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Jacques Derrida
Séminaire 
La bête et le souverain
Volume II (2002-2003)
Édition établie par Michel Lisse, 
Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud
OUVRAGE PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DU CENTRE 
NATIONAL DU LIVRE ET DU CONSEIL 
RÉGIONAL D’ÎLE-DE-FRANCE
X V *
Galilée
© 2010, ÉDITIONS GALILÉE, 9, rue Linné, 75005 Paris
En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou 
partiellement le présent ouvrage sans autorisation de l’éditeur ou du Centre français 
d’exploitation du droit de copie (CFC), 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
ISBN 978-2-7186-0810-5 ISSN 0768-2395
www.editions-galilee.fr
http://www.editions-galilee.fr
Introduction generale
L’édition intégrale des séminaires et cours de Jacques Derrida 
offrira au lecteur la chance d’un contact, inédit en plus d’un sens, 
avec la parole enseignante du philosophe. Cette édition constituera 
une nouvelle partie de son œuvre, à distinguer des livres et autres 
textes publiés de son vivant ou revus par lui avant sa mort, et au statut 
évidemment différent. Saisis comme ensemble mais aussi dans leur 
rapport à son œuvre philosophique, ces cours et séminaires consti­
tueront un outil de recherche incomparable et donneront encore, 
croyons-nous, une autre expérience de sa pensée, liée cette fois à 
son enseignement, qui fut toujours, tant en France qu’à l’étranger, 
une ressource tout à fait vitale de son écriture.
Le corpus que nous préparons pour l’édition est vaste. Dès le 
début de sa carrière enseignante, Jacques Derrida avait pris l’ha­
bitude de rédiger entièrement presque tous ses cours et sémi­
naires. Nous disposons en l’occurrence de l’équivalent de quelque 
14000 pages imprimées, soit quarante-trois volumes, à raison d’un 
volume par année d’enseignement. On peut classer ce matériel selon 
différents critères. D ’abord, selon le lieu où l’enseignement fut don­
né : la Sorbonne de 1960 à 1964 ; l’Ecole normale supérieure de 
la rue d’Ulm de 1964 à 1984 ; l’Ecole des hautes études en sciences 
sociales (ehess) de 1984 à 2003 l. Ensuite, selon le type d’enseigne­
1. Il faudrait ajouter les lieux américains: à partir de l’automne 1968 
et jusqu’en 1974, Jacques Derrida enseigna à l’université Johns Hopkins 
(Baltimore), puis, au titre de Visiting Professor in the Humanities, de 1975 à 
1986, à l’université de Yale, chaque année, à l’automne ou au printemps, il don­
na un séminaire continu. Il assura, de 1987 à 2003, un enseignement régulier
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Séminaire La bete et le souverain II (2002-2003)
ment : des cours au nombre de séances très variable (de une à quinze) 
jusqu’en 1964 ; ce qu’il appelait toujours des « séminaires » par la 
suite. Finalement - et sans doute le plus pertinemment pour le travail 
éditorial -, selon les outils de travail : séances manuscrites de 1960 à 
1969 ; tapées à la machine, avec annotations et corrections manus­
crites, de 1969 à 1987 ; rédigées à l’ordinateur de 1987 à 2003.
Les séminaires de Jacques Derrida, qui avaient leur forme 
propre et attiraient déjà un public large et nombreux, plurina­
tional, à la rue d’Ulm (où le choix des sujets et des auteurs, sinon 
la façon de les traiter, fut contraint par le programme de l’agréga­
tion), prennent leur caractère définitif à l’EHESS où, le mercredi de 
17 heures à 19 heures, à raison d’une douzaine de séances par an, 
Jacques Derrida lisait, devant un vaste auditoire, tout en improvi­
sant un peu, le texte de son séminaire, qu’il rédigeait entièrement 
au fur et à mesure de l’année. (Il faut y ajouter quelques séances 
improvisées, parfois autour d’une explication de texte, et quel­
ques séances de discussion.) Désormais libre de son choix de 
sujets, Derrida lance des projets de recherche sur plusieurs années 
et qui s’enchaînent de manière explicite, cohérente et saisissante. 
La grande question « Nationalité et nationalisme philosophiques » 
(1984-1988) mène à celle des « Politiques de l’amitié » (1988- 
1991), puis à l’ensemble intitulé « Questions de responsabilité » 
(1991-2003), qui abordera successivement le secret (1991-1992), 
le témoignage (1992-1995), l’hostilité et l’hospitalité (1995- 
1997), le parjure et le pardon (1997-1999), la peine de mort 
(1999-2001), pour aboutir aux deux dernières années consacrées 
aux questions de la souveraineté et de l’animalité sous le titre « La 
bête et le souverain » (2001-2003).
Jacques Derrida avait l’habitude de puiser dans l’abondant 
matériel de ces séminaires pour les très nombreuses conférences
à l’université de Californie (Irvine) et à New York, à la New School for Social 
Research, à la Cardozo Law School et à la New York University (1992-2003). 
Cet enseignement américain (qui, sauf exceptions, reproduit les séminaires pari­
siens) fut donné d’abord en français, mais, après 1987, le plus souvent en an­
glais : Jacques Derrida improvisait au cours de la séance une version anglaise de 
son texte, qu’il avait préalablement annoté à cette fin.
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Introduction générale
qu il donnait chaque année à travers le monde, et souvent, par ce 
biais, certains fragments des séminaires se retrouvent remaniés et 
publiés. Par ailleurs, plusieurs de ses livres prennent leur point de 
départ dans le travail du séminaire : une grande partie de De la 
grammatologie (1967), par exemple, développe des séances d’un 
séminaire de 1965-1966 sur « Nature, Culture, Ecriture » ; le 
séminaire sur « La famille de Hegel » (1971-1972) sera repris dans 
Glas (1974) ; Politiques de l ’amitié (1994) se présente explicite­
ment comme l’expansion de la première séance du séminaire de 
1988-1989, et l’on y retrouve en fait la trace d’autres séances aussi. 
Malgré ces recoupements et recouvrements partiels, l’énorme 
majorité des pages écrites de semaine en semaine pour le séminaire 
reste inédite et apportera d’incomparables compléments à l’œuvre 
déjà publiée. Chaque fois qu’une séance a fait l’objet d’une édition 
ultérieure par Jacques Derrida, modifiée ou non, cette dernière sera 
signalée et référencée. Nous considérons qu’il n’appartient pas à 
l’édition des séminaires proprement dits, matériaux originaux, de 
proposer une lecture comparative de ces versions.
Nous l’avons déjà signalé : le travail d’édition varie considéra­
blement selon le mode de production du texte. Pour la période de 
la machine à écrire, de multiples ratures et annotations manus­
crites demandent un travail non négligeable de déchiffrement : à 
plus forte raison pour les séminaires rédigés entièrement à la main, 
de la belle mais difficile écriture de Jacques Derrida, qui exigent 
un travail méticuleux de transcription. Dans un premier temps, 
donc, nous publierons les séminaires des vingt dernières années, 
en commençant par le dernier, tout en préparant le reste. Dans 
tous les cas, notre but premier est de présenter le texte du sémi­
naire, tel qu’il fut écrit par Jacques Derrida, en vue de la parole, de 
la lecture à voix haute, donc avec certaines marques d’oralité anti­
cipée et quelques tournures familières. Il n’est pas certain que Jac­
ques Derrida eût publié ces séminaires, bien qu’il en ait parfois 
exprimé l’intention1, mais il est probable que, s’il avait repris ces
1. Voir, par exemple, l’« Avant-propos » de Politiques de l ’amitié, suivi de 
L’Oreille de Heidegger, Paris, Galilée, 1994, p. 11.
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Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
textes pour la publication, il les aurait retravaillés, comme il le 
faisait toujours, dans le sens du texte écrit. Nous n’avons évidem­
ment pas pris sur nous de faire un tel travail à sa place. Comme 
nous l’indiquions plus haut, le lecteur pourra comparer la ver­
sion originale que nous présentons ici avec les quelques séances 
publiées séparément par Jacques Derrida lui-même.
Geoffrey Bennington 
Marc Crépon 
Marguerite Derrida 
Thomas Dutoit 
Peggy Kamuf 
Michel Lisse 
Marie-Louise Mallet 
Ginette Michaud
Note des éditeurs
Le séminaire intitulé La bête et le souverain fut le dernier des 
séminaires donnés par Jacques Derridaet vit surgir les murailles de la ville éter­
nelle rutilantes de béryl et d’émeraude, d’onyx et de jaspe, de saphir 
et de rubis. Crusoé ne vit qu’une seule merveille dans toute la créa­
tion luxuriante qui l’entourait, l’empreinte d’un pied nu sur le 
sable vierge : et qui sait si celle-ci ne pèse pas plus que celle-là1 ?
Ceci est extrait d’une conférence que Joyce n’a jamais publiée 
de son vivant, et dont le manuscrit et le texte dactylographié sont
l . J . Joyce, «Réalisme et idéalisme...», Essais, articles, conférences, dans 
Œuvres, vol. I, op. cit., p. 1075. Seul le premier paragraphe est cité dans la pré­
face de Michel Baridon à Robinson Crusoé, op. cit., p. 39. (NdÉ)
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Première séance. Le 11 décembre 2002
conservés aux États-Unis (à Buffalo et à Cornell) où ils qnt été 
publiés en 19641 (voyez la Pléiade, 1.1). On sait que Joyce était 
un grand admirateur de Defoe dont il avait tout lu et possédait les 
œuvres complètes, ce qui n’était vrai, disait-il, que^pour trois 
autres auteurs au monde, Flaubert, Ben Jonson etübsenj Et chose 
intéressante du point de vue national et nationaliste, il appelait 
Robinson Crusoé l’Ulysse anglais2 (pas irlandais mais anglais, le 
correspondant anglais de toïïtDlysse, je suppose le sien en parti­
culier). D ’ailleurs Robinson Crusoé est très présent dans Y Ulysse de 
Joyce. Par exemple dans la 14e partie, au cours d’un monologue 
de Bloom où il est beaucoup question de deuil et d’enterrement, 
des « Fossoyeurs monde » : erreur de Joyce qui croit, comme 
tout le monde, que les bêtes ne meurent pas au sens propre, ne 
portent pas le deuiletn’enterrent pasl ». Bloom continue : « Bury 
thedead. Say Robinson Crusoe was true to life. » « On dit que
1. J. Joyce, Daniel Defoe, édité à partir de manuscrits italiens et traduits par 
Joseph Prescott, Buffalo Studies, vol. I, n° 1, décembre 1964. Cf. les explica­
tions données par Jacques Aubert dans sa note sur « Daniel Defoe », dans 
Œuvres, vol. I, op. cit., p. 1862. (NdÉ)
2. Ces précisions sont données dans le livre de Frank Budgen, James Joyce et 
la création d ’« Ulysse », tr. fr. Édith Fournier, Paris, Denoël, 1972, p. 178-179. 
Elles sont rapportées et retraduites par Jacques Aubert dans sa note sur « Daniel 
Defoe », dans J. Joyce, Œuvres, vol. I, op. cit., p. 1862. (NdÉ)
3.J. Joyce, Ulysses, suivi de «Ulysses: A Short History », de Richard Eli- 
mann, Harmondsworth, Penguin Books/The Bodley Head, 1960, p. I l l ; 
Ulysse, tr. fr. Auguste Morel assisté par Stuart Gilbert, entièrement revue par 
Valery Larbaud et l’auteur, dans Œuvres, t. II, Jacques Aubert (éd.), avec la 
collab. de Michel Cusin, Daniel Ferrer, Jean-Michel Rabaté, André Topia et 
Marie-Danièle Vors, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 
1995, p. 122. (NdÉ)
4. La photocopie de ce passage cité ne se trouvait pas dans le tapuscrit. La 
transcription est erronée ; il faut lire : « No ants too. » (J. Joyce, Ulysses, op. cit., 
p. 111.) La traduction de cette phrase est : « Non, les fourmis aussi. » (Tr. fr., 
p. 123.) (NdÉ)
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Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Robinson Crusoé était fidèle à la vie » [autre traduction, dans la 
Pléiade : « c’était l’homme de la nature » : comme les bêtes en 
somme...].
Well then Friday buried him. Every Friday buries a Thursday i f you 
come to look at it 1.
O, poor Robinson Crusoe 
How could you possibly do so 2 ?
D ’autres œuvres de Defoe sont encore au travail dans Ulysses, 
par exemple Moll Flanders3 derrière Molly.
Virginia Woolf, dans un long article qui sert d’« Introduction » 
à l’une de mes éditions de Robinson Crusoe, « Introduction » que 
je ne peux pas citer longuement ici, comme il le faudrait, [Vir­
ginia Woolf] nous explique que Robinson Crusoe est un chef- 
d’œuvre (masterpiece) non seulement parce que Daniel Defoe a su 
garder et nous imposer de façon conséquente sa propre perspec­
tive, mais parce que, ce faisant, il nous contrarie, nous surprend 
et se moque de nous à chaque instant (thwarts us and flouts us at 
every turnA). Et pour le démontrer, elle décrit la façon dont notre 
attente est déçue : nous nous attendons à une expérience de soli-
1. Lors de la séance, Jacques Derrida traduit : « Well then Friday buried him 
[Bon, Vendredi l’a enterré]. Every Friday buries a Thursday i f you come to look a t 
it [tout Vendredi enterre un Jeudi si vous y prêtez attention]. » (NdÉ)
2. J. Joyce, Ulysses, op. cit., p. 111 (c’est James Joyce qui souligne) ; tr. fr., 
p. 123 : « Nous le creusons tous. Il n’y a que l’homme qui enterre. Non, les 
fourmis aussi. La première idée qui vient à n’importe qui. Enterrer les morts. 
On dit que Robinson Crusoé c’était l’homme de la nature. Eh bien, Vendredi 
l’a enterré. En y réfléchissant, chaque vendredi enterre un jeudi. / H élas mon 
pauvre Robinson,/ Ç a te serait arrivé tout de bon ? ». (NdÉ)
3. D. Defoe, The Fortunes a n d M isfortunes o f the Fam ous M o ll Flanders, 
Londres, Dent, 1930 [1722]. (NdÉ)
4. Virginia Woolf, « Introduction », dans D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., 
p. XIV. Ce texte de Virginia Woolf a paru dans The Common Reader. Second 
Series, Londres, The Hogarth Press, 1965, p. 54-55. Il n’a pas été repris dans Le 
Com m un des lecteurs (tr. fr. Céline Candiard, Paris, L’Arche, 2004).
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Première séance. Le 11 décembre 2002
tude, d’isolement loin des humains, dans une île éloignée avec 
seulement des levers et des couchers de soleil. Or tout ce qui nous 
est montré, c’est tout, sauf des états d’âme et la solitude. Il n’y a ni 
coucher ni lever de soleil, ni âme ni solitude, seulement « a large 
earthenware pot1 », « une grosse poterie de terre cuite » ou de 
glaise cuite. Et Virginia Woolf nous dit en deux pages tout ce qu’il 
n’y a pas, tout ce qui n’existe pas sur cette île et dans ce livre : 
Dieu, la nature et la mort : « God does not exist », et un peu plus 
loin, « Nature does not exist », et plus loin « Death does not exist. 
Nothing exists except an earthenware pot. Finally, that is to say, we 
are forced to drop our own preconceptions and to accept what Defoe 
himself wishes to give us1. »
Ceci est faux bien sûr, nous le verrons, et cela ressemble (c’est 
aussi faux) à la description qu’on donne d ansHeFj ournaux de,ia 
déconstructxQnmimii3!EL»ÌL. 
ni la mort et nous devons drop our own preconceptions ». C ’est 
faux, mais il est intéressant de voir quelqu’un, quelqu’une lire Ro­
binson Crusoe comme une sorte de « déconstruction » faisant le 
désert, dans une île, dans une île déserte, désertée par les humains, 
par l’humain, faisant le désert, donc, de toutes nos habitudes de 
pensée et de tous nos préjugés, de toutes nos préconceptions.
Nous aurions pu, au lieu d’y associer un deuxième corpus (que 
je préciserai dans un instant), nous contenter de lire, une année 
n’y aurait pas su£üy .Robinson Crusoe. Nous aurions ainsi suivi le 
conseil d retour naïf, natif, naturel,
1. Ibid., loc. cit. (C’est Jacques Derrida qui traduit.) (NdÉ)
2. Ibid., p. XV. Jacques Derrida ne traduit pas ce passage lors de la séance. (NdE)
3. Jean-Jacques Rousseau, Emile ou De l ’éducation, Livre III, Chronologie et 
introduction par Michel Launay, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 239.
4. Le titre de Daniel Defoe, commele nom de son personnage, seront désor­
mais employés par Jacques Derrida en anglais ou en français. (NdE)
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Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
originaire aux choses mêmes avant toutes les perversions histori­
ques du goût, et les dissimulations ou les simulacres sociaux et 
inégalitaires, tout ce que Rousseau appelle ici les « préjugés ». Et 
il s’agira, vous allez l’entendre, de Robinson avant Vendredi, ou 
plus précisément avant que Vendredi ne lui suffise plus. Dans le 
long passage que je vais lire, le précepteur commence par dire « Je 
hais les livres », ce qui veut dire que l’exception faite pour Robinson 
Crusoé consistera à tenir ce livre à la fois pour le premier et le seul 
livre digne de ce nom et pour un non-livre. Comme, d’autre part, 
parmi toutes les vertus de ce livre, il y aura celle*, je cite, de servir 
« à la fois [d’] amusement et [d’] instruction », vous pourrez tou­
jours conclure que j ’ai choisi ce texte pour cette année parce que 
cela est le premier livre et n’est pas un livre, mais le monde même, 
mais surtout parce que cela m’amuse et, j ’espère, nous amusera, et 
je trouve encore plus amusant, même si cela peut paraître à cer­
tains d’un, goût douteux, de le lire d’une main, avec dans l’autre 
main, urç livre aussi différent, hétérogène, voire allergique, que tel 
séminafie de Heidegger sur le monde, la finitude, la solitude et 
l’animal, dont je vous parlerai dans un moment. Voici donc l’une 
des références révérencieuses de Rousseau à Robinson Crusoé ; c’est 
dans le Livre III de Y Emile : (lire et commenter p. 238-240 de 
l’Emile (à photocopier))
Je hais les livres ; ils n’apprennent qu’à parler de ce qu’on ne 
sait pas. On dit qu’Hermès grava sur des colonnes les éléments 
des sciences, pour mettre ses découvertes à l’abri d’un déluge. S ’il 
les eût bien imprimées dans la tête des hommes, elles s’y seraient 
conservées par tradition. Des cerveaux bien préparés sont les mo­
numents où se gravent le plus sûrement les connaissances humai­
nes. N ’y aurait-il point moyen de rapprocher tant de leçons éparses 
dans tant de livres, de les réunir sous un objet commun qui pût être 
facile à voir, intéressant à suivre, et qui pût servir de stimulant, 
même à cet âge ? Si l’on peut inventer une situation où tous les 
besoins naturels de l’homme se montrent d’une manière sensible à 
l’esprit d’un enfant, et où les moyens de pourvoir à ces mêmes 
besoins se développent successivement avec la même facilité, c’est
1. Dans le tapuscrit : « celle d’être, je cite, de servir ». (NdÉ)
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Première séance. Le 11 décembre 2002
par la peinture vive et naïve de cet état qu’il faut donner le premier 
exercice à son imagination. \
Philosophe ardent, je vois déjà s’allumer la vôtre. Ne vous mettez 
pas en frais ; cette situation est trouvée, elle est décrite, et, sans vous 
faire tort, beaucoup mieux que vous ne la décririez vous-même, du 
moins avec plus de vérité et de simplicité. Puisqu’il nous faut absolu­
ment des livres, il en existe un qui fournit, à mon gré, le plus heureux 
traité d’éducation naturelle. Ce livre sera le premier que lira mon 
Emile ; seul il composera durant longtemps toute sa bibliothèque, et 
il y tiendra toujours une place distinguée. Il sera le texte auquel tous 
nos entretiens sur les sciences naturelles ne serviront que de com­
mentaire. Il servira d’épreuve durant nos progrès à l’état de notre 
jugement ; et, tant que notre goût ne sera pas gâté, sa lecture nous 
plaira toujours. Quel est donc ce merveilleux livre ? Est-ce Aristote ? 
est-ce Pline ? est-ce Buffon ? Non ; c’est Robinson Crusoé.
Robinson Crusoé dans son île, seul, dépourvu de l’assistance 
de ses semblables et des instruments de tous les arts, pourvoyant 
cependant à sa subsistance, à sa conservation, et se procurant même 
une sorte de bien-être, voilà un objet intéressant pour tout âge, et 
qu’on a mille moyens de rendre agréable aux enfants. Voilà com­
ment nous réalisons l’île déserte qui me servait d’abord de compa­
raison. Cet état n’est pas, j’en conviens, celui de l’homme social ; 
vraisemblablement il ne doit pas être celui d’Emile : mais c’est sur 
ce même état qu’il doit apprécier tous les autres. Le plus sûr moyen 
de s’élever au-dessus des préjugés et d’ordonner ses jugements sur 
les vrais rapports des choses, est de se mettre à la place d’un homme 
isolé, et de juger de tout comme cet homme en doit juger lui-même, 
eu égard à sa propre utilité.
Ce roman, débarrassé de tout son fatras, commençant au nau­
frage de Robinson près de son île, et finissant à l’arrivée du vaisseau 
qui vient l’en tirer, sera tout à la fois l’amusement et l’instruction 
d’Emile durant l’époque dont il est ici question. Je veux que la tête 
lui en tourne, qu’il s’occupe sans cesse de son château, de ses chè­
vres, de ses plantations ; qu’il apprenne en détail, non dans ses 
livres, mais sur les choses, tout ce qu’il faut savoir en pareil cas ; 
qu’il pense être Robinson lui-même ; qu’il se voie habillé de peaux, 
portant un grand bonnet, un grand sabre, tout le grotesque équi­
page de la figure, au parasol près, dont il n’aura pas besoin. Je veux 
qu’il s’inquiète des mesures à prendre, si ceci ou cela venait à lui 
manquer, qu’il examine la conduite de son héros, qu’il cherche s’il
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Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
n’a rien omis, s’il n’y avait rien de mieux à faire ; qu’il marque atten­
tivement ses fautes, et qu’il en profite pour n’y pas tomber lui- 
même en pareil cas ; car ne doutez point qu’il ne projette d’aller 
faire un établissement semblable ; c’est le vrai château en Espagne 
de cet heureux âge, où l’on ne connaît d’autre bonheur que le né­
cessaire et la liberté.
Quelle ressource que cette folie pour un homme habile, qui n’a 
su la faire naître qu’afin de la mettre à profit ! L’enfant, pressé de se 
faire un magasin pour son île, sera plus ardent pour apprendre que 
le maître pour enseigner. Il voudra savoir tout ce qui est utile, et ne 
voudra savoir que cela ; vous n’aurez plus besoin de le guider, vous 
n’aurez qu’à le retenir. Au reste, dépêchons-nous de l’établir dans 
cette île, tandis qu’il y borne sa félicité ; car le jour approche où, s’il 
y veut vivre encore, il n’y voudra plus vivre seul, et où Vendredi, qui 
maintenant ne le touche guère, ne lui suffira pas longtemps K
Mais pour bien relier notre lecture à venir de Robinson Crusoé 
à notre problématique de la souveraineté, je citerai un autre 
texte dé Rousseau qui, cette fois, invoque Robinson Crusoé non 
pas cojfime l’expérience d’une originarité insulaire exceptionnelle 
et libérée de tous les préjugés, mais bien la maîtrise 
souveraine, la monarchie d’un Robinson qui com­
mande à tout sur son île, sur une île pendant ce temps où il l’ha­
bite en solitaire, seul habitant de son monde. Ce passage se trouve 
à la fin du chapitre II du Premier Livre du Contrat social, juste 
avant le chapitre sur « Le droit du plus fort » que nous avions lu 
de près l’an dernier et juste après les critiques de Grotius, Hobbes 
et Aristote que nous avions aussi lues l’an dernier2. Que dit Rous­
seau, non sans ironie ? Il dit qu’il a évité de parler d’un certain 
nombre de souverains naturels ou mythiques, en quelque sorte, 
Adam ou Noé, le roi Adam ou l’empereur Noé, il a évité de le faire 
par modération, car de filiation en filiation, il aurait pu se juger 
lui-même l’héritier naturel de ces rois et empereurs et se consi­
dérer comme le « roi légitime du genre humain ». Et c’est alors 
qu’il évoque Robinson Crusoé :
1. J.-J. Rousseau, Emile ou De l ’éducation, op. cit., p. 238-240.
2. Cf. J. Derrida, « Première séance. Le 12 décembre 2001 », Séminaire La 
bête et le souverain. Volume I, op. cit., p. 33, 42-43. (NdÉ)
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Première séance. Le 11 décembre 2002
Je n’ai rien dit du roi Adam, ni de l’empereur Noé, père de trois 
grands monarques qui se partagèrent l’univers, comme firent les 
enfants de Saturne, qu’on a cru reconnoitre en eux. J ’espère qu’on 
me sauragré de cette modération ; car, descendant directement de 
l’un de ces princes, et peut-être de la branche aînée, que sais-je si, 
par la vérification des titres, je ne me trouverois point le légitime 
roi du genre humain ? Quoi qu’il en soit, on ne peut disconvenir 
qu’Adam n’ait été le souverain du monde, comme Robinson de 
son île, tant qu’il en fut le seul habitant, et ce qu’il y avoit de com­
mode dans cet empire étoit que le monarque, assuré sur son trône, 
n’avoit à craindre ni rébellion, ni guerres, ni conspirateurs
Cette souveraineté politique absolue, « Adam souverain du 
monde, comme Robinson de son île », cette souveraineté absolue 
de l’homme sur le monde tout entier, c’est-à-dire une souverai­
neté sans obstacle et donc sans ennemi, et donc, dirait Schmitt, 
sans politique, cette souveraineté absolue parce que pré-politique, 
cette souveraineté hyperbolique, pré-politique ou ultra-politique 
qui est le prix dé la solitude ou de l’isolement, de l’esseulement ou 
de l’insularité absolue, tout cela se passant avant Vendredi, elle est 
la souveraineté d’avant l’Etat-nation, la souveraineté de l’individu 
libre et auto-déterminé, auto-déterminant, celle du citoyen sans 
Etat ou du citoyen d’avant la citoyenneté ou encore d’un citoyen 
qui est à lui seul, immédiatement, l’Etat lui-même, la souverai­
neté de l’Etat-de2 citoyen, de l’Etat-citoyen. Bien qu’elle corres­
ponde ici à un mythe ou à une légende, à une fiction littéraire 
datée, la structure qu’elle décrit, et que décrit ici Rousseau, corres­
pond bien à ce que nous pensons encore aujourd’hui quand nous 
parlons de la liberté absolue du citoyen, qui décide souveraine­
ment, par exemple dans l’isoloir (et l’isoloir est une île), de son 
choix politique, liberté et souveraineté tenues pour inaliénables 
en démocratie, quels que puissent être la contradiction ou les 
conflits entre cette souveraineté supposée du sujet citoyen de droit 
et la souveraineté de l’Etat-nation.
1. J.-J. Rousseau, Du Contrat social ou Principes du droit politique, Paris, Edi­
tions Garnier-Frères, 1954, ch. II, «Des premières sociétés», p. 237-238. 
(NdÉ)
2. Tel dans le tapuscrit. (NdÉ)
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Maintenant je vous invite à relire in extenso le Discours de Rous­
seau sur l'origine de l ’inégalité... Non seulement les pages de la 
Première Partie sur l’animal et l’homme sauvage (lisez ces pages 
auxquelles nous pourrions, mais nous ne le ferons pas, consacrer 
tout ce séminaire), mais relisez surtout, avant même la préface, 
cette sorte d’adresse initiale que Rousseau destine à la République 
de Genève (Rousseau qui fut aussi, ne l’oublions pas, l’auteur, 
entre 1760 et 1769, d’un Projet de Constitution pour la Corse, tra­
vail qui lui fut demandé par des notables corses à la suite de l’éloge 
qu’il avait fait des habitants de cette île dans le Contrat social, à 
une époque où toute l’Europe avait les yeux tournés vers l’histoire 
de cette île, longtemps sous l’autorité de Gênes et traversant guerre 
après guerre, disons de libération, et ce projet de Rousseau pré­
tend partir du fait que « le peuple corse est dans l’heureux état qui 
rend une bonne institution possible », notamment en raison de 
l’insularité et de la taille de l’île, de ce que Rousseau appelle « La 
situation avantageuse de l’Isle de Corse et l’heureux naturel de ses 
habitants1 ». Il y recommande la démocratie, l’économie presque 
fermée, la presque disparition de l’importation et de l’argent, tout 
cela étant réduit au minimum ; là aussi, vous pouvez relire cette 
passionnante utopie avec un œil tourné vers Robinson Crusoé). 
