dizer ao eleitorado:
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
69
Vocês podem votar neles (MDC), mas seria um voto jogado fora. Eu estou dizendo a vocês. Vocês so-
mente estariam enganando a vocês mesmos. Não há maneira de nós permitirmos que eles governem 
este país. Nunca! Nós temos um trabalho a fazer, proteger nossa herança. O MDC não governará este 
país. Isto nunca acontecerá. Nós nunca permitiremos isso.
Este extremo desdém pela soberania dos cidadãos solicitou a um líder de oposição de Zimbabue e acadêmico Welshman Ncube 
a argumentar que:
Se todos os jogadores políticos fossem aceitar que é o direito à soberania do povo livremente eleger um 
governo de sua escolha não importa como nós possamos discordar com seu julgamento. Mesmo se nós 
acreditarmos que é um julgamento errado, nós devemos aceitar como escolha soberana. Se os partidos 
políticos forem abraçar este princípio que a vontade das pessoas é soberana – a recusa pelos maiores 
jogadores políticos que as pessoas podem fazer um julgamento, que é diferente dos seus. Por mais que 
haja má vontade para aceitar o julgamento das pessoas nós teremos crise onde os maiores jogadores 
políticos buscam manipular a vontade das pessoas.
Tanto no Kênia quanto no Zimbabue, os cidadãos têm descoberto hospedagens das elites em cargo do estado pós-colonial para 
ambos os países. Tornou-se claro quão difícil foi remover do poder aquelas elites que tinha entrincheirado elas mesmas dentro das 
estruturas de estado pós-coloniais. As eleições provaram ser inadequadas como um meio usado pelas pessoas comuns para reclamar 
seu poder de soberania para escolher seus líderes. No Kênia, as eleições de dezembro de 2007 resultaram napior forma de violên-
cia já experimentada desce o período Mau Mau; e no Zimbabue, as eleições presidenciais foram recebidas com extremas formas de 
violência que atingiu os cidadãos comuns (Prunier 2008; Masunungure 2009; Ndlovu-Gatsheni 2009). Esses exemplos ajudam a 
mostrar que a liberdade jurídica não pode ser confundida com liberdade popular.
3.Lutas para traduzir a liberdade jurídica em liberdade popular
Desde o fim da colonização, a luta por liberdade tem tomado formas complexas. Como descrito por Foltz (2002, p. 40): “Com 
frequência, essas relações têm esburacado a liberdade – ou liberdade de manobra – para a elite política contra a liberdade dos direi-
tos humanos dos cidadãos comuns”. Sem dúvida a liberdade do estado africano implicou outras coisas, admitindo a associação na 
sociedade internacional dos estados soberanos. A luta imediata pela elite no cargo dos jovens estados pós-coloniais foi para consoli-
dar ‘liberdade do estado’ em ‘liberdade para o estado’ (FOLTZ, 2002, p. 40). Este pensamento desenvolvido dentro de um terreno de 
emergência dos estados africanos como ‘quase-estados’ únicos. Robert H. Jackson definiu ‘quase-estados’ como novos regimes que 
foram reconhecidos como soberania e unidades independentes por outros estados dentro do sistema internacional, mas, que podia 
não suprir as demandas da condição ‘empírica’ de estado. (JACKSON, 1990) 
 Condição empírica de estado é medida pela capacidade do estado de exercitar efetivo poder dentro de suas fronteiras e a ha-
bilidade de defender-se de ataque externo (CLAPHAM, 1996, p. 15). A crise do estado africano pós-colonial foi bem capturada por 
Christopher Clapham, que disse: “A independência africada lançou dentro da política internacional um grupo dos estados mais po-
bres, mais fracos e mais artificiais do mundo”. (CLAPHAM, 1996, p. 15) Essas realidades forçaram a liderança africana a buscar por 
‘liberdade para o estado africano’ (FOLTZ, 2002, p. 40). Isto tomou várias formas, incluindo a nacionalização da economia, tornan-
do-a domínio da pilhagem da elite e a introdução de regimes de um único partido-estado autoritário e outras formas de segurança do 
regime, ao invés da segurança humana.
 O estado pós-colonial assumiu o caráter de bode proverbial que pastava onde foi amarrado – predando as pessoas, capturan-
do, dominando, explorando e apertando a cidadania local. Exemplos incluem Gana e Guiné sob Kwame Nkrumah e Sekou Toure 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
70
(veja Azarya e Chazan 1998, p. 115). Esses dois estados do oeste africano estavam praticando o socialismo que foi usado para justificar 
formas extremas de centralização e politização de cada aspecto da sociedade.
 Os movimentos de jovens, sindicatos, movimentos de mulheres e outras associações voluntárias associações tornaram-se 
integrados dentro dos partidos governantes. No final de tudo: ‘Qualquer cidadão tinha que ser um membro do partido, e cada vila, 
bairro, fábrica e escritório teve seu comitê do partido‘ (Azarya e Chazan 1998: 115). A lógica subjacente era trazer segmentos cada vez 
maiores da população para o domínio do estado de vigilância, repressão, dominação e exploração. 
Sem dúvida, a busca da liberdade de estados africanos, na realidade, tornou-se a busca pela liberdade daqueles que estavam no 
controle do estado neo-colonial pós-colonial e seus clientes seletos e comparsas. Mais cedo do que mais tarde, tornou-se evidente que 
o benefício imediato de descolonização acumulou-se às elites políticas responsáveis do estado, ao invés dos cidadãos comuns. O esta-
do pós-colonial logo se tornou um símbolo da repressão, opressão e privação, em vez de um facilitador e garantidor da liberdade das 
pessoas comuns. Aqueles que se sentiram excluídos do estado responderam por buscar a ‘liberdade do estado Africano’ (Foltz 2002: 
41). Isso aconteceu quando o estado pós-colonial foi submetido a um ciclo de deliberada circunscrição de oposição, encerramento do 
espaço democrático, esbanjamento de legitimidade política, e aumento do fracasso na concessão de serviços públicos.
4. Buscando a liberdade do estado
O fracasso pelo estado colonial em conceder os benefícios materiais e a liberdade das pessoas comuns resultou em um rela-
cionamento problemático entre o estado e os cidadãos. Aqueles que estavam no controle do estado tornaram-se os únicos cidadãos 
completos junto com seus clientes e comparsas. A maioria das pessoas comuns se tornou sujeita, uma vez mais, após o final do gover-
no colonial (Mamdani 1996). Ao invés de governar, as elites no poder do estado tornaram-se legisladoras, no sentido mais cruel do 
termo, onde suas palavras tornaram-se lei e eles reduziram os cidadão não somente a sujeitos, mas também a bajuladores e famintos 
louvadores (MAZRUI, 1967).
Azarya e Chazan identificaram quatro mecanismos empregados pelas pessoas comuns para desengajarem-se do estado. Eles 
eram ‘a síndrome de gerir o sofrimento’, ‘escapar’, ‘criar sistemas paralelos àqueles do estado’, e ‘ auto-encarceramento’ (AZARYA e 
CHAZAN, 1998, p. 110-135). Pode-se acrescentar a secessão e as tentativas de apreender o próprio estado como outras formas em-
pregadas pelos dominados para conseguir a liberdade. A ‘síndrome de gerir o sofrimento’ envolvia constante ajuste para um desem-
penho de estado deteriorado. Abrange uma roda de atividades de aprendizado para gerir a vida e sobreviver durante os momentos de 
privação e crise. As atividades variadas amplamente de alterar dietas e ajustar hábitos de consumo para hormonizar os suprimentos 
de alimento existentes; moradores urbanos cultivando jardins de vegetais para o consumo doméstico e a conversão das embarcações 
caseiras em indústrias caseiras (Azarya e Chazan 1998: 115 – 116).
Essas estratégias de sobrevivência e auto-gestão foram recentemente manifestas em Zimbabue, onde a economia experimentou 
uma queda livre de 2000 a 2008 (Vambe 2008). Esses grupos e indivíduos que fracassam em desenredar-se fisicamente do domínio 
do estado em mau funcionamento, recorreram a ‘auto-gestão’ como um modo de sobrevivência. Auto-gestão é uma forma de lidar 
com a crise e não pode ser seriamente considerada como equivaler a uma forma de liberdade ou uma forma de desengajamento do 
estado. Os defensores da cidadania ativa com frequência culpavam aquelas pessoas que ‘recorriam à auto-gestão como didadãos pas-
sivos abertos à vitimação, pelo estado.
Mas, quando todas as avenidas da existência do estado predador tornavam-se fechadas, alguns cidadãos confiavam na resiliên-
cia e constante ajuste para resistir, diminuindo as circunstâncias (Azarya e Chazan, 1998: 117). No Zimbabwe, aqueles responsáveis 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
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por causar a deterioração da economia através da corrupção e implementação de políticas mal-concebidas como o programa da refor-
ma agrária virou-se e aconselhou os cidadãos sofredores a perseverarem no meio da extrema escassez de produtos básicos. O ‘jingle 
oficial’ comum, que se tornou banal na televisão e no rádio do Zimbabue era uma canção ‘Rambamakashinga’ (permaneça resoluto 
e persevere).
A outra rota comum é aquela de escapar do mal funcionamento do estado opressivo fisicamente. Isto leva a forma de emigração. 
Esta opção é comumente utilizada por aqueles que são melhor educados, como os professores, as enfermeiras, os médicos e acadêmi-
cos. Este grupo é usualmente seguido por grupos sócio-econômicos, sem habilidades, que também experimentaram consequências 
insustentáveis de crises sócio-econômicas e políticas. Os ativistas políticos opunham-se àqueles do controle do estado e formaram 
outra camada daqueles que emigram.
 Durante os anos de crise sob Kwame Nkrumag, 10% da população de Gana deixaram o pais, enquanto quase metade da popu-
lação guineana mudou-se para morar em paises como o Senegal, Costa do Marfim, Sierra Leone, Libéria, Gâmbia e Mali. Ganaianos 
foram principalmenteagrupados para a Nigéria, rica em petróleo (Azarya e Chazan 1998). Na região sul-africana, também Zimbabue 
tem respondido à crise econômica e política sem precedentes em seu país através da imigração. Quase 3 milhões de zimbabuanos são 
estimados estarem vivendo na áfrica do sul e um outro 2 milhões no Reino Unido e outras partes do mundo (Sisulu et al 2007: 552-
573). Escapar ou migrar para outro pais é uma das estratégias mais antigas que tem sido empregada pelos africanos para escaparem 
à perseguição política, privação econômica e outras formas de opressão.
A principal limitação para esta forma de desengajamento é a existência de fronteiras modernas, que são frequentementes man-
tidas pelos funcionários do estado que requerem documentação como passaportes e vistos que são emitidos pelo mesmo estado do 
qual eles estão se desengajando. Enquanto no exilio e na Diaspora, alguns grupos se organizam em vários movimentos políticos, fa-
zendo companha pela democracia, tal como a Campanha pela Democracia em Gana, que foi encabeçada por Boakye Djan, na década 
de 70. Os zimbabuanos no exilio e na Diaspora têm também formado vários grupos quase-politicos, incluindo Mthwakazi People’s 
Congress (MPC), chamando por secessão de Matabeleland, de zimbabue, bem como númerosas associações de bem-estar (NDLOVU-
GATSHENI, 2008, p. 167-199).
A Secessão é outra das rotas para a liberdade que algumas constituências frustradas e grupos cansados da opressão, dominação 
e expressão têm tentato. Foi a forma mais radical de reclamar a liberdade politica. A ideia foi desejgajar-se do estado e atingir o re-
conhecimento como um novo estado soberano. Os exemplos mais comumente citados são aqueles de Biafra, na Nigeria, e Katanga, 
no Congo dos anos 60. Outras agitações das lutas secessionistas ocorreram no Senegal (Casanabce), Etiópia (Eritrea) e Sudão (Sudão 
sul). Por algum tempo Eritrea permaneceu o único exemplo de secessão bem sucedida até recentemente quando o Sudão do sul su-
cedeu em quebrar com a Arábia dominada pelo Sudão norte.
Folts (2002, p. 48) tem explicado porque os movimentos secessionistas foram poucos e tiveram sucesso limitado na africa. De 
aordo com ele, a Secessão ‘corre estritamente contra as normas do sistema de estado africano de preservar a integridade territorial 
e as fronteiras coloniais herdadas’. Esta norma foi subescrita pela Organização da Unidade Africana (OAU), que institucionalizou os 
pricípios de inviolabilidade das fronteiras colonialmente existente em sua Carta. As consequências desta decisão pelos pais funda-
dores dos estados pós-coloniais foi que grupos minoritários que eram frequentemente segregados de emprego, excluídos de benefi-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
72
ciarem-se da opulência nacional e cuja história, cultura e linguagens foram deliberadamente marginalizadas, teve que permanecer 
na escravidão das fronteiras. 
A outra opção que estava disponível para as elites militares politicamente motivadas era tentar confiscar o poder do estado. 
Isto tomou a forma de rebelião e golpes militares. Os exemplos anteriores incluíram aqueles da rebelião de Chadian de 1965. Este 
foi seguido por outros exemplos que culminaram nas guerras civis em Uganda (1981-1986), Angola (1975-2002); Etiópia (1974-94; 
Ruanda (1990-1994); e Moçambique (1980-1993) (FOLTZ, 2002, p. 48). Por várias décadas, em países como Gana e Nigéria, golpes 
militares tornaram-se os meios de mudar o governo e homens fortes militares, sucedido um ao outro via ‘barrel’ da arma (AUSTEN 
e LUCKMAM, 1975). Monopólio de força, mais do que eleições e outras formas mais leves de barganha política tornou-se uma maté-
ria-prima para o poder político.
A outra opção disponível para aqueles excluídos do poder e rede de patronagem foi criar alternativa, se não sistemas paralelos, 
para aqueles do estado como um outlet para as necessidades humanas que o estado falhou em cumprir. Exemplos incluem mercados 
informais (mercados negros), contrabando, corrupção e o uso de métodos alternativos de justiça. A lógica além dessas alternativas é 
que eles sobrepõem canais oficiais e marginalizam as leis do estado (AZARYA e CHAZAN, 1998, p. 123).
Esta forma de desengajamento envolve tentativas em bater os sistemas e leis do estado. Em Zimbabue, o final dos anos 90 e 
início de 2000, testemunhou a multiplicação de mercados que não foram completamente regulados pelo estado. Houve também pro-
liferação de mercados de dinheiro de rua informal, onde moedas foram vendidas e compradas. Mas, quando o estado tornou-se cada 
vez mais desesperado com os bancos nacionais se enchendo de dinheiro, teve que agir através de um estilo militar ‘Operation Muram-
batsvina’ (Operation clean-Up) (Vambe 2008). Envolveu a demolição de estruturas e deslocamento de mais de 70.000 pessoas com o 
estado reagindo contra cinismo primordial para estruturas oficiais e descumprimento generalizado de suas leis (TIBAIJUKA, 2005).
Azarya e Chazan notaram, também, que outras formas de desengajamento do estado têm tomado a forma de conversão para 
os novos religiosos pentecostais e cultos mágicos onde as pessoas comuns buscam novas detenção espiritual e segurança material 
(AZARYA e CHAZAN, 1998, p. 127). John e Jean Comaroff têm desenhado nossa atenção para proliferação de ‘economias ocultas’, 
envolvendo matanças rituais, uso de mágica, bruxaria e zumbi se conjunturando na África do Sul. Eles vêem esses desenvolvimentos 
como um elemento integral de um modernidade alternativa. (CAMAROFFS, 2000, p. 310-312). Um dos novos movimentos religiosos 
mais ambiciosos na África do sul é a Igreja Universal do Reino de Deus, cujas raízes são traçáveis para o Brasil. Tem, habilidosa-
mente, implantado a ética protestante, combinada com empreendimento e urbanidade, para ligar os assuntos mundiais espirituais e 
materiais que apela para os pobres. 
Dentro da igreja universal, oradores falam diretamente de assuntos mundanos de depressão, falta de emprego e problemas 
(COMAROFF, 1996, p. 297-301). Por causa disto, a igreja universal e outros movimentos religiosos pentecostais tem se tornado um 
espaço alternativo onde as pessoas concentram sua busca para libertação material e espiritual. Isto está acontecendo ao longo da 
proliferação das culturas populares com sobretons de anti-estabelecimentos, desenhando em fontes, tanto tradicionais quanto oci-
dentais. Essas formas de protesto popular tomam as formas de pressão subterrânea, canção, dança, poesia, teatro e literatura. Ayi 
Kwei Armah amplamente lê Romande, The Beautiful Ones Are Not Yet Born; foi parte da literatura de protesto (ARMAH, 1971). 
Mbembe (1992: 8) tem identificado meios pelos quais os cidadãos comuns usaram sua matança para ‘sequestrar o poder e forçá
-lo, como se por acidente, a examinar sua própria vulgaridade’. Para Zimbabue, aqueles na Diaspora têm desenvolvido outras formas 
de fazer a mesma coisa, por estabelecer estações privadas de rádio e jornais online. Exemplos incluem a Britihs-based SWRADIO 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
73
Africa e American-based Voice do Studio 7 do staff americano, com jornalistas exilados e DJs. O mais popular jornal online é New-
zimbabue.com que consistentemente carrega escritos não censurados, muito críticos, do estado e sua liderança.
O desengajamento também levou à forma de ‘auto-encarceramento’ (AZARYA e CHAZAN, 1998, p. 128). Isto envolve tentativas 
de isolar a si mesmo do estado, assim ganhando proteção de suas incertezas. Por exemplo, grupo de minoria branca em Zimbabue 
tem usado esta estratégia desde 1987, quando os vinte assentos reservados para eles foram arrastados do rol de eleitores. Eles sa-
caram da política nacional e levaram refugiados em suas fazendas, premissas de negócios e comunidades localizadas nos subúrbios 
caros (Muzondidya 2010: 5-38). Eles somente voltavam para o domínio político público quando sua propriedade da terra era amea-
çadaatravés do Programa de Reforma Agrária Fast-track, cujo modus operandi era aquisição compulsória de fazendas com donos 
brancos para reassentamento do povo negro. Somente então eles tornaram-se visíveis em grandes números em apoio do Movimento 
de oposição para a Mudança Democrática (MDC).
“Auto-encarceramento” também assume a forma de saque: alguns moradores urbanos sacam para os enclaves rurais; douto-
res médicos sacam dos contratos do governo para estabelecer suas próprias firmas; e outros profissionais perderam suas gravatas 
com o estado como um meio de auto-proteção (AZARYA e CHAZAN, 1998, p. 130). Goran Hyden tem argumentado que mesmo os 
camponeses também participaram na evasiva técnica de “auto-encarceramento”, particularmente aqueles que ele descreveu como 
“incapturados”, que optaram por um retorno a uma ancestral “economia de afeição” (HYDEN, 1980).
5. Buscando democratizar o estado pós-colonial
Algumas pessoas africanas ainda acreditam que podem atingir a liberdade através de lutar de dentro das fronteiras do estado 
opressivo. O principal método tem sido implantar pós-Guerra Fria valores normativos globais de democracia, direitos humanos e boa 
governança para contextualizar a base do autotirarismo do estado. Esta estratégia tornou-se muito popular nos anos 90, seguindo o 
colapso da União Soviética e implosão dos regimes comunistas no Leste europeu.
Uma convergência de vozes locais e globais pediu por democracia como a pré-condição para qualquer apoio econômico e militar 
para os regimes africanos pós-coloniais. Isto começou em 1990 com o presidente francês, Francois Mitterrand, dizendo a Franco
-Africa Simmit, atendido por numerosas cabeças de estado da África francofone que a assistência econômica e militar francesa seria 
dada àqueles regimes que foram comprometidos com o progresso para a democracia (MARCHESIN, 1995, p. 5-24).
Desde aquele tempo, a França tem reduzido sua prática de dar apoio militar a lideres autocráticos africanos; o primeiro ca-
sualmente sendo Hissein Habre de Chad, que foi violentamente derrubado do poder enquanto a França ficou distante porque ele 
recusou-se a seguir o novo caminho da democratização. As instituições financeiras globais – notadamente o Banco Mundial, o Fundo 
Monetário Internacional e mesmo o Banco de Desenvolvimento africano – juntaram as vozes daqueles que lutavam pela democracia 
e fizeram o auxilio financeiro condicional no progresso da boa governança (World Bank 1995). Foltz concluiu que: “Juntos, esses fa-
tores externos, interagindo com pressões domésticas, abriram um espaço político em que os africanos que buscam liberdade política 
podiam manobrar” (FOLTZ, 2002, p. 53).
Os anos 90 também testemunharam a mobilização e a organização dos africanos nas organizações da sociedade civil (CSOs), 
variando amplamente de igrejas, sindicatos, movimentos de mulheres, movimentos estudantis, a grupos de pressão baseado na ética. 
Como os Comaroffs:
A sociedade civil tem servido como uma notadamente potente batalha através do mundo. Durante os 
tempos de não hospitalidade, reanima o espírito otimístico da modernidade, provendo eruditos, figuras 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
74
públicas, poetas, e pessoas comuns como uma linguagem com a qual conversar sobre democracia, co-
munidade moral, justiça, e política populista; com que, além disso, respira a vida para dentro de, ‘socie-
dade’, declarado morto quase vinte anos atrás por poderosa magia da Segunda Vinda... (COMAROFFS, 
2000, p. 331).
CSOs baseado na África funcionava com organizações não-governamentais do oeste e as agências de auxílio para campanha pela 
liberdade. Na África Francofone, os membros da liberdade culminou no que tornou-se conhecido como o fenômeno da ‘Conferência 
Nacional’ que começou em Benin como uma zona de convergência daqueles grupos que lutaram no final para o autoritarismo prati-
cado pelos regimes de um partido (ROBINSON, 1994, p. 575-610).
Na verdade, uns poucos regimes autoritários de um partido que vieram para o poder nos anos 60, desintegraram sob o peso de 
uma combinação de sociedade civil e forças de oposição, resistência a opressão e exploração. Exemplos prontos incluem Mathieu 
Kerekou de Benin, Mengistu Haile Mariam, da etiópia, Kenneth Kaunda, da Zambia e Kamuzu Banda, de Malawi. Essas mudanças 
foram celebradas por Samuel P. Huntington como a ‘terceira onda’ de “democratização no final do século vinte” (HUNTINGTON, 
1991).
A despeito da história das lutas pela liberdade dos anos 90, com algumas provando ser falsos inícios e outras sequestradas 
por ditadores incumbentes, com sede por relevância e renascimento, eles formaram um forte contexto para o atual empurrão por 
transparência, contabilidade, previsibilidade, boa gestão corporativa e boa governança política. Por volta do ano 2000, um consenso 
continental e global emergiu nas complementariedades da democracia e do desenvolvimento.
O desenvolvimento do autoritarismo dos anos 60 e 70 foram substituídos por uma forte crença no desenvolvimento democrá-
tico dos anos 90 e 2000 (Sem 2000). Essas lutas por liberdade não estavam clamando pela morte do estado, mas, por sua reestru-
turação para servir ao interesse das pessoas, mais do que aqueles das elites. Assuntos de corrupção, cleptocracia e nepotismo foram 
identificados como obstáculos que precisaram ser removidos se o estado africano serve os interesses das pessoas comuns. Alguns dos 
estados mais corruptos e cleptocráticos como aquele de Mobutu Sese Seko do Zaire (agora República Democrática do Congo) podiam 
não mais descansar até que Mobutu, ele mesmo, fosse forçado a deixar o país para morrer envergonhado no exílio. Essas realidades 
levaram Young a concluir que:
A era democrática dos anos 90, a despeito de seus desapontamentos e limitações, ideias situadas de 
liberdade em uma multiplicidade de locais, abriu muitos novos debates e reviveu os mais velhos a fazer 
liberdade autêntica por enraíza-la em uma herança indígena (YOUNG, 2002, p. 37).
O novo milênio testemunhou as continuas lutas das pessoas comuns para fronteiras ampliadas de liberdade consoante com o 
humor milenar de esperança para a nova vida. As vozes variam daquelas de mulheres e garotas ainda empurrando as fronteiras re-
centes do patriarcado no caixote de lixo da história; os jovens que reivindicam seu espaço como uma nova geração; grupos éticos que 
flexionam seus músculos para reconhecimento e pedem formas descentralizadas de governança; e congregações religiosas que criam 
um nicho para seus rebanhos. O que é comum entre essas vozes é o clarim para a democracia que os libertaria do controle do centro 
e como fazer o centro servir as pessoas comuns.
6.Buscando configurar o estado pós-colonial em um motor de desenvolvimento
Desde 2000, crescentes vozes têm chamado estridentemente por novos estados africanos que serviriam as pessoas comuns e 
promoveriam a liberdade popular. Em alguma literatura, este tipo de estado é descrito como um estado democrático de desenvolvi-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
75
mento. É um estado que é capaz de trabalhar para cumprir as aspirações democráticas e de desenvolvimento da maioria das pessoas 
dentro de suas fronteiras. 
 O previsto estado democrático do desenvolvimento é para ser definido por suas características institucionais. A primeira ca-
racterística chave é aquela de incorporação na sociedade africana, que é um estado que tem formado alianças fortes com a sociedade 
e assegura participação efetiva e ativa dos cidadãos nas tomadas de decisões. O segundo é aquele de construir instituições autônomas 
livres do controle por caprichosas e venais panelinhas arqueadas de cumprir agendas egoístas pessoais. Espera-se que tal estado seja 
totalmente livre das armadilhas da autocracia dos anos 60 e 80 (Mknadaqire 2000: 289-314).
 Foltz atribuiu esta mudança no pensamento sobre o estado ao impacto da transformação normativae histórica no ambiente 
externo maior. Ele identificou dois fatores responsáveis por esta mudança normativa: tolerância global e continental reduzida para 
aqueles lideres que confiscaram o poder através de golpes e outros modos violentos e o questionamento da não-interferência nos 
negócios nacionais (Foltz 2002: 58). O outro fator contribuinte foi a vinda ao poder de uma ‘nova geração de lideres africanos’ que 
incluíam Thabo Mbeki, da africa do sul, Yoweri Museveni, de Uganda, Paul Kagame, de Ruanda, Meles Zenawi, da Etiopia, Iasias 
Afewerki, da Eritrea e Olusegun Obasanjo, da Nigeria, que eram menos autoritários e menos dogmáticos, diferentes dos pais desco-
bridores dos estados pós-coloniais dos anos 60 e os lideres militares da década de 70 (Ottaway 1998).
 Enquanto a “nova geração de líderes africanos” degeneraram no autoritarismo de graus variados, eles permaneceram melhores 
do que aqueles que presidiram na ditadura militar e um partido dos anos 60 e 70. Eles estavam comprometidos com a reconstrução 
do estado africano na direção do cumprimento de demandas populares para o desenvolvimento e democracia. Em combinação com 
outros indivíduos, eles se engajaram e jogaram com maiores planos para a África, tais como a Nova Parceria para o Desenvolvimento 
Africano (NEPAD). Essas instituições pan-africanas foram significativas para criar um novo momento para a África, caracterizada 
pelo desenvolvimento econômico e a democratização (MURITHI, 2005). Como Timothy Murithi coloca:
 Com a criação da União Africana, os governantes africanos e suas sociedades estão expressando o desejo, ainda não cumprido, 
de elaborar as práticas injustas do passado que levou à marginalização social e econômica de membros de suas sociedades. Fazer isso 
é também uma expressão que a África quer exercer um papel construtivo nas relações internacionais como um parceiro igual e que o 
primeiro passo em direção a atingir isto é colocar sua própria casa em ordem (MURITHI, 2005, p. 166).
A decisão de construir as instituições pan-africanas como um plano para concretizar as aspirações para o desenvolvimento eco-
nômico e a democracia está acontecendo em conjunção com o retorno do estado como um motorista legítimo do desenvolvimento 
e da democratização. O erudito Nigeriano, Eghosa Osaghae, notou que tem despontado em muitos pesquisadores que o estado per-
manece a única âncora para a cidadania. Tem também sido percebido que o estado é a única instituição que pode carregar e dirigir 
a distribuição de recursos (Osaghae 2010). A luta contínua é sobre a natureza e o tipo de estado que não será uma ameaça para as 
pessoas, mas um facilitador do desenvolvimento econômico e provedor de liberdade e da segurança.
Conclusão 
A descolonização não pode somente ser celebrada não-criticamente. Tais abordagens, orientadas para a descolonização, têm 
obscurecido os mitos e ilusões de liberdade e tendem a ignorar o pobre e as problemáticas fundações éticas, ideológicas e políticas 
deste projeto. A descolonização permaneceu refém para noções ocidentais de emancipação que não questionam seriamente a essên-
cia ontológica e epistêmica da modernidade colonial das armadilhas das quais tentaram os africanos livres. Por todo o desdobramen-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 4
76
to da descolonização, os radicais aspectos libertadores foram comprometidos por privilegiar as ideias emancipadora-reformistas que 
não predizem as armadilhas neo-coloniais.
 No topo da descolonização, em geral, este capítulo também analisou a complexidade das lutas africanas pela liberdade, trans-
cendendo aqueles estudos que juntam a liberdade jurídica (liberdade para o estado) com a liberdade popular (liberdade para o povo). 
Tem dado material empírico, expandido e adicionalmente problematizado os caminhos seguidos e perseguidos por pessoas comuns 
em busca de liberdade além da tese de quatro dimensões de Foltz.
 Combinando a tese de Foltz e o trabalho de Mbembe sobre dialética, dinâmica e desenrolar dos interesses daqueles que co-
mandam e daqueles esperados obedecerem aqueles comandos dentro da pós-colônia, o capítulo tem discutido as complexidades 
de construções de poder e hegemonia e como pessoas comuns tem satirizado, zombado, desviado e contestado; e mesmo saído dos 
domínios do estado pós-colonial em seus momentos de maior predadoria.
 O capítulo desenterra múltiplos caminhos para a liberdade, perseguidos por cidadãos comuns que transcenderam as catego-
rias binárias convencionais de dominação e resistência, poder e passividade e autonomia e sujeição que tem formatado a sabedoria 
convencional. No processo, tais assuntos como a crise de legitimação do estado pós-colonial e aos supostos aspectos detentores do 
processo de descolonização são elenco em nova luz que expande fronteiras de conhecimento em construções de poder dentro da pós-
colônia, lutas por cidadania e soberania popular.
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PARTE II
ONDE ESTÁ O COLONIALISMO?
EXPERIÊNCIAS SOCIAIS E TEORIA
Capítulo 5
Demasiadamente acorrentadas: as mulheres negras 
africanas como paroxismo da invisibilidade
Evelyne Hangartner 
Introdução
Este trabalho pretende analisar e visibilizar as opressões vividas pelas mulheres-negras-africanas. Essas mulheres se encontram 
uma um grau de subalternidade [Spivak, 1996] profunda onde suas vozes não podem e não são ouvidas. As mesmas são sistemati-
camente silenciadas e seus sofrimentos são esquecidos, muitas vezes, intencionalmente. Afinal, emudecer e acorrentar as africanas 
possibilita que essa desumanização não seja enxergada. 
Contudo, neste texto, será sempre usado hifens para ligar algumas palavras específicas.democráticas liberais, um desafeto que se manifesta na participação 
eleitoral declinante e na atração exercida pelos partidos populistas de direita que desafiam o estabelecimento político.
Há muitas razões para o desaparecimento de uma perspectiva propriamente política: elas incluem a predominância de um re-
gime de globalização neoliberal e a influência da cultura consumidora individualista, que agora penetra na maioria das sociedades 
industriais avançadas. De uma perspectiva mais estritamente política, é claro que o colapso do comunismo e o desaparecimento das 
fronteiras políticas que estruturaram o imaginário político pela maior parte do último século, têm feito com que os marcadores polí-
ticos da sociedade desmoronem. A indefinição constante da distinção entre a direita e a esquerda, que tanto celebram o progresso é, 
em meu ponto de vista, uma das principais razões para a crescente irrelevância da esfera pública democrática e política. Tem conse-
quências negativas para a política democrática. Antes de retornar a este ponto, eu gostaria de examinar a responsabilidade da teoria 
política para nossa atual inabilidade de pensar em termos políticos – um fenômeno com o qual eu, como uma teórica política, estou 
particularmente preocupada.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 1
11
1. As deficiências da Teoria Democrática Liberal
Em anos recentes, o entendimento tradicional da democracia como uma agregação de interesses – o modelo “agregador” – tem 
sido crescentemente deslocado por um novo paradigma: ‘democracia deliberativa’. Um dos principais princípios deste novo modelo 
é que as questões políticas são, por natureza, morais e, podem, portanto, ser elaboradas racionalmente. O objetivo de uma sociedade 
democrática, nesta visão, é a criação de um consenso racional. Este consenso seria alcançado por usar procedimentos deliberativos, 
com o objetivo de produzir resultados que foram imparciais e suprir os interesses de todos, igualmente. Todos os que questionam a 
possibilidade de alcançar tal consenso racional e que reivindicam, ao invés disso, que a política é um domínio em que se deve sempre, 
racionalmente, esperar encontrar discórdia são acusados de minar a possibilidade de democracia. Como Jürgen Habermas tem colo-
cado: “Se questões de justiça não podem transcender o auto-entendimento ético de formas de vida competidoras e conflito de valores 
existencialmente relevantes e oposições devem penetrar todas as questões controversas, então, na análise final, nós terminaremos 
com algo parecido com o entendimento de política de Carl Schmitt.”
Esta tendência, na teoria política de juntar política com moralidade – entendida em termos racionalistas e universalistas – ten-
ta erradicar um aspecto da política que não pode, de fato, ser erradicado: o antagonismo. Esta abordagem tem contribuído para o 
atual deslocamento do político pelo jurídico e o moral; cada um dos quais é percebido ser um terreno em que as decisões imparciais 
podem ser alcançadas. Há, portanto, uma forte ligação entre este tipo de teoria política e o recuo da política. É por isso que eu estou 
preocupado pelo fato que o modelo deliberativo de democracia é frequentemente apresentado como sendo bem adequado ao estágio 
presente da democracia. Sem dúvida, este tipo de teoria harmoniza com política de ‘terceira via’ (third way) e suas pretensões estão 
situadas ‘além da esquerda e da direita’; mas, como eu argumento abaixo, é precisamente esta perspectiva pós-política que nos faz 
incapazes de pensar politicamente, de fazer perguntas políticas e de oferecer respostas políticas.
Este deslocamento do político pelo jurídico é muito claro no trabalho de John Rawls. Ele oferece a Suprema Corte dos EUA 
como o melhor exemplo do que ele chama de ‘livre exercício da razão pública’, em sua visão do modelo de deliberação democrática. 
Um outro exemplo é Ronald Dworkin, que, em muitos de seus ensaios, dá primazia ao judiciário independente, que ele vê 
como o intérprete da moralidade política de uma comunidade. De acordo com Dworkin, todas as questões fundamentais que uma 
comunidade política encara – tem a ver com emprego, educação, censura, liberdade de associação e, assim por diante – são melhor 
resolvidos por juízes, fazendo com que eles interpretem a constituição com referência ao princípio da igualdade política. Há, na visão 
de mundo de Dworkin, muito pouco deixado para discussão na arena política para resolver. Mesmo um pragmático como Richard 
Rorty, a despeito de sua crítica importante e de longo-alcance da abordagem racionalista, falha em fornecer uma alternativa ade-
quada. Rorty, também, privilegia o consenso e negligencia a dimensão do que é político. Claramente, o consenso que ele defende é 
alcançado através de persuasão e ‘educação sentimental’, argumentação não-racional; por conseguinte, ele acredita na possibilidade 
de um consenso abrangente e, assim, na eliminação do antagonismo.
A situação atual pode ser vista como um cumprimento de uma tendência que, como argumentou Carl Scmidtt, está inscrita no 
liberalismo, com sua inabilidade constitutiva para pensar, em termos verdadeiramente políticos e sua consequente ida para outros 
discursos: econômico, moral ou jurídico. Pode parecer paradoxal, até mesmo perverso, referir-se a Schmitt, um adversário declarado 
da democracia liberal, em uma tentativa de remediar as deficiências dos teóricos democráticos liberais. Contudo, eu estou convenci-
da que nós podemos, com frequência, aprender mais das críticas intransigentes do que de brandos apologistas.
A força da crítica de Schmitt é que esclarece a deficiência principal do pensamento liberal: sua inabilidade de apreender a espe-
cificidade do que é político. Em O Conceito da Política, Schmitt escreve: 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 1
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Em um pensamento liberal muito sistemático, evita-se ou ignora-se o estado e a política e move-se, ao 
invés disso, em uma típica polaridade recorrente de duas esferas heterogêneas, chamadas ética e eco-
nômica, intelecto e comércio, educação e propriedade. A crítica desconfiança do estado e da política é 
facilmente explicada pelo princípio de um sistema onde o indivíduo deve permanecer terminus a quo e 
terminus ad quem.
Em outras palavras, o pensamento liberal é necessariamente cego para o que é político: o individualismo do liberalismo significa 
que não pode entender a formação de identidades coletivas. Ainda assim, o político está, desde o início, preocupado com as formas 
coletivas de identificação; a política sempre tem a ver com a formação de um ‘Nós’ enquanto oposto a ‘Eles’, com conflito e antago-
nismo; sua differentia specifica, como Schmitt coloca, é a distinção amigo/inimigo. O racionalismo, contudo, ocasiona a negação da 
não-erradicabilidade do antagonismo. Não é de se surpreender, então, que o racionalismo liberal não possa alcançar a natureza do 
político. O liberalismo tem que negar o antagonismo, visto que o antagonismo, por explicar o momento inescapável da decisão – no 
forte sentido de ter que tomar uma decisão em um terreno indecidível – revela os limites de qualquer consenso racional.
Em minha visão, esta negativa do antagonismo é o que previne a teoria liberal de entender a política democrática. O político, em 
sua dimensão antagonista, não pode desaparecer simplesmente por negá-lo, por desejá-lo longe (o típico gesto liberal): tal negação 
somente leva à impotência; e o pensamento liberal é impotente quando confrontado por antagonismos que acredita-se pertencer 
a uma idade passada, quando a razão não controlava as paixões arcaicas. Esta impotência, como eu mostro abaixo, está na raiz da 
inabilidade atual de alcançar a natureza e as causas do novo fenômeno do populismo da direita, que se espalha por toda a Europa. É 
por isso que é extremamente importante ouvir a Schmitt, quando ele declara que o político pode ser entendido ‘somente no contexto 
da possibilidadeEste uso permite acentuar, na leitura, 
todo o caráter desses conceitos discriminantes. Os hifens entre algumas palavras permitem visualizar conjuntos semiológicos (BAR-
THES, 2000) de uma forma mais clara: mulheres-negras-africanas; homens-brancos-heterossexuais-ocidentais; mulheres-brancas
-ocidentais.
Por conseguinte, o objetivo desta pesquisa é investigar as condições de subalternidade das mulheres-negras-africanas, as quais 
sofrem de uma invisibilidade física e discursiva sobre suas próprias vidas (RAMAZANOGLU, 1989). É relevante pontuar que há uma 
apropriação do ocidente sobre as opressões dessas mulheres. Isto se remete a que autores ocidentais ou teorias feministas vão falar 
dessas mulheres no lugar delas. Porém, falar no lugar delas, não seria uma forma de calá-las? Quando essas mulheres poderão, enfim, 
serem vistas como sujeitas morais e poderem falar com a própria voz? Por esse ângulo, esta pesquisa aponta para o fato que essas 
mulheres são silenciadas, desumanizadas e incapazes de emitir suas falas. O imperialismo ocidental não permite que essas mulheres 
possam ter um respaldo das suas situações de subalternas.
Tomamos como hipóteses que o feminismo ocidental universaliza a condição das mulheres, considerando que todas sofrem a 
mesma opressão. Essa universalização gera uma cegueira (SARAMAGO, 1995) sobre as reais condições das mulheres não ocidentais. 
Neste sentido, não podemos aceitar discursos que universalizem os seres humanos. A condição de um homem branco não é a mesma 
que de uma mulher negra (MCCLINTOCK, 1995). Não podemos tampouco aceitar universalizações do próprio discurso feminista. 