En tout cas, pour revenir à cette souveraineté pré-politique du 
citoyen, dans le Discours sur Vorigine et les fondements de l ’inégalité 
parmi les hommes, Rousseau décrit ce qui, au fond, aura toujours 
été son rêve politique, à savoir un pays ou un État dans lequel le 
souverain et le peuple ne soient qu’une seule personne, et il appelle 
cela « démocratie » (et en effet, cette identification du peuple et 
du souverain, la souveraineté du peuple, c’est bien le concept 
même de la démocratie, en tout cas ce que nomme le nom de 
dêmokratia). Mais que veut dire « personne », dès lors que le sou­
verain et le peuple ne font qu’un ? Est-ce une nouvelle définition 
de la personne même, la seule définition politique ou politico-
1. J.-J. Rousseau, Projet de Constitution p o u r la Corse, dans Œ uvres complètes, 
I I I . D u C ontrat social. Ecrits politiques, Bernard Gagnebin et Marcel Raymond 
(éds), texte établi par Sven Stelling-Michaud, Paris, Gallimard, coll. « Biblio­
thèque de la Pléiade », 1964, p. 902. (NdÉ)
48
Première séance. Le 11 décembre 2002
juridique de la personne (au-delà de l’individu) ou bien est-ce 
l’utopie insulaire d’un individu assez seul sur une île pour être à la 
fois le souverain et tout le peuple rassemblé, concentré ou réduit 
en un seul individu, un Robinson à son arrivée dans l’île de la 
désespérance ? En tout cas, Rousseau le présente comme un rêve 
d’origine manquée plutôt que d’origine perdue, une nostalgie 
pour le pays qui ne l’a pas vu naître, une mélancolie plutôt, le 
soupir endeuillé de n’être pas né où il aurait voulu naître. Et au 
beau milieu d’une série de paragraphes commençant par « J ’aurois 
voulu », « Si j ’avois eu à choisir le lieu de ma naissance, j ’aurois 
choisi une société d’une grandeur bornée par l’étendue des facul­
tés humaines1 » (donc à portée de regard, d’entente et à portée 
de main), « J ’aurois voulu vivre et mourir libre », « J ’aurois donc 
voulu que personne dans l’État... », etc., « Je n’aurois point voulu 
habiter une République de nouvelle institution », etc., et parmi 
tous ces conditionnels en « j ’aurois voulu », « j ’aurois voulu 
naître » (car voici quelqu’un qui nous dit comment et où il aurait 
voulu naître et rien n’est plus désespéré qu’un « j ’aurais voulu 
naître », « voilà où et comment j’aurais voulu naître si j ’étais né 
comme j ’aurais voulu naître »). Comment peut-on jamais pen- 
sef-̂ et écrire, sérieusement, de façon, responsable, « i’aurois voulu 
(Qjiitre/> r Quel « je » peut-il jamais conjuguer le verbe « naître » 
selon ce temps et ce mode : j ’aurais voulu ? Ce ne peut être le 
même « je », car un « je » ne peut parler selon ce mode et ce temps 
de sa naissance. À moins que seul un « je » puisse le faire, le dire 
et le penser, si vides et impossibles que paraissent rester ce dire et 
ce penser, ce « je » qui dit et pense ainsi et signe un « j ’aurois 
voulu naître ». En tout cas, Rousseau sait se servir de la rhétorique 
de ce simulacre pour définir en somme sa politique, rien de moins, 
et son concept de l’Etat, du souverain, du citoyen et de la per­
sonne. Et ce paragraphe n’est pas loin de ce que ffiarxJçppellera 
une robinsonnade. Rousseau écrit donc dans le Discours sur l ’ori­
gine et les fondements de l ’inégalité parmi les hommes, et bien avant 
la préface même et avant cette Première Partie que je vous demande
1. Id., Discours sur l ’origine et les fondements de l ’inégalité parmi les hommes, 
texte établi par Jean Starobinski, dans ibid., p. 111-113. (NdÉ)
49
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
de relire parce quelle est d’une grande richesse quant à l’animal, 
au loup dont nous parlions tant l’an dernier1, aux ours, 
nègres et aux sauvages qui « se mettent si peu en peine des bêtes 
féroces qu’ils peuvent rencontrer dans les bois2» (c’est là que 
Rousseau définit l’homme qui a quitté l’état de nature, « l’homme 
qui médite » comme un « animal dépravé »), eh bien, avant la 
préface et la Première Partie, dans l’« envoi » qui dédicace le Dis­
cours à la République de Genève, s’adressant à ceux qu’il appelle 
« Magnifiques, très honorés et souverains seigneurs », Rousseau 
explique où il aurait voulu naître, vivre et mourir libre :
J ’aurois voulu naître dans un pais où le Souverain et le peuple ne 
pussent avoir qu’un seul et même intérêt, afin que tous les mouve- 
mens de lamachine ne tendissent jamais qu’au bonheur commun ; 
ce qui ne pouvant se faire à moins que le Peuple et le Souverain 
ne soient une même personne, il s’ensuit que j ’aurois voulu naître 
sous un gouvernement démocratique, sagement tempéré3.
I|e qui veut dire, entre autres choses, que le rêve ou l’idéal 
robinsonnien, en somme, d’une identification absolue du souve­
rain et du peuple en une seule personne, une personne unique et 
donc seule, solitaire, exceptionnelle, ce rêve ou cet idéal étant 
inaccessible, ce qui s’appelle « gouvernement démocratique, sage­
ment tempéré » en est le meilleur pis-aller, la moins mauvaise 
approximation. Et le « j ’aurois voulu » ne concerne pas seulement 
la robinsonnade d’une seule personne incarnant à la fois, toute 
seule, seule et unique, solitaire et irremplaçable, le souverain et le 
peuple : rêve et nostalgie hyperboliques et en quelque sorte pré­
politiques 4. Le « j’aurois voulu » dit même la nostalgie, le mal du 
pays où Rousseau n’est pas né, à savoir même celui de ce pis-aller 
que serait, en politique cette fois, un gouvernement vraiment
1. Cf. J. Derrida, « Première séance. Le 12 décembre 2001 » et «Troisième 
séance. Le 16 janvier 2002 », Séminaire La bête et le souverain. Volume I, op. cit., 
p. 19-57 et p. 139-140. (NdÉ)
2. J.-J. Rousseau, Discours sur l ’origine..., dans Œuvres complètes, III, op. cit., 
p. 137.
3. Ibid., p. 112.
4. Dans le tapuscrit : « hyperbolique » et « pré-politique ». (NdÉ)
50
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démocratique. Et Rousseau parle alors d’un joug salutaire et 
doux, celui qui soumet à la loi sans aliéner la liberté (« J ’aurois 
voulu vivre et mourir libre, c’est-à-dire tellement soumis aux loix 
que ni moi ni personne n’en pût secouer l’honorable joug ; Ce 
joug salutaire et doux [...]. / J ’aurois donc voulu que personne 
dans l’État n’eût pû se dire au-dessus de la loi [ . . . ]1 »). Que serait 
lin souverain qui ne serait pas au-dessus des lois, et qui n’aurait 
pas le droit, comme dirait Schmitt, de suspendre le droit, voilà la 
question posée et-isposée. Le rêve, le « j ’aurois voulu » de Rous­
seau, est-il politique ou pré-politique2 ?
Toute cette configuration historique, cet ensemble épochal, je ne 
sais pas comment les nommer, disons ce monde construit, cette Bil- 
dungàu monde, ce Weltbild ou cette Weltanschauung dans laquelle 
Rousseau se reconnaît en Robinson Crusoé, y reconnaît un frère, et 
non seulement le Rousseau du Discours, du « j ’aurois voulu », mais 
celui du Contrat social que je citais tout à l’heure, ce monde ou cette 
époque mondiale qui déborde largement la période du XVIIIe siècle, 
puisque survit et survivra longtemps la fascination exercée par 
Robinson Crusoe, non seulement sur Joyce ou Woolf mais sur tous 
les enfants et les adultes du monde entier, vous savez (je me conten­
terai seulement d’un rappel) que cette configuration, donc, cet 
ensemble systémique pour lequel je ne trouve pas de nom, aura 
justement été traité par Marx comme une structure historique, à 
laT fois socio-économique et métaphysico-idéologique, correspon­
dant, je le cite, à une « anticipation de la “société bourgeoise” » 
européenne « qui se préparait depuis le XVIe siècle et qui, au XVIIIe, 
marchait à pas de géant vers sa maturité3 ». L’audace de Marx, l’in­
téressante témérité qui le pousse à y reconnaître une structure épo- 
chale, une grande phase socio-économico-idéologique qu’il appelle 
justement la « robinsonnade » et qu’il décrit en nommant au pas­
sage le Contrat social de Rousseau, vous en trouvez l’expression la
Première séance. Le 11 décembre 2002
1. J.-J. Rousseau, Discours sur l ’origine.. dans Œuvres complètes, III, op. cit., 
p. 137.
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « ou ultra-politique ». (NdÉ)
3. K. Marx, « Introduction à la critique de l’économie politique », Contribu­
tion à la critique de l ’économie politique, tr. fr. Maurice Husson et Gilbert Badia, 
Paris, Éditions Sociales, 1957, p. 149.
51
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
plus visible, voire la plus spectaculaire à l’ouverture de l’« In­
troduction à la critique de l’économie politique » (1857). Le 
propos de Marx est grave. Il traduit une ambition difficile à 
mesurer, sinon démesurée, car elle consiste, entre autres choses, 
à rapporter, voire à réduire, rien de moins, ce qu’il appelle de 
« plates fictions » (ici des fictions littéraires, du type de Robinson 
Crusoe, et la thèse de Marx est une thèse sur la littérature comme 
superstructure) ou des fictions philosophico-politiques comme 
le Discours. .. de Rousseau ou le Contrat social, à des superstruc­
tures esthétiques à la fois signifiantes, symptomatiques et 
dépendantes de ce qu’elles signifient, à savoir seulement une 
phase de l’organisation d’une production matérielle et l’« anti­
cipation de la société bourgeoise » européenne « qui se prépa­
rait depuis le XVIe siècle et qui, au XVIIIe, marchait à pas de géant 
vers sa maturité ». Ce qui n’est nas tout à fait incompatible, 
quoique fondamentalement différent, propos de 
Joyce qui voyait en Robinson Cmme. aussi une préfiguration 
poli||èo-économique prophétique de l’impérialisme britan­
nique. Je ^iTTTriTerquelquês lignes de Marx, à l’ouverture, 
donc, de cette « Introduction à la critique de l’économie poli­
tique », la robinsonnade et Rousseau, vous allez l’entendre, y 
vont de pair. Marx annonce qu’il traitera de la production, et 
d’abord de la production matérielle. Et il écrit :
L’objet de cette étude est tout d’abord la production matérielle.
Des individus produisant en société - donc une production 
d’individus socialement déterminés, tel est naturellement le point 
de départ. Le chasseur et le pêcheur individuels et isolés, par les­
quels commencent Smith et Ricardo, font partie des plates fictions 
du XVIIIe siècle. Robinsonnades qui n’expriment nullement, comme 
se l’imaginent certains historiens de la civilisation, une simple réac­
tion contre des excès de raffinement et un retour à un état de nature 
mal compris. De même, le contrat social de Rousseau qui, entre 
des sujets indépendants par nature, établit des relations et des liens 
au moyen d’un pacte, ne repose pas davantage sur un tel natura­
lisme. C e n’est qu’apparence, apparence d’ordre purement esthé- 
tique dans les petites et grandes robinsonnades. Il s’agit, en réalité, 
d une anticipation de la « société bourgeoise » cjui se préparait
52
Première séance. Le 11 décembre 2002
depuis le XVIe siècle et qui, au XVIIIe, marchait à pas de géant vers 
sa maturité.
[...]
Ce n’est qu’au XVIIIe siècle, dans la « société bourgoise », que les 
différentes formes de l’ensemble social se présentent à l’individu 
comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme 
une nécessité extérieure. Mais l’époque qui engendre ce point de 
vue, celui de l’individu isolé, est précisément celie ou les rapports 
sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont at> 
teint le plus grand développement qu’ils aient connus. L’homme 
est, au sens le plus littéral, un Çtâov rcoÀ,m%ôv non seulement un 
animal sociable, mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la 
société. La production réalisée en dehors de la société par l’indi- 
vidu isolé - fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé 
transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en 
puissance les forces propres à la société — est chose aussi absurde 
que le serait le développement du.langage sans la présence d’indi­
vidus vivant et parlait ensemble1. J
Ce n’est pas la seule référence ironique ou agressive de Marx 
à la robinsonnade et à tous les Robinson. Il y a encore au moins une 
allusion furtive et joueuse à Robinson et à son Vendredi dans Le 
Capital. C ’est (relisez-le) cet extraordinaire chapitre X sur « La 
journée de travail » dans la troisième section du Premier Livre, un 
chapitre dont presque tout le matériau est emprunté à l’économie 
anglaise du moment3. Il s’agit alors pour Marx de dénoncer à la fois 
etla manière dont les fabricants violaient ou tournaient une loi 
anglaise réglant la journée travail des femmes et des adoles­
cents, voire des enfants (journée de travail alors limitée à dix heures), 
et la manière dont les juges, county magistrates (qui étaient en partie 
aussi des fabricants), se faisaient leurs complices objectifs en ne les 
poursuivant pas. Marx cite alors le cas d’un certain Robinson fila-
1. Dans l’édition citée de Karl Marx, les caractères grecs comportent une 
erreur. Il faut lire : « Çoòov tco/Ut ik ô v ». (NdÉ)
2. K. Marx, « Introduction à la critique de l’économie politique », Contribu­
tion c l la critique de l ’économie politique, op. cit., p. 149-150.
3. Id., Dos Kapital, op. cit., Livre Premier, p. 306 ; tr. fr., Livre Premier, 1.1, 
p. 283. (NdÉ)
53
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
teur de coton qui, poursuivi en justice, fut acquitté grâce à la pré­
sence dans le jury d’un de ses parents, également filateur de coton 
et dénommé Eskrigge. Marx parle alors de cet Eskrigge comme 
du parent, sinon du Vendredi de ce Robinson (r le reconnaît, à Lacan et, comme il dit, à son « école », 
dont il rappelle qu’on y insiste justement sur la nécessité de « com­
prendre les comportements pervers à partir d’une structure » qui 
déplace le désir, le fait détacher sa cause (« la Cause du désir ») de 
son objet, désavoue la différence des sexes « au profit d’un mode 
androgyne des doubles », et annule autrui dans un « au-deTà de 
l’Autre ou d'un Autrequ’autrui4 ». Le sadique ne fait pas souffrir 
autrui parce qu’il désire faire souffrir autrui, mais parce qu’il prive 
autrui de son altérité, de sa « qualité d’autrui ». Contre une phé­
noménologie jugée « hâtive » qui rapporte le voyeurisme ou l’ex­
1. K. Marx, Das Kapital, op. cit., Livre Premier, p. 306 ; tr. fr., p. 283 : « un 
individu nommé Robinson, filateur de coton également et dont le susdit 
Eskrigge était le parent, sinon le Vendredi [...] ». (NdÉ)
2. Dans le tapuscrit, la parenthèse se fermait après « restance ». (NdÉ)
3. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 370. (NdÉ)
4. Ibid., p. 371.
54
Première séance. Le 11 décembre 2002
hibitionnisme, comme perversions, à la présence d’autrui, è|i vé­
rité, du point de vue de la structure, il faudrait dire le contraire. 
C ’est parce que la « structure Autrui » manque que se produisent 
ces perversions. « Le monde du pervers est un monde sans autrui, 
donc un monde sans possible. Autrui, c’est ce qui possibilise. [...] 
Toute perversion est un autruicide, un altrucide, donc un meurtre 
dèiT possiblësT Mais Taltrucide n’est pas commis par le comporte­
ment pervers, il est supposé dans la structure perverse1. » Proposi­
tion qui, si elle était suivie d’effet, je le crois, bouleverserait tout le 
droit pénal. Mais laissons. Deleuze s’empresse d’ajouter que cette 
perversion n’est pas constitutionnelle, mais liée à une aventure, à 
une histoire qui peut être aussi l’histoire d’une névrose et la proxi­
mité d’une psychose. Conclusion : « Il faut imaginer Robinson per­
vers ; la seule robinsonnade est la perversion même 2. »
Ce sont là les derniers mots de ce chapitre, la dernière phrase 
qui, associant l’adjectif « seule » à « robinsonnade » (« la seule 
robinsonnade est la perversion même »), laisse ouverte la possibi­
lité de ne pas réduire le livre Robinson Crusoé à une robinsonnade, 
ni même à Robinson Crusoé lui-même, dans sa solitude insulaire, 
isolé de son histoire, de son passé, de son avenir, du processus de 
sa socialisation, de son rapport avec beaucoup d’autres, dont les 
esclaves et les animaux. Mais cela, ce sera notre histoire.
Comme j ’arrive au bout de cette séance introductive et à peine 
préliminaire, je voudrais bien à la fois délimiter, devant tant de 
lectures possibles de Robinson Crusoé (et il y en a certainement 
plus encore que celles que je viens d’évoquer schématiquement) 
[je voudrais bien délimiter], donc aussi limiter, comme une île dans 
une île, le territoire de notre séminaire et le centre de gravité que 
nous devrons constituer autant que privilégier, c’est-à-dire aussi res­
treindre, à savoir, disons, la bête et le souverain dans Robinson 
Crusoé. Pour la bête, c’est facile et cela va de soi, bien qu’on s’en soit 
assez peu occupé jusqu’ici. Le livre est une longue explication de 
Robinson avec tant de bêtes. Et justement le théâtre en est, indisso- 
ciablement, un théâtre de la souveraineté solitaire, de l’affirmation
1. Ibid., p. 372.
2. Ibid, loc. cit.
55
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
de maîtrise (de soi, sur les esclaves, sur les sauvages et sur les bêtes, 
ÿgçfÎs parlefi^puisque justement il s’agit de n’en point parler, des 
femmes jJ^Jn exemp^arcm-préliminaire : avant même l’arrivée 
aans i'île, et toutes ces histoires de traites d’esclaves, il y a l’épisode 
du Maure jeté à la mer et du jeune garçon (le boy) Xury, aussi 
musulman, que Robinson garde à bord et à qui Robinson, son 
maître, donc, demande de prêter serment de fidélité, et de le faire 
selon la loi islamique qui l’engagerait davantage, c’est-à-dire de 
reconnaître la seule souveraineté de Robinson sur le sujet 
assermenté :
[...] Xury, if you will be faithful to me I ’ll make you a great Man, but 
if you will not stroak your Face [si tu ne mets pas ta main sur 
visage] to be true to me, that is, swear by Mahomet and his Father’s 
Beard, I must throw you into the Sea too; the Boy smil’d in my Face 
and spoke so innocently that I could not mistrust him; and swore to be 
faithful to me, and go all over the World with me1.
Cela|^st presque aussitôt suivi, je vous laisse aller y voir, de 
l’épisoâe au cours duquel le premier gage donné par Xury sera 
d’obéir à Robinson pour aller tuer dans des conditions dange­
reuses un terrible lion dont il offrira une patte à Robinson - qui 
l’écorche et en garde la peau, une immense peau mise à sécher au 
soleil et sur laquelle Robinson allait ensuite se coucher. Quant à 
l’auto-affirmation de souveraineté par Robinson lui-même, je me 
contenterai de lire deux autres passages sur lesquels nous aurons à 
revenir pour les mieux réinscrire dans le temps et la conséquence 
du récit.
Un stoïcien eût souri de me voir assis à dîner au milieu de ma 
petite famille. Là régnait ma Majesté le Prince et Seigneur de toute
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 21 (c’est Daniel Defoe qui sou­
ligne) ; tr. fr., p. 77 : « “Xury, si tu veux m’être fidèle, je ferai de toi un homme ; 
mais si tu ne mets la main sur ta face que tu seras sincère avec moi - ce qui est 
jurer par Mahomet et la barbe de son père -, il faut que je te jette aussi dans la 
mer.” / Cet enfant me fit un sourire, et me parla si innocemment que je n’aurais 
pu me défier de lui ; puis il fit le serment de m’être fidèle et de me suivre en tous 
lieux.» (NdÉ)
56
Première séance. Le 11 décembre 2002
l’île : - j’avais droit de vie et de mort sur tous mes sujets ; je pou­
vais les pendre, les vider, leur donner et leur reprendre leur liberté. 
Point de rebelles parmi mes peuples !
Seul, ainsi qu’un roi, je dînais entouré de mes courtisans ! Poil, 
comme s’il eût été mon favori, avait seul la permission de me 
parler ; mon chien, qui était alors devenu vieux et infirme, et qui 
n’avait point trouvé de compagne de son espèce pour multiplier sa 
race, était toujours assis à ma droite ; mes deux chats étaient sur la 
table, l’un d’un côté et l’autre de l’autre, attendant le morceau que 
de temps en temps ma main leur donnait comme une marque de 
faveur spéciale.
Ces deux chats n étaient pas ceux que j ’avais apportés du navire : 
ils étaient morts et avaient été enterrés de mes propres mains proche 
de mon habitation ; mais l’un d’eux ayant eu des petits de je ne sais 
quelle espèce d’animal, j ’avais apprivoisé et conservé ces deux-là, 
tandis que les autres couraient sauvages dans les bois et par la suite 
me devinrent fort incommodes. Ils s’introduisaient souvent chez 
moi et me pillaient tellement, que je fus obligé de tirer sur eux 
et d’en exterminer un grand nombre. Enfin ils m’abandonnèrent, 
moi et ma Cour, au milieu de laquelle je vivais de cette manière 
somptueuse, ne désirant rien qu’un peu plus de société : peu de 
temps après ceci je fus sur le point d’en avoir beaucoup trop.
It would have made a Stoick smile to have seen, me and my little 
Family sit down to Dinner; there was my Majesty the Prince and Lord 
of the whole Island; I had the Lives of all my Subjects at my absolute 
Command. L could hang, draw, give Liberty, and take it away, and no 
Rebels among all my Subjects.
Then to see how like a King I dirid too all alone, attended by my 
servants, Poll, as i f he had been my Favourite, was the only person per­
mitted to talk to me. My Dog who was now grown very old and crazy, 
and had found no Species to multiply his Kind upon, sat always, at my 
right Hand, ant two Cats, one on one side the Table, and one on the 
other, expecting now and then a Bit from my Hand, as a Mark of 
special Favour.
But these were not the two Cats which I brought on Shore at first, 
for they were both of them dead, and had been interred near my Habi­
tation by my own Hand; but one of them having mutiplyd by I know 
not what Kind of Creature, these were two which 1 hadpreservd tame, 
whereas the rest run wild in the Woods, and became indeed troublesom
57
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
to me at last; for they would often come into my House, and plunder 
me too, till at last I was obliged to shoot them, and did kill a great 
many; at length they left me with this Attendance, and in this plentiful 
Manner I lived; neither could I be said to want any thing but Society, 
and that in some time after this, I was like to have too much
Mon île était alors peuplée, je me croyais très riche en sujets ; et 
il me vint et je fis souvent l’agréable réflexion, que je ressemblais à 
un roi. Premièrement, tout le pays était ma propriété absolue, de 
sorte que j ’avais un droit indubitable de domination ; seconde­
ment, mon peuple était complètement soumis. J ’étais souverain 
seigneur et législateur ; tous me devaient la vie et tous étaient prêts 
à mourir pour .moi-sLbjesQkugtait. Chose surtout remarquable ! Je 
n’avais que trois sujets et ils étaient de trois religions différentes : 
mon serviteur Vendredi était protestant, son père était idolâtre et 
cannibale, et l’Espagnol était papiste. Toutefois, soit dit en passant, 
j’accordai la liberté de conscience dans toute l’étendue de mes Etats.
-My Island was now peopled, and I thought my self very rich in 
Subjects; and it was a merry Reflection which I frequently made, How 
like a King I look’d. First of all, the whole country was my own meer 
Property; so that I had an undoubted Right of Dominion. 2dly, My 
People were perfectly subjected: I was absolute Lord and Law-giver; 
they all owed their Lives to me, and were ready to lay down their Lives,
1 if there had been Occasion o f it, for me. It was remarkable too, we 
had but three Subjects, and they were of three different Religions. My 
Man Friday was a Protestant, his Father was a Pagan and a Can­
nibal, and the Spaniard was a Papist: However, I allow’d Liberty of 
Conscience throughout my Dominions: But this is by the Way2.
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 137 ; tr. fr., p. 262-263. Lors de la 
séance, comme précédemment, Jacques Derrida intercale dans la traduction 
française les phrases correspondantes du passage original de Robinson Crusoe au 
fur et à mesure qu’il le lit. (NdE)
2. Ibid., p. 222 (c’est Daniel Defoe qui souligne) ; tr. fr., p. 393. Jacques 
Derrida avait prévu de lire ce deuxième passage dont la photocopie est jointe 
au tapuscrit, mais il ne le fit pas. Il y revient au tout début de la deuxième 
séance. (NdÉ)
58
Première séance. Le 11 décembre 2002
La prochaine fois, nous reviendrons sur le continent, vers les 
terres de la philosophie continentale pour ouvrir à notre manière 
le grand et redoutable séminaire de Heidegger (en particulier là 
où il concerne la pauvreté en monde, l’animal), mais en com­
mençant par le commencement, à savoir une phrase d^NovaEr 
que Heidegger cite et commente. Cette phrase dit que la philo­
sophie est proprement une nostalgie, un mal du pavs (Heimweh), 
une pulsion à être partout chez soi, à la maison (« “Die Philoso­
phie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb überallZu Hausezu seirin »). 
Heidegger dit de cette phrase quelle est remarquable et évidem­
ment romantique, mais il se demande aussi s’il y a encore au­
jourd’hui quelque chose de tel que la nostalgie ou le mal du pays. 
Est-ce que ce mot de Heimweh n’est pas devenu aujourd’hui, 
dans la vie de tous les jours, incompréhensible ? Et alors, voici 
peut-être une préfiguration rhétorique de l’animal qui n’entrera 
en scène, dans le cours, au passage de la méditation et du sémi­
naire, que beaucoup plus tard, Heidegger accusant le citadin, 
l’homme des villes, de n’être que le singe de la civilisation (A jfe 
der Zivilisation) ; il se demande si ce singe, en somme, ne s’est 
pas depuis longtemps débarrassé de la nostalgie (« Denn hat 
nicht der heutige stadtische Mensch und A jfe der Zivilisation das 
Heimweh lângst abgeschafft1? »).
Puis nous enchaînerons avec les trois questions que Heideg­
ger entend rassembler en une : Qu’est-ce que le monde (Welt) ? 
Qu’est-ce que la finitude (Endlichkeit) ? Qu’est-ce que l’esseule- 
ment, l’isolement ou la solitude (Vereinzelung, Einsamkeit) ? Cette 
Vereinzelung (cet esseulement, cet isolement, cette insularité), ce 
n’est pas le raidissement d’un petit moi qui se rengorge devant ce 
qu’il tient pour le monde. C ’est plutôt l’esseulement, le deve­
nir seul, l’endurance de la solitude (Vereinsamung) par laquelle 
l’homme parvient pour la première fois dans la proximité à l’es­
sentiel de toute chose, dans la proximité au monde (« in die Nâhe 
[ ...] zur Welt »), « Was ist diese Einsamkeit, wo der Mensch je wie 
ein Einziger sein wird? (Quelle est cette solitude dans laquelle
1. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe..., op. cit., p. 7 ; tr. fr., p. 21.
2. Ibid., loc. cit.
59
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
chaque homme sera comme seul ?)1 ». Solitude de l’homme, 
question de l’homme comme seul vivant à être capable d’être seul 
et d’approcher le monde comme tel. La pierre n’est pas seule. 
Dira-t-on de la bête quelle est seule dès lors qu’elle est pauvre 
en monde ? Ou qu’elle est un peu seule ? Pour relancer toutes ces 
questions et les relier à celle de la souveraineté, nous séjournerons, 
au début de la prochaine séance, auprès du mot « walten » (régner 
de façon violente) qui domine, c’est le cas de le díreTTe début du 
séminaire et tout ce qui y concerne la phusis.
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 8 ; tr. fr., p. 22.(Traduc­
tion modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
Deuxième séance 
Le 18 décembre 2002
Sans vouloir revenir sur mes pas (temps long), sans vouloir 
revenir sur mes pas (temps long) et rappeler toutes les lectures par 
lesquelles nous avons tourné autour non seulement du couple, du 
« odd couple » Heidegger/Robinson Crusoé (je pense aux textes, 
au fond, tous politiques, de Gadamer, Joyce, Virginia Woolf, Rous­
seau, Marx, Deleuze, etc.), notre première incursion à la recherche 
de, disons pour en tenir au titre, « La bête et le souve­
rain » dans l’île de désespérance, et tels passages de Robinson 
Crusoé sur ces deux thèmes et notamment sur le théâtre d’une 
autobiographie ou d’une Autoprésentation du souverain par lui- 
même, je dois réparer un oubli. Je pensais citer un passage que, je 
ne sais plus pour quelles raisons, j ’ai omis :
Mon île était alors peuplée, je me croyais très riche en sujets ; et il 
me vint et je fis souvent l’agréable réflexion, que je ressemblais à un 
roi. Premièrement, tout le pays était ma propriété absolue, de sorte 
que j ’avais un droit indubitable de domination ; secondement, 
mon peuple était complètement soumis. J ’étais souverain seigneur 
et législateur ; tous me devaient la vie et tous étaient prêts à mourir 
pour moi si besoin était. Chose surtout remarquable ! Je n’avais 
que trois sujets et ils étaient de trois religions différentes : mon 
serviteur Vendredi était protestant, son père était idolâtre et canni- 
bale, et l’Espagnol était papiste. Toutefois, soit dit en passant, j ’ac­
cordai la liberté de conscience dans toute l’étendue de mes Etats.
My Island was now peopled, and I thought my self very rich in 
Subjects; and it was a merry Reflection which Ifrequently made, How
61
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
like a King I look’d. First o f all, the whole Country was my own meer 
Property; so that I had an undoubted Right o f Dominion. 2d ly, My 
People were perfectly subjected: I was absolute Lord and Law-giver; 
they all owed their Lives to me, and were ready to lay down their Lives, 
if there had been Occasion o f it, for me. It was remarkable too, we 
had but three Subjects, and they were o f three different Religions. My 
Man Friday was a Protestant, his Father was a Pagan and a Can­
nibal, and the Spaniard was a Papist: However, I allowd Liberty o f 
Conscience throughout my Dominions: But this is by the Way \
Quel chemin allons-nous privilégier aujourd’hui ? Quel che­
min qui nous éviterait, si c’était jamais possible, de revenir sur nos 
pas ?