Uma mulher branca sofre opressões sexistas por ser uma mulher, porem elas têm mais privilégios do que uma mulher negra. Nisso, 
podemos analisar aqui que ser uma mulher e ser negra constituem uma dupla opressão. Nessa perspectiva, o sexismo e o racismo 
devem ser vistos como discursos dissimulados na sociedade e que são perpetuadores de desigualdades.
Além do mais, nós nos deparamos com uma dominação ocidental, mais especificamente branca europeia e norte-americana, no 
mundo. A sociedade é muitas vezes pensada como um conjunto homogêneo onde todos têm os mesmos valores. Esta afirmação é uma 
prática discursiva (FOUCAULT, 1987) que tende a fazer esquecer a condição dos oprimidos que não têm voz para falar.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
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Esses discursos portadores de verdades sobre a condição das mulheres são vistos aqui como um mecanismo de violência. Isto 
quer dizer que, ao negar ou esquecer que existem diferentes e agregados de tipos de opressões, cria-se um discurso perpetuador de 
desigualdades. Para poder analisar a condição inferior das mulheres africanas, veremos primeiramente a contribuição das teorias 
feministas no que tange às opressões de gêneros dessas mulheres. Contudo, não será aqui questão de analisar todos os tipos de fe-
minismos, mas apenas o feminismo negro e o feminismo pós-colonial. Nesta pesquisa, não será também questão de pensar sobre 
as incompatibilidades de ser feminista e africana. Esta pesquisa busca ter uma contribuição apenas no tocante à invisibilidade da 
mulher-negra-africana.
Segundamente, será discutido o conceito de desumanização dessas mulheres pelo discurso ocidental imperialista. Há um con-
senso informal onde o valor da vida dos não ocidentais, dos “os outros” (NUNES, 1992), vale menos que dos homens-brancos-hete-
rossexuais-burgueses. De fato, o sofrimento dessas mulheres é muitas vezes abafado. Nessa acepção, veremos essa dicotomia do “nós 
e os outros” como discursos reprodutor de injustiças. 
E para finalizar esta análise, solicitamos as teorias feministas pós-coloniais. Veremos inicialmente a emergência do pensamento 
pós-colonial e suas limitações no que diz respeito a incluir as noções de gêneros nesta perspectiva. Desse jeito, o feminismo pós-co-
lonial oferece ferramentas para viabilizar e re-humanizar essas mulheres-negras-africanas, esquecidas e emudecidas pelo mundo 
ocidental imperialista.
1. Pluralidades de mulheres
O feminismo, nesta pesquisa, é essencial para poder entender a subalternidade das mulheres africanas. Porém, é necessário ter 
uma reflexão entre o conceito de feminismo e mulheres-negras-africanas.
O feminismo foi pensado inicialmente por mulheres-brancas-ocidentais (RAMAZANOGLU, 1989). Esse movimento feminista 
se deu, sobretudo, na França e nos Estados Unidos. Inicialmente, essas mulheres buscaram lutar pelo direito do voto feminino e, na 
sua segunda onda,1 eram lutas mais voltadas para a igualdade de gêneros (HANNAM, 2007). Nessa corrente do pensamento femi-
nista de segunda onda, Simone de Beauvoir é uma das figuras principais. O seu livro, “O segundo sexo” (1971), é umas das primeiras 
referências a um combate para a igualdade dos gêneros. Uma outra percursora desse feminismo-ocidental-branco é Betty Friedan. 
Essa feminista essencial para pensar o surgimento do feminismo nos Estados Unidos. Em sua obra, “The feminine mystique” (1963), 
ela articula um posicionamento de igualdade entre os gêneros, sem, para isso, ter ações violentas. 
Essas duas autoras foram, sem dúvidas, de uma grande contribuição para a formação do feminismo. Ambas desconstruíram os 
discursos essencialista sobre a condição da mulher (BEAUVOIR, 1971). Porém, essas mulheres não desconstruíram as opressões de 
classes e raciais. Nas obras dessas autoras, há uma referência de luta pela igualdade da mulher e não das mulheres. Essa afirmação 
1 Esse termo se refere as três ondas de feminismos
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
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de um monismo no conceito de mulher mostra que não houve um pensamento sobre a condição de todas as mulheres. Houve um 
pensamento sobre a opressão, mas apenas de uma categoria de mulher(FRIEDAN, 2013). Mais especificamente, a “mulher”, para 
essas autoras é uma referência às mulheres brancas-burguesas-católicas-ocidentais.2 O feminismo ocidental pode ser visto, 
então, como um imperialismo discursivo. A mulher é pensada de uma forma universal, sem considerações para o pluralismo de mu-
lheres.
Nessa perspectiva, é necessário entender que devemos descontruir as imposições das noções universalizantes ocidentais para 
entender as pluralidades das noções subjetivas das interpretações do mundo [Berger e Luckmann, 1989]. Desse modo, as lutas pro-
tagonizadas pelas feministas ocidentais não correspondem às condições de opressões das mulheres-negras-africanas.
A segunda onda do feminismo não abordou as pluralidades de lutas e opressões das mulheres. Só foi a partir de 1960 que surgi-
ram críticas a esse feminismo-ocidental-branco. Feministas como Rebecca Walker,3 o pensamento Queer,4 e o feminismo negro vão 
contribuir para introduzir novas formas de pensar a opressão da mulher.
2.Feminismo negro
Veremos, nessa parte, mais em detalhes as diferenças em ser negra, mas pertencer a localidades geográficas diferentes. O fe-
minismo negro estuda mulheres negras, porém, nem sempre está se referindo a um caso de estudo como o que está sendo abordado 
aqui. O feminismo negro (DAVIS, 1983) contempla mulheres-negras-ocidentais. 
Diversas autoras do feminismo negro vão argumentar que a luta das negras é uma só. Podemos identificar esses discursos com 
Patricia Hill Collins. Na sua obra prima sobre o feminismo negro, o “Black Feminist Thought: knowledge, consciousness, and the 
politics of empowerment” (1991), ela universaliza a noção de mulher negra como sendo mulheres que vivenciam subjetividades da 
vida de uma forma igual [Collins, 1991]. Porem este trabalho entende universalizações das condições humanas como uma forma de 
invisibilisar as opressões. Portanto, torna-se necessário fazer uma análise com mais cautela sobre as mulheres negras. Seria de uma 
grande negligência generalizar as lutas e as opressões das mulheres negras apenas pela cor da pele. 
As teorias desenvolvidas pelas feministas negras sãode um grande aporte para a luta contra as discriminações das negras. Po-
rém, essas teorias foram desenvolvidas por mulher-negras-ocidentais. Isto significa que as socializações dessas mulheres foram feitas 
sobre conceitos ocidentais e para modos de vida ocidentais. Consequentemente, as lutas das mulheres-negras-ocidentais não são as 
mesmas que as das mulheres-negras-africanas.
Portanto, estabelecer que um feminismo negro englobe todas as categorias de negras, independente de pressupostos socioeco-
nômicos e geopolítico, é uma forma de invisibilisar as pluralidades das opressões das mulheres negras. 
3. Mulheres-negras e mulheres-negras-africanas
Muitas vezes esses dois termos são vistos como sinônimos ou lutas semelhantes. Esses discursos, porém, tomariam o risco de 
cair em uma generalização das mulheres negras apenas pela cor da pele. Este trabalho pretende distinguir as diferenças significativas 
das opressões entre as mulheres negras. Nesta pesquisa, o termo “mulher-negra” refere-se a mulheres negras ocidentais, ou seja, 
2 Paradoxalmente, Simone De Beauvoir afirmava combater as opressões da sociedade burguesa.
3 Walker é uma feminista americana
4 O pensamento queer surgiu na década de 1980 como um revezamento de “estigmata” sobre os queer, os LGBT
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
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norte-americanas, europeias e sul-americanas. Já “mulheres-negras-africanas” se refere exclusivamente às mulheres do continente 
africano e, mais especificamente, mulheres da África subsaariana.5 
Isto posto, podemos distinguir essas mulheres por diferenças geográficas, mas também culturais. Primeiramente, as diferenças 
geográficas são significativas porque as mulheres-negras-africanas encontram-se em uma localidade de países vistos como perifé-
ricos, de terceiro mundo, subdesenvolvido. A condição dessas mulheres é, por uma grande parte, de uma precariedade material e 
financeira muito elevada. Segundamente, as diferenças culturais trazem diferenciações nas concepções do próprio ser mulher. 
As diferenças culturais entre mulheres-negras-ocidentais e as africanas são importantes para entender suas opressões distintas. 
A mulher-negra-africana não necessariamente vai ter a mesma visão de gênero e de lutas feministas que uma mulher –negra-ociden-
tal. São sociedades, culturas e desigualdades distintas e é por essa acepção que, nesta pesquisa, não será usado o termo de feminismo 
negro para falar da condição da mulher africana.
O pensamento sobre a opressão das mulheres africanas [Cooper, 2008] não teve suas raízes nas lutas por sufrágio universal 
(PANKHURST, 1988) ou direito à cidadania. Desde a década de 1960, a maioria dos países africanos adotaram o voto para mulheres. 
Vários países africanos como Ruanda detêm um número maior de mulheres com cargos governamentais [Centre d’étude d’Afrique 
noire, 1998]. Isso mostra que as africanas nunca estiveram muito preocupadas com as mesmas lutas que as feministas ocidentais. As 
feministas africanas lutam por direitos que não são sequer alvo de discussão ou questionamento por parte das sociedades ocidentais, 
devido ao fato de, por serem culturas diferentes. As lutas com mais impacto são a abolição da mutilação genital [Erlich e Augé, 1986] 
e o direito à terra após o falecimento do marido. 
A professora do centro nacional de pesquisa cientifica6 (CNRS), especializada em estudos africanos, Fatou Sow nos informa das 
reivindicações sempre presentes nas lutas das mulheres africanas de direito a mais tempo livre. Isso se remete ao fato das mulheres 
africanas terem uma carga de obrigações muito elevada dentro das comunidades, como as obrigações de cuidar de vários filhos, dos 
idosos, de todas as tarefas do lar e das plantações [Skard e Coquery-Vidrovitch, 2004]. Esses elementos da luta feminista africana 
mostram como a sociedade africana é diferente da ocidental e, por isso, não ser possível falar em um feminismo de uma perspectiva 
universal. 
4. A desumanização das africanas
Para poder compreender melhor o grau de invisibilidade do qual essas mulheres são alvas, é aqui exposto o conceito de desuma-
nização. Com esta abordagem, poderemos caracterizar os processos que levam à uma morte social (OLIVEIRA, 1979) dessas mesmas. 
Essa ideia de morte social é pensada aqui como o fato de um indivíduo ou uma camada da população estar fisicamente vivos porem 
simbolicamente morto. Isto acontece quando há discursos normativos que vão estabelecer quem é sujeito moral ou não, quem tem 
visibilidade, direitos de falar, etc. Consequentemente, os indivíduos que não se enquadram na fala desses discursos normativos são 
tornados invisíveis, mortos socialmente. 
Essas mulheres-negras-africanas, pertencem a um continente onde inúmeras vezes foram perpetuados atos de desumanização 
profundas. Neste continente esquecido por todos, qualquer ato de barbárie encontra explicações banalizando os sofrimentos das 
5 Não englobo as mulheres da África do Norte desta pesquisa porque há nessa região uma cultura e noções de mulheres muito diferentes da 
África negra.
6 Tradução nossa de: Centre nacional de la recherche scientifique.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
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populações (CÉSAIRE, 1955). A invisibilidade desses oprimidos se expressa pela falta de compaixão da comunidade internacional 
sobre suas vidas.
Este conceito de desumanização é pensado aqui como um desengajamento moral (BANDURA, 1999) em relação a determinados 
indivíduos. Nessa lógica, a desumanização retira quaisquer tipos de compaixão que sentimos para uma camada especifica de indiví-
duos. Essa noção estabelece que alguns seres humanos teriam menos valor que outros. Assim, essa desumanização levaria, inevita-
velmente, à uma banalização das injustiças. 
A vista disto, uma mulher nessas condições de desumanização sofre de uma subalternidade de vários tipos de opressões. Uma 
mulher-negra-ocidental que sofre opressões pode, em alguns casos, ter uma visibilidade. Porém, uma mulher-negra-africana não vai 
ter esse acesso à visibilidade por ela ser, além de mulher e negra, um indivíduo que está inserido em uma concepção do mundo em 
que africanos não existem socialmente. 
A desumanização é uma morte simbólica dos indivíduos (MAUSS e LÉVI-STRAUSS, 1993). Isto quer dizer que ao categorizar 
pessoas em uma posição de subalterno, de inferior, esses indivíduos perdem seus direitos de serem tratados como seres humanos 
no mesmo título que os outros, os dominantes. É com essa construção de um distanciamento emocional e de uma objectificação das 
africanas que há uma perpetuação de opressões contra esses indivíduos. 
A colonização estabeleceu uma relação de poder entre os colonizados e os colonizadores (CÉSAAIRE, 1955). Essa relação oferece 
um caráter de superior aos colonizadores. Esses últimos colocaram imposições etnocêntricas sobre suas concepções do mundo. Essas 
noções ocidentais fizeram que as culturas locais perdessem suas legitimidades. O colonialismo trouxe uma noção de verdade para o 
mundo sobre os pressupostos ocidentais (FANON, 1951). Desta maneira, os povos conquistados acabam por se ver em uma situação 
de dominação territorial e ideológica. Assim, podemos entender como se articulou uma visão do mundo predominantemente ociden-
tal.
O fenômeno mais importante dessa pesquisa é destacar que o colonialismo não apenas impôs uma maneira de pensar o mundo 
aos colonizados. O domínio ocidental nos territórios trouxe, também, para os ocidentais, uma maneira de pensar o conquistado. É 
nesse seguimento que será destacado que há uma construção a partir dos discursos ocidentais de como representar esses “outros” 
(PONZIO e LEVINAS, 1996), os africanos. 
Com o discurso de africanos como inferiores, o ocidente cria uma separação entre “nós” e esses “outros”, sendo esses não oci-
dentais seres humanos distantes dos nossos valores morais. Nessa ideia de discursos dos “outros”, há um distanciamento emocionale uma desumanização desses indivíduos oprimidos pelo discurso ocidental. 
5.O pós-colonialismo
O pós-colonialismo foi pensado em termo de contra discurso ao domínio, desumanizante e imperialista, do ocidente. Os per-
cursores desses estudos são essencialmente autores não ocidentais. Eles buscam, com esses estudos, desconstruir as imposições 
ocidentais para reconstruir suas próprias interpretações dos países colonizados (SAID e BOULBINA, 2011). As importâncias desses 
estudos estão no fato de combaterem o discurso de verdade (FOUCAULT, 2008) do imperialismo. Dessa maneira, o ocidente cria e 
fala do mundo a partir das visões ocidentais. Os autores pós-coloniais denunciam essas práticas imperialistas como invisibiliadores 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
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dos indivíduos dos países subalternos. É nesse contexto que surge o outro lado da história: a história contada pelos colonizados, os 
outros, os oprimidos. 
A partir do livro “Orientalismo” (1978) do palestino Edward Said, será aqui discutido o discurso imperial do ocidente sobre o 
oriente. Este livro foi um dos fundadores do pensamento pós-colonial. No decorrer deste livro, Said argumenta que o ocidente cons-
truiu verdades sobre o oriente. Ele destaca a criação ocidental de uma separação simbólica entre o “eu”, os ocidentais brancos, e os 
“outros”. Esses “outros” foram construídos sobre um discurso de assimetria. Nesse discurso, o ocidente se coloca como portador da 
verdade, da civilização e, então, justifica seus atos a partir disso. 
É neste contexto que vimos os “outros” como sujeitos subjugados, que devem obediência ao ocidental dito “civilizado”. O ociden-
te reduziu, então, esses “outros” a uns bárbares que precisavam ser dominados. Este livro nos aparece como fundamental na medida 
em que é um subalterno que está falando. Esse subalterno critica diretamente a dominação ocidental. 
O martiniquense Frantz Fanon aborda a luta anti-colonialismo de uma forma mais violenta. Ele critica essencialmente os crimes 
esquecidos cometidos pelos ocidentais sobre os colonizados. Um dos seus livros que teve mais respaldo para a contribuição do pen-
samento pós-colonial foi “Os danados da terra” (1961). Nessa obra, ele descreve o mecanismo perverso do colonialismo: “O colonia-
lismo não é uma máquina de pensar, não é um organismo dotado de razão. É a violência do estado de natureza e não pode curvar-se 
diante de que uma maior violência” (FANON, 1961, p. 61).
Fanon reivindica nos seus livros a luta pela emancipação do ocidente. Ele considera que os anos de colonização tornaram aliena-
dos os colonizados, sem poder de luta pela retomada de seus direitos. Esse autor aponta, o caráter disciplinador que o imperialismo 
ocidental construiu sobre esses subalternos. Ele identifica isso como um método de guardar os colonizados seres dóceis, seres que 
não se revoltariam contra essa violência. 
Nesta mesma lógica de Fanon, no que diz respeito a docilisação dos povos conquistados, temos Aimé Césaire. Esse poeta e po-
lítico martiniquense constrói a noção de negritude 7. Esse termo quer ser entendido por ele não tanto como um ato político, mas um 
ato de cunho humanista. Césaire luta contra as ideologias colonialistas francesas que buscam destruir as diversidades culturais dos 
povos conquistado. 
Esses autores do pós-colonialismo desconstruíram a imposição imperial do ocidente. Eles conseguiram ir além desses discursos 
discriminadores para poder pensar sobre a condição dos outros: os excluídos dos valores morais do ocidente. Porém, esses autores 
não incluíram a noção de mulheres nessa perspectiva. O oprimido é pensado no pós-colonialismo como um todo. Mas seria necessá-
rio diferenciar as opressões de homens e mulheres. 
Neste contexto de esquecimento dos não ocidentais, as mulheres sofrem além do fato de serem colonizadas. Essas mulheres são 
figuras de desumanização mesmo pelos próprios colonizados. Elas, por diversos motivos, são as oprimidas de um sistema opressor 
de opressões. 8
6.O feminismo pós-colonial
O feminismo pós-colonial aparece como uma crítica ao feminismo ocidental, considerado incapaz de pensar a situação da mu-
lher não ocidental. Esse feminismo foi buscar nas teorias pós-coloniais os fundamentos da sua abordagem (VERDOL, 2012). Assim 
sendo, essas teóricas feministas vão reinterpretar essas teorias não ocidentais, colocando a mulher nessa análise. Essas autoras, ao 
7 Tradução nossa do termo francês: négritude.
8 Essa repetição do conceito de opressão foi pensada para dar ênfase a as demasiadas violências contra elas.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
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iniciarem uma abordagem que considera as pluralidades culturais das mulheres e a questão de gênero nos países do terceiro mundo, 
pretendem ir além do feminismo e das teorias pós-coloniais.
Autoras feministas pós-coloniais, como Chandra Talpade Mohanty, vão argumentar que os discursos feministas ocidentais 
seguem a mesma lógica etnocêntrica, ao se referirem às mulheres do terceiro mundo. No seu livro “Under Western Eyes: Feminist 
Scholarship and Colonial Discourses” (1984), ela vai expor que as feministas ocidentais vão falar no lugar da mulher do terceiro 
mundo. Isso gera um silenciamento dessas mulheres. O que essa autora pretende é denunciar esse universalismo feminista que não 
deixa as subalternas falarem.
O subalterno não pode falar. Não há valor algum atribuído à ‘mulher’como um item respeitoso nas listas 
de prioridades globais. A representação não definhou. A mulher intelectual como uma intelectual tem 
uma tarefa circunscrita que ela não deve rejeitar comum floreio (SPIVAK, 2010, p. 126).
É nessa lógica que Gayatri Spivak, outra autora pós-colonial, denuncia esse silenciamento das subalternas. Em seu texto “Can 
the subaltern speak?” (1988) ela se questiona sobre a incapacidade dos indivíduos de poderem falar em seus nomes. Por conseguin-
te, Spivak mostra que houve mecanismos de emudecimento entre o colonialismo e o imperialismo que impossibilitou os oprimidos 
poderem ter uma voz na sociedade.
Entre o patriarcado e o imperialismo, a constituição do sujeito e a formação do objeto, a figura da mu-
lher desaparece, não em um vazio imaculado, mas em um violento arremesso que é a figuração deslo-
cada da ‘mulher do Terceiro Mundo’, encurralada entre a tradição e a modernidade (SPIVAK, 2010, p. 
119).
O que ambas autoras, Spivak e Mohanty, buscam é analisar a situação de subalternidade dos colonizados sobre o ângulo do 
gênero. Nesse contexto de silenciamento dos não ocidentais, as mulheres africanas se encontram em uma configuração onde seus 
sofrimentos não são tomados em considerações.
7. A voz das africanas
Esse trabalho defende a perspectiva de que deve haver um empoderamento por parte dos indivíduos oprimidos (COLLINS, 
1991b). Teorias e teóricos ocidentais nunca poderão entender melhor que as mulheres-negras-africanas seus sofrimentos e suas ne-
cessidades. Portanto, é necessário dar a voz às mulheres africanas e fazer com que elas possam falar e serem ouvidas.
As teorias feministas pós-coloniais africanas seriam uma força para emancipar essas mulheres. A autora Srilatha Batliwala 
(1994) entende que, para emancipar a mulher da estrutura dessa opressão, é necessário que haja um processo de tomada de poder, 
ou seja, de empoderamento por parte das mulheres. 
O termo “empoderamento” se refere a uma gama de atividades, da assertividade individual até à re-
sistência, protesto e mobilização coletiva, que questionam as bases das relações de poder. No caso de 
indivíduos e grupos cujo acesso aos recursos e poder são determinados por classe, casta, etnicidade 
e gênero, o empoderamento começa quando eles não apenas reconhecem as forças sistêmicas que os 
oprimem, como também atuam no sentido de mudar as relações de poder existentes. Portanto, o em-
poderamento é um processo dirigido para a transformação da natureza e direção das forças sistêmicas 
que marginalizamas mulheres e outros setores excluído sem determinados contextos (BATLIWALA, 
1994, p. 130).
Segundo Batliwala (1994), para uma mulher poder se empoderar ela tem que inicialmente entender sua condição de oprimida 
e saber como isso é estabelecido. Como visto, a sociedade africana é diferente, portanto, é necessário estudar o fenômeno a partir 
da perspectiva de um feminismo que se dedique especificamente a complexidade do cenário no qual essas mulheres estão imersas 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
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[Batliwala, 1994]. Visto isso, vamos ouvir a condição das mulheres-negras-africanas pelas mulheres-negras-africanas e não mais por 
ocidentais.
Para poder dar essa voz para as africanas, este trabalho buscou nas escritoras africanas explanar as condições dessas acorren-
tadas. Autoras como Mariam Bâ refletem as condições sociais gerais da mulher africana. Em suas obras “Une si longue lettre” (1979) 
e “Un Chant écarlate” (1981), ela aborda a condição da mulher africana perante a poligamia, o sistema de castas, as explorações das 
mulheres e, também, as dificuldades da cultura africana de se adaptar a casamentos inter-raciais. Com isso, podemos percebem que 
as dificuldades das mulheres africanas já não são as mesmas que mulheres ocidentais. Portanto, as lutas negras africanas têm focos 
distintos [Singh, 2008]. 
Outra autora importante para se pensar a condição da mulher africana é Awa Thiam. Em seu livro “Parole aux négresses” 
(1980), Thiam entrevistou uma grande quantidade de mulheres de diversos países da África negra. Ela buscou, com isso, dar a pa-
lavra a estas mulheres que raramente tem oportunidade de se expressarem. Ela inovou no conhecimento sobre a vida, os desafios, e 
o papel das mulheres negras na África. Essas mulheres falam com simplicidade do seu dia a dia, mostrando como é a vida cotidiana 
que as mulheres africanas levam (THIAM e GROULT, 1980). Esse livro é uma fonte de informação importante no que tange ao en-
tendimento da mulher africana. 
A socióloga Fatou Sow contribuiu no meio acadêmico para o desenvolvimento de um feminismo do Sul (SOW, 1986). Entre ou-
tras pesquisas que ela dedicou durante sua vida, abordou o tema das condições das mulheres senegalesas. Ela foi umas das fundado-
ras do DAWN (Development Alternatives for Women in a New Era) para os estudos desse feminismo dos países do terceiro mundo. 
Em 1994, a pesquisadora francesa9 Catherine Coquery-Vidrovitch faz uma síntese de duas décadas da condição da mulher afri-
cana. O seu livro, “Mulheres africanas. História das Mulheres na África do século XIX para o século XX ”10, é considerado pioneiro no 
que se refere ao conhecimento das diversas sociedades africanas e das condições das mulheres nessas sociedades. É um livro funda-
mental para a compreensão do processo histórico da mulher africana. 
O feminismo pós-colonial protagonizado por africanas explica com clareza a função da mulher em uma estrutura africana. A 
mulher africana é o ente estruturador da vida comunitária. Ela é encarregada de todas as tarefas que vão manter a comunidade. A 
posição da mulher africana é o agente pivô da estrutura da comunidade africana (COQUERY-VIDROVITCH, 2012). Isso marca uma 
profunda distensão da representação da mulher africana e a mulher ocidental. Isto posto, vimos que a mulher africana tem um papel 
profundo de agente de coalisão social. Portanto, as mulheres africanas têm um poder relativo na sociedade. Elas são por uma parte 
figuras essenciais para a articulação da comunidade, porém, sua importância é sistematicamente esquecida. 
Conclusão
Ao longo desta pesquisa, foi visto a condição de invisibilidade da mulher-negra-africana. Essas mulheres se veem em uma situa-
ção de marginalização desmesurado. Seus sofrimentos e injustiças não são levados em consideração.
Vimos que há um processo de desumanização sobre essas mulheres. Neste sentido, essas mulheres são consideradas inferiores 
a outros indivíduos. Esse mecanismo de ofuscamento da opressão dessas mulheres cria uma banalização dos seus sofrimentos. O 
9 Esta pesquisadora é francesa, porém, ela é uma grande especialista da África subsaariana e do colonialismo. Por conseguinte, ela foi colocada 
aqui como autora permitindo empoderar as africanas.
10 Tradução nossa. Título original em francês: Les Africaines. Histoire des femmes d’Afrique du XIXe au XXe siècle.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
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valor da vida dessas mulheres se encontra como sendo menos importante. Com isto, cada violência, humilhação e sofrimento dessas 
mulheres se torna uma banalização no olhar do resto do mundo. 
O próprio ocidente criou esses mecanismos de desumanização. Tudo que for interpretado como “os outros” não é comtemplado 
nas nossas prioridades. Esses “outros” não estão na nossa construção do “nós”, dos ocidentais-brancos-ricos.
Buscamos nas teorias pós-coloniais ir além dos nossos limites interpretativos que o ocidente nos permite. Mais especificamen-
te, foi com o feminismo pós-colonial que foi possível dar luz a esses atores e mostrar a posição de subalternas em que as mulheres-
negras-africanas estão localizadas. Essas mulheres estão no paroxismo da exclusão social sendo assim invisíveis e silenciadas pela 
dominação ocidental. 
Esta pesquisa não pretendeu solucionar a subalternidade das africanas. Esta pesquisa pretendeu apenas analisar esta opressão 
de uma forma conceitual. Porém, podemos pensar que, se houver um reconhecimento do sofrimento e das dificuldades que essas 
mulheres passam todos os dias, e se elas forem, enfim, incorporadas à comunidade moral e re-humanizadas pelos membros da socie-
dade internacional, pode ser que esta situação de silenciamento das africanas não seja tão banalizado.
A desumanização foi vista de uma forma ampla neste trabalho. Porém, a re-humanização significa criar, no sentido que nossas 
emoções são socialmente construídas, compaixões por essas mulheres-negras-pobres-africanas.
Para poder combater a desumanização que existe sobre países que tem guerras constantes ou que não fazem parte da comunida-
de moral de pessoas ocidentais ou por serem pessoas longe e distante da nossa realidade, é necessário re-humanizar essas mulheres 
no sentido de reconhecer o valor da vida delas.
A banalização do terror ou da injustiça é algo implícito em nossa sociedade. Mas é possível combater esta invisibilidade da qual 
sofrem essas pessoas subalternas. Re-humanizar seria um dos primeiros combates à injustiça e às assimetrias dos valores morais que 
sofrem os oprimidos. 
Imperativamente, devemos incomodar, constranger, o discurso especista11 (BODDICE, 2011) que domina nossa sociedade. Esse 
especismo é pensado, neste texto, como a ideia de considerar que uma “espece”, uma categoria de pessoas seja física ou socialmente, é 
superior a outra. Nessa acepção, é denunciado ideias “especistas” como: brancos superiores a negros; homens superiores a mulheres; 
ricos superiores pobres. Essas descriminações emudecem as mulheres-negras-africanas e muitos outros indivíduos. Devemos então 
pleitear para que todos tenham direitos de expressar, por suas próprias vozes, suas condições de acorrentados. 
Por conseguinte, é fundamental incriminar discursos que naturalizam hierarquizações entre os seres humanos. Ser mulher, ne-
gra, pobre e africana mostra umas das culminâncias dessa classificação discursiva entre os seres humanos. Indivíduos agregadores 
de tantos estigmas são excessivamente desdenhados, menosprezados, em um mundo predominantemente sexista, racista, em suma, 
desumano. 
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11 O termo especismo é muito vezes associado, exclusivamente, a luta para o direito dos animais. Porém, é necessário entender que esse termo 
é muitas vezes usado para essa causa, mas ele na verdade abrange todos os tipos de lutas anti especistas. Nisto, podemos expor as lutas anti 
sexistas, anti racistas, por exemplo.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 5
88
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Capítulo 6
Os ouvidos do coração e o Narciso sem espelho: 
as percepções do feio e do belo pelas pessoas cegas
Sandra Simone Moraes de Araújo
De acordo com Umberto Eco, “o objeto do belo é um objeto que, em virtude de sua forma, deleita os sentidos, e entre esses em 
particular o olhar e a audição” (ECO, 2004 p.41); geralmente os demais sentidos do corpo não são chamados a contemplar nem defi-
nir o que é feio ou bonito. Essa noção é uma construção histórica, que nós, os normovisuais, nos acostumamos a repetir, sem perceber 
que existem outras maneiras de definir e contemplar o belo e o feio. Para Helen Keller, que é cega e surda desde a mais tenra infância, 
é pela imaginação e pelos sentidos remanescentes que entra em contato com a paisagem e com as coisas mundo: 
Que alegria é sentir a terra macia e primaveril sob os meus pés [...]. É verdade que não posso ver a lua 
escalar o céu, por trás dos pinheiros e navegar suavemente pelo firmamento, [...], mas sei que ela está 
lá, e enquanto fico deitada e ponho minha mão na água, fantasio que sinto o bruxulear de suas vestes 
quando ela passa. [...] com o pequeno ouvido do amor escutei a seiva fluir do carvalho e vi o sol cintilar 
de folha em folha. De modo que [...] testemunho coisas invisíveis (KELLER, 2008, p. 114, 118).
O olho vê a paisagem e os demais sentidos do corpo percebem a presença dos elementos que estão invisíveis, isto porque, como 
diz Bachelard (1997), a matéria não é compreendida em sua plenitude pela visão, os outros sentidos também participam da contem-
plação e do aprendizado, e junto à imaginação atribui conceitos e significados aos sentimentos. Para esse autor “as forças imaginantes 
da nossa mente desenvolvem-se em duas linhas bastante diferentes. Umas encontram impulsos na novidade [...] as outras escavam 
o fundo do ser” [...] (BACHELARD, 1997, p. 01). O encontro dessas duas forças potencializa a tensão entre o prazer e o desprazer, 
do belo e do feio, do bem e do mal; o indivíduo usando os sentidos do corpo que lhes são disponíveis experimenta as coisas do mun-
do e constrói as suas preferências. Assim, de acordo Marco Queiroz, a beleza “tá na audição, tá no tato, tá no paladar, tá no cheiro. 
Eu conheço a minha esposa, e conheci mulheres na minha vida depois de cego, através do cheiro, do tato, e isso é beleza pra mim.” 
(QUEIROZ, 2010, s.p.)
Cada coisa provoca um sentimento e desperta a percepção. A experiência tátil compreende as sutilezas dos elementos concretos, 
da brisa que acaricia a pele. Sonoro é o efeito produzido no encontro da água com o vento. Luana, que ficou cega na juventude, des-
taca a beleza do mar, fonte inspiradora da imaginação.
Penso na beleza das praias. Eu sinto o mar. Vem a imaginação que seria a cor, o volume, as ondas, os 
arrecifes, o barulho (Luana).
Já Marconi e Pedro, cegos desde a infância, salientam:
Eu sinto mais o mar. Fico imaginando as águas azuis, eu fico imaginando assim dessa forma sabe? As 
pessoas passeando a beira da praia. A primeira vez que entrei no mar fiquei morrendo de medo, medo 
das ondas que vinham. Foi uma agonia danada, eu tinha sete anos. Hoje em dia não tenho mais medo, 
porque já tenho noção, não é? (Marconi)
A beleza estaria nas águas, eu poderia está no mar ou andando por cima de uma dessas pontes e a maré 
estaria tão cheia que eu poderia cair e lavar minhas mãos. (Pedro)
A água do mar a princípio é inumana porque não oferece de imediato uma servidão ao homem, um sabor que mate a sua sede. 
No entanto, ela convida ao conto dos viajantes e à experiência local; desfruta da noção de infinito, é também lugar onírico que des-
Pós-colonialismo,alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
90
perta o sonho e o devaneio, expressos nas narrativas de Luana, Marconi e Pedro. De acordo com Bachelard (1997), os devaneios e os 
sonhos são, para certas almas, a matéria da beleza, e como tal, propiciam diferentes sensações dependendo da sua forma e conteúdo, 
a exemplo do fogo que, segundo Marconi “é coisa boa, aquece os alimentos, mas ele é duplo, é também uma coisa ruim”. Segundo 
Pedro:
O fogo serve para clarear a noite. Tem o fogo da fogueira que serve para divertir a pessoa, o fogo junino, 
digamos assim. Tem o fogo da eletricidade que pode muito bem prejudicar a pessoa, se cai um fio e você 
está andando e a pessoa pode ser eletrocutada, então o fogo pode apresentar perigo e pode não apresen-
tar, dependo das circunstâncias que esteja.
O fogo estimula o sentido da propriocepção. Para Luana,
O calor, no horário de meio dia até duas horas, eu não consigo me concentrar na cidade, eu passo mal 
por causa do calor, parece que você está fervendo.
Já para Keller, o fogo aquece a noite fria em lugares montanhosos. E em volta de uma fogueira,
Contamos histórias engraçadas e nos regozijamos. [...], pela manhã fazíamos os preparativos para um 
churrasco. Acendia-se uma fogueira no fundo e um profundo buraco no solo, grandes pedaços de grave-
to eram dispostos cruzando-se no alto, e a carne pendurada sobre eles em espetos [...]. O saboroso odor 
da carne me deixava com fome muito antes que as mesas fossem posta (2004, p. 54, 50).
Aquecido, o alimento se transforma, exala odores, estimula o olfato que “desliza do saber à memória e do espaço ao tempo” 
(SERRES, 2001, p.172). Como Bavcar, que revisita a sua infância quando sente o cheiro do café torrado.
Havia pouco café naquela época e seu cheiro pertencia às coisas de minha infância relacionadas a ex-
periências únicas, cheias de riquezas e de atenção. Para nós o café era quase uma espécie de néctar dos 
pobres, uma ambrosia destinada aos que de vez em quando queriam transformar o cotidiano um dia de 
festa, pondo à mesa essa mercadoria tão rara em minhas lembranças eslovenas. Por essa razão, beber 
café era como tomar um medicamento capaz de curar as doenças mais tenazes (BAVCAR, 2003. p.77).
A lembrança é a reconstrução do passado, afirma Éclea Bosi. Esse passado é conservado “no espírito de cada ser humano, aflora 
à consciência na forma de imagens-lembrança” (BOSI, 1994, p.53). São momentos adormecidos no inconsciente que revisita a cons-
ciência por meio de estímulos recebidos; palavras, odores, sabores, uma paisagem. A memória reconhece, com intensidade, as sen-
sações anteriormente sentidas e revive o tempo de outrora, situações de prazer ou desprazer, que marcam, provocam emoções, como 
se no instante do estímulo um indivíduo retornasse à situação vivida, sente emoções parecidas como se nesse momento o tempo 
ficasse em suspenso. Mas nem sempre as lembranças são fiéis, há sempre a possibilidade da reinvenção do vivido. Bosi, espelhando-
se no pensamento de Halbwachs, considera que na maioria das vezes, “lembrar não é reviver, mas refazer, reconstruir, repensar, com 
imagens e ideias de hoje, as experiências do passado [...] a lembrança é uma imagem construída pelos materiais que estão, agora, à 
nossa disposição” (1994, p.55). Assim como o cheiro do churrasco para Keller a leva para as altas montanhas da Inglaterra, o do café 
carrega Bavcar para Eslovênia. 
Segundo Serres (2001) o olfato e o paladar exaltam a relação de natureza e cultura. O homem degusta o alimento, sente os odo-
res das coisas ao seu redor, e os atribui significados, diferente das outras espécies que comem depressa e farejam a caça. A cultura é 
responsável pelo refinamento do gosto, pela preferência por certos cheiros e sabores, por certos alimentos. Mas o homem também 
conserva o instinto, sente o odor que estimula a necessidade de saciar a fome e o desejo sexual. De acordo com Maria, personagem 
do Documentário a Pessoa é para o que Nasce:
Eu amava muito ele [o marido], era louca por ele. Toda noite quando ele ia dormir ele tomava banho e 
botava o perfume, eu e ele. Era muito maravilhoso isso. Eu já sentia muito carinho por ele e ainda mais 
ele botava perfume para chegar perto de mim. Aí eu sentia mais prazer ainda. Se eu pudesse... se eu 
pudesse nunca sair de perto dele, eu nunca saía. Hoje em dia eu sinto falta desse prazer.
Para Isabela, cega desde os 15 anos de idade:
O cheiro é tudo, é bonito e feio, é bonito quando agrada, feio quando é ruim. Esse aqui mesmo (aponta 
para o seu namorado), primeiro gostei do cheiro, estava na biblioteca estudando, nem o conhecia, senti 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
91
o cheiro dele e gostei. Depois o conheci e quando ele tocou na minha mão senti uma coisa, aí eu disse 
para mim, é esse. Quem é cego também paquera, só que para mim é pelo cheiro.
Em algumas pessoas há um não sei o quê,1 um encanto invisível que agrada, que desperta um bem querer. É um sentimento in-
dividual, por vezes sem explicação, simplesmente agrada, faz gostar, mistura os sentidos: o olhar, o toque, o cheiro, o sabor, o calor, o 
movimento; e o ser humano é envolvido em teias de sentimentos. Silva, marido de Maria, foi assassinado em uma discussão familiar. 
Ao descrevê-lo, diz que ele tinha cabelos cacheados, um rosto largo, uma mão maior que a sua e uma voz linda. Desde sua partida, 
Maria lamenta a perda e canta para o seu amado:
Adeus meu amor querido
Imagem do meu coração
Quem parte leva saudade
A dor da separação
A tarde declina
É como uma flor quando cai
Que se desprega do galho
Adeus para nunca mais...2
O odor e o toque são singulares, afirmam as narrativas de Isabela e Maria. Cada ser humano tem um cheiro próprio, um jeito 
único de tocar, que fazem os amantes se reconhecer por sutilezas. Sentir com os sentidos é uma interpretação individual mobiliza 
prazeres e afetos. Não privilegia um sentido específico, depende do estímulo. Um perfume que arrebata, desperta o desejo; o toque 
que é capaz de anestesiar o corpo. Uma voz que desperta sentimentos, o calor impregnado de desejo, o sabor do beijo, e assim os 
sentidos se misturam e fazem brilhar o amor na soma de todos eles. 
É também na soma dos sentidos que emerge a vaidade, a incessante busca da beleza, de sentir-se bem consigo mesmo. A mídia, 
principal veículo de divulgação da cultura de massa, influencia e é influenciada por noções sobre o belo e o feio, abrangendo desde o 
designer de um eletrodoméstico até a aparência física do ser humano. 