J ’avais annoncé, en concluant la dernière fois, que pour ouvrir, 
au moins provisoirement et dans un premier temps, le Séminaire2 
de Heidegger sur le Monde, la Finitude et la Solitude, et afin d’y 
situer ujpfe des dimensions du problème de la souveraineté, avant 
d’en venir à la question de l’animal « pauvre en monde » (welt- 
arm), nous devrions faire un premier repérage, dès le début de ce 
long séminaire de Heidegger, autour d’un mot. Il s’agit de la 
récurrence de tel mot auquel, selon moi, on prête trop peu d’at­
tention chez Heidegger en général, et que la traduction fran­
çaise le plus souvent banalise, neutralise, assourdit. Ce mot, c’est 
le verbe allemand « walten3 », qui veut dire et qu’on traduit en 
effet le plus souvent par « régner, gouverner », mais qu’on aban­
donne en français à sa neutralité, voire à sa non-violence, à une 
certaine innocence abstraite, comme quand on parle du règne
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 222 (c’est Daniel Defoe qui sou­
ligne) ; Robinson Crusoé, op. cit., p. 393. Comme il le fait précédemment, 
Jacques Derrida lit la traduction de Robinson Crusoe en y intercalant des pas­
sages de l’original au fur et à mesure. Lors de la séance, Jacques Derrida signale 
que la fin de la dernière phrase du texte anglais, « But this is by the Way », est 
omise dans la traduction, mais il ne la traduit pas lui-même. (NdÉ)
2. Le mot « séminaire » sera désormais orthographié par Jacques Derrida 
avec ou sans la majuscule. (NdE)
3. Le mot « walten » (substantif ou verbe) sera désormais orthographié par 
Jacques Derrida avec ou sans la majuscule. (NdÉ)
62
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
animal, du calme qui règne dans un lieu désert, du silence qui règne 
dans une salle, etc., en dissociant ce qu’il peut y avoir de force et de 
violence imposée (de Gewalt, justement), d’autorité, de pouvoir, de 
puissance régnante et souveraine dans Walten ou Gewalt. Il s’agit 
d’une puissance régnante et souveraine que souvent on accentue 
dans l’ordre politique, bien que le sens de Walten ou de Gewalt ne 
s’y limite pas et n’ait là que l’une de ses figures. Mais justement, 
comment s’opère le passage du sens général et assez indéterminé, 
assez ouvert en tout cas de Walten, au sens proprement socio-poli­
tique, cela pourrait être l’une de nos questions. La neutralisation ou 
la banalisation du sens, dont je viens de parler pour les mots de 
« règne, régner, dominer, prévaloir », etc., en français peut aussi se 
produire en allemand, bien sûr, mais justement ma question, quant 
à l’usage que Heidegger en fait, partout, vraiment partout, de façon 
plus appuyée qu’on ne l’a jamais remarqué, à ma connaissance, ma 
question porte ici sur ce que Heidegger y imprime justement de 
façon insistante et insolite, mais évidemment explicite et délibérée, 
au début du séminaire.
Tout d’abord, approchons-nous de ce qui se passe peu avant et 
peu après ce passage que nous avons lu la semaine dernière sur le 
mot de Novalis au sujet de la philosophie comme Heimweh, sur 
le philosopher comme expérience de la nostalgie, de la philoso- 
phie souffrant d’un mal constitutionnel qui serait le mal du pav ŝ 
(et soit dit en passant, est-il livre plus nostalgique que Robinson 
Crusoé, qu’il s’agisse de la nostalgie de Robinson pour le monde 
qu’il a perdu (« die Welt istfort », comme dirait Celan), de la nos­
talgie qu’il éprouvera à la fin pour son île perdue après être revenu 
dans cette autre île, l’Angleterre, où il continuera de rêver de 
revenir dans son île solitaire - et où il reviendra en effet, sous 
l’effet d’un vrai tropisme de retour à l’état de nature, d’une nos­
talgie pour un quasi-état d’enfance naturelle ou de naïveté native, 
tout près de la naissance ; ou qu’il s’agisse de l’affect et du fan­
tasme de nostalgie que tout lecteur ressent aussi bien pour l’état 
de nature et d’enfance euphorique qui malgré tout règne juste­
ment sur cette île de la désespérance, qui règne sur cette île et qui 
la baigne, l’entourant de toutes sortes de mers bonnes et mau­
vaises) [donc, peu avant et peu après ce passage que nous avons lu
63
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
la semaine dernière sur le mot de Novalis et la philosophie comme 
Heimweh], le Heimweh, le mal du retour chez soi, en tant que 
« Grundstimmungdes Philosophierens1 » (la nostalgie comme tona­
lité fondamentale du philosopher), il se passe au moins deux 
choses étranges que je voudrais souligner, même si je le fais trop 
vite.
La première chose remarquablp à prendre, du meilleur 
chemin pour la philosophie et pour la détermination de ce qu’est 
la métaphysique, et il pose toutes ces questions selon les tours et 
les tropes du chemin, du chemin direct dans la bonne direction et 
des chemins détournés à éviter, etc. (Non pas comme Descartes, 
qui, lui aussi, vous le savez, se posait de façon obsessionnelle la 
question dj* chemin comme méthode et ressemblait, à sa manière, 
à un prernier Robinson de la philosophie qui entendait ne compter 
que sur | | s propres forces, tout reconstruire lui-même après avoir 
douté radicalement de tout présupposé, comme Virginia Woolf le 
disait de Robinson Crusoé : le cogito ergo sûmes t une robinsonnade 
hyperbolique,en particulier dans le moment du doute hyperbo­
lique qui insularise absolument le rapport à soi du cogito sum, et 
nous pourrions pousser très loin l’analyse de cette affinité ou de 
cette analogie entre le vovageur-Philosophe3 Descartes et Robin- 
son Crusoé, même du point de vue marxiste que nous situions la 
dernière fois) ; non pas comme Descartes, donc, que Heidegger 
congédie ou récuse au passage. Descartes est pour Heidegger 
quelqu’un qui aurait voulu déterminer la philosophie comme 
science absolue et indubitable, ce qui est, aux yeux de Heidegger, 
un mauvais chemin, un chemin indirect pour déterminer et 
penser la philosophie elle-même. D ’ailleurs, ailleurs, Heidegger 
met en cause la détermination par Descartes du chemin (hodos)
1. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe. ..,op. cit., p. 7 ; Les Concepts fondamen­
taux. op. cit., p. 21.
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « ou il affecte de se poser à 
partir de rien ». (NdE)
3. Tel dans le tapuscrit. (NdÉ)
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
comme methodos, comme procédure ou procédé calculable\et 
régulé(e) (j’en avais longuement parlé dans un séminaire il y a des 
années1).
En tout cas, ici, après avoir affirmé que la philosophie elle- 
même n’était ni une Science (Wissenschaft) ni une Vision du monde 
(Weltanschauung,), Heidegger se demande comment déterminer 
la philosophie sans passen_pax-l£-idb£min détourné. par le détour 
(Umweg) d’une comparaison avec l’art et la religion. Il faut trou- 
ver le vrai et propre chemin, le Wê authentique dp la phiWnphr 
elle-même, sans Umweg, sans ce non-chemin qu est un détour ou 
un chemin différé, détourné. La philosophie doit avoir son chemin 
propre et par elle-même déterminé, un chemin direct et sans 
médiation, sans secours ni détour par autre chose qu elle-même. 
Heidegger se demande : pourrons-nous donc, sur le chemin dé­
tourné (aufdem Umweg), en passant par l’art et la religion, saisir 
la philosophie in ihrem Wesen, dans son essence propre ? Evidem­
ment, non. Indépendamment des difficultés que présente « un tel 
chemin2 », ein solcher Weg, et même si art et religion avaient le 
même rang que la philosophie, nous ne pourrions même pas 
comparer si nous n’avions pas déjà en vue quelque essence du phi­
losopher pour en distinguer l’art et la religion. Nous sommes 
donc dans un cercle qui nous fait toujours revenir sur nos pas : 
même pour emprunter le Umweg d’une comparaison avec l’art et 
la religion, il faut présupposer et se donner d’avance quelque 
détermination comparable de la philosophie et donc, par cette 
présupposition ou cette précompréhension, envelopper le défini 
dans le définissant ou dans le comparant, et tourner dans le cercle 
de cette présupposition, donc revenir d’avance sur ses propres pas
1. Cf. J. Derrida, « La langue et le discours de la méthode », Recherches sur 
la philosophie et le langage (Grenoble, Groupe de recherches sur la philoso­
phie et le langage), n° 3, « La philosophie dans sa langue », 1983, p. 35-51. Ce 
texte porte le même titre que le Séminaire « La langue et le discours de la 
méthode », donné à l’École normale supérieure, en 1981-1982, dont a été tirée 
cette conférence faite à Grenoble la même année, dans le cadre des activités du 
Groupe de recherches sur la philosophie et le langage ; cette conférence de Jac­
ques Derrida traitait précisément de ce rapport Heidegger/Descartes. (NdE)
2. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe..., op. cit., p. 4 ; tr. fr., p. 18.
65
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
sans avancer. Si bien que, même si, chemin faisant (aufunserem 
Wege), nous rencontrons l’art et la religion, le chemin de la philo­
sophie proprement dite, dans son essence, est, par ce cercle même, 
fermé, barré, clos (« So ist auch dieser Weg verschlossen1 »). Donc, 
pour accéder à l’essence propre de la philosophie, qui n’est ni la 
science, ni l’art, ni la religion, on tourne en rond, de façon ou 
bien circulaire ou bien spéculaire, on est renvoyé à soi, on est ren­
voyé à son propre point de départ, on marche sur ses propres pas, 
on tourne en rond comme dans une île. C ’est bien ce que constate 
alors Robinson Heidegger : on est toujours renvoyé au point de 
départ (zurückgeworfen) dans cette tentative pour saisir la philoso­
phie par comparaison. « Alle diese Wege sind in sich selbst unmogliche 
Umwege [tous ces chemins sont en eux-mêmes d’impossibles 
détours, d’impossibles chemins détournés]2. »
Devant l’impossible, en raison de l’impossibilité d’avancer ou 
de cheminer en tournant autour, par détour, par Umweg, la ques­
tion deviênt alors : comment devons-nous faire l’expérience (erfah- 
ren) de'te quW la philosophie elle-même (die Philosophie selbst), 
si nous devons renoncer à tout Umweg, à tout chemin détourné 
(Umweg) ?
Quand ie dis Robin^n Hpidpgger. ne croyez pas que je joue ou 
que j’abuse justement d’une analogie facile ou artificielle. Je ne 
méconnais pas l’abîme des différences qui sépare les deux. Les 
deux quoi ? Eh bien, d’abord un personnage d’un côté et une 
personne réelle de l’autre, le personnage fictif d’un 
roman anglais du XVIIIe siècle et d’autre part, la personne d’un 
philosophe allemand du XXe siècle qui prétend justement parler 
sérieusement, dans un séminaire, sur un mode qui est tout autre 
chose que l’imagination et la fiction, de la plus sérieuse question 
au monde, à savoir : « Qu’est-ce que la philosophie ? » et « Qu’est- 
ce que le monde ? », etc.
Mais ce que je cherche et chercherai encore aujourd’hui à situer, 
dans l’analogie de leurs démarches respectives (et c’est le mot :
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffeop. cit., p. 4.
2. Ibid., p. 4 ; tr. fr., p. 18. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
66
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
démarche, cheminement, scène de l ’orientation, question en yue 
du meilleur chemin de la meilleure question, du chemin le plus 
approprié et le plus direct pour la meilleure question, du chemin 
qui avance, qui procède pour accéder et ne reconduit pas au point 
de départ en tournant en rond vers la trace de ses propres pas), ce 
que nous chercherons donc à reconnaître, c’est précisément ce 
souci commun de l’orientation, du « où aller ? », « où se rendre ? », 
« comment s’avancer ? », « comment procéder ? », « comment pro­
gresser ? », « de quel pas ? », souci qui, dans un lieu et d’un lieu 
donné à un lieu non donné, engage le mouvement du corps de 
façon métaphorique ou littérale, et d’une métaphore dont on se 
demande à quel sens propre du corps propre elle renvoie, à quel 
temps et à quel espace : souci qui engage donc le corps propre 
d’un questionnant qui marche, d’une question en marche et qui 
va, qui va et vient, et qui risque toujours de revenir, de tourner en 
rond, d’être renvoyé sur ses propres pas.
J ’en dirai davantage tout à l’heure dans cette direction, et jus­
tement en direction de la question de la direction, du sens comme 
direction. Nous reviendrons sur le sens de l’orientation et l’orien­
tation d’un sens qui ne se détermine qu’à s’orienter. Justement, 
immédiatement après le passage que je viens d’évoquer, donc dès 
le début du séminaire (p. 4 et premier §), le mot d’orientation 
(Orientierung) donne son titre à la première question qui suit. 
Heidegger, je le rappelais à l’instant, vient de dire le chemin barré, 
fermç^versMossen), il vient de dire la circularité illégitime de tous 
XtpUmweggJX vient donc de décrire proprement l’aporie, X aporia, 
à^ayerrtabsence de rhemin nnvert Yfrs la détermination de~fa 
philosophie elle-même, et il se demande alors quelle est l’issue, 
Aùsweg, le chemin de sortie hors de cette aporie. Il s’agit toujours 
d’éviter l’aporie, c’est-à-dire ou bien ou bien : ou bien ne pas se 
perdre, ou bien ne pas se laisser enfermer. Ce sont toujours les 
deux risques d’une démarche : errer en se perdant ou se laisser 
enfermer en revenant sur ses pas. Et c’est ça le hic robinsonnien de 
l’île. Ne pas se perdre et ne pas se laisser enfermer dans l’aporie. nepas se laisser paralyser. Heidegger a beau se moquer souvent de 
ceux qui cherchent la sécurité du sauf-conduit ou du fondement, 
du sol fondateur et du chemin sûr, il ne veut pas, lui non plus, se
67
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
perdre, c’est un penseur de l’errance qui ne veut pas errer quand il 
philosophe, quand il pense, écrit ou surtout enseigne (car ceci est 
un séminaire), et il veut non seulement l’ordre et la carte, mais la 
sortie, l’issue (Ausweg). Il veut la bonne orientation et la bonne 
direction pour échapper à l’enfermement ou à l’insularité circu­
laire. Le sous-titre de ce paragraphe que j ’invoquais à l’instant vise 
Ta bonne issue (Ausweg), la sortie, le bon chemin hors de l’im­
passe, qui éviterait à la fois le détour (Umweg) comparatif et la 
clôture circulaire. En se tournant vers l’hypothèse d’une orienta­
tion historique ou historiographique, Heidegger va encore mon­
trer que cela conduit à l’impasse, à un dernier chemin qui est une 
impasse (« So fiihrt auch dieser zuletzt noch gebliebene Weg in eine 
Sackgasse [Ainsi, même ce dernier chemin qui reste conduit à une 
impasse, à un cul-de-sac]1 »).
Le sous-titre du paragraphe qui se conclut ainsi, c’était donc : 
« Der Ausweg zur Wesensbestimmung der Philosophie über die histo- 
rische Qnëntierung als Tauschung [Le chemin de sortie vers la déter- 
minatiqli de l’essence de la philosophie par l’orientation historique 
(historiographique) en tant qu’illusion ou mystification]2. »
Et aussitôt Heidegger enchaîne : une dernière issue, un dernier 
chemin de sortie (Ausweg) demeure pour accéder à ressence de la 
philosophie : interroger l’histoire. Et sur le chemin de l’orientation 
historique (Aufdem Wege der historisehen Orientierung), nous essaie­
rions ainsi d’obtenir des éclaircissements concernant la métaphy­
sique, dont Heidegger note en passant qu’elle est comme l’autre 
nom de la philosophie. Et il passera sans même avoir d’explication 
à donner quant au passage de la question : « quelle est l’essence de 
la philosophie ?» à la question qu’il tient pour synonyme : « quelle 
est l’essence de la métaphysique ? Qu’est-ce que la métaphysique ? ». 
Et alors, en trois temps, selon un geste tripartite, je n’ose pas dire 
trinitaire ou triadique, trilobé ou triangulaire; dont nous verrons 
tout à l’heure qu’il est récurrent dans la rhétorique ou la pédago­
gie heideggérienne (n’oublions pas que ceci est un séminaire),
1. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe..., op. cit., p. 5 ; tr. fr., p. 19. (Traduc­
tion modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
2. Ibid., p. 4 ; tr. fr., p. 18. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
68
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
Heidegger annonce trois questions ou trois chemins dans cette 
perspective et dans cette orientation historique.
Premier chemin, interroger l’histoire remarquable, curieuse, 
étrange (merkwürdige) de ce mot remarquable, curieux, étrange, 
« métaphysique ».
Second chemin, à travers l’histoire de ce mot ou de ce simple 
signifiant, progresser jusqu’au signifié, à la signification (Bedeutung) 
du mot « métaphysique », comme discipline philosophique.
Troisième chemin, à travers cette définition, à travers ce couple 
signifiant/signifié, mot/sens, et institution disciplinaire, si vous 
voulez, aller1 cette fois jusqu’à la chose même, la chose ainsi nom­
mée, la métaphysique elle-même.
Mais là encore, nous revenons sur nos pas. Nous ne ferions pas 
ce trajet, précise Heidegger, et cette expérience, si nous ne savions 
pas déjà, si nous ne présupposions pas d ’avance ce qu’est la méta­
physique elle-même. Sans ce pré-savoir circulaire, tous les récits 
historiques de la terre ne nous diraient rien, ils resteraient muets 
(stumm), nous prendrions simplement connaissance d’opinions 
au sujet de la métaphysique, mais n’accéderions jamais à la mé­
taphysique elle-même. C ’est alors que Heidegger conclut à l’im­
passe : « So fuhrt auch dieser zuletzt noch gebliebene Weg in eine 
Sackgasse. »
À ce point, je vous laisse lire par vous-mêmes le paragraphe 
suivant, le § 2, qui compte cinq à six pages, celui qui tourne 
autour, justement, de la phrase de Novalis (« La philosophie est à 
proprement parler nostalgie, quelque chose qui pousse à être par­
tout chez soi2 »). Vous verrez encore une fois, plus d’une fois à 
l’œuvre, cette obsession de l’orientation, de la direction (Orien- 
tierung, Richtungsont des mots récurrents). Heidegger répète dix 
fois qu’il faut éviter les Umivege, qui sont autant d'écarts pour 
éviter de faire ce qu’il faut faire, à savoir regarder la métaphysique 
sans détour en face, la voir elle-même, de face et en face. Ce que
1. Dans le tapuscrit : « pour aller ». (NdÉ)
2. Friedrich Novalis, Schriften, Jakob Minor (éd.), vol. 2, fragment 21, léna, 
Eugen Diederichs, 1923. Cité par M. Heidegger dans Die Grundbegrijfe..., 
op. cit., p. 7 ; tr. fr., p. 21. (NdÉ)
69
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
les détours indirects nous ont appris, c’est que nous évitions 
de regarder en face, de prendre en vue le propre de la métaphysi­
que elle-même. Donc, nous avons acquis, grâce au détour, une 
certaine vue importante de ce qui est propre à la métaphysique 
(« eine wichtige und vielleicht wesentliche Einsicht in das Eigen- 
tümliche derMetaphysik1 » [traduire]), à savoir que nous tournons 
autour, que nous faisons des écarts et des détours pour l’esquiver 
et pour éviter de faire ce que nous devons faire. Alors il n’y a plus 
le choix, nous devons nous mettre en route et regarder la méta­
physique en face (« aber keine Wahl bleibt, als uns selbst aufzuma- 
chen und der Metaphysik ins Gesicht zu sehen, urn sie nicht wieder 
aus den Augen zu verlieren [il n’y a pas d’autre choix que de nous 
mettre nous-mêmes en route et de regarder la métaphysique en face 
(souligné par Heidegger), pour ne plus la perdre de vue]2 »).
Et tout ce que dit alors Heidegger est là pour affirmer que nous 
cherchons à éviter ce face-à-face et ce chemin direct, que nous 
cherchons le détour et l’esquive, que nous fuyons et cherchons à 
nous soustraire à ce chemin qui conduit directement {direkt en 
allemand) à la métaphysique. Celle-ci exige de nous que nous 
ue nous évitions de l’éviter toujours à l’aide 
des détours, des Umwege, et que nous ne détournions pas les yeux 
d’elle (et « détourner les yeux » se dit wegsehen). Le mot qui do­
mine la suite, je vous y renvoie, c’est Richtung, la direction. Ce que 
nous montrons, ce que je montre, en somme, dit Heidegger, ce que 
j’indique, c’est la direction (Richtung) dans laquelle nous avons à 
chercher, mais aussi la direction (Richtung) dans laquelle la méta­
physique se soustrait à nous. Et dans le même élan, Heidegger- 
Robinson se demande : « Autrement, pourquoi serions-nous 
venus ici [c’est-à-dire sur la terre de la philosophie] ? (Denn wozu 
waren wir sonst hierher gekommeni) Ou bien avons-nous atterri ici 
(Oder sind wir nur so hierhergeraten) seulement parce que d’autres 
viennent aussi [...] ? Pourquoi sommes-nous là? (Warum sind
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 5 ; tr. fr., p. 19. Lors de la 
séance, Jacques Derrida traduit : « Une vue sérieuse et importante et peut-être 
essentielle de ce qui est le propre de la métaphysique ». (NdE)
2. Ibid., loc. cit.
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
wir da?) Savons-nous à quoi nous nous engageons ? (Wissen wir, 
womit wir uns einlassen?)1 ».
Ce paysage déjà ou encore robinsonnien de ces questions éton­
nées (pourquoi avons-nous atterri ici, pourquoi sommes-nous tom­
bés en ce lieu, sur ce lieu, et que faisons-nous là ?), ce paysage 
robinsonnien le devient davantage encore quand, après avoir de­
mandé : « qu’est-ce que le monde ? » et avoir insisté sur l’iso­
lement, l’insularité, l’esseulement et la solitude, et demandé : 
« qu’est-ce que cette solitude dans laquelle chaque homme sera 
comme seul — ou singulièrement, uniquement seul ? (Was ist diese 
Einsamkeit, wo der Mensch je wie ein Einziger sein wird?)2 », aprèsavoir remarqué que, chemin faisant, notre question « qu’est-ce 
que la métaphysique ? » est devenue la question « qu’est-ce que 
l’homme ? », Robinson Heidegger conclut sur des images de tem­
pête déferlant entre ciel et terre :
Nous posons de nouveau la question : qu’est-ce que l’homme ? 
Un franchissement [Ein Ubergang, un pas au-delà, un excès], une 
direction (eine Richtung), une tempête (ein Sturm) qui déferle sur 
notre planète (der über unseren Planeten fegt), un retour (eine Wie- 
derkehr oder ein Überdrufiden Gottern?) ou bien un dégoût pour les 
dieux [un ennui à l’endroit des dieux] ? Nous ne le savons pas. 
Mais nous avons vu que, dans cette essence énigmatique, la philo­
sophie advient (geschieht) 3.
Vous vous en souvenez peut-être encore, tout ce détour (Umweg) 
sur le discours heideg^érkn sur le détour à éviter, sur la nécessité 
d’éviter le détour qui évite trop le chemin direct et la direction du 
face-à-face, tout ce détour était destiné à nous conduire à ce lexique 
à\^WdtenÙo\\t j ’avais annoncé en commençant qu’il occupait un 
terrain qui méritait notre attention et notamment au début du 
séminaire. J ’y viens très vite, trop vite, en vous laissant lire seuls 
les deux premiers chapitres du séminaire. Au troisième chapitre 
consacré en partie à l’origine du mot « métaphysique », étant donné
1. Ibid., p. 6 ; tr. fr., p. 20. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
2. Ibid., p. 8 ; tr. fr., p. 22. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
3. Ibid., p. 10 ; tr. fr., p. 24. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
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Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
que « métaphysique » désigne l’interrogation inclusive ou compré­
hensive qui s’étend au monde, à la finitude et à l’esseulement, Hei­
degger consacre une première sous-partie à l’éclaircissement du mot 
« physique », phusika, et à la phusis en tant que (« als [das] “sich bil- 
denden Walten des Seienden irn Ganzen”1 »), en tant que (je cite 
d’abord la traduction Gallimard, qui reste faible, affaiblissante) 
« “règne2 se formant lui-même3 de l’étant en entier” 4 ». C ’est diffi­
cile à traduire, je le concède, mais le mot walten mérite une plus 
forte accentuation, la plus forte possible, justement. Le Walten est 
puissance dominante, gouvernante, en tant que souveraineté auto­
formée, en tant que force autonome, autarcique, se commandant 
et se formant elle-même5 de la totalité de l’étant, de l’étant en 
totalité, de tout ce qui est. La phusis, c’est le Walten de tout, qui 
ne dépend, en tant que Walten, que de soi, qui se forme soi-même, 
souverainement, en tant que pouvoir, qui ne reçoit sa forme et 
son image,sa figure de domination que d’elle-même. Le Walten 
comme ÿjfiusis, h. phusis comme Walten est tout, phusis et Walten 
sont synonymes du tout, de6 tout de ce qui est, et qui est donc en 
tant que pouvoir originairement souverain. La phusis, le phuein 
qui domine ainsi comme totalité de l’étant, c’est ce qui croît, ce 
qui pousse, ce qui s’accroît en poussant, c’est le croître de la crois­
sance qui s’épanouit. Phusis veut dire das Wachsende, ce qui croît 
ou pousse, le croissant, la croissance, cela même qui a poussé dans 
une telle croissance « das Wachsende, das Wachstum, das in solchem 
Wachstum Gewachsene selbst»7. Et là encore, la pédagogie par 
laquelle Heidegger illustre ce qu’il entend par le croître, par la 
croissance comme nature, comme règne ou domination de la
1. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe..., op. cit., p. 38-39 ; tr. fr., p. 50.
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Walten, règne, puissance, 
force, pouvoir, autorité, potentialité, etc., pouvoir, violence ». (NdE)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « il dira toujours ça, sich bil- 
denden Walten ». (NdE)
4. M. Heidegger, Les Concepts fondamentaux..., op. cit., p. 50.
5. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « et évidemment, le mot 
“bilden” est très important aussi ». (NdE)
6. Tel dans le tapuscrit. (NdE)
7. Pour tout ce passage, cf. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe. ..,op. cit., p. 38 ; 
tr. fr., p. 50. (NdE)
72
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
phusis, prend la forme d’un paysage robinsonnien : les plantes^ les 
animaux, les saisons, le jour et la nuit, les astres, la tempête et l’orage, 
les éléments déchaînés. Heidegger précise qu’il prend le croître et la 
croissance au sens élémentaire et large qu’ils inaugurent dans l’expé­
rience originaire (la traduction française dit même l’expérience 
« primitive » pour Urerfahrung) de l’homme : non seulement, ajoute 
donc Heidegger, les plantes et les animaux, leur apparition et leur 
disparition comme processus isolés (als biofier isolierter Vorgang), 
mais la croissance comme ce qui a lieu ou advient (als dieses Ge- 
schehen), la phusis comme histoire, la nature comme histoire natu­
relle en somme, au-delà ou en deçà de l’opposition nature/histoire, 
car la phusis couvre l’histoire, histoire naturelle en ce sens nouveau 
et élargi, donc, avènement naturel de ce qui est dominé (encore 
mais cette fois, c’est durchherrscht), de ce qui est sous la souveraineté 
dominatrice du changement des saisons, du passage de la nuit au 
jour et réciproquement, du mouvement des astres, de la tempête et 
de l’orage (vom Sturm und Wetter) et du déchaînement des éléments 
(unddem Toben der Elemente).
Ce qui autorise mon insistance sur Walten, ici, comme figure 
du pouvoir absolu, de la souveraineté avant même sa détermina­
tion politique, c’est que, me semble-t-il, elle répond au souci le 
plus explicite de Heidegger. Qui nous explique que, si nous tra­
duisons de façon plus intelligible et plus claire (deutlicher), si nous 
(c’est-à-dire lui) traduisons phusis non pas tant par croissance 
(Wachstum) que par Walten (par « “sich selbst bildenden Walten des 
Seienden im Ganzen”l », la prédominance auto-constituante, auto­
formée, souveraine de l’étant en totalité), si donc nous traduisons 
phusis plutôt par Walten que par Wachstum (par pouvoir souverain 
plutôt que par croissance), c’est, dit donc expressément Hei­
degger, parce que c’est plus clair (deutlicher) et plus proche (en­
tendez bien ce mot, « proche », nous le retrouverons en un lieu 
stratégique décisif), plus proche du sens originaire, du sens inten­
tionnel, du vouloir-dire du sens originaire ou du vouloir-dire ori­
ginaire du mot phusis (« deutlicher unddem ursprünglich gemeinten 
Sinn n'àherkommend(jyùatç2 »).
1. Ibid., p. 38-39 ; tr. fr., p. 50.
2. Ibid., loc. cit.
73
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Autrement dit, phusis est mieux traduit, plus clairement et tra­
duit au plus proche de son sens originaire par Walten que par 
Wachstum, par violence prépondérante que par poussée du croître, 
par croissance. Et cette meilleure traduction, cette supposée meiP 
leure traduction, plus proche de l’original ou de l’originaire, si 
vous voulez, concerne dans les deux cas la phusis comme totalité 
de ce qui est, et non pas, non plus la nature, au sens tardif et res­
treint de ce mot, comme l’objet des sciences naturelles (par op­
position à l’histoire, à la société, à l’esprit, à la liberté, la 
culture, etc.) et non davantage au sens préscientifique, roman­
tique ou goethéen de la nature. Il ne s’agit pas non plus ici de
Y état de nature par opposition à Y état de société, opposition qui 
organise tant de discours depuis si longtemps, en particulier des 
discours de philosophie politique sur l’état de nature ou sur le 
droit naturel.
Pour bign justifier cette traduction de phusis par Walten (sich 
bildendeti'Walten) et cet élargissement du sens du mot phusis vers 
son sen^loriginaire et pré-oppositionnel, Heidegger insiste sur cet 
élargissement absolu, qui va bien au-delà de la vie biologique, de 
la croissance biologique, mais inclut en lui la naissance, l’enfance, 
la maturité, le vieillissement, la mort, la destinée humaine et son 
histoire. C ’est ainsi, dit-il, qu’il faut comprendre la signification 
dans laquelle ont pensé et voulu dire ceux qu’onà l’Ecole des hautes études 
en sciences sociales (e h ess), à Paris, de l’automne 2001 au prin­
temps 20031. Ce second volume correspond à l’année 2002-2003 
et fait suite au premier (2001-2002) paru aux éditions Galilée en 
2008. Dans une présentation du « Séminaire du printemps 2003. 
La bête et le souverain », faite à l’intention de ses auditeurs amé­
ricains, Jacques Derrida rappelle les grandes lignes de son argu­
mentation et annonce le motif conducteur de la deuxième année 
du séminaire :
Sous ce titre nous poursuivons les recherches des années pas­
sées autour de la souveraineté de l’État-nation comme de son fon­
dement onto-théologico-politique. Ces recherches s’imposèrent à 
nous à propos d’une peine capitale qui implique toujours le droit 
pour un pouvoir souverain de disposer de la vie et de la mort des 
sujets (droit de grâce par exemple).