Segundo Bauman (2009), no universo do consumo o corpo do consumidor é também consumista. Diante do espelho, nos embe-
lezamos, buscamos roupas que nos agradam, mudamos a cor do cabelo, compramos diversos cremes para a pele, muitas vezes para 
retardar o envelhecimento porque a juventude parece que se converte em sinônimo de beleza. Queremos ser belos, agradar os nossos 
olhos, e, também aos dos outros. Afinal quem não gosta de ouvir: como você está bonita ou bonito! Tal qual Narciso, damos valor a 
nossa imagem, independente se podemos vê-la ou não refletida no espelho. 
O corpo consumista modela suas formas em academias, nos consultórios de cirurgia plástica ou nas clínicas de estética. Não 
importa a classe social, religião, grupo étnico, ou se a pessoa tem alguma deficiência, compartilhamos sentimentos, desejos de sermos 
belos. Em conversas com Luana, sobre a beleza, ela afirma: 
O que é bonito ou o que é feio é uma coisa muito subjetiva, eu posso achar uma coisa bonita e você 
achar que não é, por exemplo, eu gosto de ser magra, tem um colega que diz que eu estou muito magra, 
que eu podia ser mais cheinha, eu acho que não, eu acho se eu ficar com cinqüenta quilos eu me acho 
feia. Pode até dizer que eu estou bonita, mas eu acho feio, acho bonito do jeito que eu estou magra. É, 
também, eu vou dizer com toda sinceridade, eu não acho uma pessoa com 110 kg bonita, também não 
vou dizer a você que acho uma pessoa com 30 kg bonita,isso vai de acordo com a altura, de acordo de 
quando eu pegar em você e perceber a sua altura eu vou dizer: Sandra está muito magra, Sandra está 
muito gorda. Mas acho que é uma questão de concepção porque já vi gente que acha uma pessoa com 
110 kg bonita, que gosta de gente, mais gordo, mais alto, mais baixo. Porque essa questão de beleza é 
muito subjetiva, não é? Assim eu estou dando um exemplo de pessoas não é, mas, por exemplo, se eu 
1 A expressão não sei quê significa, “não mais a Beleza como graça, mas o movimento emotivo suscitado no espírito do espectador” (ECO 2004, 
p. 310).
2 Documentário a Pessoa é Para o que Nasce, do diretor Roberto Berliner. TV Zero. 2004.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
92
passar a mão na tua pele e a tua pele estiver muito grosseira, eu não gosto de pele grosseira, eu prefiro 
a minha pele assim mais lisa.
O sentimento de bem estar parece ser uma prerrogativa da beleza, não importa se é gordo ou magro, cego ou não cego, a beleza 
é algo subjetivo, construída no imbricamento das preferências individuais com as influências externas. Segundo Luana:
Por exemplo, a menina que trabalha lá em casa não gosta de roupa com essas bolinhas (miçangas, lante-
joulas), essas coisas trabalhadas. Já eu gosto de roupa trabalhada, as roupas minhas são com pedras, es-
tais entendendo? Se eu não gostar de uma coisa você pode até me dizer que é bonita, mas eu não quero.
Para Ruth, que ficou cega aos 5 anos de idade:
Beleza é quando a gente se sente bem naquela roupa, pode ser horrível, mas a gente está gostando do 
jeito. Quando eu compro minhas roupas a vendedora diz que está bonita, está tão boa essa roupa, mas 
eu digo, eu não gosto não quero. A gente sente. Eu lembro que minha mãe uma vez comprou um teci-
do. Mamãe era assim, quando eu era mais nova a roupa era costurada pela costureira, não tinha roupa 
pronta assim, com quinze, dezesseis anos não tinha, aí mamãe uma vez comprou uma fazenda para 
mim, era estampada, aí eu disse: estampada como? Ela responde: Estampada é várias cores juntas. Eu 
não já disse a você que é bonita, então é bonita. Aí passou. Eu também cismei com aquela roupa, com 
o tecido entendeu? Mamãe mandou fazer o vestido e quem disse que eu botei? Botei de jeito nenhum. 
Boto não você não me disse como era e eu não estou gostando não dessa estamparia. Ela disse: Eu não 
estou dizendo que está bonita. Eu disse: mas eu não gostei do jeito. Então é assim, a gente tem o gosto 
da gente. Então tudo é muito sutil, porque o nosso mundo a gente imagina do jeito que gosta.
A mídia influencia a escolha pelos adereços, divulga a moda, mas não impede as preferências individuais; como diz Ruth, o gosto 
é também imaginação, um poder invisível, algo sem conceito que simplesmente agrada.
Certa vez, eu e Marconi ouvíamos Pedro contar suas aventuras vividas em uma viagem que tinha acabado de fazer. Em certo 
momento da narrativa enfatizou que no grupo dos viajantes havia muitas meninas, e que as feias deveriam ser exterminadas. Ri tan-
to com sua história e perguntei de súbito como poderia dizer que uma menina é feia se ele nem enxerga. Ele me respondeu que não 
precisava ver, bastava tocar no braço, ser guiado por ela, ou ouvir a voz, sentir o cabelo, “as bonitas agradam, então não é difícil de 
distinguir”.
Ruth reitera
Agora o cego tem uma coisa viu! Quando ele dá o braço a você ele já conhece de cima abaixo. Daqui 
para cima (mostra a cintura). Ele sente a sua altura, se é gordo ou é magra. Eu digo a Geruza, fulana é 
assim..., e ela diz: como é que você sabe? Eu digo, mas eu não dei o braço. As crianças cegas também 
são assim. A beleza, eu imagino assim, porque eu já enxerguei a beleza. É um conjunto de sobrancelhas 
de cílios, de boca, de nariz, de expressões, não? Disso aqui da maçã do rosto, do queixo, de tudo, não 
é? Aí é o que dizem para mim, fulana é linda, é loura e tem olhos azuis, mas não é uma boneca, ela é? 
Talvez a sobrancelha dela seja fininha demais, então é um conjunto a beleza, é um conjunto das formas 
do rosto. Não é verdade?
Há algum tempo atrás assisti o longa metragem Inimigo Meu3 . Seu enredo narra a saga de dois oponentes de uma guerra es-
pacial; um é soldado da terra, o outro do planeta Jeriba, suas aeronaves são abatidas em combate e caem em um planeta inóspito. 
Inimigos a princípio, percebem que precisam um do outro para sobreviver, por isso com o decorrer do tempo, tornam-se grandes 
amigos. De aparência distinta do humano, o alienígena parece uma mistura de homem e réptil. Na concepção do soldado da terra 
a aparência do seu opositor era horripilante, mas o contrário também acontecia para os habitantes do Planeta Jeriba os terráqueos 
3 Longa metragem do gênero ficção científica dirigido por Wolfgang Petersen, 1985.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
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possuíam uma feia aparência. O telespectador que assiste ao filme tem a mesma impressão de beleza do soldado da terra, que apre-
senta o corpo seguindo um modelo consagrado atualmente: alto, forte, de pele de cor branca, olhos claros e cabelos lisos.
Mas, nenhum padrão é para sempre, nem tão pouco é único, como observa Eco, “os mass mídia são totalmente democráticos, 
oferecem modelo de beleza para quem já é dotado de graça aristocrática e ou para a proletária de formas opulentas” (ECO, 2004, p. 
425). Homens e Mulheres buscam se apresentar da melhor maneira, de acordo com a tribo que integram; cada uma delas constrói 
seus tipos ideais de beleza, de aparência. A feiúra, de acordo com Eco, é também relativa, transforma-se de acordo com o tempo e as 
culturas; às vezes o que antes era considerado feio em certa época, posteriormente pode ser consagrado como belo, pois conceitos e 
contextos se retroalimentam incessantemente. 
É inerente ao ser humano, apreciar a própria beleza, como Narciso que incansávelmente contemplava o reflexo da sua imagem. 
Todos se admiram e desejam atrair a admiração dos outros. Segundo Elba: “A deficiência visual não nos impede de ter vaidade.”4
O mesmo pensa Marluce
Eu faço tudo sozinha, boto baton, não uso espellho, eu pinto os olhos, boto baton, boto sombra, penteio 
o meu cabelo, visto as roupas e percebo qual a que está melhor, aquela que não presta, aquela que ficou 
feia.
E Simara:
Como fui maquiadora por muitos anos, sou uma pessoa que gosto de estar bem comigo mesma. Até em 
casa, fico arrumada. Gosto de sapatos, bijuterias e roupas bonitas em cores discretas.5
Elba, Marluce e Simara junto a mais 11 mulheres, todas deficientes visuais, participaram do Concurso de “Beleza Bela à Vista 
do Nordeste,” que teve como propósito incluir pessoas com deficiência visual no mundo da moda. Em cada estado de nossa região 
foi realizado um concurso para escolher três participantes que disputariam o título regional. O evento que aconteceu na cidade de 
Natal, em julho de 2010. Os jurados foram pessoas que trabalham com moda e as candidatas foram escolhidas a partir dos critérios 
de simpatia, elegância, charme e beleza. 
 Para evitar possíveis acidentes, a passarela foi montada no próprio chão. Foi colocado um tapete com luzes que o contornava. 
Para Marluce que tem apenas 10% da visão no olho direito e 5% no esquerdo, as luzes dificultarm seu desempenho, pois a impediu de 
perceber a diferença da cor do piso. Mesmo com essa dificuldade ela foi uma das vencedoras do concurso, junto com Elba e Simara. 
Enfeitar ou modificar o corpo é um costume de muitas culturas, há lugares em que os homens “esticam os lábios ou as orelhas, 
fazem perfurações e escarificações, chega-se, então, à modificação mais superficial desse corpo por meio da roupa e da pintura” (PIT-
TA, 2005, p.11). Tudo isso cria significados, maneiras de estar no mundo. A modificação do corpo pode ser uma oferenda aos deuses 
como no caso das mulheres-girafa, que usam colares para protegerem a alma, que se encontra no centro do pescoço. Em nossa cul-
tura enfeitar o corpo é prerrogativa da beleza, da vaidade,mas de acordo Marconi:
Eu acho coisas boas agradáveis, como a sinceridade e as pessoas, mas o ser humano está defasado, a 
maioria deles só é mentindo, muitas vezes uma pessoa é legal com você depois... isso é mulher ou ho-
mem, com todo respeito a mulher que Deus criou é um ser muito bonito, tanto externamente quanto... 
agora tem mulher que o comportamento dela não condiz. Não é geral, tem feia, tem bonita, hoje em dia 
está tudo se perdendo. Tem tanta mulher assim que fisicamente ela parece ser uma pessoa assim com o 
coração bom, uma pessoa como Ruth, compreensiva, estou falando como amiga, não é questão de rela-
cionamento não, pessoas amigas que a gente se dar com ela. Aqui tem uma Assistente Social que é uma 
4 REVISTA JC, Vaidade que vence preconceito. Ano 6 – Número 256. Julho 2010. P. 5
5 Ibidim
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
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beleza, uma senhora casada muito trabalhadora, mas todos nós temos um lado positivo e negativo, não 
é verdade? Mas tem gente que gosta de fazer coisa ruim. Considero o mal uma coisa feia.
E segundo Pedro:
Mas, eu costumo ver as coisas pelo lado interno. Eu acho feio exatamente as pessoas que são más, são 
inflexíveis. De bonito eu destacaria as pessoas, digamos assim, as pessoas que tem a boa vontade.
As narrativas de Marconi e Pedro destacam a beleza enquanto virtude percebida pelo olho interior, tal qual o conto africano “O 
Cego e o Caçador”:
Era uma vez um homem cego que morava numa palhoça, com sua irmã, numa aldeia na orla da Flores-
ta. Esse homem era muito inteligente.
Apesar de seus olhos não enxergarem nada, ele parecia saber mais sobre o mundo do que as pessoas 
cujos olhos viam tudo.
Costumava sentar-se à porta de sua palhoça e conversar com quem passava. Quando alguém tinha pro-
blemas, perguntava-lhe o que fazer e ele sempre dava um bom conselho.
Quando alguém queria saber alguma coisa, ele dizia, e suas respostas eram sempre corretas. As pessoas 
balançavam a cabeça, admiradas:
 - Como é que você consegue saber tanta coisa, sem enxergar? E o cego sorria, dizendo: 
- É que eu enxergo com os ouvidos.
Bem, um dia a irmã do cego se apaixonou. Ela se apaixonou por um caçador de outra aldeia. E logo o 
caçador se casou com a irmã do cego.
Depois da festa de casamento, o caçador foi morar na palhoça, com a esposa. Mas o caçador não tinha 
paciência com o irmão da mulher, não tinha nenhuma paciência com o cego.
 - Para que serve um homem cego? - ele dizia. E a mulher respondia:
 - Ora, marido, ele sabe mais coisas do mundo do que as pessoas que enxergam. O caçador ria:
 - Ha, ha, ha, o que pode saber um cego, que vive na escuridão? Ha, ha, ha...
Todos os dias, o caçador ia para a floresta com seus alçapões, lanças e flechas. E todas as tardes, quando 
o caçador voltava à aldeia, o cego dizia:
 - Por favor, amanhã deixe-me ir com você caçar na floresta. Mas o caçador balançava a cabeça:
 - Para que serve um homem cego?
Dias, semanas e meses se passavam, e todas as tardes o homem cego pedia:
 - Por favor, amanhã deixe-me caçar também. E todas as tardes o caçador dizia que não.
Uma tarde, porém, o caçador chegou de bom humor. Tinha trazido para casa uma bela caça, uma gazela 
bem gorda.
Sua mulher temperou e assou a carne e, quando eles acabaram de comer, o caçador disse ao homem 
cego:
 - Pois bem, amanhã você vai caçar comigo.
Assim, na manhã seguinte os dois foram juntos para a floresta, o caçador carregando seus alçapões, 
lanças e flechas, e conduzindo o cego pela mão, por entre as árvores. Andaram horas e horas.
Então, de repente, o cego parou e puxou a mão do caçador:
 - Psiu, um leão!
O caçador olhou ao redor e não viu nada.
 - É um leão, sim, mas está tudo bem. Ele não está faminto e está dormindo profundamente. Não vai 
nos fazer mal.
 Continuaram seu caminho e, de fato, encontraram um leão dormindo a sono solto, debaixo de uma 
árvore.
Depois que passaram pelo animal, o caçador perguntou:
 - Como você sabia do leão?
 - É que eu enxergo com os ouvidos.
Andaram por mais quatro horas, e então o cego puxou de novo a mão do caçador:
 - Psiu, um elefante!
O caçador olhou ao redor e não viu nada.
 - É um elefante, sim, mas tudo bem. Ele está dentro de uma poça d’água e não vai nos fazer mal.
Continuaram seu caminho e, de fato, encontraram um elefante imenso, chapinhando numa poça d’água, 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
95
esguichando lama nas próprias costas.
Depois que passaram pelo animal, o caçador perguntou:
 - Como você sabia do elefante?
 - É que eu enxergo com os ouvidos.
Continuaram seu caminho, se aprofundando cada vez mais na floresta, até chegarem a uma clareira. O 
caçador disse:
 - Vamos deixar nossos alçapões aqui.
 O caçador armou um alçapão e ensinou o cego a armar o outro. Quando os dois alçapões estavam ar-
mados, o caçador disse: - Amanhã vamos voltar para ver o que pegamos. E os dois voltaram juntos para 
a aldeia.
Na manhã seguinte, acordaram cedo. Mais uma vez, foram andando pela floresta. O caçador se ofereceu 
para segurar a mão do cego, mas o cego disse:
 - Não, agora já conheço o caminho.
Dessa vez, o homem cego foi andando na frente. Não tropeçou em nenhuma raiz nem toco de árvore. 
Não errou o caminho nem uma vez.
Andaram, andaram, até chegarem à clareira em que tinham armado os alçapões.
De longe, o caçador viu que havia um pássaro preso em cada alçapão.
De longe, viu que o pássaro preso em seu alçapão era pequeno e cinzento e que o pássaro preso no alça-
pão do cego era lindo, com penas verdes, vermelhas e douradas.
 - Sente-se ali - ele disse. - Cada um de nós apanhou um pássaro. Vou tirá-los dos alçapões.
O cego sentou-se e o caçador foi até os alçapões, pensando:
 - Um homem que não enxerga nunca vai perceber a diferença.
E o que foi que ele fez? Deu ao cego o pequeno pássaro cinzento e ficou com o lindo pássaro de penas 
verdes, vermelhas e douradas.
O cego pegou o pássaro cinzento nas mãos, levantou-se e os dois rumaram de volta para casa.
Andaram, andaram, e a certa altura o caçador disse:
 - Já que você é tão inteligente e enxerga com os ouvidos, responda uma coisa: Por que há tanta desa-
vença, ódio e guerra neste mundo?
O cego respondeu:
 - Porque este mundo está cheio de gente como você, que pega o que não é seu.
O caçador se encheu de vergonha. Pegou o pássaro cinzento da mão do cego e deu-lhe o pássaro lindo, 
de penas verdes, vermelhas e douradas.
 - Desculpe - ele disse. 
Os dois continuaram andando, e a certa altura o caçador disse:
 - Já que você é tão inteligente e enxerga com os ouvidos, responda uma coisa: Por que há tanto amor, 
bondade e conciliação neste mundo?
O cego respondeu:
 - Porque este mundo está cheio de gente como você, que aprende com seus próprios erros.
 Os dois continuaram andando, até chegarem à aldeia.
E, a partir daquele dia, quando alguém perguntava ao cego:
 - Como é que você consegue saber tanta coisa, sem enxergar?, era o caçador que respondia:
 - É que ele enxerga com os ouvidos... e ouve com o coração6
O feio e o belo não se encerram puramente na aparência do indivíduo, é também julgamento de atitudes, valores e virtudes. De 
acordo com Rousseau (2004) o gosto é de certa maneira um microscópio do juízo, e os sentidos devem se adestrar para perceber o 
que é belo, e o sentimento para o que é bom. Ambos fazem parte da faculdade de julgar; o que os sentidos apreciam é avaliado pela 
razão e pela emoção.
Assim a beleza não se encontra simplesmente na aparência, é também expressão do bem, das ações positivas, da generosidade e 
solidariedade, como destacam as narrativas dos interlocutores e o conto africano; o feio, o seu contrário, é o mal, são ações negativas, 
6 LUPTON, Hugh. O cego e o caçador in Histórias de Sabedoria e Encantamento. Disponível em: http://www.cegotambemegente.com.br/bon-
dade%20do%20cego.txt. Acesso em 10/11/2010
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
96
trapaceiras, falta de educação. Também são imagensde corpos assassinados; o choro da fome que invade nossos ouvidos, mesmo 
quando os famintos se encontram a quilômetros do alcance da nossa capacidade auditiva; as diversas faces do preconceito: social, 
de raça, homofóbico e em relação à pessoa com deficiência física, sensorial ou mental; a destruição dos ecossistemas; o aumento da 
lista de animais em risco de extinção; o feio das guerras, cenário de crueldade, mutilações, torturas e assassinatos, ou tantas outras 
manifestações portadores de sofrimento que não nos deixam esquecer “que há neste mundo algo de irredutível e maligno” (ECO, 
2002, p. 436). 
Para Marconi a expressão do mal se corporifica nos monstros presentes no cotidiano:
O monstro devorador é o preconceito, é o desconhecimento. O preconceito gerado não pela maldade, 
ninguém é preconceituoso porque quer. O preconceito é pelo desconhecimento, pela discriminação. 
Esse é o grande monstro, é o grande vilão.
E Luana:
Monstros são pessoas que tratam a gente mal, pessoas que vai ajudar a gente e deixa até a gente no meio 
do trânsito isso aí é uma pessoa que é monstruosa, sem coração. Outro dia o Motorista do ônibus de 
Jardim São Paulo pediu para o moço que desceu na mesma parada me ajudar, só que ele me levou para 
o lado contrário, e eu fui andando e percebi que estava chegando na Igreja da Soledade e eu disse: O 
senhor está me levando para o lado contrário; e ele tentou me tapiá, aí eu entrei em pânico e uma moça 
viu e me perguntou para onde eu ia, eu disse que ia para Altino Ventura e ele me carregou ao contrário, 
aí ela me levou lá.
Segundo Durand (1997), o monstro representa o terror e a morte pertence aos temas negativos do simbolismo da animalidade. 