Mais cette réflexion sur la souveraineté sera infléchie cette an­
née vers les grandes questions de la vie animale (celle de l’homme 
« animal politique », disait Aristote, et celle des « bêtes ») et du trai­
tement, de l’assujettissement de la « bête » par l’« homme ».
Nous nous interrogerons sur l’histoire littéraire ou rhétorique 
des formes et genres (figures, tropes, métonymies, métaphores, allé­
1. Le 26 mars 2003, lors de la dixième séance, Jacques Derrida laisse entendre 
à deux reprises son intention de poursuivre « l’an prochain » son séminaire 
{cf., infra, p. 364, n. 2, et p. 391). Il est notable que les séminaires de Jacques 
Derrida à l’EHESS ont eu des durées d’enseignement variables, allant de un an à 
trois ans.
13
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
gories, fables, pièces de théâtre, etc.) qui proposent des « représen­
tations animales » du politique. Le Léviathan de Hobbes ou les 
Fables de La Fontaine n’en donneraient que deux exemples entre 
mille. La question du genre (gender) et de la différence sexuelle tra­
versera toutes les autres.
Nous analyserons aussi, à travers l’histoire du concept de souve­
raineté (Bodin, Hobbes, Rousseau, Schmitt, etc.), ce qui tend à 
associer et à disssocier la figure du souverain et de la bête (qui n’est 
pas exactement Xanimal). L’un et l’autre semblent se tenir en effet 
au-dessus ou à l’écart de la loi. Tous deux sont, d’une façon diffé­
rente, certes, mais commune, hors-la-loi. Quest-ce alors que la 
loi ? Et le droit ? Le souverain, dit Schmitt, c’est celui qui a le droit 
de suspendre le droit.
En nous référant souvent à la situation contemporaine et aux 
problèmes de la mondialisation («globalisation ») qui affectent la 
logique de la souveraineté état-nationale, nous aborderons aussi la 
question des Etats voyous (Rogue States) et de leurs leaders souvent 
comparés, dans la rhétorique politicienne des Etats les plus puis­
sants, à des « bêtes ».
IÌ y va naturellement (et de bien avant le 11 septembre dont 
nous parlerons pourtant), des concepts âe guerre - internationale 
ou civile - selon le droit européen, de cruauté, de terreur et de ter­
rorisme - national et international, etc.
Ce qui fut ainsi engagé l’année dernière (2002) se poursuivra 
cette année selon une inflexion différente, surtout dans les der­
nières semaines du séminaire. Nous commencerons les lectures 
conjointes, tantôt parallèles et tantôt croisées, de Robinson Crusoe 
(Defoe) d’une part, du séminaire de Heidegger (1929-1930) sur 
l’animal d’autre part (Les Concepts fondamentaux de la métaphy­
sique. Monde-finitude-solitude).
Dans Ï5Annuaire de Ve h e s s 2002-2003, Jacques Derrida précise 
encore les enjeux de la réflexion poursuivie au cours de cette 
seconde année du Séminaire La bête et le souverain :
Suivant et développant les prémisses des recherches engagées 
l’an dernier, nous avons fait converger tous nos efforts vers la 
lecture et l’interprétation de deux textes en apparence aussi 
hétérogènes, à tous égards, que possible : Robinson Crusoé à?une
14
Note des éditeurs
part, un célèbre séminaire de Heidegger (Les Concepts fonda­
mentaux de la métaphysique. Monde-finitude-solitude) d’autre 
part, et en lui notamment le cours professé en 1929-1930, qui 
constitue le traité le plus systématique et le plus riche de Hei­
degger sur l’animalité, plus précisément sur le monde pour 
l’animal.
C’est dans ce séminaire qu’on retrouve en effet les trois fa­
meuses « thèses » - problématiques à mes yeux et largement 
questionnées dans notre séminaire (« la pierre est sans monde 
(weltlos), l’animal est pauvre en monde (weltarm), l’homme est 
configurateur de monde (weltbildend) »).
Tantôt croisées, tantôt parallèles, ces lectures visaient un 
foyer commun : l’histoire (notamment l’histoire politique du 
concept de souveraineté y compris, inséparablement, celle de 
l’homme sur l’animal) dans l’Angleterre pré-coloniale de Defoe 
(avec son arrière-fond religieux étudié dans Robinson Crusoé) ex. 
à travers les nombreuses, diverses et passionnantes lectures de 
Robinson Crusoé au cours des siècles (Rousseau surtout, Kant, 
Marx et de nombreux économistes politiques du X IX e siècle, 
mais aussi Joyce, V. Woolf, Lacan, Deleuze, çtc.) et dans l’Alle­
magne moderne de Heidegger (le début des années 1930).
Ces deux livres sont aussi des livres sur la solitude, sur le pré­
tendu « état de nature », sur l’histoire du concept de Nature 
(surtout chez Heidegger) dont nous avons commencé à suivre 
le lexique si essentiel (souvent associé à celui de phusis), si peu 
remarqué et si peu traduisible de Walten (Gewalt, Umgewalt, 
Ubergewaltigkeit, etc.) qui inondera les textes de Heidegger 
à partir de 1935, et désigne une force ou une violence archi- 
originaires, de « souveraineté » - comme on traduit parfois - 
au-delà de l’onto-théologie, c’est-à-dire du philosophico- 
politique comme tel ; ce qui n’est évidemment jamais le cas ni 
chez Defoe ni dans le riche contexte philosophique, politique 
et religieux qui détermine son livre.
Tels sont en gros les enjeux qui nous ont guidés dans des 
lectures aussi minutieuses que possible qui faisaient parfois 
appel à d’autres œuvres des deux auteursl.
1. Jacques Derrida, « Questions de responsabilité (X. La bête et le souverain) », 
Annuaire de I’ehess 2002-2003, Paris, Editions de I’ehess, 2003, p. 587-588.
15
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
*
La présente édition reproduit le texte écrit du séminaire lu par 
Jacques Derrida lors des séances qui eurent lieu à l’EHESS en 2002- 
2003. Toutes les séances de ce séminaire sont, comme toujours, 
entièrement rédigées à l’ordinateur K Ce second volume comporte 
dix séances inédites, à l’exception d’un fragment de la septième 
séance qui fit l’objet d’une conférence au colloque « Maurice 
Blanchot, Récits critiques », plus tard repris avec quelques variantes 
dans l’édition augmentée de Parages2.
Le texte de référence de la présente édition, que nous désigne­
rons sous le terme « tapuscrit », est la version imprimée de ce 
séminaire telle que rassemblée par Jacques Derrida dans ses dos­
siers. Il existe deux jeux déposés dans le fonds Jacques-Derrida à 
l’Institut Mémoires de l’édition contemporaine (Caen, IMEC) : le 
premier (chemise jaune) comporte les séances datées et numéro­
tées 1, 3/5, 6 ,7 , 8 et 9 ; sur la couverture du dossier, on peut lire 
rannotation manuscrite suivante : « Manque (SF3) 3, 4, 10 ». Le 
second? jeu (chemise rouge), que Jacques Derrida utilisait pour 
son séminaire américain4, est complet et compte dix séances, 
numérotées de manière continue5. Outre ces dix séances, Jacques 
Derrida consacra également cette année-là deux séances à des dis­
cussions avec les participants du séminaire : elles eurent lieu res­
pectivement le 19 février et le 19 mars 20036. Pas plus que pour
1. Jacques Derrida avait intitulé chacun des fichiers de ce séminaire « hei/ 
foe », suivi du numéro de la séance. Cf., infra, « Deuxième séance. Le 18 dé­
cembre 2002 », p. 80.
2. Paris, Galilée, 1986-2003.
3. Abréviation correspondant sans doute à « Séminaire français ».
4. Seules quelquesappelle à tort, en 
un sens faussé, les « philosophes de la nature » grecs et pré-socra­
tiques. Et quand il dit la signification, en soulignant l’article (la 
seule signification, um dieses Wort in der Bedeutungzu verstehen!), 
Heidegger est assuré qu’il n’y en a pas d’autre que celle qu’on tra­
duit en allemand par Walten. Là où le sens de violence souveraine 
et sur-humaine du Walten, du règne tout-puissant de la phusis, 
apparaît le plus clairement dans l’élucidation quen propose Hei­
degger, c’est quand il précise que les hommes eux-mêmes sont 
dominés, écrasés, sous la loi de cette violence souveraine. L’homme 
n’en est pas le maître, il en est traversé, « transi », dit la traduction 
Gallimard pour durchwaltet, l’homme est dominé, saisi, traversé 
de part en part par la violence souveraine du Walten qu’il ne rna.î-
1. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe..., op. cit., p. 39 ; tr. fr., p. 51.
74
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
trise pas, sur laquelle il n’a pas de pouvoir ni de prise : « Oùoiç 
meint dieses ganze Walten, von dem der Mensch selbst durchwaltet 
und dessen er nicht machtig ist, das aber gerade ihn durch- und 
umwaltet, ihn, den Menschen, der sich darüber immer schon ausge- 
sprochen hat [Phusis veut dire ce Walten entier par lequel l’homme 
lui-même est transi (durchwaltet) et sur lequel il n a pas de pou­
voir, dont il n’est pas maître, mais qui justement règne (domine) 
à travers lui et autour de lui (voire en le défaisant : ihn durch- und 
umwaltet, ce sont des néologismes de Heidegger), lui, l’homme 
qui toujours s’est déjà prononcé là-dessus] l. » ,
Bien entendu, comme le Walten couvre la totalité de ce qui est, 
sa signification couvre aussi bien le vivant animal, l’homme, que 
le divin {das gottliche Seiende, l’étant divin). Autrement dit, cette 
souveraineté toute-puissante du Walten n’est m seulement poli­
tique ni seulement théologique. Ëlle excède donc et précède le 
théologico-politique2.
Il faudrait maintenant poursuivre la lecture minutieuse de ce 
qui suit immédiatement. Je ne le ferai pas, parce que cela désorga­
niserait l’économie de mon propos aujourd’hui et parce que vous 
pouvez le faire vous-mêmes dans ce même élan. Mais, en trois 
mots, avant d’abandonner ici Heidegger provisoirement, je sug­
gérerais que :
1. La définition du logos par Heidegger dépendra toujours 
étroitement de cette pensée du Walten. Le logos est ce qui, ame- 
nant le Walten à la parole {zum Ausspruch, et Heidegger dit tou­
jours dans ce contexte Ausspruch, qui n’est pas le langage, die 
Sprache, ou la parole en général, mais le dire de la sentence, le 
verdict poétique, le dire puissant, on dirait le performatif auto-
1. Ibid., loc. cit. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Avant le théologico-poli- 
tique, à moins qu’on dise que, justement, il y a du théologico-politique parce 
qu’il y a du Walten qui est à la fois théologiqwe^rBolitique, qui ouvre tout. 
Mais ce n’est pas une catégorie : si je x.rzà.\x\Walten gar souveraineté, évidem­
ment, ça n’a pas de sens étroitement politique ou étroitement théologique 
puisque ça couvre à la fois le politique et le théologique. Maintenant, on peut 
dire aussi le contraire, dire que c’est le fondement du rhénUagirn-poliriqne. » 
(NdÉ) _ _ _ _ _
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
autorisé qui ici soustrait le Walten à ce qui le cache, à son retrait, 
à sa Verborgenheit), le libère, ce Walten—ex. cette phusis, cette phusis 
comme Walten — de sa Verborgenheit, de son être caché, dissimulé, 
tu. Et ce qui est ainsi dit, libéré de son retrait dans l’ombre du 
caché (Verborgenheit), ce serait le Walten lui-même, à savoir la loi, 
son ordre et son statut, sa loi1 (« seine Ordnung und Satzung, 
das Gesetz des Seienden selbst1 »), la loi qui règne sur l’étant lui- 
même : « Im Xôyoq wird das Walten des Seienden entborgen, ojfen- 
bar [dans le logos, le règne, le pouvoir, la loi de l’étant est décelé, 
manifeste...]3 ». Dans le logos, la phusis, donc, le Walten apparaît 
comme tel, il se manifeste. Retenez bien ce point, il sera décisif 
quand nous en viendrons à la question de l’animal : si l’animal est 
pauvre en monde, à la différence de l’homme qui est WeltbildendA, 
c’est quii n'a pas accès au « comme tel » de l’étant, il n’a pas la 
structure du « comme tel ». Et c’est pour cela qu’il n’a pas le logos 
ou, parce qu’il n’a pas le logos, ou que le logos ne prévaut pas en lui, 
qu’il n’a pasH’expérience de l’étant ou du monde « comme tel », 
dans son apparaître, dans son Ojfenbarkeit.
2. Quand un peu plus loin, dans le quatrième moment (le 
moment d 5) du même paragraphe, Heidegger analyse les deux 
significations du mot phusis, ou phusika dans meta ta phusika, il note 
en particulier (je me limiterai à cela, vous laissant lire le reste) que la 
signification originaire de la vérité (Urbedeutung von Wahrheit6), à 
savoir le décèlement, le découvrement de la phusis comme Walten, 
comme « Entborgenheit des waltenden Seienden1 » (traduire), reste
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « et je dirais ici sa force de loi ».
Il précise, lors de la ligne suivante, au sujet de « la loi qui règne sur l’étant lui- 
même » : « c’est la force de loi, pas au sens juridique du terme, mais la loi 
comme forre, nu la fnrrp qui fait la lni » iNrlFÎ ~
2. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe..., op. cit., p. 40 ; tr. fr., p. 52.
3. Ibid, p. 41 ; tr. fr., p. 53. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
4. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « là encore, c’est le bildend qui 
est important ». (NdÉ)
5. Dans le tapuscrit : « troisième moment » et « le moment c ». (NdÉ)
6. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 45 ; tr. fr., p. 56.
7. Ibid., loc. cit. Lors de la séance, Jacques Derrida traduit : « comme décèle­
ment de l’étant puissant, en force, dominant - il n’y a pas de mot français pour 
traduire ». (NdE)
76
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
ambiguë dans sa Doppeldeutigkeit, car phusis ne désigne pas seule­
ment ce qui règne ou domine (das Waltende), mais ce qui règne en 
tant que tel, en tant qu’il règne : « sondem das Waltende in seinem 
Walten oder das Walten des Waltenden1 » (traduire). D ’où une cer­
taine indécision subtile, une certaine indécidabilité (Unentschieden- 
heit). Qui ressemble à celle de l’étant et de l’être de l’étant. C ’est en 
raison de cette indécidabilité que la phusis paraît à la fois comme un 
excès de puissance qui menace (bedroht) l’homme, qui est menaçant 
(bedrohend)y et d’autre part comme un soutien et une protection.
Je lis simplement la traduction de ces quelques lignes à l’accent 
robinsonnien et je vous laisse étudier la suite sur lesphusei onta et les 
tekhnê onta (on y passerait facilement l’année) : « Ce qui, pour l’ex­
périence immédiate, est ce qui règne avec un excès de puissance (das 
übermachtig Waltende), revendique précisément pour lui-même le 
nom de (|)ùcn,ç. Et cela, c’est la voûte céleste, ce sont les astres, c’est la 
mer, c’est la terre, c’est ce qui menace constamment l’homme, mais 
en même temps le protège aussi, le soutient, le porte [tràgt...] et Je 
nourrit ; c’est ce qui, menaçant et supportant ainsi, règne (waltet) de 
soi-même, sans l'intervention de l’homme2. »
3. Enfin, cette interprétation et de phusis et de logos depuis, 
disons, la souveraineté celée ou décelée du Walten, eh bien, à ma 
connaissance (mais je n’ai pas relu tout Sein undZeit de ce point 
de vue récemment - si quelqu’un veut le faire, à l’aide d’un 
scanner, ce serait très utile), à ma connaissance, donc, le concept 
et le vocabulaire du Walten ne sont pas à l’œuvre et en tout cas pas 
de façon centrale dans Sein und Zeit, qui date de deux ans avant 
le Séminaire que nous lisons. D ’ailleurs, le lexique de Sein und 
Zeit, le glossaire publié de Sein und Zeit ne mentionne pas le 
Walten au titre de concept opératoire ou thématique. Ne le men­
tionne pas du tout. En revanche, après ce Séminaire (1929-1930),qui suit dans le temps Sein und Zeit de deux ans à peu près, et 
surtout dans l’Introduction à la métaphysique, en 1935 (époque
1. Ibid., p. 46 (c’est Martin Heidegger qui souligne) ; tr. fr., p. 57. Lors de la 
séance, Jacques Derrida ajoute : « mais le prédominant (“perdominant” comme 
traduira Gilbert Kahn dans l’Introduction...) dans son acte de dominer ou 
l’acte de dominer du dominant ». (NdÉ)
2. Ibid., loc. cit.
11
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
politiquement très marquée, bien sûr), le lexique du Walten non 
seulement se confirme, mais s’étend, se diversifie, s’enrichit, de­
vient envahissant, notamment autour de phusis et de logos (walten, 
das Walten, durchwalten, das Durchwalten, Mitwalten, ver walten, 
Verwaltung, überwàltigend', Übergewalt, vorwaltend, bewaltigen, 
unbewaltigt, Gewalt, Allgewait, Gewalt-tat, gewalt-tàtig, Gewalt- 
tatigkeit, etcj. Voilà, relisez de ce point de vue l’Introduction à la 
métaphysique, emportez ce livre avec R C 1 dans une île pendant les 
vacances, vous ne perdrez pas votre temps. Il y a d’ailleurs dans la 
traduction française par Gilbert Kahn, qui s’est donné beaucoup 
de mal pour traduire dans un français souvent laborieux et néolo- 
gisant tout ce lexique du Walten, il y a un glossaire et un index fort 
utiles.
Voilà pour Walten et pour ceux qui s’appellent, nous en connais­
sons au moins un, Walter.
Et maintenant, quel chemin allons-nous, nous-mêmes, alors, 
privilègi^ encore aujourd’hui ? Quel chemin qui ne nous oblige 
pas à pre|rdre le risque de tourner en rond et de retourner sur nos 
pas ?
On n’en sait trop rien. Comment écrivez-vous : on en sait trop 
rien Ì on rien sait trop rien ou on en sait trop rien Ì Je n’en sais trop 
rien ou j ’en sais trop rien ?
Trop rien, c’est tout un monde.
Quel chemin allons-nous donc privilégier aujourd’hui ? Une 
décision, toute décision semble, je dis bien semble, concerner au 
fond toujours un chemin à prendre ou une trace à suivre sur un 
chemin à déterminer. Se décider, c’est décider d’une direction, 
d’un sens au sens topographique de l’orientation. Tels sont du 
moins la figure ou le trope dominants. Où aller ? Où se rendre ? 
Comment orienter son pas ? Voilà la forme de toute question 
concernant une décision, une décision à prendre. Où aller ? Où se 
rendre ? Vais-je me rendre là ou non, ici ou là ? Quel est le meilleur 
chemin ?
1. Tel dans le tapuscrit. Cette abréviation peut, dans le cas présent, désigner 
à la fois le personnage et le titre du livre de Daniel Defoe. (NdÉ)
78
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
Mais il n y a de décision que là où d’abord Ton ne sait pas où 
aller. Quand on connaît d’avance le chemin, le meilleur chemin, 
quand on connaît la carte, quand on sait d’avance où porter ses 
pas et vers quelle destination, il n’y a ni réflexion, ni délibération, 
ni justification à donner, ni question, ni décision, parce qu’il n’y 
a aucune indécision. C ’est décidé d’avance, donc il n’y a aucune 
décision à prendre. Le chemin est déjà pris, et c’est, comme on 
dit, « tout bête ». Ce que je dis là est d’ailleurs « tout bête », mais 
indéniable, ce qui veut dire aussi que c’est d’une évidence si simple 
et si contraignante qu’on ne peut, si on veut s’y opposer, que la 
dénier.
Pour décider du chemin à prendre ou à privilégier aujourd’hui, 
il nous faut rappeler le contexte du contrat ou le contrat du 
contexte : la bête et le souverain. La bête et le souverain, ce sont 
comme les armoiries du séminaire, comme le dauphin était l’ar- 
moirie d’un certain royaume souverain qui est devenu la province 
du Dauphiné, disions-nous l’an dernier1.
La bête et le souverain se ressemblent, disions-nous aussi avec 
insistance l’an dernier. Ils se ressemblent là où ils semblent tous 
deux hors la loi, au-dessus ou à côté de la loi. Et pourtant, s’ils se 
ressemblent, ce ne sont pas des semblables. Ni, pensons-nous, nos 
semblables.
Qui est-ce, la bête et le souverain ? Qui sont la bête et le souve­
rain ? Que sont-ils, elle et lui ?
Notre allégation est la suivante : c’est de la bête et du souverain 
que nous nous sommes engagés à discourir ici, et le contrat pro­
posé ou, si vous préférez, la règle du jeu que je vous ai plus que 
proposée, que je vous ai sans discussion imposée (non sans quelque 
Gewalt), dont j ’ai décidé seul, tout seul, la règle de ce jeu si im­
probable ou un peu fou, ce serait de lire à ce sujet Heidegger 
avec Defoe, de lire le Séminaire donné à Freiburg im Breisgau en 
1929-1930, et intitulé Die Grundbegrijfe der Metaphysik. Welt- 
Endlichkeit-Einsamkeit, Les Concepts fondamentaux de la méta­
physique. Monde> Finitude, Solitude (où Heidegger aborde comme
1. Cf. J. Derrida, « Dixième séance. Le 6 mars 2002 », Séminaire La bête et 
le souverain. Volume I, op. cit., p. 341. (NdÉ)
79
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
il ne l’a jamais fait, ni mieux fait ailleurs ou depuis, la question de la 
bête ou de l’animal) et, d’autre part, Robinson Crusoé— Heidegger 
dans une main, donc, et Defoe dans l’autre, en croisant nos regards 
ou en louchant un peu pour chercher ce qui reste de relief à cette 
vision binoculaire. Heidegger — Defoe.
(Sur mon ordinateur, le titre du document pour ce séminaire, 
c’est hei/foe (tableau), et vous savez que foe en anglais veut dire enne­
mi. Le vrai nom de Defoe, de la famille de Defoe, était en fait Foe : 
il s’appelait Daniel Foe, Daniel Ennemi ; Daniel lEnnemi. Schmitt 
tente quelque part, me semble-t-il, je ne sais plus où, de discer­
ner laborieusement entre les deux usages, foe pour inimicus (sens 
biblique et non politique) et enemy au sens de hostis, d’ennemi poli­
tique. Le nom de Defoe, c’est comme s’il voulait dire l’ennemi ; et je 
vous recommande ici la lecture d’au moins deux ou trois magnifi­
ques romans de J. M. Coetzee, le grand écrivain sud-africain qui a 
écrit un roman intitulé Foe1 > et qui se présente comme une lecture 
réécriture oblique de Robinson Crusoe, avec des citations incrustées, 
mais aussi,i.jàarce que Coetzee porte dans sa pensée et dans son œuvre 
le grave so&ci de l’animal, je vous conseille de lire encore The Lives of 
Animais et Disgrace2.)
Je n’abuserai pas, pour rapprocher Robinson Crusoe de Heidegger, 
du fait que si Foe est un nom bien anglais, Crusoe, comme Robinson 
nous l’explique dès les premières lignes de son auto-présentation 
autobiographique, dès les premières lignes du livre qui sont comme 
la présentation généalogique d’une carte d’identité ou d’un livret 
de famille, Crusoe est l’anglicisation du nom allemand Kreutznaer. 
Kreutznaer est le nom du père, un négociant étranger originaire de 
Brème, Robinson étant le nom de la lignée maternelle.
Or pour commencer à croiser, dans les lieux les plus improba­
bles, les chemins^krRôbinson et de Heidegger, vous avez remarqué,
1. John Maxwell Coetzee, Foe, Londres, Seeker & Warburg, 1986 ; Foe, 
tr. fr. Sophie Mayoux, Paris, Le Seuil, 1988. (NdÉ)
2. J. M. Coetzee, Marjorie Garber, Peter Singer, e.a., The Lives o f Animais, 
Gutmann Amt (éd.), Princeton (N. J.), Princeton University Press, 1999 (non 
traduit en français à ce jour) ; J. M. Coetzee, Disgrâce, Johannesburg, Ravan 
Press, Londres, Seeker & Warburg, 1986 (Disgrâce, tr. fr. Catherine Lauga du 
Plessis, Paris, Le Seuil, 2001). (NdÉ)
80
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
si, comme je l’espère, vous avez relu Robinson Crusoé, que celui-ci 
est tout le temps en train de chercher ou de frayer des chemins 
dans son île. Il cherche à s’orienter. Il cherche à décider, à se 
décider quant au meilleur chemin. Son île est un monde isolé 
dans le monde et lui-même, esseulé dans cette insularité, on le 
voit et il se montre constamment en train de décider du meilleur 
chemin alors qu’il n’a pas de carte, ni de carte du monde ni sur­
tout de carte de l’île. Reportez-vous par exemple au moment où, 
n’ayant pas encore trouvé trace de vie humaine sur l’île, n’ayant 
pas encore entendu de voix autre que celle de son perroquet Poil 
qui fait écho àsa propre voix, Robinson découvre « the Print o f a 
Maris naked Foot on the Shore » (pour citer la traduction de Pétrus 
Borei (1809-1859 : peintre et poète romantique) : le «vestige 
humain d’un pied nu parfaitement empreint sur le sable1 »). Il est 
alors comme s’il avait été frappé par la foudre ou par le tonnerre 
(« I stood like one Thunder-struck ») et comme s’il avait vu un fan­
tôme, la vision d’un spectre (an Apparition) : la trace d’un pas sur 
le sable de la rive devient non seulement une apparition spectrale, 
un « fantôme », dit la traduction, mais une hallucination paraly­
sante, un signe venu du ciel, un signe aussi menaçant que promet­
teur, uncanny, aussi diabolique que divin : l’autre homme. Ce qui 
le terrifie, Robinson, c’est la trace possible de la présence spectrale 
d’un autre, d’un autre homme dans l’île.
D June certaine manière, c’est tout ce qu’il cherchait ou dont il 
rêvait, mais le signal de l’arrivée de ce qu’il espérait un peu comme 
le messie, voilà qui le terrifie tout d’un coup. Qui est l’autre ? Et 
si l’autre était pire que tout, si c’était un mauvais messie, si c’était 
un envoyé du diable (et Robinson évoque plus d’une fois Satan ou 
the Devii, un « Satan2 » ou un diable qui aurait pris forme humaine 
ou qui lui aurait envoyé un autre homme comme ennemi, un 
autre foe, si vous voulez) ? Il veut bien, comme toujours, espérer 
que tout cela est un bon signe de la providence divine, mais il a 
peur que, au lieu de Dieu, derrière le Dieu, le diable ou un malin
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 142 ; tr. fr., p. 269. (Traduction 
modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
2. En italique dans le texte de Daniel Defoe. (NdE)
81
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Génie (Robinson Descartes encore) ne soit venu opérer, comme 
un substitut malin de Dieu qui, au lieu de le sauver, viendrait le 
perdre en lui envoyant un autre homme comme ennemi, un autre 
foe. Il ne se fie pas assez à Dieu pour le sauver. (Raconter l’histoire 
du « Est-ce qu’il y a quelqu’un d’autre ????1 »)
Or que se passe-t-il au cours de la réflexion enfiévrée qui, sur 
de nombreuses pages, suit cette découverte d’une trace de pas ? 
D ’une trace qui au fond l’effraie plutôt qu’elle ne lui donne à 
espérer, qui lui fait penser au diable autant qu’à Dieu, qui lui fait 
même invoquer à plus d’une reprise la souveraineté (Sovereignty) 
du Dieu tout-puissant (Omnipotent) :
- Je considérai alors que c’était l’infiniment sage et bonne provi­
dence de Dieu qui m’avait condamné à cet état de vie ; qu’inca­
pable de pénétrer les desseins de la sagesse divine à mon égard, je 
ne pouvais pas décliner la souveraineté (Sovereignty) d’un Etre qui, 
comme tnon Créateur, avait le droit incontestable et absolu de dis- , ■
poser JJ£ moi à son bon plaisir, et qui pareillement avait le pouvoir 
judic^ire de me condamner, moi, sa créature [donc le souverain est 
comiïïe un monarque qui a le droit de condamner à mort ou de 
gracier ses sujets qui sont comme ses créatures] qui l’avais offensé, 
au châtiment qu’il jugeait convenable ; et que je devais me résigner 
à supporter sa colère, puisque j’avais péché contre lui.
Puis je fis réflexion que Dieu, non seulement équitable, mais tout- 
puissant, pouvait me délivrer de même qu’il m’avait puni [...] [lisez 
la suite, p. 274 de la traduction française ; p. 145 ]2.
1. Tel dans le tapuscrit. Lors de la séance, Jacques Derrida raconte cette 
histoire : « J ’ai vu à la télévision, l’autre jour, une histoire un peu vulgaire, mais 
assez drôle : c’est quelqu’un qui se tout seul dans une île, avec des 
falaises et qui, tout d’un coup, fait un faux pas... et il tombe... Et il s’accroche 
à des branches, n’est-ce pas... et il s’accroche à des lianes et des arbres... pendu, 
et il appelle au secours. Il appelle au secours et il sait qu’il est seul, comme 
Robinson... Il appelle au secours et, tout à coup, il entend la voix de Dieu qui 
lui dit : “Mon fils, n’aie pas peur... N ’aie pas peur... Laisse-toi tomber et 
quand tu arriveras à vingt mètres du sol, je t’accueillerai dans mes mains.. Et 
on entend l’homme dire : “Au secours ! Au secours ! Il n’y a pas quelqu’un 
d’autre [Rires] C’est un peu Robinson ! Il espère en Dieu mais il a peur 
que... ». (NdÉ)
2. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 145 ; tr. fr., p. 274.