Nas narrativas míticas eles se apresentam tanto como um animal, a exemplo da serpente maldita do livro gêneses, personagem sedu-
tora e repugnante, mensageira dos vícios causadores da morte; do Lobo Fenir da mitologia nórdica, devorador de homens e deuses. 
Quanto como seres disformes7 que possuem no mesmo corpo partes de diferentes animais, a exemplo das harpias, monstros alados, 
com cabeça de mulher e corpo de ave. 
Segundo Chevalier e Gheerbant, as harpias “representam as importunações dos vícios e as provocações da maldade” (2001. P. 
484). Já a quimera tem a “cabeça de leão, corpo de cabra, cauda de dragão e expele chamas. Seduz e causa desgraça a todo aquele que 
a ela se entrega” (ibid p. 763). Na Idade Média ela é reconhecida na imagem da gárgula e aparece tanto como guardiã das catedrais, 
quanto na lenda francesa de San Romain, uma criatura grotesca que vivia no Rio Sena e engolia navios. 
O monstro devorador faz parte do imaginário de muitas culturas, é personagem de diversas lendas que atravessaram o tempo. 
O papa figo e o velho do saco, histórias antigas que na época da minha infância, por exemplo, de tanto escutá-las, passei a ter medo 
de um senhor que morava perto da minha casa que se chamava Zé das Cabras. Os habitantes da região diziam que, durante a noite, 
ele virava bode e saía para caçar crianças e comer seu fígado. Além das histórias do papa-figo, haviam também as lendas da mula sem 
cabeça e do boi tatá que permanecem até hoje no nosso imaginário.
Já os moradores das antigas aldeias da Europa eram atormentados pelo Homem de Areia, personagem do conto escrito por 
Hoffman. Ele aparece para as crianças que teimam em não adormecer. O homem de Areia ao visitar os teimosos, “joga punhados de 
areia em seus olhos até que estes saltem das órbitas, cobertos de sangue; então ele os guarda em um saco e os leva para a Lua, onde 
seus filhos os comem” (HOFFMAN, 2004, p. 51). 
Mas, a presença do monstro em nossa cultura vai além dos contos fantásticos sobre criaturas malignas e disformes. Segundo 
Eco no século XVI já havia a preocupação e curiosidade sobre a anatomia dos seres grotescos. Pesquisadores utilizavam a dissecação 
como meio para conhecer as formas dos órgãos dos animais e dos humanos com ou sem deficiência, contribuindo, desta forma, para 
7 Mas também existem criaturas de aparência estranha que simbolizam o bem: o fauno, por exemplo, meio homem meio bode é companheiro 
dos pastores e gênios dos campos e florestas; e o unicórnio, equino com chifre na fronte que é símbolo de pureza.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
97
o desenvolvimento das ciências biológicas. Neste mesmo século foi criada a “câmara das maravilhas, percussoras do nosso museu de 
ciências naturais onde, [...] tendia-se a colecionar tudo aquilo que soasse extraordinário [...] como um crocodilo empalhado” (ECO, 
2007 p. 243). 
O advento da fisiognomonia8 também contribuiu para o posterior desenvolvimento da frenologia9 e mais tarde da antropologia 
criminal, que no século XIX, buscava comprovar que as características da mente criminosa estavam relacionadas com anomalias 
somáticas. Cesare Lombroso, autor da teoria, “não chegava à simplificação de dizer que quem é feio é sempre delinquente, mas asso-
ciava estigmas físicos a estigmas morais, como argumentos que se pretendiam científicos” (ECO, 2007 p. 261). Essa teoria contribuiu, 
para o preconceito direcionado a pessoas pobres e por vezes deficientes, sob a égide do discurso; quem é feio é mau. 
Atualmente, de acordo com João Souza, a antropologia criminal é “definida como uma ciência que pesquisa “os fatores indivi-
duais do crime”, nele compreendendo os coeficientes “endógenos, somáticos e psíquicos, inerentes à vida do homem” . Atribuir o feio 
ao crime, ainda é uma prática de nosso tempo, e a aparência monstruosa é também relacionada às atitudes individuais, como foram 
expressas nas narrativas de Marconi e Luana, os monstros devoradores são representados pela maldade existentes no preconceito, 
na falta de solidariedade, no individualismo e na violência que invade o cotidiano nas suas diversas expressões. Mas também vivemos 
numa selva de contradições, monstros feios que são amáveis, belos mocinhos devoradores. Assim, o belo e o feio são pares antagôni-
cos e complementares. Fazem parte da subjetividade humana, expressos por meio da arte e das relações do cotidiano.
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____________ A poética do espaço. São Paulo. Nova Cultural. 1988.
____________ A água e os sonhos: ensaio sobre a imaginação da matéria. São Paulo. Martins Fontes. 1997.
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____________ O ar e os sonhos: ensaio sobre a imaginação do movimento. 2a ed. São Paulo. Martins Fontes. 2001.
____________ A terra e os devaneios da vontade: ensaio sobre a imaginação das forças. 2a ed. São Paulo. Martins Fontes. 2001.
BAUMAN, Zygmunt. Confiança e medo na cidade. Rio de Janeiro. Jorge Zahar. 2009.
____________ Vida líquida. 2a ed. Rio de Janeiro. Jorge Zahar. 2009. BAVCAR, Evgen. Memória do Brasil. São Paulo. Cosac & 
Naify. 2003.
BOSI, Ecléa. Memória e sociedade: lembrança de velhos. 3a ed. São Paulo. Companhia das Letras. 1994.
DURAND, Gilbert. A imaginação simbólica. Lisboa. Edições 70. 1993.
____________ As estruturas antropológicas do imaginário: introdução à arquetipologia geral. São Paulo. Martins Fontes. 1997.
____________ O imaginário: ensaio acerca das ciências e da filosofia da imagem. 3a ed. Rio de Janeiro. Difel. 2004.
ECO, Humberto (org). História da beleza. Rio de Janeiro. Record. 2004. 
____________ (org) História da Feiúra. Rio de Janeiro. Record. 2007.
HOFFMANN. Ernst Theodor Amadeus. O Homem de Areia. In CALVINO, Italo. (org) Contos Fantásticos do século XIX . São Paulo. 
Companhia das Letras. 2004. P. 49-81.
KELLER, Helen. A história da minha vida. Rio de Janeiro. José Olympo. 2008.
8 Pseudociência que assoviava traços do rosto (e formato de outros órgãos) a características e disposições morais. (Ibid p. 257).
9 SOUZA, João Edison. Antropologia Criminal. Disponível em https://docs.google.com/Doc?id=dc2mpgq8_13g3vq3dc8. Acesso em 12/02/2011
Pós-colonialismo,alteridade e outras vivênciasCapítulo 6
98
LUPTON, Hugh. O cego e o caçador in Histórias de Sabedoria e Encantamento. Disponível em: http://www.cegotambemegente.com.
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PITTA, Danielle Perin Rocha. Iniciação à teoria do imaginário de Gilbert Durand. Rio de Janeiro. Atlântica Editora. 2005.
QUEIROZ, Marco Antônio. Sopro no corpo: vive-se de sonhos. São Carlos. Rima. 2005.
____________ Percepções de um cego: imagem e beleza. Disponível em www.bengalalegal.com/maq2.php. acesso em 08/10/2010.
____________ O belo e o estético não são só visuais. Disponível em www.bengalalegal.com/obelo.php. Acesso em 10/10/2010.
REVISTA JC, Vaidade que vence preconceito. Ano 6 – Número 256. Julho 2010. p 5.
Capítulo7
Secularismos reinventados: uma análise 
comparada dos casos brasileiro e indiano 
Pedro Gustavo Cavalcanti Soares
Introdução
A partir da perspectiva de Charles Taylor (2007), quando ele articula a noção de secular argumentando que a sociedade e suas 
instituições não abandonaram a opção de agir através da progressão do esclarecimento e da razão, mas veem a religião/crença no 
divino como uma alternativa entre várias na construção do mundo social e político, é que construiremos um perfil de secularismo 
pertinente às situações brasileira e indiana. A ideia de Taylor é notar uma transformação nas condições de crença de uma sociedade 
que se deslocou de um período onde questionar a fé e o dogma era quase um aspecto impensável para um plano no qual o uso da 
religião pode ser questionado e se apresenta como um fenômeno em potencial. Ou seja, nós vivemos em uma Era secular no qual 
a participação religiosa em várias esferas é visível, impactante e, às vezes, ameaçadora. Pensamos que a conotação do secularismo 
em observar a religião como fator/alternativa importante é a que mais se aproxima para explicar a realidade secular das repúblicas 
pós-coloniais, como o Brasil e a Índia. Ainda assim, o paradoxo existente nessas repúblicas no que diz respeito à aplicabilidade do 
discurso hegemônico do secularismo ocidental e do perfil empírico cultural e político entrelaçado aos valores religiosos expõe a ne-
cessidade de revisão do secularismo nas realidades pós-coloniais. O ato de recorrer ao discurso hegemônico ocidental para explicar o 
secularismo se enquadra no argumento de que a fala do subalterno, como observa Spivak (2010), é sempre intermediada pela voz de 
outrem, ou seja, a adoção de princípios herdados do movimento iluminista e positivista, como a liberdade, a igualdade, o secularismo 
racionalista, etc, pelas nascentes repúblicas a partir do século XIX criou nações compostas por elementos políticos importados, como 
no Brasil em 1889 e na Índia em 1947. 
A importação dessas ideias envolvia uma aplicabilidade idêntica a que era feita no país de origem. Porém, a leitura dos parâme-
tros republicanos na Europa e na América do Norte surtia um efeito diferente nas sociedades pós-coloniais. O espírito impulsionador 
de criar uma comunidade/nação imaginada reconhecidamente soberana e legítima através de um arcabouço republicano exigiria um 
esforço das elites políticas. O termo “imaginada” se refere ao fato de que “mesmo os membros das mais minúsculas das nações jamais 
conhecerão, encontrarão ou nem sequer ouvirão falar na maioria dos seus companheiros (compatriotas), embora todos tenham em 
mente a imagem viva da comunhão entre eles” (ANDERSON, 2008, p.32). Essa imagem viva se forma através de um conjunto de 
símbolos e representações que projetam um imaginário pertencente a toda nação e aos interesses do Estado.
A elaboração de um imaginário é parte integrante da legitimação de qualquer regime político. É por 
meio do imaginário que se podem atingir não só a cabeça mas, de modo especial, o coração, isto é, as 
aspirações, os medos e as esperanças de um povo. É nele que as sociedades definem suas identidades e 
objetivos, definem seus inimigos, organizam seu passado, presente e futuro (CARVALHO, 2013, p.10).
Tanto o Brasil, quanto a Índia travaram uma batalha em torno da imagem de um novo regime, cujo desígnio era alcançar o 
imaginário popular para recriá-lo dentro dos valores republicanos. A existência de um imaginário, a partir de Charles Taylor, se ca-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo7
100
racteriza pelos modos como as pessoas imaginam sua existência social; uma forma de compreensão comum que possibilita práticas 
comuns e um sentido de legitimidade amplamente compartilhado. A partir desse argumento, Taylor elucida o contexto globalizado 
e multicultural da atualidade, onde as sociedades são constituídas por uma pluralidade de comunidades culturais singulares com 
diferentes referências simbólicas e formas de interpretação da realidade. O encontro intercultural e a persistência de viver juntos, 
resultado da vida moderna, cria uma amplitude de sentidos e significados comuns que constroem a necessidade de um novo modo de 
viver coletivo, próprio de sociedades multiculturais. A interação entre atores e representações de culturas diferentes proporciona um 
diálogo consensual e/ou conflitivo, onde uma gama de significados, valores e formas de vida humana são geradas, seja através de uma 
amálgama dos elementos culturais, de ajustes a uma nova realidade, ou da integração de características pertinentes. A importância 
da cultura na formação de um imaginário comum está na sua capacidade de mutação e articulação, uma vez que, toda cultura pode 
agregar valores de outras culturas e se adequar às diversas situações, inclusive ao esforço coletivo de determinada comunidade/nação 
de gerar condições, formas, sentidos comuns que apontam para a configuração de um imaginário social.
A formação de um imaginário social republicano no Brasil e na Índia foi incapaz de dissociar a religião da política e do espaço 
público, o que nos impossibilita de fazer uma leitura do secular à moda ocidental. Constitucionalmente inalterado, o secularismo da 
República pós-colonial não foi reavaliado, no sentido de haver um alinhamento entre o que está escrito e o contexto plural imiscuído 
aos valores religiosos. Tanto no Brasil quanto na Índia, o uso da religião como quesito cultural que faz parte da História política de 
ambos os países e, como álibi para a sustentação do Estado é muito notável. Há uma espécie de abertura proporcionada pelo próprio 
Estado e pela liberdade que emana dos princípios republicanos e democráticos no qual a religião transita no meio político sem maio-
res constrangimentos.
Nesse sentido, observamos que o secularismo das Repúblicas pós-coloniais nasce como uma doutrina ancorada aos princípios 
ocidentais, se desenvolve influenciada pelos valores e normas do país no qual foi instalada e se consolida como uma característica 
política composta por alicerces culturais pós-coloniais. Ou seja, no secularismo pós-colonial há um significado simbólico da prática 
secular ocidental e, a compreensão empírica dessa doutrina não está na separação entre religião e esfera pública ou entre religião e 
política. A tradução do secularismo em contextos pós-coloniais produziu novos “avatares” (KOLLURI e MIR, 2002), por isso ambi-
cionamos denominá-los de secularismos reinventados. O sentido de reinvenção aqui está na transformação ou na recriação do que 
seja o secularismo. No nosso caso, um secularismo plural e híbrido. Plural porque permite “que as diferenças existam, lado a lado, 
onde suas relações são o objetivo da ação positiva, exigindo tanto reconhecimento mútuo quanto respeito agonístico” (BURITY, 2011, 
p.207), aglomera uma série de características políticas, que envolve, inclusive, valores culturais como a religião, e concebe sentido ao 
espaço social e político diversificado em que foi produzido. E híbrido porque é resultado de “afinidades ou convergências de diferentes 
tradições” (BURKE, 2003, p.26) e pode assumir semelhanças comungadas às suas partes originais constituindo novossempre presente dos agrupamentos amigos-e-inimigos, apesar dos aspectos que esta possibilidade implica para a 
moralidade, estética e economia’. Com esta ideia crucial, Schmitt está chamando nossa atenção para o fato que o político está ligado à 
existência da hostilidade nas sociedades humanas, a hostilidade que pode tomar muitas formas e manifesta-se em muitos tipos de re-
lações sociais. Em minha visão, reconhecer isto é o ponto inicial para pensar propriamente sobre os objetivos da política democrática.
Schmitt nunca desenvolveu essas ideias teoricamente. É por isso que, em meu trabalho, eu tenho tentado formulá-las mais rigo-
rosamente com base em uma crítica de essencialismo, desenvolvida em várias correntes de pensamento contemporâneo. Esta crítica 
mostra que uma das principais fraquezas do liberalismo é que implanta uma lógica do social baseada em uma concepção de estar tão 
presente, concebendo da objetividade de quanto ser inerente em suas próprias coisas. Como resultado, não pode apreender o proces-
so pelo qual as identidades políticas são construídas. É incapaz de reconhecer que identidade é sempre construída como ‘diferença’ 
e que a objetividade social é constituída através de atos de poder. O que o liberalismo recusa-se a admitir é que qualquer forma de 
objetividade social é, por fim, político e que suporta os traços dos atos de exclusão que governam sua constituição.
A noção de ‘lado de fora constitutivo’ esclarece este ponto. Henry Staten usa este termo para referir-se a um certo número de te-
mas desenvolvidos por Jacques Derrida, com noções, tais como suplemento, traço e diferença. O termo ‘lado de fora constitutivo’ sig-
nifica explicar o fato que a criação de uma identidade implica no estabelecimento de uma diferença, que é frequentemente construída 
com base em uma hierarquia: por exemplo, entre forma e matéria, preto e branco, homem e mulher. Uma vez que nós entendemos 
que cada identidade é relacional e que a afirmação de uma diferença – ou seja, a percepção de alguma coisa ‘Outra’ que constitui um 
‘exterior’ – é uma pré-condição para a existência de qualquer identidade, nós podemos formular melhor o ponto de vista de Schmitt 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 1
13
sobre a possibilidade sempre presente do relacionamento amigo-inimigo. Colocado de outra maneira, nós podemos iniciar prevendo 
como as relações sociais podem tornar-se solo de criação do antagonismo.
Na verdade – como já indicado – identidades políticas, que são sempre identidades coletivas, ocasionam a criação de um ‘Nós’ 
que somente existe por distinguir a si mesmo de um ‘Eles’. Tal relação não é necessariamente antagonista. Porém, há sempre a pos-
sibilidade que um relacionamento ‘Nós’–‘Eles’ possa tornar-se um relacionamento amigo-inimigo. Isto acontece quando o ‘Outro’, 
até agora meramente considerado ser diferente, começa a ser percebido como questionando nossa identidade e ameaçando nossa 
existência. Daquele momento, qualquer forma de relacionamento Nós/eles – religioso, étnico ou econômico, torna-se locus de um 
antagonismo.
É importante reconhecer que a condição de possibilidade da formação das identidades políticas é, ao mesmo tempo, a condição 
de impossibilidade de uma sociedade da qual o antagonismo tem sido eliminado. O antagonismo – como Schmitt repetidamente res-
saltou – é uma possibilidade sempre presente. Esta dimensão antagonista é o que eu chamo de ‘o político’; eu a distingo de ‘política’, 
que refere-se ao grupo de práticas e instituições que o objetivo do qual é criar ordem, organizar a coexistência humana em condições 
que são sempre conflituais porque elas são examinadas por ‘o político’. Para usar a terminologia Heideggeriana, deve-se dizer que ‘o 
político’ está situado no nível do ontológico, enquanto a política pertence ao ôntico.
2. Pluralismo Agonista 
Essas considerações sobre as deficiências da teoria democrática liberal devem deixar claro a base de minha convicção que, para 
entender a natureza da política democrática e os desafios com os quais é confrontada, nós precisamos de uma alternativa para as duas 
principais abordagens na teoria política democrática. Uma dessas abordagens, o modelo agregador, vê os atores políticos como sendo 
movidos pela perseguição de seus interesses; a outra, o modelo deliberativo, ressalta o papel da razão e das considerações morais. 
Ambos desses modelos deixam de lado o papel central das ‘paixões’ na criação de identidades políticas coletivas. Em minha visão, 
pode-se entender o político democrático sem reconhecer paixões como a força motora no campo da política. É por isso que estou 
trabalhando em um novo modelo: ‘pluralismo agonista’. Isto tenta enfrentar todos os assuntos que os dois outros modelos, com suas 
estruturas racionalistas e individualistas, não podem propriamente abordar. 
Meu argumento é este. Uma vez que reconhecemos a dimensão de ‘o político’, nós começamos a perceber que um dos principais 
desafios que encaram os políticos democráticos é como domesticar a hostilidade e desarmar o antagonismo potencial em todas as 
relações humanas. A questão fundamental para a política democrática não é como chegar a um consenso racional, isto é um consenso 
não baseado na exclusão: isto requereria a construção de um ‘Nós’, que não teve um correspondente ‘Eles’; uma façanha impossível 
porque – como temos visto – a condição da constituição de um ‘Nós’ é a demarcação de um ‘Eles’. A questão crucial para a política 
democrática, por outro lado, é como estabelecer esta distinção ‘Nós’/’Eles’ em um modo que seja compatível com o pluralismo. A 
especificidade da democracia moderna é precisamente seu reconhecimento e legitimação de conflito; nas sociedades democráticas, 
portanto, o conflito não pode e não deve ser erradicado. A política democrática requer que os outros sejam vistos não como inimigos a 
serem destruídos, mas como adversários, cujas ideias devem ser combatidas, mesmo ferozmente, mas cujo direito de defender essas 
ideias nunca será questionado. Colocado diferentemente, o que é importante é que o conflito não tome a forma de ‘antagonismo’ (luta 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 1
14
entre inimigos), mas, de ‘agonismo’ (luta entre adversários). O objetivo da política democrática é transformar antagonismo potencial 
em agonismo.