82
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
Cela, soit noté au passage, signifie au moins deux ou trois 
choses :
1. d ’une part, le monde est déjà déterminé comme totalité de 
la création divine : je suis une créature de Dieu, Dieu est le nom 
de la création originaire du monde (et nous verrons plus tard 
comment Heidegger inscrit et interprète cette détermination du 
monde, comme monde créé, et comme monde chrétien, dans 
l’histoire du concept de monde) ;
2. d ’autre part, cette création est en effet conçue sur le modèle 
chrétien par Robinson, et lorsqu’il prie, lorsqu’il fait l’apprentis­
sage de la prière (et tout Robinson Crusoe peut être lu comme une 
série scandée d’essais pour apprendre à prier convenablement, 
authentiquement, dans la Bible, sur la Bible ; et il faut aussi savoir, 
on peut savoir, quant à la Bible, que Foe, Daniel Foe [Defoe] 
et certains de ses amis, au moment où, vers 1678, on annonçait 
un coup de force de Charles II avec l’aide d’une armée papiste 
irlandaise, Foe, donc, et ses amis craignent qu’on flf lfiir
que leur Bible et ils l’apprennent par cœur ; il faut connaître ce 
contexte, ce trait et tant d’autres de ce contexte politico-religieux 
de l’Angleterre de cette époque pour lire Robinson Crusoe), eh 
bien, quand il vient de voir cette trace du pied nu d’un autre 
homme, Robinson Crusoé prie sur la Bible qu’il a emportée avec 
lui et dont il aura, à un moment donné, plus d’un exemplaire 
(quel livre emporteriez-vous sur une île, la Bible ou un séminaire 
de Heidegger sur le concept de monde ?) ;
3. enfin, alors qu’il vient de poser sa Bible et de se réconforter 
par la prière, voilà qu’il se demande où il est, en quel lieu, quel 
aura été son chemin. Il se demande avec encore plus d’anxiété si 
cette empreinte de pied nu n’est pas celle de son propre pied. De 
son propre pied sur un chemin qu’il aurait déjà parcouru. De 
même que Poil, le perroquet, ne lui renvoie que l’écho de sa voix, 
de même l’empreinte du pied nu est d’autant plus unheimlich, 
uncanny, qu’elle pourrait bien être la sienne sur un chemin qu’il a 
déjà parcouru, qu’il a toujours décrit sans le savoir, décrit au sens 
où décrire un mouvement, c’est aussi parcourir. Au fond, il n’ar­
rive pas à décider si cette trace est ou non la sienne, une trace 
laissée sur un chemin dont il ne sait pas trop s’il l’a déjà foulé,
83
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
frayé ou passé - ou non. Il n en sait trop rien. Est-ce moi ? Est-ce 
ma trace ? Est-ce mon chemin ? Est-ce le spectre de mon em­
preinte, l’empreinte de mon spectre ? Suis-je en train de revenir ? 
Suis-je ou ne suis-je pas revenant ? Un revenant de moi-même 
que je croise sur mon chemin comme la trace de l’autre, sur un 
chemin qui est déjà un chemin de retour et de revenance, etc. ? 
J ’en sais trop rien, ou je n’en sais trop rien de la possibilité de ce 
double uncanny, unheimlich. Ne suis-je pas déjà, au moment de 
découvrir ce chemin et cette trace, déjà passé par là, ayant déjà 
pris, sans le savoir et sans le vouloir, la décision de passer par là ? 
Je n’en sais trop rien. J ’en sais trop rien. Qui aura décidé quoi ? 
Et d’aller où ? Voilà la question que me pose cette trace de pied 
nu, comme trace d’un homme. L’autre homme, le pas de l’autre 
homme, n’est-ce pas encore moi, moi tout seul qui, revenant 
comme un revenant sur le chemin circulaire de l’île, deviens une 
apparition pour moi, un fantôme spéculaire, un spectre spéculaire 
(l’autre homme comme moi, moi comme un autre, je qui suis un 
autre), miâs un fantôme spéculaire qui ne peut pas, qui ne sait pas 
s’il est lui«même, ipse, qui n’en sait trop rien- et s’il peut encore 
se regarder dans la glace ?
Il se fait peur. Il devient la peur qu’il est et qu’il se fait. Et toutes 
ces pages, parmi les plus extraordinaires du livre, celles qui le 
montrent, où il se montre en train de méditer, dans la terreur, sur 
cette trace de pied nu, ces pages devraient être lues pas à pas, et 
par exemple en parallèle avec la Gradiva de Freud, avec tous les 
phantasmata, à savoir les fantasmes et les fantômes qui reviennent 
sur l’empreinte d’un pas, ou d’un pied nu, the Print o f a naked 
Foot.
Au milieu de ces pensées, de ces appréhensions et de ces médita­
tions, il me vint un jour en l’esprit que je m’étais créé des chimères, 
et que le vestige de ce pas pouvait bien être une empreinte faite sur 
le rivage par mon propre pied en me rendant à la pirogue. Cette 
idée contribua aussi à me ranimer : je commençai à me persuader 
que ce n’était qu’une illusion, et que ce pas était réellement le mien. 
N’avais-je pas pu prendre ce chemin, soit en allant à ma pirogue 
soit en revenant. D’ailleurs je reconnus qu’il me serait impossible 
de me rappeler si cette route était ou n’était pas celle que j’avais
84
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
prise ; et je compris que, si cette marque était bien celle de mon 
pied, j’avais joué le rôle de ces fous qui s’évertuent à faire des his­
toires de spectres et d’apparitions dont ils finissent eux-mêmes par 
être plus effrayés que tout autre.
In the middle of these Cogitations, Apprehensions and Reflections, it 
came into my Thought one Day\ that all this might be a meer Chimera 
of my own; and that this Foot might be the Print of my own Foot, 
when I came on Shore from my Boat: This cbear’d me up a little too, 
and I began to persuade my self it was all a Delusion; that it was 
nothing else but my own Foot, and why might not I come that way 
from the Boat, as well as I was going that way to the Boat; again, I 
consider’d also that I could by no Means tell for certain where I had 
trod, and where I had not; and that i f at last this was only the Print of 
my own Foot, I had play’d the Part of those Fools, who strive to make 
stories of Spectres, and Apparitions; and then frighted at them more 
than any bodyl.
Notez bien que le Diable et le Bon Dieu, ces deux figures de 
souveraineté toute-puissante, les spectres et les fantômes, ne sont 
pas les seules figures évoquées dans l’errance de ces chemins sans 
chemin. Il y a aussi, dans ce livre qui est, vous le savez, une im­
mense zoologie, à la fois une taxinomie des animaux, une arche 
de Noé, un parc zoologique, une ferme, un abattoir, un terrain de 
chasse, une jungle de bêtes sauvages et, comme il le dit, si sou­
vent, de bêtes « féroces », « furieujses] », « venimeuses », « véné­
neuses » (ravenousBeast, furious, venomous,poisonous)2 ; c’est aussi 
une société protectrice d’animaux domestiqués, c’est aussi un 
centre d’élevage, etc.
Bref, dans ce livre-bestiaire qui forme une île entre le paradis et 
l’enfer, il y a un moment, et c’est celui qui suit immédiatement la 
découverte de la trace de pied nu qui pourrait être le sien ou celui 
de l’autre, sur ce chemin qu’il peut avoir déjà emprunté ou qui 
reste le chemin de l’autre, il y a un moment où Robinson bat en 
retraite. Il se replie dans ce qu’il appelle son Château, il se sauve,
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 145-146 ; tr. fr., p. 275-276.
2. Ibid., p. 122-123 ; tr. fr., p. 240. (NdÉ)
85
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
il se sent suivi par une trace, en somme, chassé ou traqué par une 
trace. Voire par sa propre trace. Peut-être persécuté par lui-même 
et par sa propre revenance. Comme s’il vivait tout au passé de son 
propre passé comme avenir terrifiant. Il croit qu’il va bientôt 
mourir, qu’il court après sa mort ou que la mort lui court après, 
que la vie aura été si courte, et donc, comme s’il était déjà mort, à 
cause de cette course de vitesse avec sa revenance, tout ce qui lui 
arrive lui arrive non comme nouveau, neuf ou à venir, mais comme 
(peut-être, il n’en sait trop rien) déjà passé, déjà vu, avenir comme 
hier et non comme demain. Vous connaissez ce vers sublime et 
m ïïn id e lü n Donne, qui revient de je ne sais plus où à ma mé­
moire : (tableau)
I run to Death and Death meets me as fast
And all my Pleasures are like Yesterday1
Je courpyers la mort, je me précipite vers la mort et la mort 
vient à n|ja rencontre tout aussi vite. (Je cours sus à la mort, je 
cours à mort (I run to Death) et mort me vient dessus, mort de 
rencontre me saisit, m’attrape ou me rattrape aussi vite, me rat­
trape à la même vitesse, aussi tôt2.)
1. Il s’agit du premier des Holy Sonnets de John Donne (1572-1631). Selon la 
photocopie jointe au manuscrit, Jacques Derrida cite l’édition des Poèmes choisis 
(tr. fr., introd. et notes de Pierre Legouis, Paris, Aubier-Montaigne, 1955), où ces 
vers des Divine Poems se lisent comme suit : « I runne to death, and death meets 
me as fast,! And all my pleasures are like yesterday » ; traduction : « je cours à la mort 
et la mort vient aussi vite à ma rencontre ;/ et tous mes plaisirs sont évanouis 
comme hier ». Lors de la séance, Jacques Derrida dit de cette traduction quelle 
« bousille tout ». Bernard Pautrat propose pour sa part : « Comme à la mort 
je cours, la mort accourt à moi,/ Et mes plaisirs ont tous une allure d’hier » 
(J. Donne, Poèmes sacrés et profanes, préface de Virginia Woolf, tr. fr. Bernard 
Pautrat, Paris, Rivages, 2006, p. 153), et on lit dans l’Anthologie bilingue de la 
poésie anglaise : « Me hâtant vers la mort qui se hâte vers moi,/ Et mes plaisirs 
ont fui comme les jours passés » (tr. fr. collective, Paris, Gallimard, coll. « Biblio­
thèque de la Pléiade », 2005, p. 259). Les pages qui suivent (p. 86-90) ont été 
commentées et publiées par Ginette Michaud dans « Courir à toute vietesse. Note 
télégraphique sur un poème de pensée de J. D. », Mosaic, « 2. A Proceedings 
Issue. Following Derrida: Legacies », vol. 40, n° 2, juin 2007, p. 56-62. (NdÉ)
2. Tel dans le tapuscrit. (NdE)
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
Et tous mes plaisirs sont comme hier, like Yesterday, comme 
l’hier, comme venus d’hier, mes plaisirs sont déjà d’hier, mes plai­
sirs sont l’hier même, d’avance ils sont datés - et d’hier. D ’avance 
ils ont passé, ils sont passés, déjà passés dépassés, déjà des mémoires 
de jouissance révolue ou des revenances de plaisir. Mes plaisirs 
présents sont au présent (are) des présents d’hier, ils sont hier. 
Non pas : ils ont été ou ils furent hier, mais ils sont prfVflt*>nr,*wt' 
hier. Leur être présent est hier, l’hier. C ’est comme si présente­
ment j étais déjà mort, la mort venant si vite à ma rencontre et 
moi à la sienne, et on ne sait pas si je vais plus vite qu’elle vers elle 
ou elle plus vite que moi vers moi, nous courons l’un sur l’autre, 
comme pour savoir qui arrivera le premier, et au moment d’une 
rencontre qui ne se fait jamais attendre, on ne sait pas qui sera, 
qui aura été, hier, arrivé le premier ou la première, plus vite en 
tout cas que la vie, une vie que ce double mouvement accéléré 
gap;ne de vitesse, gagnant ainsi le temps de vitesse, gagnant même 
la vitesse de vitesse, vitesse au-delà de la vitesse, vitesse emportant 
la vitesse, allant plus vite que le temps et que la vitesse même, 
gagnant le temps de vitesse, si vite que ce que je vis au présent, 
voire ce que j’attends de l’avenir, est déià passé, déià mémoire et 
mélancolie, ou nostalgie (l^m yjehLJJûilà ce que voudrait dire, 
chaque fois que je le dis :la mort, je cours au- 
devant de la mort pour qu’elle ne me surprenne pap. pour prendre 
les devants, or elle me rattrape aussitôt ; mais « rattraper » ne va 
pas ici pour « meet », il faut donc supposer que même si je cours à 
mort, au-devant de la mort, devant la mort pour la fuir, la mort 
est là devant moi, elle m’attend déjà, à Samarkand, à la fois parce 
qu’elle va plus vite et parce venant au-devant de moi, 
prenant les devants, elle me devance, elle m’attend et vient à ma 
rencontre à l’instant même où je cours à mort — à la fois pour la
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
fuir et pour la rejoindre. À la fois pour la fuir et pour la rejoindre. 
Plus je la fuis, plus vite je la fuis, je la chasse, plus vite je m'en 
approche, je la prends sur moi, je la prends au sens où, la chassant, 
je cours après elle. Je l’apprends, je la prends, et elle me prend par 
surprise. Tous icsJJm w e^jion s les détours de la course sont 
déjoues par uneÇmort qui me précecfë) qui est devant moi, avant 
moi - depuis hier. Toujours antérieure., dans sa mfrp*»
comme ce qui reste à venir, s’affectant d’avance depuis la nostalgie 
de sa propre archive - sa lumière même s’auto-affectant sans retard 
de photographie, d’autobiophotographie. Ou s’affectant d’avance 
par ce qu’on appelle en photographie un dispositif retard, de sa 
propre photographie, une photographie elle-même non réappro- 
priable. Tout commence par l’archive ou le mal d’archive.
Mais ce n’est même pas tout et ce n’est même pas si simple dans 
l’écriture pensante, donnante, et la signature inouïe de ce 
j5oème mét%physiqüè?g,n faisant $ hier un nom, et non un adverbe : 
fAnd all m^leasures are like Yesterday, Donne nous - 1 offre la chance 
de pensdjê'plus encore que ce que je viens de dire. Quoi donc ? Eh 
bien, peut-être que cette course à la mort, cette course à mort de la 
mort, cet essoufflement, cet être-en-course à toute vitesse, à une 
vitesse qui est toute-puissante et indifferente, sans différentiel de 
vitesse, cette vitesse absolue, cette vitesse au-delà de la vitesse, cette 
vitesse qui est le tout, en tant que vitesse infinie qui se prend elle- 
même de vitesse et se double, se passe, comme on dit en anglais 
pour doubler, quand un véhicule en double un autre, cette vitesse 
qui se passe elle-même, cette course à toute vitesse, cette course de 
la mort à la mort, cette course à mort ne fait pas seulement que mes 
plaisirs présents me sont présentement et d'avance dérobés, passés, 
déià révolus dans leur présent même, déjà datés d’hier dans leur 
présent et leur ici-maintenant. Non, il faudrait dire et penser au 
contraire, en prenant au sérieux et en prenant en compte la gram­
maire d’une proposition qui ose faire de hier un nom, l’hier, et non 
un adverbe (mes plaisirs sont hier, comme hier), il faudrait accen­
tuer et faire trembler le sens du comme (like), en commençant à 
entendre non pas seulement que mes plaisirs sont toujours affectés
1. Tel dans le tapuscrit. (NdÉ)
88
de péremption et d’avance datés, datés d’hier, passés et empreints 
de nostalgie, comme si on pensait d’abord l’essence du plaisir 
présent et qu’on s’apercevait ensuite, dans un second temps, le 
temps prédicatif, que ce que nous connaissons et éprouvons sous 
ce nom de plaisir ou de jouissance et comme plaisir présent se 
trouve ensuite, par-dessus le marché et sitôt que ce soit, déterminé 
comme passé, affecté de passé,(^ta’hiereteT^ion, c’est le contraire, 
the other way round, si je puis aïre ̂c ësFKier qui donne le plaisir, 
le plaisir est hier, comme hier, il commence maintenant par être 
hier, non seulement à la manière d’hier mais en tant qn’hiçr. l£L 
n’ai de plaisir que parce qu’il v a le passé d’hier, que parce que le 
plaisir est originairement hier, il est dans son essence, dans son 
maintenant, dans la présence de son essence et dans l’essence de 
sa présence, un ayant été hier, il est (présent) dans sa Gewesenheit, 
il est dans son essence (Wesen), une Gewesenheit, un être-ayant- 
été, et c’est la nostalgie d’hier, d’une mort déjà arrivée, d’un deuil 
originaire, c’est cette nostalgie qui ne vient pas après le plaisir, 
mais qui, seule, me donne le plaisir et me le donne comme hier. 
Je ne jouis pas d’un plaisir d’abord présent qui se trouve aussitôt 
passé, nostalgique, endeuillé, non, le plaisir ne naît que du deuil. 
de la jouissance comme deuil. Et non pas de n’importe quel deuil 
et de n’importe quelle mémoire de la mort, mais du deuil de 
moi-même. Je suis depuis hier, je ne suis plus, je ne suis plus 
présent, je suis déjà hier, je jouis depuis hier, non pas parce que 
j ’ai joui ou j ’ai été, ou je suis né hier, mais parce que seul hier 
m’aura donné, seule ma mort ou le sentiment de ma mort, d’une 
mort qui m aura ga^né de vitesse, seule ma mort me laisse jouir 
et prendre du plaisir — en ce moment même. SeulThier absolu 
me donne du plaisir. L’hier lui-même donne la jouissancejil fait 
présent au présent de la jouissance comme jouissance hiernajel si 
je puis dire. Sans le deuil, et le deuil de moi-même, ledeuil de 
mon « je suis présent », il n’y aurait pas de plaisir. Il ny aurait
"oude
jouissance présente de mon existence cartesiano-robinsonnienne. 
Le plaisir, mes plaisirs sont hier, ils sont l’hier, ils sont comme 
l’hier. Ils ne sont ni présents ni futurs, je n’en jouis que comme 
mémoire ; et encore : mémoire et passé sont des concepts trop
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002 I
même pas de « je suis >>Tde œnscience, dz cogito, àcjepense
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
larges et vagues. L’hier, ce n’est pas seulement le passé dont je 
garde ou perds la mémoire, hier c’est le jour d’avance, le jour qui 
vient juste de passer, dont la lumière phénoménale vient de som­
brer. Hier, c’est l’imminence passée d’aujourd’hui même, l’im­
minence du point du jour, le point du jour qui donne le jour au 
jour. Et c’est la première métonymie, la métonymie majeure du 
passé en général, comme passé de l’expérience de ce qui apparaît 
au jour, de ce qui vient au jour. De ce qui asjleplaisir, le pas d’une jouissance qui est d’avance le
) passé d’elle-même, qui est un pas comme passé, comme ce qui se
passe de plaisir présent dans le plaisir et dont je ne jouis que dans 
la trace du pas de plaisir. En revenant sur tous les pas. Le plaisir 
est la reverence du pas - de tous les pas, de tous les passages 
passés du|pas. Plaisir terrifiant ou terrifié, cela pourrait être la 
frayeur dpin Robinson, que le plaisir-terreur (l’un dans l’autre, la 
terreur dàns le plaisir, le plaisir dans la terreur) qui consiste à ne 
pouvoir rien faire, pas un pas, rien être d’autre que le retour de la 
revenance sur la trace de ses propres pas, une revenance dès lors 
d’autant plus effroyable — un peu comme Robinson est effrayé 
par la trace de ce pas dont il n’est pas sûr que ce soit le sien, dont 
il n’est pas sûr qu’il puisse s’y reconnaître, s’y retrouver, se réap­
proprier sa trace, revenance d’autant plus effroyable ou effrayée, 
qu’on n’est pas sûr, dans la trace frayée d’un plaisir, d’une jouis­
sance, d’une joie, dans la trace de ce pas de jouissance, on n’est 
jamais sûr de reconnaître le sien propre ou celui d’un autre. Non 
seulement ce dont je jouis est hier, mais peut-être, c’est peut-être 
mon hier ou peut-être l’hier, déjà, aujourd’hui, d’un autre, et de 
toute façon d’un autre, même si c’est déjà, même si ce fut déjà un 
autre moi-même. Mon plaisir est dès hier, par hier altéré, venu de 
l’autre, la venue de l’autre.
Et l’autre me dirait, ou je me dirais à l’autre : comme je cours 
à mort toujours après hier, hier sera toujours à venir : non pas 
demain, au futur, mais à venir, au-devant, là devant, avant hier.
7
Deuxième séance. Le 18décembre 2002
Et voilà que Robinson se compare à un animal traqué, à plus 
d’un animal traqué, un lièvre ou un renard, si bien que, et cela 
nous fait penser au Kafka d’un autre siècle, son château ressemble 
à un terrier dans lequel il se réfugie :
Quand j’arrivai à mon château, car c’est ainsi que je le nommai 
toujours depuis lors, je m’y jetai comme un homme poursuivi. Y 
rentrai-je d’emblée par l’échelle ou par l’ouverture dans le roc que 
j’appelais une porte, je ne puis me le remémorer, car jamais lièvre 
effrayé ne se cacha, car jamais renard ne se terra avec plus d’effroi 
que moi dans cette retraite.
When I came to my Castle, for so I think I call’d it ever after this, I 
fled into it like one pursued; whether I went over by the Ladder as first 
contriv’d, or went in at the Hole in the Rock, which I call’d a Door, I 
cannot remember; no, nor could I remember the next Morning, for 
never frighted Hare fled to Cover, or Fox to Earth, with more Terror of 
Mind than I to this Retreat1.
Vous l’avez déjà remarqué, surtout si vous venez de relire Ro­
binson Crusoé, que dans la solitude, dans l’esseulement, dans l’iso­
lation insulaire de Robinson Crusoé, et même après la trace de 
pas, et même, plus tard, après la rencontre de Vendredi, il n’y a sur 
cette île que des hommes et des bêtes ; ce sont les seuls êtres 
vivants. Et quand je dis des hommes, j ’entends des hommes, non 
seulement des humains, mais des hommes sans femmes et sans 
sexe. C ’est jusqu’aux deux dernières pages du livre un monde sans 
femme et sans sexeT si vous préférez des hommes sans différence 
sexuelle et sans désir, sans souci sexuel apparent comme tel. C ’est 
sans doute ce qui explique en partie l’affer.t profond,„qnLattil£ et 
attache les lecteurs du monde entier, les lecteurs re.deve.nusfçnfants^ 
qui rêvent d’un lieu aussi paradisiaque, malgré tous les dangers 
qïïë^mHl^^fH^Ter”etredouterRobinson Crusoé. Comme si, 
comme au Paradis, la différence sexuelle n’avait pas encore eu lieu 
ou n’avait plus lieu d’être. Nous citerons plus tard les moments 
d’euphorie, les moments de jouissance extrême et déclarée de
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 142 ; tr. fr., p. 270.
91
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Robinson qui se dit, malgré tout, malgré toutes les difficultés, les 
menaces, les privations, le plus heureux des hommes. Ce bien- 
heureux ne pense jamais, pendant près de trente ans, pendant au 
n^ins vingFïïïïîHnsT^u fait.qujU a de la femme .dans le monde. 
Comme d’ailleurs il semble n’y avoir jamais pensé avant d’échouer 
dans l’île. Il n’en parle en tout cas jamais, c’est le non-dit absolu 
de ces mémoires. Un peu comme si, entre l’euphorie souveraine. 
entre l’euphorie paradisiaque et l’absence de femme, de l’autre 
comme femme, voire du désir de l’autre femme, de l’autre en 
tant que femme, ü y avait quelque(contrat secre ti! n’y a per­
sonne d’autre71TTTmie"sorte dJesclave, il y a des animaux et 
personne d’autre. Et personne d’autre, £enfin seuh$>, cela veut 
dire : pas de femme, plus de femme. Pas trace de femme. Car il 
n envisage surtout pas un instant que la trace de pied nu puisse 
être une trace de pied féminin. Il, le II, un il, lui, une île et pas 
elles, pas de femme. Pas de trace de pas de femme. C ’est ça, la 
souveraineté, c’est ça, la souveraineté solitaire et exceptionnelle : 
de 1’ esclatë, de l’animal, et pas de femme. Pas de désir pour venir 
limiter ^souveraineté. En tout cas, pas de désir hétérosexuel, 
et si désir homosexuel il y avait, Il passerait, symboliquement, 
symptomatiquement, par la symbolique des jeunes esclaves et 
des bêtes. De bêtes qu’on mange ou qui menacent constamment 
de vous dévorer (le grand geste, la grande geste fantasmatique 
du livre, et celle qui commande tout son lexique, sa parole, sa 
bouche, sa langue et ses dents, c’est celle du manger et du dévorer, 
du manger l’autre, il n’est jamais question que de cela, de la peur 
d’être dévoré par les bêtes féroces ou par les sauvages cannibales, 
et de la nécessité de manger des bêtes, des bêtes qu’on chasse, 
qu’on élève ou qu’on domestique. Dont on garde toujours la 
peau. Les bêtes, vous l’aurez constaté en cent occasions, il veut 
leur peau. Il la garde et l’utilise pour se vêtir, se protéger, bâtir, 
mais aussi comme un emblème de son vera inptA, etc. La peau des 
bêtes est comme l’origine de sa technique et de sa suprématie 
d’homme. Il y a donc tous les animaux du monde, les bêtes les 
plus « féroces, furieuses, venimeuses, vénéneuses » (mvenous Beast, 
furious, venomous, poisonous), mais nulle femme.. Pas de trace de 
pas de femme).
92
C ’est seulement dans les six dernières pages du livre, et comme 
au passage, par prétérition, que Robinson évoque deux femmes.
Et dans les deux cas, la mort est au rendez-vous^
L autre femme, cest toujours la mort.
Dans le premïercas, c est une vieille femme à qui il avait envoyé 
de l’argent et qui lui en est si reconnaissante quelle est prête à tout 
pour lui. Or cette femme est veuve, dit-il, « ma bonne vieille veuve 
(my good antient Widowj 1 ». Il la retrouve à son retour et elle lui 
donne le bon conseil de ne pas retourner dans l’île, comme il en 
avait envie (« My true Friend, the Widow, earnestly diswaded me 
from it [.. .y2 »).
La mort et l ’autre femme. Quant à l’autre femme, la sienne, elle 
n’est pas veuve, mais il en est, lui, veuf, puisqu’il nous dit, comme 
en post-scriptum et par prétérition, en une phrase, dans les der­
nières pages qui décrivent son retour, que, à son retour précisé­
ment, et avant de repartir vers ce qu’il appelle sa « nouvelle colonie 
dans l’île » (« In this Voyage I visited my new Collony in the Island, 
saw my Successors the Spaniards [.. .] ò»), à son retour donc, et avant 
de repartir vers sa « nouvelle colonie dans l’île », il nous dit au 
passage, en trois lignes, moins d’une phrase, il nous dit en passant 
qu’au passage, entre ses deux voyages dans l’île, il s’est marié, a eu 
deux fils et une fille, mais que sa femme est morte. Il ne dit rien 
de plus à son sujet que « elle est morte » : « Ma femme étant 
morte », elle ne meurt pas, elle est « étant morte », ou plutôt, elle 
meurt, elle est mourante (dying) :
Cependant je m’établis ici en partie, car premièrement je me 
mariai, et cela non à mon désavantage ou à mon déplaisir. J ’eus 
trois enfants, deux fils et une fille ; mais ma femme étant morte et 
mon neveu revenant à la maison [...], mes inclinations à courir le 
monde et ses importunités prévalurent [...].
In the mean time, I in Part settled my self here; for first o f a ll I 
marryd, and that not either to my Disadvantage or Dissatisfaction,
Deuxième séance. Le 18 décembre2002
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 279 ; tr. fr., p. 484.
2. Ibid., p. 280.
3. Ibid., p. 281 (c’est Daniel Defoe qui souligne) ; tr. fr., p. 487. (NdÉ)
93
and had three Children, two Sons and one Daughter: But my Wife 
dying, and my Nephew coming Home [...], my Inclination to go 
Abroad, and his Importunity prevailed [ ...J1.
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Cela ne l’empêche pas de parler ensuite des cinq femmes rame­
nées par ses successeurs espagnols dans l’île et des sept femmes 
qu’il leur adressa lui-même, comme par courrier ou par cargo. 
Une cargaison de femmes comme du surface mail. C ’est la der­
nière page : « En plus des autres subsistances, je leur adressais sept 
femmes que j ’avais trouvées propres pour le service ou pour le 
mariage si quelqu’un en voulait [...] ([...] besides other Supplies, I 
sent seven Women, being such as I found proper for Service, or for 
Wives to such as would take them: As to the English Men, Ipromis’d 
them to send them some Women from England, with a good Cargoe 
of Necessaries, i f they would apply themselves to Planting [.. . ] 2) » [la 
traduction française de Pétrus Borei est étrange par sa syntaxe, sa 
faute de s^rìtaxe et son usage équivoque du mot « culture » pour 
plan tin g^ Quant aux Anglais, je leur avaispromis, s’ils voulaient 
s’adonnÿà la culture, de leur envoyer des femmes d’Angleterre 
avec une bonne cargaison d’objets de nécessité [ . . .]3 »]•
faintenantÿ Maintenant, maintenant dans une main Robin- 
sok-^msõeTttie gardant en mémoire et à l’œil, nous prenons main­
tenant dans l’autre main le séminaire de Heidegger sur le Monde, 
la Finitude et la Solitude (Welt, Endlichkeit, Einsamkeit) et pour 
nous y faire un chemin vers l’animal, nous ouvrons le livre en son 
exact et beau milieu (p. 265 sur 532 pages). N ’oublions pas les 
différences radicales de statut : nous avons dans une main un livre 
anglais, un livre de fiction qui feint de se présenter comme des 
mémoires réalistes et non fictionnels, dans l’autre un livre en alle­
mand, l’écriture d’un séminaire qui, dans une autre langue et un 
autre pays, plus de deux siècles plus tard, sur mode aussi 
hétérogène que possible, nous parle du monde, de la finitude, de 
la solitude et des animaux.
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 281 ; tr. fr., p. 486-487.
2. Ibid., p. 282 (cest Daniel Defoe qui souligne) ; tr. fr., p. 488. (NdÉ)
3. Id., Robinson Crusoé, op. cit., p. 488.
94
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
Quy découvrons-nous, dans ce séminaire ? Quelqu’un, un Alle­
mand, cette fois, qui n’a pas émigré comme les Kreutznaer en An­
gleterre, et qui cherche son chemin, le meilleur chemin (c’est cent 
fois son mot, Weg) entre beaucoup d’autres, au moins trois, pour 
poser la question du monde (:dirait-on pour parodier et déplacer la question de Kant 
dans cet extraordinaire petit grand texte intitulé : Was heifit: Sich im
97
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Denken orientieren? (1786). Si, en même temps que Robinson Crusoé, 
je navais pas choisi de lire un Séminaire de Heidegger, j’aurais choisi 
et peut-être dû choisir de lire avec vous, de relire ce texte de Kant, 
plus proche dans le siècle des Lumières de celui de Defoe, et l’exercice 
aurait été fécond. Dès le début de ce texte que vous connaissez sans 
doute ou devriez lire et relire, Kant articule sa question comme le 
ferait un Robinson à la fois marin, astronome et géographe qui, laissé 
à lui seul, se demande comment s’orienter et ce que veut dire s’orienter. 
Il part alors de l’étymon, à savoir l’orient, et il précise que s’orienter 
au sens propre du mot (in der eigentlichen Bedeutung des Worts1) 
signifie, puisqu’on s’oriente toujours dans le monde, à partir d’une 
région donnée du monde (aus einer gegebenen Weltgegend2), et il y en 
a quatre à l’horizon, qu’il s’agit de trouver l’orient, le levant, le lever 
du soleil (Aufgang). Si je vois (et il faut que je voie) le soleil dans le 
ciel et si je sais qu’il est midi, je trouverai le Sud, l’Est, l’Ouest et le 
Nord. Mais il faut pour cela que je sente, que j’aie un sentiment de la 
différencferklans mon propre sujet (an meinen eigenen Subjekt3̂ . Et 
vous voyez que la valeur de propriété est indispensable, et la valeur du 
propre "t pour déterminer le sens propre du mot « orienter » (der 
eigentlichen Bedeutung des Worts), il me faut me référer à ce qui affecte 
le sentiment (Gefuhl) de mon propre sujet (an meinen eigenen Sub- 
jektj. Si Kant parle de sentiment et non de concept ou d’idée, c’est 
parce qu’il y va de l’expérience sensible de mon corps propre, à savoir 
de la différence entre la droite et la gauche. Comme cette différence, 
vous savez qu’il le montre aussi ailleurs, n’est pas conceptuelle, mais 
sensible et qu entre ma main droite et ma main gauche, il n’y a aucune 
différence conceptuelle prédicable, seulement une différence sensible 
d’orientation et de place, donc d’irremplaçabilité sensible (on ne 
peut pas mettre sa main droite dans un gant de la main gauche, bien 
qu’il n’y ait là aucune différence conceptuelle intelligible ni même
1. Immanuel Kant, Was heifit: Sich im Denken orientieren? [1786], dans 
Kants Werke. Abhandlungen nach 1781, vol. VIII, Berlin, Walter de Gruyter & 
Co., 1968, p. 134 ; Vers la paix perpétuelle. Que signifie s'orienter dans la pensée ? 
Qu est-ce que les Lumières ? et autres textes, tr. fr. Jean-François Poirier et Fran­
çoise Proust, Paris, Flammarion, 1991, p. 57. (NdÉ)
2. Ibid., loc. cit.
3. Ibid., loc. cit. (c’est Immanuel Kant qui souligne). (NdÉ)
98
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
objectivement descriptible entre les deux gants et entre les deux 
mains, seulement une différence d’orientation sensible). Et cela per­
met à Kant de poser que l’orientation géographique (dans le monde 
et sur la terre) ne dépend en dernière analyse d’aucune donnée objec­
tive ou objectivable, mais seulement d’un principe de différen­
ciation subjective. L’intérêt majeur de ce texte (robinsonnien à sa 
manière puisqu’il pose la question et répond à la question de l’orien­
tation dans le monde depuis la situation d’un corps propre seul, et 
qui allègue au moins, qui prétend être démuni de tout repère objectif 
ou intersubjectif, démuni de toute techno-science socialisée, etc., qui 
allègue donc et prétend se présenter comme la pure subjectivité soli­
taire du corps propre nu), l’intérêt majeur de ce texte tient aussi au 
moment où Kant veut « élargir » (erweitem) sans le trahir ce qu’il 
appelle le principe de différenciation sensible et subjectif dans l’orien­
tation, où il l’élargit donc à tout, aux mathématiques, à la logique, à 
la pensée en général, en particulier à la pensée dans la figure de la ra­
tionalité de la raison. C ’est ainsi qu’il rend compte de ce qu’il appelle 
le « besoin de la raison », comme ailleurs il parle de l’intérêt de la 
raison, le « sentiment du propre besoin de la raison (das Gefuhldes der 
Vemunft eigenen BedürfnissesJ1 », et Kant souligne le mot « besoin », 
« Bedürfniss », puis le « droit du besoin de la raison (das Recht des 
Bedürfnisses der Vemunft)2 » (Kant souligne encore...).
Quel droit, quel droit du besoin ? Le droit, ie cite, « de suppo­
ser et d’admettre (vorauszusetzen undanzunehmen) quelque chose 
qu’elle [la raison] ne peut prétendre savoir par des principes objec- 
t i¥ ; et, par conséquent, de s’orienter dans la pensée (sich im Den­
ken [ ...] zu orientieren) par son seul besoin propre [le seul besoin 
de la raison : durch ihr eigenes Bedürpiis] dans l’espace incommen­
surable et, pour nous, empli d’une nuit épaisse, du suprasensible 
(fur uns mit dicker Nacht erfiilleten Raume des Übersinnlichen) 3 ».
Il s’agit donc d’étendre le principe d’orientation toujours sub­
jectif, mais sensible, jusqu’au droit de la raison, au droit du besoin 
propre de la raison de s’orienter dans la pensée à partir d’un prin-
1. Ibid., p. 136 ; tr. fr., p. 59.
2. Ibid., p. 60 ; tr. fr., p. 137.
3. Ibid., loc. cit. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
99
(/
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
cipe toujours subjectif, certes, mais cette fois porté au-delà du 
sensible et dans la nuit noire du suprasensible, donc de l’invisible, 
du^nétêmpiriquèTX ê saut dans la nuit, ce saut du droit à partir 
d u D Ssoin est un saut infini, une extension infinie. Et si vous en 
suivez les immenses conséquences, les conséquences océaniques 
dans la suite du texte que je vous laisse lire, vous verrez pourquoi 
le besoin de la raison pratique est absolument, inconditionnel- 
lement privilégié au regard du besoin de la raison théorique, car 
le besoin de la raison dans son usage pratique est justement in­
conditionnel (unbedingt). Vous y vgcrez-mssi Kgnt définir et dé­
terminer ce qu’il appelle une croyance de la raison et même une 
« pure croyance de la raison (Ein remer Vernunftglaube) 1 » et pour 
décrire cette croyance de la raison, il prend là encore ce que j’ap- 
pelîerai un accent robinsonnien ou du moins navigue-t-il comme 
un marin dans l’océan robinsonnien. Il s’agit toujours de s’orienter 
et de traced son chemin :
\Ply e pure croyance de la raison est donc le poteau indicateur [ce 
qui-iest ainsi justement traduit par Jean-François Poirier et Fran­
çoise Proust, chez Garnier-Flammarion, avec les mots de « poteau 
indicateur », c’est Wegweiser, ce qui montre le chemin] ou la bous­
sole (oder Kompafî) qui permettent au penseur spéculatif de s’o­
rienter lors de ses incursions rationnelles dans le champ des objets 
suprasensibles, mais aussi à l’homme doué de raison commune 
mais (moralement) (moralisch) saine (gesunder) de tracer son che­
min (seinen Weg vorzeichnen), dans une intention, tant pratique 
que théorique, entièrement appropriée (angemessen) à toute la fina­
lité de sa détermination ; et c’est également rem» rrnyanre de la 
raison qui doit être posée au fondement de toute autre croyance, 
voire de toute révélation (Offenbarung)2. [Relire sans l’allemand]
Puis il passe, dans le même élan, au concept de Dieu. Vous 
lirez.
Un dernier retour à Heidegger, et je conclus pour aujourd’hui.
Dans quelle direction ?, se demandait-il. Vers quel chemin orien­
1.1. Kant, Was heifît: Sich im Denken orientieren,op. cit., p. 66 ; tr. fr., p. 142.
2. Ibid., loc. cit.
Deuxième séance. Le 18 décembre 2002
ter cette question si ouverte et si indéterminée, à savoir : « qu est- 
ce que le monde ? ». Dans quel sens, au sens de la direction, 
orienter cette question qui ne nous indique même pas elle-même 
en quelle direction nous pouvons la poser, nous ordonner, nous 
rapporter à elle ? Le monde est une île dont nous ne connaissons 
pas la carte. Nous sommes en lui et nous voulons aller vers lui, et 
nous ne savons pas de quel côté nous tourner pour un premierpas.
Or voici que, voici que (cela ressemble à un coup de théâtre ou 
à un coup de force, bien que cela ne soit pas le ton de Heidegger, 
mais je tiens qu’il prend là, à plus d’une reprise, des décisions qui 
sont autant de coups de force ou de coups de théâtre arbitraires, 
de décisions injustifiables, ce serait le Walten de Heidegger), voi­
ci donc qu’il commence par nommer le premier chemin comme 
le chemin le plus proche («D er nachste Weg zu einer ersten 
Klarung1 »).
Que veut dire « le plus proche » dans ce cas ? Et pourquoi com­
mencer ainsi, par le plus proche de nous, comme Heidegger l’avait 
déjà fait dans Sein undZeit, tout au début, pour prendre le Dasein 
pour point de départ et l’étant exemplaire sur lequel poser la ques­
tion du sens de l’être ?
Voilà les questions qui nous attendront jusqu’en 2003 : le 
22 janvier, donc, je le rappelle.
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe. .., op. cit., p. 261 (cest Martin Hei­
degger qui souligne) ; tr. fr., p. 265. (NdÉ)
Troisième séance
Le 22 janvier 2003
Est-ce que la solitude éloigne des autres ? Qu’est-ce que je dis 
quand je dis « je suis seul » ? Est-ce que cela m’éloigne ou me rap­
proche de l’autre ou des autres ? Est-ce que je me rapproche ou 
m’éloigne des autres ou de tel autre par le simple énoncé d’un « je 
suis seul », que ce soit une plainte, un soupir désespéré ou au 
contraire le signe d’une outrecuidance complaisante et narcis­
sique ? Et si c’était une stratégie, cet énoncé, l’abus d’une fiction, 
un simulacre, serait-il destiné à rapprocher ou à éloigner l’autre, à 
faire ou à défaire ce qu’on appelle le lien social ? Je fais certaine­
ment, en tout cas, autre chose que quand je dis « je suis le seul ». 
« Je suis le seul » signifie tout autre chose que « je suis seul ». Et la 
chose se compliquerait encore davantage, jusqu’au vertige, si je 
disais « je suis seul » et « je suis d’ailleurs le seul », en vérité, « je 
suis le seul à être seul », « le seul à être aussi seul ».
Est-ce que se dire « le seul » rapproche ou éloigne ? Est-ce que 
se dire « le seul à être seul, aussi seul » rapproche ou éloigne l’autre 
dans le monde ? Est-ce que cela constitue ou détruit le lien so­
cial ?
Pour commencer à répondre à ces questions ou même à les 
élaborer comme questions, il faudrait commencer par s’entendre 
sur ce que veut dire rapprocher ou éloigner.
Qu’est-ce que la proximité ? La proximi*? du proche ? La proxi­
m o du proche n’est pas, elle, nécessairement proche. Telle chose, 
telle contrée, telle personne peuvent être proches ou lointaines, 
mais l’essence ou le sens du proche, le proche en tant que tel, la
103
I Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
proximité du proche en tant que proche, et apparaissant comme 
telle, ne sont pas nécessairement proches. Du moins pas au même 
sens. Elle peut être lointaine, inaccessible même. Et réciproque­
ment, l’éloignement du lointain, l’être-au-loin peut être proche et 
se dés-éloigner en nous apparaissant comme tel. Ce sont là en 
tout cas les questions du sens, de l’essence, du « comme tel » de 
l’apparaître du sens que nous retrouverons au cours de nos lec­
tures et de nos discussions de la grande méditation de Heideg­
ger sur l’animal dit « pauvre en monde » (weltarm), en tant que 
celui-ci, l’animal, serait justement privé du « comme tel » (als, als 
solche)1 de ce qui, selon Heidegger, peut nous apparaître, à nous, 
en tant que Dasein, «comme tel», als2, dans une structure 
du comme tel, dans une expérience du rapport au comme tel (das 
als-Struktur, als-Beziehung). Dans ce que Heidegger appelle la 
Benommenheit de l’animal (qu’on traduit, mais nous verrons 
que la traduction est difficile et porte toute la charge de la lec­
ture, par J^bétude ou accaparement), dans sa Benommenheit, eh 
bien, à lflnimal défini par cette Benommenheit est alors retirée, 
prise, soustraite la possibilité de se rapporter à l’étant comme tel, la 
possibilité de percevoir comme tel ce qu’il perçoit ou de se rap­
porter à l’étant et au monde, en tant que tels, dans l’ouverture et 
l’être manifeste, dans la manifestation ou la manifesteté, dans 
l’ouverture de ce qui se manifeste à lui3.
Nous nous étions quittés la dernière fois sur une question au 
sujet justement de ce que Heidegger entendait par le plus proche, 
dans le choix du chemin le pl 
de commencer son questionnement et son mode de question­
nement. Que veut dire « proche » ? Et pourquoi ce privilège du
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « privé de l’apparaître comme 
tel, du comme tel de l’apparaître ». (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « nous voyons le soleil, comme 
l’animal, mais nous le voyons, selon Heidegger, comme tel, l’animal voit le 
soleil ou se laisse chauffer par le soleil, sans le voir comme tel ». (NdÉ)
3. Sur le concept de als-Struktur, cf. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe..., 
op. cit., p. 491 ; Les Concepts fondamentaux..., op. cit., p. 487. Sur le concept 
de Benommenheit, cf. ibid., § 60 et § 61. Jacques Derrida traite de manière plus 
détaillée de ces concepts infra, dans les septième, huitième et dixième séances. 
(NdÉ)
us proche, par lequel il proposait
104
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
proche, du « plus près de nous » qu’on reconnaissait déjà dans 
le choix d’allure méthodologique que Heidegger avait déjà fait, 
quelques années avant ce séminaire de 1929-1930, dans Sein und 
Zeit{\927), quand il privilégiait1 le Dasein, l’analytique du Dasein 
comme l’analytique de l’étant exemplaire pour la question deTètre 
parce que le plus proche de nous, en tant qu’êtres questionnants, le 
plusproche, ̂ soFumentproche de nous qui posons la question de 
l’être ou ne sommes pas indifférents à notre être, etc. ?
Qu’en est-il donc de cette énigmatique proximité qui devient 
le principe d’orientation de la pensée ? Voilà la question que nous 
laissions suspendue à la fin de la précédente séance. Nous allons à 
notre tour nous rapprocher de cette question, mais sans hésiter2 à 
faire un assez long détour pour y revenir, à nous éloigner pour re­
venir sur nos pas, tout en étant sensibles à cette possibilité de 
s’éloigner pour se rapprocher en revenant sur ses pas. De quel es­
pace s’agit-il, de quelle figure ou de quelle structure de l’espace (et 
du temps) et de quel chemin s’agit-il quand il se trouve qn& pins 
on s’éloigne du point de départ, plus on s’en rapproche, plus on 
s’éloigne de l’orifrinf pV?-0-̂ nn "■ mne-n* rlVIU >
D ’où allons-nous donc repartir et pour quelle traversée ?
Je propose, pour ne point trop céder à l’ennui, mais pour ne 
pas le fuir non plus, l’ennui risquant toujours d’être fui ou d’être 
lui-même une fuite, je propose de repartir justement de l’ennui, 
qui est l’un des grands thèmes du séminaire de 1929-1930.
Qu’est-ce que(Tennui D
Robinson s’ennuyait-il ? N ’était-il pas trop accaparé par les ur­
gences diverses pour s’ennuyer ?
Le moins qu’on puisse dire est que non, cet homme ne s’en­
nuyait pas, il n’avait pas le temps de s’ennuyer. Et s’il ne s’enrjüya 
jamais dans son île, c’est qu’au fond, et cela est confirmé par bien 
des textes que nous avons lus et lirons encore, il aimait son île, il 
désirait l’île qu’il s’appropriait à tout prix, sur laquelle il déclarait
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « et se sentait justifié à privilé­
gier ». (NdÉ)
2. Dans le tapuscrit : « mais non sans hésiter ». Nous rétablissons à partir de 
l’enregistrement de la séance. (NdE)
105
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003) ]
de plus en plus souvent régner en souverain, pareil à un souverain, 
même si elle était pleine de dangers, de menaces mortelles, etc.
Pourquoi aime-t-on les îles ? Pourquoi n’aime-t-on pas les îles ? 
Pourquoi certains aiment-ils les îles alors que d’autres n’aiment 
pas les îles, les uns en rêvant, les recherchant, les habitant, s’y 
réfugiant, les autres les évitant, les fuyant même au lieu de s’y 
réfugier ?
Mais les fuir, autant que s’y réfugier, cela suppose un mouve­
ment de fuite. Onne peut pas dissocier la figure de l’île de l’expé­
rience de la fuite. On peut soupirer par exemple après l’île comme 
après un refuge lointain où il serait permis de fuir l’humanité au 
cours d’un exil choisi. À la fin de la « Cinquième Promenade », 
cet homme de l’île que fut Rousseau, admirateur de Robinson, 
auteur d’un Projet de constitution pour la Corse, dont il souligne le 
site, la « situation avantageuse de l’Isle de Corse », Rousseau sou­
pire ainsi après l’île de Saint-Pierre sur le lac de Bienne :
:',tè
Què|§e puis-je aller finir mes jours dans cette Isle cherie sans en 
ressortir jamais, ni jamais y revoir aucun habitant du continent qui 
me rappellât le souvenir des calamités de toute espèce qu’ils se plai­
sent à rassembler sur moi depuis tant d’années ! Ils seroient bientôt 
oubliés pour jamais : sans doute ils ne m’oublieroient pas de même : 
mais que m’importeroit, pourvu qu’ils n’eussent aucun accès pour 
y venir troubler mon repos1 ?
Notez d’abord, pour vous en souvenir plus tard, qu’au début de 
cette promenade, Rousseau fait du mot « seul », et du syntagme 
« le seul », un usage qui ne manquera pas de nous intéresser. Il ne 
dit pas seulement qu’il aime être seul, qu’il aime et choisit la soli­
tude, ou l’esseulement (thème du séminaire de Heidegger : Monde 
finitude solitude : Einsamkeit), il ne dit pas seulement qu’il aime 
la solitude ou l’esseulement du promeneur solitaire qui se trouve
1. J.-J. Rousseau, « Cinquième Promenade », Les Rêveries du promeneur soli­
taire, Marcel Raymond (éd.), dans Œuvres complètes, I Les Confessions et autres 
textes autobiographiques, Bernard Gagnebin et Marcel Raymond (éds) avec, 
pour ce volume, la collab. de Robert Osmond, Paris, Gallimard, coll. « Biblio­
thèque de la Pléiade », 1959, p. 1048. (NdÉ)
106
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
être seul ; non, Rousseau dit aussi, ce qui est autre chose, qu il est 
bien « le seul », dans cette situation, donc l’unique, le singulier, 
aussi singulier d’ailleurs que l’île de Saint-Pierre elle-même, aussi 
seul et exceptionnel que la situation, que le site de l’île de Saint- 
Pierre. Voici ce qu’il dit, avec une extraordinaire subtilité, avec une 
sophistication non sophistique du vocabulaire, au début de la même 
« Cinquième Promenade », au moment où il chante son bonheur 
dans l’île et les charmes de l’île :
Cependant elle est très agréable et singulièrement située [je souligne 
singulièrement ; l’île elle-même est isolée, non pas seulement isolée, 
insularisée en tant qu’île et comme toute île, mais isolée et seule en 
son genre parmi les îles en raison de son lieu, de son site, donc aussi 
de son environnement topo-géographique : elle est singulièrement 
située] pour le bonheur d’un homme qui aime à se circonscrire [donc 
à s’isoler] ; car quoique je sois peut être le seul au monde à qui sa 
destinée en ait fait une loi [donc le seul à qui la solitude qu’il aime 
a aussi été imposée par une loi qui le fait ainsi deux fois seul : il n’est 
pas seulement seul par goût mais seul par sanction], je ne puis 
croire être le seul qui ait un goût si naturel, quoique je ne l’aye 
trouvé jusqu’ici chez nul autrel.
Admirez le retors de cette argumentation : non seulement je 
suis seul, solitaire, etc., mais je suis le seul (donc l’unique, l’irrem­
plaçable, l’élu, presque) à qui cette solitude que j ’aime naturelle­
ment, solitaire que je suis de nature, ait aussi été imposée comme 
une loi ; et même si je ne puis croire être le seul à avoir ce goût 
inné, naturel pour la solitude, jusqu’ici je n’ai rencontré personne 
d’autre pour la partager. Donc j ’aime naturellement la solitude, 
mais on en a fait aussi, contre moi, une loi imposée, on a trans­
formé pour moi seul la nature en loi, la phusis en nomos, si vous 
voulez. Mais même si j ’ai du mal à le croire, je suis le seul à avoir 
ce goût naturel pour la solitude puisque je n’ai rencontré per­
sonne pour le partager. Donc je suis seul, j ’aime naturellement la 
solitude et je suis le seul à l’avoir et pour nature et pour loi. Cette 
solitude est donc si essentielle, si profonde, si abyssale quelle me
1. Ibid., p. 1040 (c’est Jacques Derrida qui souligne « le seul »). (NdE)
107
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
définit dans mon ipséité absolue ou dans le destin unique de mon 
ipséité. Je suis le seul, je suis seul à être aussi seul, et le seul à aimer 
naturellement être seul. Mais vous voyez bien, comme je le sug­
gérais en commençant, que « être seul » et « être le seul », fut-ce 
« être le seul à être ainsi seul », ou « le seul à aimer être seul », ce 
n’est pas exactement la même chose, même si les deux sens et les 
deux syntaxes (seul et le seul) reçoivent l’hospitalité d’un seul et 
même mot et même si cette unicité du mot comme homonyme 
de deux sens différents n’est pas seulement un hasard. Il n’est pas 
fortuit que deux sens aussi différents que « je suis seul » (au sens 
de la solitude) et « je suis le seul », au sens de l’exception, de la 
singularité, de l’unicité, de l’élection et de l’irremplaçable (qui 
sont souvent d’ailleurs les traits de la souveraineté) logent ici dans 
le même mot, dans le même adjectif, dans des grammaires diffé­
rentes où l’épithète seul semble commencer à se substantiver ou à 
se nominaliser comme le seul.
D ’ailleur|/dans les mêmes Rêveries du promeneur solitaire, dans 
la « Septième » (p. 1071 de la Pléiade), Rousseau tire orgueil de 
sa situatiorì, de réfugié qui, dans sa fuite même, devient le décou­
vreur, le conquérant et le souverain de son île et transforme son 
exil en empire. L’île de Saint-Pierre devient l’Amérique colonisée 
par ce nouveau Colomb, par ce qu’il appelle un « autre Colomb » 
(à prononcer comme vous voudrez, lui, il l’écrit Colomb) :
[...] je me mis à rêver plus à mon aise en pensant que j ’étois là dans 
un réfuge ignoré de tout l’univers où les persecuteurs ne me déter- 
reroient pas.
[Je m’arrête un instant sur cette étrange figure pour des raisons 
qui nous apparaîtront plus tard en revenant à Robinson : mes 
persécuteurs ne me déterreront pas, dit Rousseau. Donc ils ne 
réussiront pas à me poursuivre ni à me retrouver sur et dans cette 
terre, dans ce trou qu’est cette île où je suis, sur cette terre, comme 
enterré vivant, où j’ai la chance et je bénis la chance d’être comme 
enterré vif.]
[... ] je me mis à rêver plus à mon aise en pensant que j ’étois là dans 
un réfuge ignoré de tout l’univers où les persecuteurs ne me déter-
108
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
reroient pas. Un mouvement d’orgueil se mêla bientôt à cette rê­
verie. Je me comparois à ces grands voyageurs qui découvrent une 
Ile déserte, et je me disois avec complaisance : sans doute je suis le 
prémier mortel qui ait pénétré jusqu’ici ; je me regardois presque 
comme un autre Colomb
Lisez la suite, quand il découvre une manufacture de bas, c’est 
assez drôle.
Dans Les Rêveries.. . , Rousseau ne nomme pas Robinson, mais 
dans Les Confessions, quand il raconte abondamment, au Livre XII, 
son exil de réfugié persécuté dans l’île de Saint-Pierre, ses jouis­
sances ou ses extases de botaniste, et quand il rêve que ce lac soit 
un océan, il nomme Robinson et se compare à « un autre Ro­
binson ». Cette fois, ce n’est pas le Robinson comme modèle poli­
tico-pédagogique dont nous avions rencontré les éloges dans
Y Emile, le Contrat social ou tel autre Discours, mais un autre « autre 
Robinson », le Robinson imaginaire qui bâtit sa demeure :« [ . . . ] 
et pour me bâtir comme un autre Robinson une demeure imagi­
naire dans cette petite Ile2 ». Dans le Deuxième Dialogue de Rous­
seau juge de Jean Jaques, un autre Robinson, encore un autre, un 
type de référence littérale à Robinson, au « Roman de Robinson » 
consiste en une surenchère intéressante qui pousse Rousseau à 
dire que Jean Jaques est en somme plus robinsonnien que Robin­
son, car, lui, il aime tellement la solitude et vivre seul qu’il n’aurait 
même pas souffert comme Robinson de son insularité.
J. J. n’aséances du séminaire « La bête et le souverain » furent 
finalement données à l’Université de Californie (Irvine) en mars 2003.
5. Sur la couverture de la chemise, outre la mention abrégée du titre, 
« BS-2002-03 (3) » et un mot illisible raturé d’un trait, figure cette phrase manus­
crite : « ma peur de la mort, désormais sa souffrance ». Le mot « sa » est encerclé.
6. Lors de cette séance de discussion, Jacques Derrida, qui venait de terminer 
la rédaction d’un texte intitulé « “Justices” » (le tapuscrit porte à la fin du texte 
la mention : «Jacques Derrida, Ris-Orangis, le 16 mars 2003 ») en vue d’un 
colloque où il devait se rendre en avril 2003, fit allusion au poète anglais Gerard
16
Note des éditeurs
le premier volume, et pour les mêmes raisons, nous n’ayons 
cherché à retranscrire ces discussions, suivant en cela l’usage le 
plus souvent adopté dans les décades de Cerisy et les principaux 
colloques consacrés à l’œuvre de Jacques Derrida.
Dans le tapuscrit du séminaire, les indications bibliographiques 
étaient le plus souvent clairement indiquées, mais sous une forme 
abrégée ; nous les avons précisées et nous avons également com­
plété celles qui étaient manquantes, en le signalant chaque fois par 
la mention (NdE). Cette même mention est utilisée pour toutes 
nos autres interventions éditoriales. Un certain nombre de textes 
cités n’avaient pas été recopiés dans le tapuscrit : ils y figuraient sous 
forme de photocopies de pages de livres (textes français, traductions 
et textes en version originale), intercalées par Jacques Derrida dans 
le tapuscrit au moment où il prévoyait de les lire et de les com­
menter. Ces photocopies comportent de nombreuses traces de lec­
ture (passages soulignés, mots encerclés, diverses annotations dans 
la marge) que nous avons choisi de ne pas relever, dont Jacques 
Derrida se servait pendant la séance lorsqu’il commentait ou tra­
duisait ces passages. Comme pour l’édition du premier volume du 
Séminaire, nous avons eu recours aux enregistrements des séances 
pour préciser la découpe des passages cités avant de les réinsérer, car 
lors de leur lecture, Jacques Derrida intercalait fréquemment les 
passages de la version originale et de la traduction du texte cité : en 
raison de cet entrelacement des langues qui témoigne d’un intérêt 
soutenu porté à la question de la traduction tout aü long de ce 
séminaire (en ce qui concerne surtout l’analyse du texte de Hei­
degger), nous avons décidé d’insérer à plusieurs reprises ces interca­
lations à partir de l’enregistrement de la séance et signalé en note
Manley Hopkins (1844-1899) et à la question du « selftaste ». Cette conférence 
(« keynote address ») fut prononcée le 18 avril 2003 au colloque « “J ”: Around 
the Work ofj. Hillis Miller », organisé par Dragan Kujundzic et Barbara Cohen, 
à l’Université de Californie (Irvine), les 18 et 19 avril 2003. Cette conférence 
étant demeurée inédite en français à ce jour, le lecteur pourra se reporter au 
texte paru en anglais : « Justices », tr. angl. Peggy Kamuf, Critical Inquiry 
(Chicago, The University of Chicago Press), « “J ” » (Dragan Kujundzic éd.), 
vol. 31, n° 3, printemps 2005, p. 689-721, et dans Provocations to Reading: 
J. Hillis Miller and the Democracy to Come, Barbara Cohen et Dragan Kujundzic 
(éds), New York, Fordham University Press, 2005, p. 228-261. (NdÉ)
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
chacun de ces ajouts. Par ailleurs, ce sont les livres de Jacques Der­
rida que nous avons utilisés, chaque fois qu’il aura été possible de les 
retrouver dans la bibliothèque de sa maison, à Ris-Orangis. En cas 
d’incertitude ou de recherches demeurées vaines pour les localiser, 
nous nous sommes tournés vers les éditions tenues pour les plus 
sûres. Nous avons vérifié et, si nécessaire, corrigé le texte des cita­
tions faites par Jacques Derrida, rectifiant sans le signaler ce qui 
nous semblait des erreurs de transcription évidentes. Nous avons en 
revanche signalé de manière systématique — en renvoyant aux pages 
des traductions de référence — les traductions modifiées par lui, ces 
modifications se révélant particulièrement significatives dans le 
contexte de ce dernier séminaire où les deux principaux textes ana­
lysés — Robinson Crusoe, de Daniel Defoe, et le séminaire de 1929- 
1930 de Heidegger - sont l’un de langue anglaise, l’autre de langue 
allemande : la mention d’usage «Traduction modifiée par...» 
recouvre ici les nombreuses interventions de Jacques Derrida, 
quelles soient mineures (modification, déplacement d’un mot ou 
d’un simple de ponctuation, ajout ou retrait de l’italique, etc.) ou 
plus conséquentes. Enfin, pour clore ces indications sur les réfé­
rences, tout au long du séminaire, Jacques Derrida fait de multiples 
renvois à ses travaux antérieurs, déjà publiés ou non : nous les réfé­
rençons dès lors que la citation est explicite, même lorsqu’il s’agit de 
renvois au corpus, encore inédit, des séminaires eux-mêmes.