É por isso que a categoria central da política democrática é a categoria do ‘adversário’, o oponente com quem nós compar-
tilhamos fidelidade comum para o princípio democrático de ‘liberdade e igualdade para todos’, enquanto discordamos sobre sua 
interpretação. Adversários lutam uns com os outros porque eles querem que sua interpretação se torne hegemônica; mas, eles não 
questionam o direito de seus oponentes a lutar pela vitória de sua posição. A ‘luta agonista’ – a condição de uma democracia vibran-
te – consiste desta confrontação entre adversários. No modelo agonista, a tarefa primária da política democrática nem é eliminar 
paixões e nem as relegar à esfera privada para estabelecer um consenso racional na esfera pública; é, por outro lado, ‘domar’ essas 
paixões por mobilizá-las para fins democráticos e por criar formas coletivas de identificação em torno de objetivos democráticos.
Este entendimento do termo ‘adversário’ precisa ser acentuadamente distinguido de seu uso no discurso liberal. Neste enten-
dimento, a presença do antagonismo não é eliminada, mas ’sublimada’. Por contraste, o que os liberais querem dizer por ‘adversário’ 
é simplesmente ‘competidor’. Eles predizem o campo da política como um terreno neutro em que diferentes grupos competem por 
posições de poder. Esses grupos não questionam a hegemonia dominante, nem desejam transformar as relações de poder; seu objeti-
vo é desalojar outros para que eles possam ocupar seu lugar. Isto é meramente competição entre elites. No modelo agonista, contudo, 
a dimensão antagonista está sempre presente; há uma constante lutasentidos num 
processo dinâmico e continuado. Além disso, é híbrido porque produz novas formas de cultura (HALL, 2006) e se localiza no interior 
dos discursos estabelecidos entre o colonizado e o colonizador, “leva o discurso dominante a dividir-se ao longo do eixo de seu poder 
de se mostrar representativo, autorizado” (BHABHA, 1998, p.165). O perfil do híbrido que considera as intenções do dominador e 
do dominado torna explícito uma finalidade agonística, de que há uma questão de vencer o opressor ou derrotar o oprimido. Assim, 
o hibridismo do secularismo reinventado permite a transparência do caráter hegemônico de duas formas: através da permanência 
rígida e constitucional das ideias seculares ocidentais, sob a forte influência da pluralidade religiosa no âmbito social e político; e no 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo7
101
discurso hegemônico das religiões dominantes no âmbito político perante a dimensão plural e heterogênea dos conjuntos culturais e 
religiosos encontrados no Brasil e na Índia.
O secularismo reinventado é uma construção histórico-política resultado de articulações associadas às circunstâncias de uma 
formação multiétnica, multirreligiosa e multicultural das sociedades pós-coloniais. “O regime de separação desses secularismos 
nunca produziu totalmente uma completa posição inteiramente neutra do Estado laico em matéria de religião” (BURITY, 2011, 
p.211). Assim, o perfil do secularismo reinventado se caracteriza pela manutenção dos valores e regras seculares (ocidentais) pelo 
Estado e por sua máquina política, ao mesmo tempo que, há “legitimação da ‘presença’ religiosa na vida pública e pela (re)definição 
da religião para fins políticos” (BURITY, 2011, p.210). Com relação ao primeiro aspecto, a legitimação da religião acontece por meio 
da atuação civil da sociedade, da representação política, da formulação e implementação de políticas públicas. Já a (re)definição da 
religião para fins políticos é resultado da construção de uma ordem social que reconhece a religião e atores religiosos como parte 
integrante desse processo.
Particularmente, o Brasil e a Índia vêm presenciando nos últimos anos uma transformação significativa e estrutural na relação 
entre o Estado e religião, porque o reconhecimento público dos princípios religiosos se mostrou em constante ascensão em face das 
condições políticas, sociais, institucionais propícias em evidenciar a relevância social da fé religiosa, possibilitando uma maior visi-
bilidade e mobilização de vários grupos até então invisíveis na cena política. A coexistência entre a República e os valores religiosos 
construiu um panorama de relações constantes entre essas duas esferas. Isso permitiu uma formação social e política “entrelaçada” 
à religião. A cena recente consequência dessa formação expõe as demandas da liberdade e das vozes religiosas por “reconhecimen-
to da diferença cultural, acesso à representação política e participação nos circuitos das políticas públicas” (BURITY, 2011, p.210), 
além disso, “a confiança popular nas instituições religiosas no contexto de instituições públicas vistas como corruptas, insensíveis e 
ineficientes” maximiza a expansão política de alas religiosas e intensifica o trânsito de identidades religiosas na arena pública. Outro 
aspecto relevante na expressão pública da religião é a lógica política de coligações e parcerias que, ativamente, têm tentado moldar 
as políticas democráticas de acordo com seus princípios.
O caso brasileiro e o indiano são exemplos de secularismos reinventados que apresentam suas distinções.
1. Secularismo na Índia
O exemplo da Índia é bem singular, é uma variante moderna de secularismo, diferente da perspectiva eminentemente ocidental 
(europeia) no qual ser “secular” é entender a inexistência das relações entre as religiões e o Estado, ou o que entendemos por privati-
zação da religião. Justificar esse conceito tendo o caso da Índia como exemplo é concluir que não existe secularismo indiano, ou que 
há uma crise conjuntural no secularismo do país, onde a religião tem uma importância imensa na vida pública e no Estado. A ligação 
entre religião, esfera pública e o Estado na Índia é milenar (COPLAND, 2012), datado desde a Era Védica (700 a. C.). O desenrolar 
das Eras históricas favoreceu o enraizamento de aspectos culturais, como a religião, nos mais diversos âmbitos da sociedade indiana. 
Prova desse fato é que a recente e agressiva colonização britânica, apesar de ter provocado a aculturação entre inúmeros povos em 
várias partes do globo ao introduzirem costumes e valores europeus, não conseguiu desmaterializar a religião como pilar sustentador 
da sociedade indiana e terminou estimulando o surgimento de diversos movimentos revivalistas hindus (JAFFRELOT, 1996; GAN-
GULY e MUKHERJI, 2014). Movimentos avessos ao colonialismo britânico que construíram uma identidade de resistência, “criada 
por atores que se encontram em posições/condições desvalorizadas e/ou estigmatizadas pela lógica da dominação, construindo, 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo7
102
assim, trincheiras de resistência e sobrevivência com base em princípios diferentes dos que permeiam as instituições da sociedade” 
(CASTELLS, 1999, p.24). 
O caráter de multiplicidade da Índia, de agregar uma grande variedade de diferenças, de maioria hindu e de minorias cristã, is-
lâmica, budista, jainista e sikh que fazem parte e influenciaram a construção histórica e política da nação, foi importante na formação 
do Estado secular indiano (CHATTERJEE, 2011). Devido aos conflitos culturais, situações de favorecimento a determinado grupo e 
como forma de observar todas as diferenças sob o signo da unicidade indiana, a aderência ao princípio do secularismo está intrinse-
camente atrelada à condição institucional do Estado de contemplar essa diversidade de forma equânime.
A concepção de secularismo nos países do Sul está vinculada aos recentes processos de democratização e a tentativa de sepa-
ração da esfera estatal e religiosa, sendo a Índia, um dos países nos quais as potencialidades entre religião e democracia mais clara-
mente se manifestam. O país, constitucionalmente secular, é um dos casos distintos dessa relação. A análise da construção do seu 
secularismo se destaca por possuir paradoxalmente uma gama de instituições políticas que embora não necessariamente religiosas, 
interagem diretamente com instituições e racionalidades religiosas influenciando no balizamento de sua democracia. A Índia tem 
uma sociedade profundamente religiosa, onde a religião e a modernidade caminham juntas, tendo o hinduísmo como fator de na-
cionalidade num cenário democrático multipartidário. Nesse sentido, o país desenvolve características de um secularismo singular e 
reinventado (considerando o conceito ocidental europeu).
O princípio do secularismo na Índia não dominava inconteste o contexto político na época da independência. Apesar da força 
do principal grupo nacionalista, o Congresso Nacional Indiano, em movimentar as massas a favor do anticolonialismo, ocorreram 
vários problemas complexos em integrar outros grupos políticos. Um desses problemas girava em torno do secularismo na redação 
da constituição da Índia independente. Ao contrário da maioria dos constituintes que tinha adotado esse princípio, alguns membros 
da Assembleia Constituinte nutriam fortes sentimentos religiosos e se opuseram à instalação de um regime neutro do ponto de vista 
religioso (GUHA, 2007, p.226-241). O maior desafio estava em moldar uma constituição secular para reger uma sociedade religiosa. 
O resultado final, após muitos dissensos, foi “uma constituição que reconhece os direitos das minorias religiosas, não privilegia o 
sistema hindu de crenças e costumes e garante a liberdade religiosa a todos os cidadãos sujeitos à ordem, à moral e saúde públicas” 
(GANGULY; MUKHERJI, 2014, p.133). O documento engloba características, que fazementre projetos hegemônicos opositores, que podem nunca ser 
reconciliado racionalmente; um deles precisa ser derrotado. Esta é uma confrontação real, mas que é jogada sob condições reguladas 
por um grupo de procedimentos aceitos pelos adversários.
Teóricos liberais são incapazes de reconhecer não somente a presença de contendas na vida social e a impossibilidade de encon-
trar soluções racionais e imparciais para os assuntos políticos, mas, também, o papel integrativo que o conflito exerce na moderna 
democracia. Uma democracia em bom funcionamento requer confrontação entre posições políticas democráticas. Sem isso, há sem-
pre um perigo que o confronto democrático será substituído pelo confronto entre valores morais não negociáveis ou formas essen-
ciais de identificação. Muita ênfase sobre consenso, junto com uma aversão para ao confronto, produzem uma apatia, bem como uma 
falta de interesse na participação política. É por isso que uma sociedade democrática requer um debate sobre possíveis alternativas. 
Deve prover formas políticas de identificação, em torno das quais claramente se diferencia posições democráticas; ou, nas palavras 
de Niklas Luhman, deve haver uma clara ‘divisão da cúpula’, uma escolha real entre as políticas colocadas pelo governo e aquelas da 
oposição. O consenso é necessário, mas, deve ser acompanhado por dissidência. Consenso é necessário tanto sobre as instituições 
que constituem democracia, quanto a valores ético-políticos que devem informar a associação política. Sempre haverá discordâncias, 
contudo, sobre o significado desses valores e como eles devem ser implementados. Em uma democracia pluralista, tais discordâncias, 
que permitem às pessoas identificarem-se como cidadãos de diferentes maneiras, não são somente legitimadas, porém necessárias; 
elas são o material da política democrática. Quando a dinâmica agonista de pluralismo é obstruída por causa de uma falta de formas 
democráticas de identificação, as paixões não têm tomada democrática. Isto constitui a base para formas de política que articulam 
identidades essencialistas - nacionalistas, religiosas ou étnicas – e para confrontos aumentados nos valores morais não-negociáveis.
 3. Além da Esquerda e da Direita 
É por isso que nós devemos estar desconfiados da tendência atual de comemorar o estímulo das fronteiras entre a esquerda e a 
direita e defender a política ‘além da esquerda e da direita’. Uma democracia que funciona adequadamente precisa de confrontos vi-
brantes de posições políticas democráticas. O antagonismo pode tomar muitas formas; é ilusório acreditar que pode ser erradicado. 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 1
15
Para permitir a possibilidade de transformar relações antagonistas em agonistas, deve haver tomadas políticas para a expressão de 
conflito dentro de um sistema democrático pluralístico, que ofereça oportunidades de identificação em torno de alternativas políticas 
democráticas. Neste contexto, eu gostaria de enfatizar as perniciosas consequências da tese moderna – posta por Ulrich Beck e An-
thony Giddens – que o modelo de adversários na política tem se tornado obsoleto. Em sua visão, o modelo amigo/inimigo de política 
é característica da clássica modernidade industrial, a ‘primeira modernidade’. Agora, eles dizem que, nós vivemos em uma ‘segunda’ 
modernidade ‘reflexiva’, em que a ênfase deve ser posta nos assuntos ‘sub-políticos’ de ‘vida e morte’.
No âmago desta concepção de modernidade reflexiva – como no caso da democracia deliberativa, embora de uma forma dife-
rente – está a visão que a dimensão antagonista do político pode ser eliminada e a crença que as relações amigo/inimigo tem sido 
erradicadas. Em sociedades pós-tradicionais é reivindicado que identidades coletivas não são mais construídas em termos de ‘Nós’ e 
‘Eles’. Isto significa que as fronteiras políticas têm evaporado e que a política deve, portanto, na expressão de Beck, ser ‘reinventada. 
Na verdade, Beck finge que o ceticismo generalizado e a dúvida prevalente hoje em dia precludem a emergência de relações antagô-
nicas. Nós temos entrado em uma era de ambivalência, em que ninguém acredita mais que eles possuem a verdade. Como foi preci-
samente esta a crença, a partir da qual os antagonismos existem, sem ela, não há mais razão para o antagonismo existir. Qualquer 
tentativa de organizar identidades coletivas, em termos de esquerda e direita e definir um adversário, é desacreditada como sendo 
‘arcaica ou (para falar como Tony Blair) ‘trabalho antigo’.
A política conflituosa é considerada pertencer ao passado; o tipo favorito de democracia é consensual e despolitizado. Hoje em 
dia, os temos principais do discurso político são ‘boa governança’ e ‘democracia livre de partidarismo’. E minha visão, é a inabilidade 
de partidos tradicionais para prover formas distintas de identificação em torno de alternativas possíveis que tem criado um terreno 
em que o populismo da direita pode florescer. Na verdade, os partidos populistas da direita são frequentemente os únicos que tentam 
mobilizar paixões e criar formas coletivas de identificações. Por contraste com todos que acreditam que a política pode ser reduzida a 
uma motivação individual, eles estão bem conscientes que a política consiste na criação de um contraposto ‘Nós’ para um ‘Eles’ e que 
requer a criação de identidades coletivas. Desta maneira, o poderoso apelo de seu discurso: fornece formas coletivas de identificação 
em torno da noção ‘do povo’.
Em adição, os partidos sociais-democratas, em muitos países, sob a bandeira da ‘modernização’, identificam-se mais ou menos 
exclusivamente com as classes médias e têm parado de dirigir as preocupações desses grupos, cujas demandas são consideradas 
‘arcaicas’ ou ‘retrogradas’. Em vista de tudo isto, não é surpresa se esses grupos que se sentem excluídos de um exercício efetivo de 
cidadania pelo qual eles percebem o ‘estabelecimento das elites’ estejam se tornando crescentemente alienados. Em um contexto 
em que o discurso dominante proclama que não há alternativa para a atual forma de globalização neo-liberal – e que nós temos que 
aceitar seus ditos – é um pouco preocupante que cada vez mais pessoas estejam querendo ouvir aqueles que clamam que as alterna-
tivas existem e que elas darão novamente ao povo o poder de tomar decisões. Quando a política democrática não pode mais formatar 
a discussão sobre como nós devemos organizar nossa vida comum, quando é limitada a assegurar as condições necessárias para o 
funcionamento do mercado: nessas circunstâncias, as condições estão maduras para talentosos demagogos articularem a frustração 
popular. Nós devemos perceber que em uma grande extensão, o sucesso dos partidos populistas de direita é devido ao fato que eles 
fornecem às pessoas alguma forma de esperança, com a crença que as coisas podem ser diferentes. É claro que isso é uma esperança 
ilusória, fundamentada em falsas premissas e em mecanismos inaceitáveis de exclusão, em que a xenofobia usualmente exerce um 
papel central. Mas, quando esses partidos são os únicos a oferecerem uma tomada para as paixões políticas, suas reivindicações para 
oferecer uma alternativa podem ser sedutoras. Como resultado, seu apelo vai, provavelmente, crescer. Para formular uma adequada 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 1
16
resposta a eles, é necessário entender as condições econômicas, sociais e políticas em que eles têm emergido. A habilidade de fazer 
isto pressupõe uma abordagem teórica que não nega a dimensão antagonista da política.
 4. Política no Registro Moral 
É crucial entender que o surgimento do populismo da direita não pode ser parado pela condenação moral: isto, a dominante 
resposta para este fenômeno – e uma resposta praticável, para concordar com a perspectiva dominante pós-política – têm, até aqui, 
sido completamente inadequados. É, portanto, uma reação valiosa examinar de perto como fazê-lo.Isto fornecerá alguma ideia da 
forma que os antagonismos políticos assumem hoje.
Como já indicado, o discurso dominante declara que o modelo de adversários na política está no fim e que uma sociedade con-
sensual, além da esquerda e da direita, tem chegado. Contudo, a política, como eu tenho argumentado, sempre acarreta uma distin-
ção Nós/Eles. É por isso que o consenso advogado pelos defensores da democracia sem partidos não pode existir sem uma fronteira 
política sendo criada e uma exterior sendo definida; um ‘Eles’ que assegure a identidade do consenso e a coerência do ‘Nós’. Este 
‘Eles’ é, hoje, convenientemente designado como a ‘extrema direita’; um termo que se refere a um amálgama de grupos e partidos 
que cobrem um espectro de grupos marginais de extremistas e neo-Nazistas, através de uma direita autoritária e até vários partidos 
populistas novos, de direita. Certamente, tal construto heterogêneo não pode ajudar alguém a compreender a natureza e as causas 
do novo populismo da direita. É, contudo, muito útil, como um meio de assegurar a identidade dos ‘bons democratas’. Na verdade, 
visto que a política tem, supostamente, se tornado não-adversarial, o ‘Eles’, necessário para assegurar o ‘Nós’ dos bons democratas 
não pode ser enfrentado como um adversário político. Assim, a extrema direita é muito acessível porque permite desenhar uma fron-
teira no nível moral, entre os ‘bons democratas’ e ‘a extrema direita maligna’. Esta última pode, então, ser condenada moralmente, 
ao invés de ser enfrentada politicamente. É por isso que a condenação moral e o estabelecimento de um ‘cordão sanitário’ em torno 
da ‘extrema direita’ tem se tornado a resposta dominante para o surgimento dos movimentos populistas de direita.
Contudo, o que está de fato acontecendo é muito diferente do que os defensores da abordagem pós-política nos teriam feito 
acreditar. A política, com seus antagonismos supostamente fora de moda, não tem sido suplantada pelas preocupações morais sobre 
os ‘assuntos da vida’ e ‘direitos humanos’. A política antagonista está muito viva, exceto que agora está sendo jogada no registro da 
moralidade. Na verdade, longe de ter desaparecido, fronteiras entre ‘Nós’ e ‘Eles’ estão constantemente sendo criadas; mas, visto 
que o ‘Eles’ não pode deixar de ser definido em termos políticos, essas fronteiras são desenhadas em termos morais, entre o ‘nós – os 
bons’ e o ‘eles – os maus’.
Minha preocupação é que este tipo de política – uma que se desenrole no registro moral – não conduza à criação da ‘esfera públi-
ca agonista’, que, como tenho argumentado, é necessária para uma robusta vida democrática. Quando o oponente é definido, não em 
termos políticos, mas em termos morais, ele pode ser previsto somente como um inimigo, não como um adversário: nenhum debate 
antagonista é possível com o ‘ eles - maus’; eles devem ser erradicados.
Deve, portanto, estar claro que a abordagem que reivindica que o modelo amigo/inimigo de política tem sido suplantado, de 
fato, termina reforçando o modelo antagonista de política, que declaram obsoleto; por construir o ‘Eles’ como um moral, ou seja, 
como um inimigo absoluto que, por sua natureza, não pode ser transformado em um ‘adversário’. Ao invés de ajudar a criar uma es-
fera pública vibrante e agonista com que a democracia possa ser mantida viva e, na verdade, aprofundada, todos aqueles que procla-
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 1
17
mam o fim do antagonismo e a chegada de uma sociedade consensual estão – por criar condições para a emergência de antagonismos 
que as instituições democráticas serão incapazes de administrar – na verdade, comprometendo a democracia.