Quant aux aspects plus techniques de ce travail, ils demeurent 
relativement légers et succincts. On trouvera dans cette édition le 
texte intégral du séminaire de Jacques Derrida tel que composé et 
disposé par lui, notamment en ce qui concerne les phrases et les 
paragraphes parfois très longs. Nous avons aussi rectifié, en quel­
ques occasions, des coquilles du tapuscrit, que Jacques Derrida 
corrigeait le plus souvent lors des séances. De même, à un niveau 
plus micrographique, la ponctuation a été conservée, en particu­
lier tous les crochets, qui sont toujours de Jacques Derrida ; nous 
avons toutefois procédé en de rares occasions à quelques correc­
tions ou retouches minimes quand la multiplication des signes 
diacritiques (crochets, parenthèses, tirets), ou au contraire leur 
absence, rendait difficile le suivi de l’argumentation.
Nous avons conservé toutes les marques d’oralité du séminaire,
18
Note des éditeurs
notamment quelques reprises placées par Jacques Derrida entre 
crochets. Dans le même esprit, nous avons choisi de laisser entre 
parenthèses certaines notes préparatoires — « Photocopier tous ces 
textes », ou de « régie », didascalies plutôt, telles « (Tableau) », 
« Lire et commenter », « Relire », « Développer longuement » —, 
qui donnent à entendre le rythme du séminaire, ses accentuations 
et ses intonations. À une reprise, au début de la septième séance, 
nous avons inséré entre accolades un développement improvisé 
par Jacques Derrida, à partir de l’enregistrement des séances. Ce 
dernier nous a également permis de signaler en note un certain 
nombre d’ajouts par lesquels Jacques Derrida explicitait à l’inten­
tion de son auditoire des aspects importants de sa réflexion. Le 
relevé de ces ajouts faits lors des séances nous a paru s’imposer 
dans le cas de ce second volume du Séminaire du fait que, de 
manière plus marquée que dans le premier volume, Jacques 
Derrida laissait en de multiples points du tapuscrit des signes de 
renvois à ces compléments - non systématiques toutefois1 — faits 
lors de la séance. Nous avons ainsi souhaité donner à lire ces 
ajouts chaque fois qu’ils nuançaient ou précisaient de manière sensi­
ble le développement en cours.
Dans le cas d’expressions dont la graphie présente parfois de 
légères différences (usage de capitales, de guillemets, d’italique ou 
romain, élisions facultatives, etc.), nous n’avons pas cru bon de re­
courir à une harmonisation systématique de ces variations, celles-ci 
n’entravant en rien la lisibilité du texte : ainsi, par exemple, en ce 
qui concerne la graphie privilégiée par Jacques Derrida pour les 
mots formés avec les préfixes « pré » et « auto » (suivis d’un trait 
d’union le plus souvent), ou pour des variations régulières (Sémi­
naire/séminaire, Waltenl walten, morts vivants/morts-vivants, funé- 
railles/funéraille, phantasme/fantasme, Robinson Crusoe/Robinson 
Crusoé, etc.). Par ailleurs, dans le tapuscrit de ce séminaire, 
Jacques Derrida utilise fréquemment des sigles (RC pour Robinson 
Crusoe,pas toujours fui les hommes, mais il a toujours aimé la 
solitude. Il se plaisoit avec les amis quii croyait avoir [...], mais il 
se plaisoit encor plus avec lui-même. Il cherissoit leur société ; mais 
il avoit quelquefois besoin de se recueillir, et peut-être eut-il encor 
mieux aimé vivre toujours seul que toujours avec eux3. Son affec­
1. J.-J. Rousseau, « Septième Promenade », Les Rêveries du promeneur soli­
taire, dans Œuvres complètes, I, op. cit., p. 1071.
2. Id., Les Confessions, Livre XII, Bernard Gagnebin et Marcel Raymond 
(éds), dans ibid., p. 644.
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Je suppose que tout le monde 
bénit de ne pas avoir à choisir. » (NdE)
109
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
tion [celle de J. J.] pour le Roman de Robinson m’a fait juger qu’il 
ne se fut pas cru si malheureux que lui, confiné dans son ile 
déserte
Donc Jean Jaques, sinon Rousseau, le Rousseau persécuté, au­
rait été un Robinson heureux, plus heureux que le vrai Robinson 
imaginaire de Defoe. Étrange surenchère robinsonnienne qui al­
lègue en somme le désir profond, essentiel, unique, de l’ipséité 
singulière de quelqu’un qui, au fond, n’aime et ne se retrouve lui- 
même que dans la solitude et qui, au fond, s'ennuie lui-même en 
société quand il n’est pas ennuyé ou persécuté par ladite société.
Cette surenchère robinsonnienne prend un autre tour dans le 
même Dialogue, un tour qui exaspère, si je puis dire, la métaphore 
robinsonnienne et insularoïde, puisque, et c’est pourquoi je parle 
d’exaspération, Rousseau se dit à la fois plus seul que Robinson et 
plus seul à Paris même que Robinson dans son île. Je parle aussi 
d’exacerbation, d’exaspération parce qu’il s’agit cette fois d’un iso­
lement de. persécuté en pleine ville [et la question devient pour 
nous non plus seulement : « qu’est-ce qu’une île ? », mais « qu’est- 
ce qu’une 'fille ? », et qu’est-ce qu’une île dans une ville quand ce 
n’est pas l’île de la Cité ou l’île Saint-Louis, mais l’île dans laquelle 
quelqu’un se trouve isolé, insularisé en pleine ville, en raison d’une 
isolation imposée ou choisie ?2]. Et vous allez le voir, ce tour sup­
plémentaire de métaphore robinsonnienne exaspérée va être d’au­
tant plus singulier que celui qui se dit dans une, je cite, « position 
unique », donc seul à être seul ainsi, se dit unique en ceci qu’il 
pousse une certaine perversité à favoriser la perversion des autres, 
les persécuteurs, jusqu’à concourir volontairement avec eux et à 
choisir lui-même de s’isoler dans la solitude que ses persécuteurs 
veulent lui imposer. Eux, ils sont sadiques, mais il est, lui, maso­
1. J.-J. Rousseau, « Deuxième Dialogue », Rousseau juge de Jean Jaques. Dia­
logues, Robert Osmond (éd.), dans Œuvres complètes, /, op. cit., p. 812 (c’est 
Jacques Derrida qui souligne). (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Isolation de loi : quand on 
est, justement, on peut être seul dans une île, seul naturellement, mais quand 
on est seul dans une île dans une ville, qu’on devient une île dans une ville, 
cette solitude est une solitude de la loi et non pas de [...] ». La fin de cette 
phrase est inaudible. (NdÉ)
110
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
chiste, dirait l’autre. Car, assujetti en cela à un mécanisme, à une 
machine, à un automatisme compulsif et répétitif de perversion 
auto-persécutrice qui retourne contre soi l’agression venue d’en­
nemis auxquels il ne peut pas ne pas s’identifier, il aide ses persécu­
teurs à l’insulariser en pleine ville, il préfère cette persécution, il lui 
donne le pas, il se persécute comme s’il était son propre destructeur, 
il détruit ses propres protections, comme s’il était mû par un méca­
nisme d’auto-immunité. Il se livre lui-même, en lui-même, de lui- 
même à ses ennemis ou à ses persécuteurs. Il s’en prend à son 
lui-même, à son soi-même, à son « même », à son ipséité, en cultivant 
lui-même l’insularité imposée. Rousseau s’approprie la perversion 
supposée de l’autre ; il l’intériorise et la déborde d’avance pour s’en 
assurer la maîtrise souveraine là même où cette perversion menace 
de détruire son ipséité souveraine K Je lis :
Je l’ai vu [J. J.] dans une position unique [je souligne unique : il 
est seul à vivre cette solitude et à l’aimer ainsi, à l’élire là où il y est 
élu ou confiné] et presque incroyable, plus seul au milieu de Paris 
que Robinson dans son Ile, et sequestrò du commerce des hommes 
par la foule même empressée à l’entourer pour empêcher qu’il ne 
se lie avec personne [lien délié de la déliaison sociale, etc. Com­
menter2]. Je l’ai vu concourir volontairement avec ses persecuteurs 
à se rendre sans cesse plus isolé, et tandis qu’ils travailloient sans 
relâche à le tenir séparé des autres hommes, s’éloigner des autres et 
d’eux-mêmes de plus en plus3.
S'éloigner, dit-il, et si vous lisez la suite, qui est, comme tou­
jours, passionnante, vous verrez cet éloignement (dont nous repar­
1. Cette dernière phrase esr ajoutée par Jacques Derrida à la fin du tapuscrit 
de cette séance, avec l’indication : « Addition p. 7 », et localisée p. 7 par un 
signe d’insertion. (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « La foule se presse autour de 
lui, il y a trop de monde et cette presse, cette pression, est destinée à l’isoler, à 
le priver du lien social. » (NdE)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Eux, ils cherchent à l’isoler et 
lui cherche à se séparer, à s’éloigner. Donc il concourt, il est en concurrence 
avec ses persécuteurs, il en rajoute : c’est à qui l’isolera le mieux, “eux” ou “moi”. » 
Cf. J.-J. Rousseau, « Deuxième Dialogue », Rousseau juge de fean Jaques. Dialo­
gues, dans Œuvres complètes, I, op. cit., p. 826. (NdE)
111
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
lerons tout à l’heure près de Heidegger) se compliquer et revenir 
dans deux occurrences au moins, sur la même page (p. 826), avec 
le double syntagme du transitif et du réfléchi (les éloigner, /en 
éloigner : quelle différence y a-t-il, car il y en a une, entre éloigner 
les autres et s’en éloigner ? « De son côté il voudroit les éloigner », 
dit Rousseau, parlant de J. J., « ou plus tôt s’en éloigner parce que 
leur malignité, leur duplicité [...] », etc. Plus loin : « Vous me 
demandez, disoit-il, pourquoi je fuis les hommes ? Demandez-le à 
eux-mêmes, ils le savent encor mieux que moi1 »)2.
Que fuit-on quand on s’éloigne, s’enfuit, se réfugie ou s’exile, 
comme un réfugié ou un exilé dans une île, que fuit-on quand on 
fuit dans une île ? Ou, inversement, quand on fuit l’île ? Et n y 
a-t-il pas, parfois, chez la même personne, dans le même désir, 
une trouble concurrence et une étrange simultanéité, quant à l’in- 
sularitc de l’île, entre l’attraction et l’aversion, entre l’insularo- 
philie et J*insularophobie ? Que doit être, que doit signifier une 
sorte d’epénce de l’île, s’il y en a, pour provoquer ce double mou­
vement contradictoire d’attirance et d’allergie ?
Il y va bien sûr d’une certaine expérience de la solitude qu’on en­
tend souvent comme isolement, isolation, insularité. N ’oublions 
pas que le séminaire de Heidegger en lequel nous sélectionnerons 
la partie concernant l’animal pauvre en monde, c’est un séminaire 
sur le monde, certes, mais aussi, très longuement, un séminaire 
sur la finitude et surtout ce qui lie la solitude, Einsamkeit, dont il 
parle directement assez peu, à l’ennui (Langeweile), au s ennuyer 
(das Sichlangweilen), et plus précisément à la profondeur, ou au 
devenir-profond de cette expérience du s’ennuyer, mot ou verbe 
qui, en allemand plus qu’en français, implique une dimension
1. J.-J. Rousseau, « Deuxième Dialogue », Rousseau juge de Jean Jaques. Dia- 
logues, dans Œuvres complètes, I, op. cit., p. 827 (c’est Jean-Jacques Rousseau 
qui souligne). (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Autrement dit, savoir qui 
éloigne qui, qui s’éloigne de qui. Quand il y va de l’ipséité, on ne sait plus très 
bien qui est ego, ipse, le singulier.La différence entre “éloigner les autres” ou 
“s’en éloigner” est une différence très précaire, instable. » (NdE)
112
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
temporelle, un intervalle ou une durée de temps long, Langeweile, 
donc une temporalisation qui est au cœur de l’analyse par laquelle 
Heidegger rapporte l’ennui à la temporalisation du Dasein (et 
plus précisément, c est un des nombreux intérêts de cette analyse 
qui est aussi, en un sens qui se veut aussi profond, historique), du 
Dasein d’aujourd’hui, du Dasein contemporain. L’animal pauvre 
en monde, dans sa Benommenheit (dans son accaparement sans 
Dasein), ne s’ennuierait pas en ce sens profond, pas même au sens 
où, en raison d’un autre accaparement, Robinson ne s’ennuyait 
pas non plus dans son île, et ce serait l’une de nos questions.
Nous n’aurons pas le temps de lire ensemble cette très riche 
analyse heideggérienne de l’ennui (faites-le vous-mêmes), analyse 
qui précède les développements de la question du monde et, en 
lui, dudit règne animal. Mais afin de vous proposer une image 
concrète du style de description phénoménologique fort illus­
trée auquel se livre par moments, de façon assez inhabituelle chez 
lui, Heidegger, le Heidegger professeur, je voudrais, au moins 
pour vous distraire avant de commencer, justement, vous lire un 
passage. Ce passage précède le moment où Heidegger, qui veut 
distinguer entre être ennuyé par et s 'ennuyer à (qui l’intéresse 
davantage), se propose de mettre en relief la différence entre les 
deux ennuis pour saisir ce qu’il appelle « la direction d'un devenir 
plus profond » de l’ennui (et c’est bien encore, déjà, une question 
de direction et d’orientation de la question philosophique (« die 
Richtung des Tieferwerdens1 », § 25)). Cette profondeur devrait 
nous indiquer le chemin (c’est encore, déjà, cette question de 
chemin, d’orientation et de direction dont nous parlions la der­
nière fois2), le « chemin vers l’ennui originaire (den Weg zur ur- 
sprünglichen Langeweile)0 ». Ce passage que je sélectionne en 
vous demandant de lire ce qui précède et ce qui suit se trouve dans 
le § précédent (§ 24). (Lire et commenter p. 170-173/165-169)
1. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe..., op. cit., p. 171 (c’est Martin Hei­
degger qui souligne) ; tr. fr., p. 175. (NdE)
2. Cf., supra, « Deuxième séance. Le 18 décembre 2002 », p. 97-101. (NdE)
3. M. Heidegger, Die Grundbegriffe.op. cit., p. 171 (c’est Martin Heideg­
ger qui souligne) ; tr. fr., p. 175. (NdE)
113
Séminaire La bete et le souverain II (2002-2003)
Essayons de trouver un tel cas, et de le trouver à nouveau comme 
on l’a fait pour la première forme d’ennui : trouver un cas parfaite­
ment quotidien, accessible à tout le monde et presque inapparent.
Le soir, nous sommes invités quelque part. Nous ne sommes pas 
tenus d’y aller. Mais la journée entière, nous nous sommes appliqués 
au travail, et nous avons du temps pour la soirée. Donc, nous y allons.
Il y a là, comme c’est d’usage, un repas, et la conversation de table. 
Tout est non seulement fort savoureux, mais c’est même de très bon 
goût. Après quoi on va s’asseoir et il y a, comme on dit, de l’anima­
tion. Peut-être écoute-t-on de la musique. On bavarde. C’est plein de 
sel. Déjà, il est temps de s’en aller. Les dames affirment (Die Damen 
versichern) — et pas seulement en prenant congé, mais même en bas et 
dehors, quand déjà on est de nouveau entre soi : « c’était vraiment très 
bien », ou encore : « c’était formidablement réussi » (Es warfurchtbar 
reizend). En effet. Il ne se trouve strictement rien qui eût été ennuyeux 
dans cette soirée, ni la conversation, ni les gens, ni les lieux. On rentre 
donc à la maison entièrement satisfaits. Encore un rapide coup d’œil 
au travail interrompu le soir, une estimation sommaire et une prévi­
sion ĵ pur le lendemain - et ça y est : je me suis pourtant bien à vrai 
dire ennuyé à cette soirée où j’étais invité.
Mais pourquoi donc ? Avec la meilleure volonté du monde, nous 
ne pouvons rien trouver qui nous eût ennuyé en cet endroit. Et pour­
tant, je me suis ennuyé. À quoi donc ? Me suis-je ennuyé, me suis-je 
en quelque sorte ennuyé moi-même (selbst gelangweilt) ? Ai-je moi- 
même été l'élément ennuyeux (das LangweiligeJ ? Or, nous nous rappe­
lons, de façon entièrement distincte, que non seulement il n y avait 
rien d’ennuyeux, mais encore que je ne me suis pas du tout, à aucun 
instant, occupé de moi-même, dans une quelconque réflexion rêveuse. 
Je ne me suis pas occupé de moi-même - ce qui eût été une condition 
pour être moi-même l’élément ennuyeux. Au contraire, j’étais entiè­
rement présent, à la conversation et à tout. Mais nous n’avons pas dit 
non plus : « je me suis ennuyé à moi » (ich habe mich bei mir gelang­
weilt), mais bien « à l’invitation » (sondem bei der Einladung). Ou 
peut-être tout ce discours - le fait de dire, après Coup, que je me suis 
à vrai dire ennuyé - n est-il qu’une illusion, laquelle résulte d’une 
mauvaise humeur, provoquée après coup en se disant : « j’ai malgré 
tout sacrifié cette soirée, elle est perdue ». Non. Il est entièrement 
évident1 nous nous sommes ennuyés quoique la soirée fût « très
1. Tel dans l’édition citée. (NdÉ)
114
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
bien ». Ou peut-être était-ce précisément ce côté « très bien » (diese 
Nettigkeit) de la soirée à quoi nous nous sommes ennuyés ?
Pourtant, en parlant ainsi, n avons-nous pas mal jugé ? En défi­
nitive, n’est-ce pas là un comportement dans lequel ne peut donner 
qu’un homme tout à fait blasé, qui a coutume de voir tout a priori 
dans la lumière singulière d’être par principe ennuyé1, et qui, à 
partir de là, se comporte a priori vis-à-vis de tout et partout se rap­
porte à tout d’une manière insatisfaite, négative ? Seulement, notre 
question actuelle n’est pas de savoir si le fait que nous nous soyons 
ennuyés était justifié ou non. Elle n’est pas non plus de savoir si la 
naissance de fait ou le motif de cet ennui dont il s’agit maintenant 
se ramène à un blasement accablé ou à n’importe quoi d’autre. 
Notre question est de savoir ce qui, à proprement parler, fait partie 
de ce fait caractérisé de s’être ennuyé à Tinvitation. Elle est de savoir 
comment cette forme - s’ennuyer à... — se distingue de la première 
nommée - être ennuyé par... (dans la situation en question avec la 
gare)2.
[Lisez la suite, vous verrez que c’est très drôle... Il parle du 
bâillement :]
[...] Même le bâillement, il nous fallut le dissimuler. Et le tambou- 
rinement des doigts sur la table [...].
[...] Le fait de bâiller et de vouloir tambouriner était en quelque 
sorte un soubresaut du passe-temps, à la manière de celui que nous 
connaissons, celui dans lequel nous cherchons d’une façon ou 
d’une autre une occupation. [...] Parfois, nous avons recours à ces 
tentatives. Comme nous sommes sur le point de jouer avec la chaîne 
de montre ou avec un bouton, on fait de nouveau circuler des 
cigares. Nous les avons déjà laissés passer une fois. À présent, nous 
en prenons un. Nous ne devenons pas somnolents et pourtant -
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « d’après bien des témoignages 
sur Heidegger, il s’ennuyait beaucoup, il avait l’air de s’ennuyer. Les gens qui 
rapportent ça ont l’air de s’en étonner ! ». (NdE)
2. Dans tout ce passage, les citations en allemand entre parenthèses ont été 
écrites par Jacques Derrida, à la main, sur les textes photocopiés de la traduc­
tion, joints au tapuscrit. Par ailleurs, au début de sa lecture, Jacques Derrida 
précise qu’il ne lira pas le texte en allemand : « Il est assez bien traduit, je 
crois ». Nous transcrivons à partir de l’enregistrement les quelques moments 
où Jacques Derrida cite néanmoins le texte allemand. (NdE)
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
nous fumons. Nous fumons non pas pour devenir plus somno­
lents, pas non plus pour être excités par la nicotine. C’est plutôt 
parce que le fait même de fumer est un passe-temps idéal en 
société1.
Entre l’ennuiet la solitude, entre la solitude et ces prémisses 
d’une analyse de l’ennui originaire et profond, de ce que Heideg­
ger appellera l’abandon de notre propre ipséité, de notre propre 
« Selbst », le rapport est assez évident. Plus loin (à la fin du § ), 
Heidegger se demandera ce qui se passe, dans l’ennui, quand notre 
propre Selbst qui nous est connu (Unser eigenes Selbst ist uns aber 
doch bekannt2) est abandonné et se trouve laissé en plan, indéter­
miné et inconnu dans l’ennui. Car après avoir noté que « Unser 
eigenes Selbst ist uns aber doch bekannt » et que nous pouvons sans 
question (fraglos) le déterminer de telle ou telle façon, Heidegger 
recourt à la valeur de proximité dans ce qui n’est pas seulement une 
question fçi'nte, une rhetorical question. Il se demande : « quoi en 
effet polirait être plus proche que notre propre “Selbst” Ì [nous- 
même, si|ï-même, ipséité, Was kõnnte uns naher sein als unser eigenes 
Selbst?] ». Et la question qui s’ensuit est alors : « Dans quelle mesure 
notre Selbst, notre nous-même est-il abandonné et laissé en plan 
dans le fait de s’ennuyer-à ? Dans quelle mesure est-il ainsi laissé 
indéterminé et inconnu, de telle manière qu’il nous oppresse 
comme un élément étrangement insaisissable ? (Inwiefern ist unser 
Selbst im Sichlangweilen-bei zurück- und stehengelassen und als sol- 
ches stehendes unbestimmt und unbekannt, so daj? es als dieses 
merkwürdige Unfafiliche uns bedrangt?) ». Et plus loin il parlera d’un 
état « d ’être laissé vide (Leergelassenheit)3 ».
Cette supposée proximité, cette supposée proximité de soi-même 
à soi-même, elle soulève, comme toute évaluation du proche et du
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 165-169 (c’est Martin 
Heidegger qui souligne) ; tr. fr., p. 170-173. (NdE)
2. Ibid., p. 184 (c’est Martin Heidegger qui souligne) ; tr. fr., p. 188. (Tra­
duction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
3.Ibid., p. 185 (c’est Martin Heidegger qui souligne); tr. fr., p. 188. 
(NdÉ)
116
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
lointain, la question de l’orientation. Au fond, dans le texte de Kant 
auquel nous avons consacré quelques réflexions la dernière fois (Que 
signifie s'orienter dans la pensée ?), l’axiome de subjectivité (sensible 
puis insensible) comme point zéro de l’orientation qui m’empêche 
de confondre ma droite et ma gauche alors qu’il n’y a aucune diffe­
rence conceptuelle objective et intelligible entre un gant de la main 
droite et un gant de la main gauche, ce principe du point zéro de la 
subjectivité n’est pas, formellement du moins, bien différent, bien 
éloigné, cette proximité à soi du Selbst dont nous parle et que 
semble supposer Heidegger1.
Il faut donc bien s’orienter. Qu’est-ce que s’orienter ? Qu’est-ce 
que s’orienter dans la pensée ?, nous demandions-nous au tour­
nant de l’année dernière, et quelle est l’histoire de cette question, 
dont nous avons suivi quelques tours et détours, quelques épo­
ques chez Defoe, Kant et Heidegger, en comprenant bien que la 
question de l’orient et de l’orientation ne peut surgir et être posée, 
en tant que telle, qu’en un lieu et dans un moment de désorienta­
tion, dans l’expérience épochale d’une perte ou d’une suspension 
de toute certitude quant au mouvement (Bewegung) ou quant au 
chemin (Weg) sur le sol d’une terre, ou sur les eaux d’une mer, 
autrement dit, quand le marcheur, le géographe, le géologue, le 
marin ont perdu la boussole ou, comme on dit encore, ont perdu 
le Nord. Car quand on sait où aller, ce savoir même suspend la 
question et toute indécision, voire toute indécidabilité. C ’est le 
bon sens même. C ’est le sens même du sens, et du sens comme 
sens et du sens comme direction. Il en va de même quand, pour 
s’orienter, on est capable de distinguer le proche du lointain. 
Qu’est-ce que le proche ?, nous demandions-nous en fin de séance, 
la dernière fois, en lisant Heidegger au moment où, pour rompre 
une indécision quant au chemin à suivre pour le monde, pour 
poser la question du monde, il répondait par un « choisissons le 
chemin le plus proche », par le premier chemin, à savoir, disait-il,
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Bien qu’il ne parle pas, lui, de 
subjectivité, mais il y a quand même une proximité à soi comme point zéro de 
l’orientation qui est formellement à l’œuvre. » (NdE)
117
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
le chemin le plus proche pour une première élucidation (Der 
nachste Wegzu einer ersten Klàrung1).
Mais, outre que Heidegger n a cessé ensuite de compliquer lui- 
même l’approche de la proximité, en montrant que la proximité du 
proche était lointaine et que XEntfernung, la distance, l’éloigne- 
ment, était aussi un dés-éloignement (Entfernung) qui défaisait et 
donc réduisait la distance2, on peut, sans aller aujourd’hui jusque- 
là, se demander comment il en va de ces paradoxes dans une île ou 
dans un mouvement circulaire où le pas qui nous éloigne de notre 
point de départ est aussi celui qui nous en rapproche : le pas qui 
paraît le plus loin de mon point de départ, dans une île où l’on 
tourne en rond, comme une roue, comme la rotation ou plutôt le 
rouage d’une roue, cela peut être aussi qui en est le plus 
proche. Mon dernier pas peut toujours se mettre dans le premier. 
C’est la loi de l’île et c’est la loi de la roue, plus précisément du 
rouage, de l’ensemble systématique qui fait tenir ensemble les roues 
d’une machine dont l’horloge ne serait qu’un exemple.
Or voi|j|avez peut-être remarqué que, dans son île, Robinson 
avait quelques problèmes avec la roue. Il avait, oserai-je dire, des 
problèmes cruciaux avec la roue. La roue fut sa croix, si on peut 
ainsi croiser ou encercler ensemble ces deux figures3. Autant dire 
que Robinson avait des problèmes avec le cercle, avec le cycloïde, 
donc avec le retour sur soi de la roue et de la route, et non seu­
lement avec le risque de revenir sur ses pas et de prendre pour 
la sienne la trace de pas qui, vous vous en souvenez, le plonge 
dans une méditation ou dans une spéculation effrayées. Il risque 
de prendre, se dit-il à lui-même, la trace de pas pour celle d’un 
autre, alors que c’est peut-être la sienne et qu’il est peut-être déjà 
passé par là lui-même, comme un autre dont il serait lui-même, 
au moment de s’inquiéter de cette trace de pas, une sorte de 
revenant.
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 261 (cest Martin Hei­
degger qui souligne) ; tr. fr., p. 265. (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « que pourtant il ouvre ». 
(NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « parce que c’est en tant que 
chrétien que Robinson pense, agit, parle ». (NdÉ)
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
Pourquoi rappeler la roue et cette exposition compulsive au 
retour du re-venant, à la question venue du re-venant ?
Avant de revenir sur ces questions, je m’approche, pour les pré­
ciser, de ces allusions à la roue, je suppose que les 
lecteurs de Robinson Crusoé ont en général tendance à ne pas trop 
prêter attention, comme à l’un de ces nombreux détails techni­
ques mentionnés en passant dans la vie d’un Robinson obsession- 
nellement occupé à réinventer la technologie et à se forger pour 
lui, comme au commencement, dans son île, qui est aussi encer­
clée par les mers et les océans, et sur laquelle les risques de reve­
nir sur ses pas sont plus grands qu’ailleurs, [d’un Robinson tout 
occupé1, donc, à se forger], à se doter comme pour la première 
fois dans le cycle historique de l’humanité (je ne dirais même pas 
de l’hominisation, car il exista des civilisations humaines sans la 
roue, les amérindiennes par exemple) [à se doter] d’outils et d’ins­
truments déjà disponibles, comme la roue justement, dans le monde 
qu’il a quitté.