Exceto que haja tanto uma profunda transformação no modo como a política democrática é prevista quanto uma séria tenta-
tiva de elaborar a ausência de formas de identificação que permitiria uma mobilização democrática de paixões, o desafio colocado 
pelos partidos populistas da direita é improvável de diminuir. Como o recente sucesso do Le Pen, na França, o Pim Fortuyn List, 
na Holanda, o People’s Party, na Dinamarca e o Progress Party, na Noruega – sem mencionar os importantes avanços já feitos por 
partidos similares na Itália, Áustria, Bélgica e Suiça – novas fronteiras políticas estão sendo desenhadas na política europeia. Há um 
perigo que a velha distinção de esquerda/direita pudesse logo ser substituída por outra distinção, muito menos condutora ao debate 
pluralista-democrático. Daí a urgente necessidade de abandonar as ilusões do modelo consensual de política e criar as fundações de 
uma esfera pública agonista.
Por limitar-se a chamados por razão, moderação e consenso, os partidos democráticos mostram sua falta de entendimento dos 
trabalhos da lógica política. Eles não entendem a necessidade de contrariar o populismo de direita por mobilizar afetos e paixões 
para fins democráticos. Eles não compreendem que a política democrática precisa ter uma aquisição real dos desejos e fantasias das 
pessoas e que, ao invés de se opor a interesses para sentimentos e razão para paixões, deve oferecer formas de identificações que 
desafiem aquelas promovidas pela direita. Isso não quer dizer que a razão e o argumento racional devem desaparecer da política; 
por outro lado, que seu lugar precisa ser repensado. Eu estou convencido que o que está em jogo nesta empreitada é não menos do 
que o futuro da democracia.
Rerefências Bibliográficas: 
LUHMAN, Niklas. The future of democracy. Thesis, 1990, n. 6, p. 51.
MOUFFE, Chantal. The Democratic Paradox. London: Verso, 2000.
STATEN, Henry. Wittgenstein and Derrida. Basil Blackwell, 1985.
SCHMITT, Carl. The Concept of the Political. New Brunswick: Rutgers University Press, 1976.
Capítulo 2
A viragem de-colonial da filosofia: Alteridade 
e diferença na contemporaneidade
Nilo Ribeiro Junior
Introdução
A reflexão a seguir tem como escopo mostrar a íntima relação entre o pensamento da alteridade de Emmanuel Lévinas e de 
Jacques Derrida e a configuração do Pensamento de-colonial latino-americano (MIGNOLO, 2008, p.211)1 bem como ressaltar a 
atualidade daquele em consonância com o que se tece em nosso continente. Nessa perspectiva, esse trabalho se desenvolverá em 
torno de dois eixos consentâneos. No primeiro, trata-se de um esforço em reabilitar o imaginário da filosofia da alteridade para, em 
seguida, expor as categorias fundamentais que estruturam o pensamento de-colonial, especialmente aquele cunhado pelo Grupo 
Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade (Cf. MIGNOLO, 2005, p.25). Mesmo sabendo que inicialmente grande parte do pen-
samento de-colonial tenha sido marcado pela filosofia da alteridade (Lévinas e Derrida), exaltar-se-á as diferentes nuances que lhe 
foram acrescidas por aqueles que têm buscado elaborar um “outro modo filosófico de pensar” a partir das alteridades latino-ameri-
canas (MIGNOLO, 2005, p. 72).
Isso permitirá constatar que a originalidade do pensamento de-colonial legitima a tentativa de tirar a filosofia da alteridade de 
certo “esquecimento” e da acusação injustificada de ser “identificada ao pensamento eurocêntrico” (MALDONADO-TORRES, 2008, 
p.90). O próprio Lévinas, ao incentivar que os filósofos latino-americanos pensassem a questão da alteridade a partir de seu chão 
cultural, atesta que o legado da filosofia do Rosto deveria ser aprimorado e incorporado uma vez que a “alteridade” (por ser outra) 
carrega as marcas de certa extraterritorialidade com relação ao pensamento eurocêntrico. E isso faz com que se coloque em questão 
todo pensamento que pretenda aprisioná-la – outreidade – nas malhas do Logos grego, no seio do qual o outro acaba por ser trans-
formado em mero “bárbaro” (ZAGALO, 2006, p. 310)2 . 
A questão da “extraterritorialidade” se apresenta como uma das vias para se reabilitar certa afinidade com o pensamento levina-
siano e derridiano e confirma, apesar do pensamento pós-colonial gestado na África e na Ásia,a pretensão do pensamento de-colo-
nial de afirmar seu “cosmopolitismo” em oposição à “globalização do saber” (KOSLAREK, 2013, p.86-87). Afinal, a diferença, isto é, 
a diversidade e a pluralidade cultural contempladas pelo pensamento de-colonial, contrapõe-se ao discurso unívoco e monolítico do 
1 . WALSH, Catherine. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento “otro” desde la diferencia colonial. In: 
CASTRO-GÓMEZ, Santiago; GROSFOGUEL, Ramón. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo 
global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos, Pontificia Universidad Jave-
riana, Instituto Pensar, 2007, p. 47. Adotaremos o termo de-colonização (com ou sem hífen e sem “s”) que foi cunhado por Catherine Walsh, 
para marcar a distinção do projeto de-colonial do Grupo Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade da ideia histórica de descolonização, via 
libertação nacional durante a guerra fria. Além disso, visa situar o projeto de-colonial fora do horizonte dos estudos pós-coloniais gestados nas 
ex-colônias inglesas na Ásia e na África do Norte.
2 Cf. ZAGALO, Gonçalo Pereira. Hospitalidade e soberania – uma leitura de Jacques Derrida. Revista Filosófica de Coimbra, n.30, 2006. Segun-
do Zagalo, “o bárbaro seria o absolutamente outro do mundo grego, onde a transcendência e alteridade não conseguiriam ser contempladas pela 
dinâmica da equidade e dos condicionantes da democracia ateniense” (p. 310). 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
19
“globocentrismo” promovido pelo neoliberalismo, alavancado pela economia de mercado no contexto da modernidade (CORONIL, 
2005, p. 207).
Nesse sentido, o pensamento de Anthony Giddens faz notar que a ideia de globalização se aproxima da colonialidade, uma vez 
que sua implantação implica na radicalização e na universalização da modernidade de modo que toda e qualquer cultura e sociedade 
do mundo globalizado acabam reduzidas “a uma forma da manifestação da história e da cultura europeia” (GIDDENS, 1991, p.32). 
Para ele é preciso encontrar uma saída a partir do pensamento que se plasma desde a Diferença e da Exterioridade contra o que 
denomina de “moderno sistema-mundo” (GIDDENS, 1991, p.34). Só a partir do saber que nasce de fora, de outra margem, poderá 
irromper a “novidade de mundos locais e regionais alternativos” (GIDDENS, 1991, p.35). Eis, pois, que essa ideia é matizada tanto na 
perspectiva de Lévinas e Derrida, quanto pelo pensamento de-colonial. Ao estabelecerem clara distinção entre universalismo kantia-
no e “cosmopolitismo” (DERRIDA, 1997, p.46) ambas correntes chegam a associar o futuro da “interculturalidade e da democracia 
por vir” gestadas nas culturas latino-americanas à segunda categoria (DERRIDA, 1997, p. 41).
Além disso, é de se notar que a tendência filosófica do pensamento latino-americano representado por Enrique Dussel também 
assumiu uma postura de distanciamento com relação ao denominado pensamento pós-colonial (DUSSEL, 2005, p.56). Em função 
disso, este trabalho procurará ressaltar que o caráter pós-estruturalista do pensamento levinasiano e derridiano exercerá, sob esse 
aspecto, forte influência na tessitura do pensamento de-colonial preocupado em evadir-se da matriz ontológica de pensar, de agir e 
de ser. Trata-se, portanto, de procurar um “outro modo de saber” eminentemente filosófico focado na sabedoria que brota da outrei-
dade das alteridades latino-americanas. 
No segundo eixo, já de posse dos elementos que confirmam a intriga entre a filosofia da alteridade (Lévinas e Derrida) e o pen-
samento de-colonial, focaremos nossa atenção sobre a questão filosófica da “estrangeiridade”3 do outro em função de sua irredu-
tibilidade ao Ser e ao Logos grego e de sua vulnerabilidade. As culturas associadas às alteridades marcadas, portanto, pela mesma 
vulnerabilidade do outro, acabam sendo objeto de dominação da política e das regras ditadas pela economia de mercado que tentam 
suprimir as tradições próprias de seus ethoi em vistas a uma europeirização dos costumes, hábitos e comportamentos.
A estrangeiridade do outro em sua dupla face – irredutibilidade e vulnerabilidade – tende a se expressar de maneira não menos 
interpelante nos recentes e massivos movimentos migratórios, seja em função de catástrofes naturais como no caso do Haiti, seja por 
conta das guerras no Oriente Médio. Além disso, essa situação “in-umanitária” – a crescente “imunização” contra outrem – exige um 
reposicionamento filosófico diante do problema endêmico de “multidões sem-singularidade” provenientes de países da África, da 
Ásia, e da América Latina. Há décadas são forçados aos mais diversificados “exílios” de suas terras, etnias, culturas, religiões, enfim, 
de seus “mundos vividos” à procura de condições “humanas” de existência. Uma vez arrancados brutalmente de seu mundo vital são 
entregues aos “campos de refugiados” que se espalham pelas periferias das periferias do ainda denominado Primeiro mundo, tudo 
isso agravado pela inércia da comunidade internacional e de seus organismos geridas pela clássica ideia de “Direitos humanos” (Cf. 
LÉVINAS, 1988a, p.203)4 
Enfim, esses acontecimentos que apontam para a condição eminentemente “apátrida” do rosto humano e do desenraizamento 
de suas culturas traz consigo graves indagações ético-políticas para a contemporaneidade acerca do sentido da justiça, da hospitali-
dade, da solidariedade, do cuidado, etc. exigindo “outra maneira de pensar” a partir do interior da própria de-colonialidade.
3 Trata-se de um neologismo “estrangeiridade” cunhado a partir da perspectiva da filosofia de Lévinas e de Derrida. Trata-se de apropriar-se 
do sentido positivo que Lévinas concede à “estranheza” do outro como alteridade inassimilável ao pensamento ocidental em contraposição ao 
“estrangeirismo” e o risco de identificar o outro a um certo exotismo. No segundo sentido, o estrangeirismo poderia introduzir sub-repticiamente 
uma maneira velada de injustiça ou de fazer violência ao outro a partir de uma espécie de “hermenêutica do estrangeiro” pela qual ele seria “com-
preendido” como alguém que não se adequa às representações do que se esperaria de um “estranho”.
4 Cf. GUSTAVO, oliveira. Apátridas e refugiados. Os direitos humanos a partir da ética da alteridade. Entrevista. Disponível in http://www.
ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com...view...401 Acesso em 03.09.2012. O Autor se inspira no pensamento de Derrida e de Lévinas. 
Sua produção filosófica, relativamente recente no cenário da filosofia brasileira, desponta com grande fecundidade, sobretudo, em função de sua 
contribuição para o pensamento do estrangeiro e do apátrida. Insiste o autor que a concepção clássica de direitos humanos não dá conta do que 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
20
1. A originalidade do pensamento de-colonial: entre Lévinas e Dussel
Há, pois, que se enfatizar a seguir, a gênese do pensamento de-colonial uma vez que se nota um intercruzamento com a filosofia 
da alteridade, sobretudo ao longo das décadas de 1960 e 1970. Nesse contexto, urge recordar o fato notável de o filósofo argentino 
Enrique Dussel – um dos grandes expoentes do movimento de-colonial que só mais tarde, na década de 1980, se autodenominará 
adepto do Grupo Modernidade/Colonialidade/Decolonialidade – ter descoberto no pensamento de Emmanuel Lévinas uma fonte 
inspiradora para formular sua “Filosofia da libertação” (DUSSEL, 1977, p.31). Almejava, portanto, naquele contexto encontrar um 
novo ponto de partida “metafísico para a filosofia latino-americana” seguindo as reflexões da alteridade condensadas em Totalidade 
e Infinito, 1960 (LÉVINAS, 1988a, p. 11).
A partir desse contato, Dussel percebe a urgência de se ter de deslocar o epicentro da filosofia do polo da mesmidade ou da totali-
dade do saber eurocêntrico para a alteridade latino-americanaenquanto ela se revela como toponímia de uma “sabedoria do infinito” 
que brota do encontro com outrem – povos e culturas – que “vêm de alhures” se comparado com o que aporta o eurocentrismo de 
além-mar. Procurou, pois, postular uma “filosofia da libertação” forjada desde a periferia, a partir dos oprimidos “à luz da sombra 
que a luz do ser não pode iluminar” (DUSSEL, 1977, p. 20). 
Ao acompanhar, portanto, a produção intelectual do autor percebe-se que sua filosofia se destaca no cenário do pensamento lati-
no-americano pelo caráter questionador e instigante a respeito da situação concreta de exclusão verificada na dominação vivida pelos 
povos latino-americanos nas esferas política, cultural, econômica, erótica etc. Por isso, dá a conhecer sua obra emblemática Para uma 
ética da libertação latino-americana, 1973, por meio da qual se propôs apresentar filosoficamente os pressupostos requeridos para se 
abandonar a “ontologia” posta em questão por seu mestre e inspirador Emmanuel Lévinas (LÉVINAS, 1988a, p.30).
Do não-ser, do nada, do outro, da exterioridade, do mistério sem sentido, partirá o nosso pensamento. 
Trata-se, portanto, de uma “filosofia bárbara” [...] A filosofia da libertação pretende assim formular 
uma metafísica – que não é ontologia – exigida pela práxis revolucionária e pela poiesis tecnológica, a 
partir da formação social periférica que se estrutura em maneira de produção complexamente entrela-
çadas. Por isso é necessário [...] mostrar a ontologia como a ideologia das ideologias e desmascarar os 
funcionalismos, sejam estruturalistas, sejam lógico-cientificistas ou matematizantes desse pensamento 
(DUSSEL, 1977, p. 20). 
Eis que, numa obra posterior, Dussel dirá que o pensamento do ser ou da totalidade deveria ser traduzido pela máxima: eu-
conquisto ao invés do eu-penso, tendo em vista deslocar o clássico princípio da Modernidade centrado na Ilustração (Kant) para 
fixá-lo em torno do descobrimento da América e da colonização (DUSSEL, 2005, p.32). Urge, portanto, observar que na perspectiva 
dusseliana a categoria de Modernidade nasce e se desnovela indissociável da dominação e da negação do outro, no caso, o Rosto e, 
concretamente, as culturas ligadas ao rosto ameríndio afro-latino dos povos da América Latina.5 
Movido, pois, por essa constatação deixou-se defrontar pelas interpelações provenientes do “encobrimento do outro” que, se-
gundo ele, se traduzia no “esquecimento” do Rosto latino-americano da mulher, do índio, do negro, do jovem, do campesino, isto 
é, no “encobrimento” do ser humano periférico e, consequentemente, na dissolução de sua cultura, se comparada ao centro sempre 
ele nomeia como “racionalidade do apátrida”. Esta extrapola as noções de cidadania, nacionalidade, soberania, pátria, etc. que estão na gênese 
de Direitos humanos porque o ponto de partida daquela é a Justiça do outro, isto é, da alteridade em sua estrangeiridade enquanto refunda o 
sentido do Direito na diferensa.
5 É necessário estabelecer a diferença entre os termos e seu uso. Portanto, entende-se por “colonialismo” a relação de dominação políti-
co-econômica entre dois povos. A “colonialidade” por sua vez refere-se a um “padrão de poder” que emergiu como resultado do colonialismo 
moderno. E passou a organizar a forma como o trabalho, o conhecimento, a autoridade e as relações intersubjetivas articulam-se entre si. Dessa 
forma o termo colonialidade sobrevive ao colonialismo embora esse seja cronologicamente anterior ao segundo.
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
21
identificado à Europa letrada (DUSSEL, 1993, p.45). Daí sua preocupação em especificar a “singularidade” do Rosto que talvez Levi-
nas não tivesse em conta.
Levinas refere-se ao outro como o ‘absolutamente outro’. Tende, então, para o equívoco. Pois, jamais 
pensou que o outro pudesse ser um índio, um africano, um asiático. O outro para nós é a América Latina 
em relação à totalidade europeia; é o povo pobre e oprimido da América Latina e relação às oligarquias 
dominadoras e, contudo, dependentes. (DUSSEL, 1986, p. 196).
Por isso, em sua obra: 1498. Encobrimento do outro. A origem do mito da modernidade (DUSSEL, 1993) Dussel detalha sua 
análise da colonização insistindo que o pensamento eurocêntrico (modernidade) ao lidar com o “descobrimento” da América procu-
rou “inventar” o outro para, em seguida, negá-lo como modo de afirmar-se o “centro” do pensamento a quem esse outro só poderia 
de fato subsistir se o imitasse (DUSSEL, 1993, p. 30). 
A “descoberta” da América significa que o mundo europeu teve que se render a “abertura do horizonte ontológico de sua cosmo-
visão rumo a uma nova compreensão da história como acontecimento mundial planetário” (DUSSEL, 1993, p.35). Esse fato trouxe 
consequências filosóficas, antropológicas, éticas e políticas sem proporção para os povos “periféricos” porque desde a ótica do desco-
brimento redesenhou-se a própria compreensão da identidade europeia agora marcada pela contraposição ao diferente, ao outro que 
a Europa mesmo havia “descoberto”.
O Ego moderno desapareceu em sua confrontação com o não-ego; os habitantes das novas terras des-
cobertas não aparecem como outros, mas como o Si-Mesmo a ser conquistado, como “matéria” do ego 
moderno [...] A Europa tornou as outras culturas, mundos, pessoas em ob-jeto: lançado (-jacere) diante 
(ob-) de seus olhos. O “coberto” foi “des-coberto”: ego cogito cogitatum, europeizado, mas imediata-
mente “em-coberto” como outro. O outro constituído como Si-mesmo. O ego moderno “nasce” nessa 
autoconstituição perante as outras regiões dominadas. Esse outro que é o Si-mesmo explica a pergunta 
de Fernandes de Oviedo: estas gentes destas Índias, embora racionais (sic) e da mesma estirpe daquela 
santa arca de Noé, estão feitas irracionais (sic) e bestiais por suas idolatrias, sacrifícios e cerimônias 
infernais (DUSSEL, 1993, p.35).
Nessa perspectiva, percebe-se o motivo que levou o filósofo argentino a distanciar-se também da teoria de corte pós-colonial. 
Segundo ele, esse pensamento permanece fiel a matriz ontológica mesmo quando opta por desconstruir a ideologia do estruturalismo 
que analisa os estratos sociais em torno das etnologias ou das etnografias a fim de salvaguardar a novidade e valor dos povos autóc-
tones (Cf. SPIVAC, 2010, p. 68). 
Em outras palavras, o pensamento crítico e emergente elaborado a partir da periferia acaba por dirigir-se ao centro. E, portan-
to, decreta seu fracasso como filosofia porque o pensamento que se refugia no centro sempre termina por afirmar-se como a única 
realidade. Nota-se, pois, nas entrelinhas dessa reflexão aquilo que havia preconizado Lévinas a respeito da ontologia à medida que, 
em sua análise, Dussel recorda que “fora das fronteiras do pensamento colonial está o não-ser, o nada, a barbárie, o sem-sentido. O 
ser é o próprio fundamento do sistema ou a totalidade de sentido da cultura e do mundo do homem do centro” (DUSSEL, 1993, p.11).
1.1 Da filosofia da libertação ao pensamento da transmodernidade
Há que se ter em mente ainda na gênese do pensamento de-colonial o deslocamento protagonizado pelo filósofo latino-ameri-
cano que, de uma perspectiva polarizada em torno da dialética dominação/libertação nas primeiras obras, passa a focar-se em torno 
da categoria de transmodernidade nas obras da maturidade. Assim, na produção Ética da libertação na idade da globalização e da ex-
clusão (DUSSEL, 2002) e as que se seguiram aparecem de maneira mais elaborada as reflexões filosóficas voltadas para a perspectiva 
Pós-colonialismo, alteridade e outras vivênciasCapítulo 2
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da mundialidade das alteridades obnubiladas pela globalização, embora sem dissociá-las da realidade da África negra, do Caribe, da 
Ásia, de todos os povos pobres do século XX. 
Nela, o autor já não se contenta em antagonizar os eixos centro e periferia nos moldes: “centro” associado à Europa e aos Estados 
Unidos e a “periferia” ligada aos países do Sul.