La roue, comme vous le savez, aura été dans l’histoire des hom- 
mes une mutation bouleversante, une invention extraordinaire 
et extraordinairement difficile à concevoir et à mettre en œuvre, 
et dès lors qu’ellepermet de décrire, comme on décrit aussi un 
mouvement (car il ne suffit pas de décrire un cercle, d’écrire un 
cercle comme le ferait un géomètre sur le sable, pour inventer une 
roue comme prothèse technique et dispositif matériel dans le 
monde, une machine capable de décrire un mouvement en l’ef­
fectuant et ici en tournant autour d’un essieu), dès lors donc que 
la roue décrit le retour sur soi circulaire autour d’un axe immo­
bile, elle devient une sorte de possible figurai incorporé, une 
metdphoraKmetaphor^zux. dire en grec « véhicule », voire auto- 
bus, automtrmtejrpour tous les mouvements du corps comme 
mouvements physiques de retour à soi, d’auto-déictique, d’auto­
référence autonome mais physiques et corporels, et donc plus que 
le miroir et la spécularité en général, plus que la réflexion théo­
rique qui consiste seulement à voir sa propre image. Cette meta- 
phora porte ou transporte le rêve d’être soi-même, en déplacement,
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « accaparé ». (NdÉ)
119
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
de se déplacer tout en restant soi-même, d’être sa propre rotation 
sur soi, d’entraîner le corps et le rapport à soi incorporé, dans le 
monde, vers le retour à soi autour d’un axe d’identité relativement 
immobile, non absolument immobile, puisque l’axe, l’essieu, le 
moyeu, se déplace aussi, mais immobile au regard du cercle de la 
roue même qui tourne autour de lui. La roue n’est ni le miroir, ni 
simplement le cercle, ni même le cercle tournant : un tronc d’arbre 
couché sur lequel on fait rouler des pierres, par exemple les pierres 
d’une pyramide, n’est pas une roue. Il y manque l’axe à la fois rela­
tivement mobile, et relativement immobile. La metaphora de ce 
dispositif extraordinaire, c’est une figure, le tour d’un trope qui 
construit et instruit dans le rapport à soi, dans l’auto-nomie de 
l’ipséité, des possibilités de chances et de menaces inouïes, d’auto- 
mobilité, mais aussi, et par là même, de cette auto-affection mena­
çante qu’on appelle l’auto-immunité en général. Ce que j ’appelle 
l’itérabilité, qui à la fois répète le même en le déplaçant ou en l’alté­
rant, c’est la fois une ressource, un pouvoir décisif et une catas­
trophe dilla répétition ou de la reproduction. Il y a dans cette 
logique de l’itérabilité-de-qyoi à la fois remettre en cause les oppo­
sitions du type pfrusis/tekhnêMone aussi phusis/nomos, phusis/thesis) 
et commencer à anâîysë^pour changer de terrain, toutes les fantas­
matiques, toutes les idéologies ou les métaphysiques qui encom­
brent aujourd’hui tant de discours sur le clonage, de discours pro 
et contra le clonage. Le klôn est d’ailleurs en grec, comme le clonos 
en latin, un phénomène de la phusis comme cette jeune pousse ou 
cette croissance (d’abord végétale), cette poussée parthénogéné- 
tique dont nous avons parlé au moment de marquer que, avant de 
se laisser opposer, comme nature ou vie naturelle ou biologique 
à ses autres, l’extension de la phusis englobait tous ses autres. Là 
encore, serait symptomatique le fait que Heidegger ne parle pas de 
la plante, pas directement, pas activement, car, me semble-t-il, s’il 
la mentionne, bien sûr, il ne l’aura pas aussi prise au sérieux, en tant 
que vie, que l’animalité. Je pense toujours à la renoncule (clonos en 
latin), fleur des marais, fleur aquatique, dont le nom vient de renon- 
culus, la petite grenouille ou la grenouillette.
Robinson fait peu à peu, d’étape en étape, et je crois qu’on l’a peu 
remarqué, l’apprentissage de cette technique rotatoire originale. Évi-
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
demment, de même qu’il sait d’un certain savoir ce qu’est une île 
avant d’être ainsi insularisé dans l’île de la désespérance, il sait déjà 
en principe, à son arrivée dans l’île, ce qu’est une roue, il le sait pour 
l’avoir vue et utilisée dans la culture dont il vient. Mais c’est là que 
l’instance technique ne se réduit pas à une connaissance théorique ni 
à l’usage efficace qu’on peut faire d’un instrument. Nous avons tous 
l’expérience qui consiste très souvent à savoir utiliser de façon per­
formante un instrument (par exemple une automobile, un télé­
phone, un ordinateur) sans en connaître la loi de fonctionnement, 
ou même en connaître théoriquement et de façon fort générale la loi 
de fonctionnement, sans être capables, techniquement, de fabriquer 
ni même de réparer l’instrument. C’est d’ailleurs là que ladite ana­
lyse comparative des aptitudes et des pouvoirs techniques de ce 
qu’on appelle l’animal et de ce qu’on appelle l’homme devient terri­
blement complexe et fait dire beaucoup de bêtises à beaucoup. C ’est 
aussi là un des problèmes, celui de la technique et du travail, que 
Heidegger n’aborde pas dans son traitement de l’animal « pauvre en 
monde », me semble-t-il, et je l’avance ici encore sous réserve d’une 
lecture supplémentaire - mais nous y reviendrons.
Donc Robinson sait en principe ce qu’est une roue, il en a vues, 
des roues, il s’en est servi en Europe, mais il ne sait pas, mais alors, 
pas du tout, au commencement, à son arrivée dans l’île, comment 
faire, comment faire, si on peut dire, la roue. Il s’aperçoit qu’il lui 
manque, dans son île, un véhicule à roue, une brouette, qui se dit en 
anglais abrégé « a barrow » (ce mot désigne aussi un brancard, un 
char, une civière), mais plus précisément « a Wheel-barrow », un 
brancard à roue :
Quant à la brouette, [dit-il,] je m’imaginai que je pourrais en venir 
à bout, à l’exception de la roue, dont je n’avais aucune notion (and 
as to a Wheel-barrow, I fancy d I could make all but the Wheel, but 
that I had no Notion of, neither did I know how to go about it), [dont 
je n’avais aucune notion] et que je ne savais comment entreprendre. 
D ’ailleurs [poursuit-il,] je n’avais rien pour forger le goujon de fer 
qui devait passer dans l’axe ou le moyeu. J ’y renonçai donc (so I 
gave it over) [ . . . ] l.
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 69 ; Robinson Crusoé, op. cit., p. 153.
121
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Mais plus tard, et c’est cette histoire qu’il faudrait suivre de 
près, après avoir aussi rencontré des difficultés avec le cerclage 
(cask1), par exemple d’une futaille, après avoir projeté de se bâtir 
« un mur de pieux et de câbles » en cercle (in a Circle2), mais tout 
cela, ce ne sont pas des roues, voilà, et c’est un grand moment, 
qu’il arrive à se doter d’une roue (wheel), non pas d’une roue pour 
un véhicule de transport, mais d’une roue comme celle d’un 
potier, ou d’un rémouleur, une roue mise en mouvement par 
son pied, et qui lui servirait à aiguiser les instruments tranchants 
(haches et hachettes dont il avait besoin aussi bien pour se défendre 
contre les bêtes et les tuer que pour se protéger contre la nature en 
se construisant une demeure earthquake safe). Car l’idée de cette 
roue lui vient après un tremblement de terre qui faillit l’engloutir.
Il faut savoir ou se rappeler, comme vous avez dû le remarquer, 
que la peur fondamentale de Robinson Crusoé, la peur fonda­
mentale, fondatrice, la peur de fond dont toutes les autres peurs 
sont dérivees et autour de laquelle tout s’organise, c’est la peur 
d’aller au^fond, justement, d’être « swallow'd up alive », englouti 
tout vif, d etre avalé vivant, comme il vient de le dire juste avant 
l’invention de la roue de rémouleur, de la roue pour aiguiser les 
haches, les armes et les outils. Il a peur d’être englouti vivant ou 
enterré vivant (buried alive, l’expression revient deux fois3), donc 
de sombrer vivant au fond, d’y sombrer en se trouvant emporté 
au fond du fond, aussi bien par un tremblement de terre que par 
des bêtes féroces ou sauvages, voire par des cannibales humains. Il 
a peur de mourir vivant en étant avalé ou dévoré dans le ventre 
profond de la terre ou de la mer ou du vivant, de l’animal vivant. 
C ’est là le grand phantasme4, le phantasme fondamental ou le 
phantasme du fondamental : il ne pense qu’à être mangé et bu5par l’autre, il y pense comme à une menace, mais avec une telle
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 72 ; tr. fr., p. 158.
2. Ibid., p. 77 ; tr. fr., p. 166.
3. Ibid., p. 75-76 ; tr. fr., p. 164-165. [P. 165 : « enterré tout vif » ; version 
originale : « buried alive », puis « bury’d alive » (p. 75-76). (NdÉ)]
4. Ce mot sera désormais orthographié « fantasme » ou « phantasme » par 
Jacques Derrida. (NdÉ)
5. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « avalé ». (NdÉ)
122
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
compulsion qu’on se demande si la menace n’est pas aussi caressée 
comme une promesse, et donc un désir. Nous aborderons directe­
ment la prochaine fois, car nous n’en aurons pas le temps aujourd’hui, 
toutes les ressources fantasmatiques de cette étrange terreur, de ce 
singulier désir1 : être englouti vivant, être enterré vif2. C’est d’ailleurs 
la terreur d’être enterré vivant qui lui inspire sa première prière, en 
vérité une prière encore irréligieuse, une prière avant la prière, l’avant- 
premier souffle plaintif d’un appel de détresse qui, dans le tremble­
ment de terre qui menace de l’enterrer vif, ne s’adresse pas encore 
vraiment et religieusement à Dieu, à l’Autre comme Dieu : il s’agit 
d’un cri presque automatique, irrépressible, machinal, mécanique, 
tel un ressort appelant au secours depuis le fond de la panique ou de 
le terreur absolue. Dieu ne serait que cet autre qui sauverait la vie de 
l’enfant menacé d’être emporté, mangé tout vif dans les entrailles 
profondes de la terre. Il serait intéressant de suivre, à travers tout le 
livre, l’apprentissage de la prière ; et de lire tout Robinson Crusoe 
comme un livre de prière, comme l’expérience d’un « apprendre à 
prier ». Il faudrait aussi mettre en parallèle, plus audacieusement (je 
n’en indique ici que les prémisses), dune part, cette histoire de l’ap­
prentissage de la prière, de cette invention de la prière réinventée et, 
dautre part, l’invention ou la réinvention de la roue ou du rouage 
comme dispositif, disons, auto-affectif. La roue tourne toute seule. 
La machine, c’est ce qui marche tout seul en tournant sur soi3.
L’invention, dans les deux cas, serait toujours une répétition, 
une réinvention, dans l’île, une seconde origine, une seconde ge­
nèse du monde même et de la technique. Mais dans les deux cas 
il s’agirait aussi d’une autonomisation, d’une automatisation dans 
laquelle la pure spontanéité du mouvement4 ne se distingue plus
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « terrifié ». (NdÉ)
2. Cette dernière phrase est ajoutée par Jacques Derrida à la fin du tapuscrit 
de cette séance, avec l’indication : « Addition, p. 16 », et localisée p. 16 par un 
signe d’insertion. (NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « et dans la prière qui, au fond, 
ne s’adresse à personne - on ne sait pas à qui elle s’adresse -, il y a aussi un 
même mouvement à la fois de mécanique et d’autoaffection ». (NdÉ)
4. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute, en marquant la coupure : 
« auto-mobile ». (NdÉ)
123
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Mais plus tard, et c’est cette histoire qu’il faudrait suivre de 
près, après avoir aussi rencontré des difficultés avec le cerclage 
(cask1), par exemple d’une futaille, après avoir projeté de se bâtir 
« un mur de pieux et de câbles » en cercle (in a Circle1), mais tout 
cela, ce ne sont pas des roues, voilà, et c’est un grand moment, 
qu’il arrive à se doter d’une roue (wheel), non pas d’une roue pour 
un véhicule de transport, mais d’une roue comme celle d’un 
potier, ou d’un rémouleur, une roue mise en mouvement par 
son pied, et qui lui servirait à aiguiser les instruments tranchants 
(haches et hachettes dont il avait besoin aussi bien pour se défendre 
contre les bêtes et les tuer que pour se protéger contre la nature en 
se construisant une demeure earthquake safe). Car l’idée de cette 
roue lui vient après un tremblement de terre qui faillit l’engloutir. 
Il faut savoir ou se rappeler, comme vous avez dû le remarquer, 
que la peur fondamentale de Robinson Crusoé, la peur fonda­
mentale, fondatrice, la peur de fond dont toutes les autres peurs 
sont dérivées et autour de laquelle tout s’organise, c’est la peur 
d’aller auSjfond, justement, d’être « swallow’d up alive », englouti 
tout vif, d’être avalé vivant, comme il vient de le dire juste avant 
l’invention de la roue de rémouleur, de la roue pour aiguiser les 
haches, les armes et les outils. Il a peur d’être englouti vivant ou 
enterré vivant (buried alive, l’expression revient deux fois3), donc 
de sombrer vivant au fond, d’y sombrer en se trouvant emporté 
au fond du fond, aussi bien par un tremblement de terre que par 
des bêtes féroces ou sauvages, voire par des cannibales humains. Il 
a peur de mourir vivant en étant avalé ou dévoré dans le ventre 
profond de la terre ou de la mer ou du vivant, de l’animal vivant. 
C ’est là le grand phantasme4, le phantasme fondamental ou le 
phantasme du fondamental : il ne pense qu’à être mangé et bu5 
par l’autre, il y pense comme à une menace, mais avec une telle
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 72 ; tr. fr., p. 158.
2. Ibid., p. 77 ; tr. fr., p. 166.
3. Ibid., p. 75-76 ; tr. fr., p. 164-165. [P. 165 : « enterré tout vif » ; version 
originale : « buried alive », puis « buryd alive » (p. 75-76). (NdE)]
4. Ce mot sera désormais orthographié « fantasme » ou « phantasme » par 
Jacques Derrida. (NdE)
5. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « avalé ». (NdÉ)
122
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
compulsion qu’on se demande si la menace n’est pas aussi caressée 
comme une promesse, et donc un désir. Nous aborderons directe­
ment la prochaine fois, car nous n en aurons pas le temps aujourd’hui, 
toutes les ressources fantasmatiques de cette étrange terreur, de ce 
singulier désir1 : être englouti vivant, être enterré vif2. C ’est d’ailleurs 
la terreur d’être enterré vivant qui lui inspire sa première prière, en 
vérité une prière encore irréligieuse, une prière avant la prière, l’avant- 
premier souffle plaintif d’un appel de détresse qui, dans le tremble­
ment de terre qui menace de l’enterrer vif, ne s’adresse pas encore 
vraiment et religieusement à Dieu, à l’Autre comme Dieu : il s’agit 
d’un cri presque automatique, irrépressible, machinal, mécanique, 
tel un ressort appelant au secours depuis le fond de la panique ou de 
le terreur absolue. Dieu ne serait que cet autre qui sauverait la vie de 
l’enfant menacé d’être emporté, mangé tout vif dans les entrailles 
profondes de la terre. Il serait intéressant de suivre, à travers tout le 
livre, l’apprentissage de la prière ; et de lire tout Robinson Crusoe 
comme un livre de prière, comme l’expérience d’un « apprendre à 
prier ». Il faudrait aussi mettre en parallèle, plus audacieusement (je 
n’en indique ici que les prémisses), d ’une part, cette histoire de l’ap­
prentissage de la prière, de cette invention de la prière réinventée et, 
d ’autre paru l’invention ou la réinvention de la roue ou du rouage 
comme dispositif, disons, auto-affectif. La roue tourne toute seule. 
La machine, c’est ce qui marche tout seul en tournant sur soi3.
L’invention, dans les deux cas, serait toujours une répétition, 
une réinvention, dans l’île, une seconde origine, une seconde ge­
nèse du monde même et de la technique. Mais dans les deux cas 
il s’agirait aussi d’une autonomisation, d’une automatisation dans 
laquelle la pure spontanéité du mouvement4 ne se distingue plus
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « terrifié ». (NdÉ)
2. Cette dernière phrase est ajoutée par Jacques Derrida à la fin du tapuscrit 
de cette séance, avec l’indication : « Addition, p. 16 », et localisée p. 16 par un 
signe d’insertion. (NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « et dans la prière qui, au fond, 
ne s’adresse à personne — on ne sait pas à qui elle s’adresse —, il y a aussi un 
même mouvement à la fois de mécanique et d’autoaffection ». (NdÉ)
4. Lors de la séance,Jacques Derrida ajoute, en marquant la coupure : 
« auto-mobile ». (NdÉ)
123
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
d’une mécanisation, d’un progrès dans la machinalisation d’un 
dispositif qui se meut de lui-même, auto-matiquement1, tout 
seul2, vers lui-même au moment de rouler vers l’autre3, pour l’autre, 
en vue de l’autre, ailleurs et au loin. Nous retrouverions ici cette 
problématique de l’automate que nous avions un peu déployée l’an 
dernier, et articulée avec celle de la souveraineté politique, notam­
ment en lisant Le Méridien de Celan et Monsieur Teste de Valéry4. 
Car cette autonomisation machinalisante et auto-matisante - à la 
fois auto- et hétéro-affective -, elle n’est pas sans rapport, au moins 
analogique, avec ce qu’on appelle la souveraineté, ou du moins avec 
la puissance de son phantasme, avec le phantasme lui-même, avec 
le pouvoir comme phantasme, avec la force du phantasme qui 
impose le même à l’autre, avec une toute-puissance d’auto-détermi- 
nation inconditionnelle. Le plus proche et le plus lointain, le même 
et l’autre se touchent et viennent au contact dans le cercle, dans 
l’île, dans le,retour, dans la roue et dans la prière. Tout se passe 
comme si, ic&ns cette île de fiction, Robinson Crusoé réinventait la 
souveraineté, la technique, l’outil, la machine, le devenir-machine 
de l’outil,Jet'la prière, Dieu, la vraie religion. Cette expérience insu­
laire, cette fiction de l’île où tout doit être réinventé, comme à l’ori­
gine du monde, à l’origine de l’univers même, et de l’universalisation 
de l’univers, semblerait répondre, peut-être en la détournant, à la 
fameuse formule de Bergson, à la fin des Deux Sources de la morale 
et de la religion, qui se concluait par cette définition de l’univers, 
plus précisément, plus littéralement de la « fonction [...] de l’uni­
vers » et de l’universalité de l’universel5 : une « machine à faire des
1. Tel dans le tapuscrit. (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « tout seul : qu est-ce que c’est 
qu’être seul, que marcher tout seul ? Il marche tout seul, vers lui-même ». 
(NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « c’est ce que fait la roue : elle 
marche vers elle-même au moment de rouler vers l’autre ». Et à la fin de cette 
phrase, il ajoute encore : « en restant auprès de soi : la roue mène au loin en 
restant toujours auprès d’elle-même ». (NdÉ)
4. Cf. les sixième, septième, huitième et dixième séances du Séminaire La 
bête et le souverain. Volume I, op. cit., p. 224, 243,248-251, 254-275,289-297, 
300-313, 338-340, 344-345, 349-353, 357-366. (NdÉ)
5. Lors de la séance, Jacques Derrida rectifie : « l’univers ». (NdÉ)
124
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
dieux1 ». Il y aurait une « fonction de l’univers », dit Bergson qui 
parle bien ici d’une fonction (et cette fonction, ce fonctionne­
ment, n’est jamais loin d’une invention technique ou machinale, 
voire d’un fictionnement). L’univers est une fonction destinée à 
faire quelque chose, ici « à faire des dieux » : « machine à faire des 
dieux », dit Bergson, des dieux qui sont comme les produits 
machinés de cette fonction.
Au moment du tremblement de terre, Robinson, terrorisé par 
la terre même, terrifié par la terre et par l’enterrement possible de 
sa vie vivante, pressent la prière et Dieu et la religion, mais il n’y 
est pas encore. Il s’accuse même, dans le présent de son souvenir, 
de ne pas avoir eu alors, pas encore, de pensée sérieuse de la reli­
gion. Ecoutons-le :
[...] je n’osais pas encore repasser par-dessus ma muraille, de peur 
d’être enterré tout vif (for Fear o f being buried alive) : je demeurais 
immobile, assis à terre, profondément abattu et désolé, ne sachant 
que résoudre et que faire. Durant tout ce temps je n’eus pas une seule 
pensée sérieuse de religion (I had not the least serious religious Thought), 
si ce n est cette banale invocation (nothing but the common, Lord ha’ 
Mercy upon me,) : « Seigneur aie pitié de moi », qui cessa en même 
temps que le péril (and when it was over, that went away too)2.
Autrement dit, cette première réinvention non sérieuse de la 
religion était déjà une répétition, puisque, avant d’échouer, il 
savait déjà prier et il était, comme Defoe, un homme de religion ; 
et de plus, cette répétition ou ce simulacre de réinvention méca­
nique ne dure pas. Il avait oublié la religion de son enfance dans 
son île et il doit la réinventer. Il oublie ensuite aussitôt ce com­
mencement de réinvention dès qu’il est rassuré. Cette prière 
inchoative, mécanique et peu sérieuse ne dure que le temps de la
1. Henri Bergson, « Remarques finales », Les Deux Sources de la morale et de 
la religion, Paris, PUF, 1992 [1932], p. 338 : «À elle [l’humanité] de voir 
d’abord si elle veut continuer à vivre. À elle de se demander ensuite si elle veut 
vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, 
jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est 
une machine à faire des dieux. » (NdÉ)
2. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 75 ; tr. fr., p. 164.
125
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
peur entre deux oublisl. Le tremblement de terre, comme cette 
prière inauthentique et mécanique, tout cela en avril. Eh bien, en 
juin, après avoir inventé une certaine roue (j’y viens dans un ins­
tant), il tombe malade, déclare qu’alors qu’il ne savait plus que 
dire (I knew not what to say), il crie encore « Seigneur, jette un 
regard sur moi ! Seigneur, aie pitié de moi ! Seigneur, fais-moi 
miséricorde2 ! », mais plus tard, au cours de la même maladie, en 
pleine fièvre, sa conscience endormie se réveille, le remords l’en­
vahit, il se demande si Dieu ne le punit pas de sa perversité en lui 
infligeant des châtiments inouïs et cruels. Alors sa conscience lui 
arrache des paroles qui, dit-il, ressemblaient à une prière adressée à 
Dieu. Après s’être comparé à une pauvre bête souffrante, à un 
chien misérable ou malheureux (an unfortunate Dog, and born to 
be always miserable3), ces « réflexions » où se mêlent la fièvre et le 
remords « m’arrachèrent, dit-il, quelques paroles qui ressemblaient 
à une prière adressée à Dieu (likepraying to God)A ». Il avoue que 
ce ne fiut||as une vraie prière faite avec désir et espérance, plutôt 
la « voixjlle la peur et de la détresse (Voice ofmeer Fright and Dis­
tress) 5 >>siCe simulacre de plainte l’émeut et le fait pleurer, toute­
fois, sans qu’on sache si les larmes abondantes sont versées sur 
lui-même plutôt qu’une vraie déploration religieuse. En tout cas, 
après une autre méditation sur ses péchés, surtout sur les paroles 
de son père qui l’avait prévenu et qui avait annoncé la justice 
divine, voilà que, comme passant des paroles de son père à Dieu 
le Père lui-même, il trouve l’accent d’une vraie prière, la premiere 
prière authentique et digne de ce nom : « Seigneur, viens à mon 
aide, car je suis dans une grande détresse ! », « This was the first 
Prayer, I f I may call it so, that I had made for many Years (Ce fut la 
première prière, si je puis l’appeler ainsi, que j ’eusse faite depuis 
plusieurs années)6 ». Il avait donc déjà prié dans sa vie antérieure,
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 75 ; tr. fr., p. 164.
2. Id., Robinson Crusoé, op. cit., p. 173. (NdÉ)
3. Id., Robinson Crusoe, op. cit., p. 83 (c’est Daniel Defoe qui souligne) ; tr. fr., 
p. 176. (NdÉ)
4. Ibid., p. 84 ; tr. fr., p. 178 (c’est Jacques Derrida qui souligne). (NdÉ)
5. Ibid., loc. cit. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
6. Ibid., p. 85 ; tr. fr., p. 179.
126
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
puis désappris et oublié, il réapprend, il réinvente depuis une nou­
velle origine et encore, un « I f I may call it so » marque la précarité 
ou l’incertitude de l’expérience et de la nomination. Est-ce une 
vraie prière, celle du 28 juin ? Une semaine plus tard, à peu près, 
le 4 juillet, c’est enfin la vraie, la vraiment vraie prière. Il n’est sans 
doute pasinsignifiant que cela coïncide avec la résolution de lire 
tous les matins et tous les soirs le Nouveau Testament. Au bout 
d’un certain temps, Robinson se sent profondément et sincère­
ment contrit de la perversité (Wickedness) de sa vie passée. Tout 
Robinson Crusoe peut donc être lu comme un livre de confession, 
comme des confessions, dans la tradition augustinienne ou rous- 
seauiste. Robinson Crusoé, c’est comme s’il se retirait dans une île 
en anachorète, dans une île qui serait un désert humain, voire un 
couvent ou un monastère, un lieu de retraite, comme s’il échouait 
dans une île pour raconter ses péchés, ses échecs passés, ses échoue- 
ments ou ses échouages, ses défaites et défaillances, et pour pré­
parer le pardon, la réconciliation et la rédemption, le salut. Pour 
retrouver un rapport authentique et approprié à soi, Robinson 
Crusoé confesse ses péchés en racontant sa vie.
Des rêves le confirment dans le mouvement de repentance, il en 
trouve le soutien textuel dans les Actes des Apôtres et s’écrie : 
«Jésus, fils de David, Jésus, toi sublime prince et sauveur, donne- 
moi repentance1 ! ». C ’est autant une conversion qu’une re-conver- 
sion plus authentique à sa foi ancienne, une re-naissance, une 
ré-surrection dont l’appel, la vocation ou la convocation ne vien­
nent pas seulement ou directement d’un Dieu naturel universel ou 
anhistorique, mais d’un Dieu chrétien et incarné, de Jésus venu se 
sacrifier et sauver le pécheur. Et cela passe aussi par la lecture du 
texte de la Bible qu’il a avec lui, et dont je vous avais dit que Defoe, 
par peur des violences papistes, est censé l’avoir un jour apprise par 
cœur. Mais cette re-conversion, cette résurrection, pour être une ré­
pétition, ne se présente pas moins comme une première fois absolue, 
la première fois de sa vie, l’unique et seule première fois de sa vie. Le 
texte est clair, univoque et insistant. Ce n’est pas seulement la pre­
1. Id., Robinson Crusoé, op. cit., p. 187. Le texte indique la référence en 
note : Actes, V, 31. (NdÉ)
127
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
mière fois dans l’île, c’est la première fois de sa vie que Robinson 
Crusoé prie, et du coup toute cette histoire d’expérience insulaire, 
qui pourrait ressembler à une répétition idéale ou fictive de l’ori­
gine, elle se présente en fait comme la vraie et seule première fois, le 
premier acte de foi chrétienne, la première expérience de prière, 
d’adresse à Dieu en la personne de son fils, la première confession 
du pécheur chrétien qui prie pour son salut et sa rédemption. Et 
non seulement il prie pour la première fois de sa vie, mais il découvre 
pour la première fois de sa vie le vrai sens du mot « prière », comme 
si dans les religions chrétiennes on ne priait pas encore ou on ne 
savait pas encore ce que veut dire « prier » : « This was the first Time 
that I could say, in the true Sense of the Words, that I prayd in all my 
Life (Ce fut la première fois que je pouvais dire, dans le vrai sens des 
mots, que je priai de ma vie. Car alors je priai avec le sentiment de 
ma condition et avec [a true Scripture View o f Hope founded on the 
Encourageront of the Word o f God : avec le sentiment de ma condi­
tion (sou|rèntendu de pécheur)] et une véritable percep­
tion de l^spoir selon l’Écriture fondé sur la parole encourageante 
de Dieulet à partir de ce moment, je peux le dire, je commençai à 
espérer que Dieu m’entendrait) l. » Autrement dit, le vrai sens du 
mot « prière » est le vrai sens du mot parce qu’il est fondé sur l’Ecri­
ture, c’est-à-dire sur les mots divins, sur la parole de Dieu. Dieu m’a 
donné sa parole et il a du même coup donné le vrai sens du mot 
« prière », il a donné sa vérité au mot « prière », et cela passe par le 
texte qui garde et atteste cette parole. Le vrai sens du mot, de la 
parole de prière, suppose la vérité de la parole divine telle qu’elle est 
consignée dans le Nouveau Testament. Ailleurs, avant lui ou hors 
de lui il n’y a ni parole donnée, ni vrai sens du mot, ni authentique 
prière. Voilà ce que l’expérience de l’Ile apprend à Robinson.
En tout cas, dans l’intervalle, après un tremblement de terre qui 
peut rappeler des tremblements de terre bibliques (par exemple 
dans les Rois où il s’agit d’entendre la voix de « fin silence2 » de
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 90 ; tr. fr., p. 187. (Traduction mo­
difiée par Jacques Derrida.) (NdE)
2. Premier Livre des Rois, 19, 12, tr. fr. Laure Mistral et André Lemaire, La 
Bible, nouv. trad., Paris, Bayard, 2001, p. 649 : « après le feu un bruit de fin 
silence ». (NdE)
128
Troisième séance. Le 22 janvier2003
Dieu), dans ï intervalle, après le tremblement de terre et avant 
ces prières, Robinson avait inventé la roue, il avait réinventé une 
roue, mais cette fois la roue à aiguiser. Et les deux traits sur lesquels 
j ’attire votre attention, c’est, dune part, que Robinson a cons­
cience, là, d’inventer absolument, d’inaugurer sans hériter, car il 
dit ne jamais avoir vu cela auparavant en Angleterre (ce qui n’était 
pas le cas pour la roue de la brouette) et, d’autre part, le 
voilà poussé, compulsivement, à comparer cette invention de la 
roue à un exploit politique majeur. Et quand je dis majeur, je veux 
dire souverain, majestueux, c’est-à-dire grand de cette majestas qui 
voulait dire en latin « souveraineté ». Je crois qu’on a de bonnes 
raisons de penser que cette analogie politique n’est ni insigni­
fiante ni fortuite. C ’est bien d’un acte de souveraineté et d’une 
question de vie ou de mort qu’il s’agit quand un vivant invente 
tout seul, par soi-même, une technique, une machine destinée à 
assurer sa survie, à décider de la vie et de la mort, à éviter d’être 
englouti vivant.
Ecoutez Robinson, il vient de confier sa peur d’être avalé ou 
enterré vivant, il vient de décrire son projet de bâtir un mur cir­
culaire et de constater que ses haches étaient ébréchées et émous­
sées. Il ajoute alors :
Je possédais bien une pierre à aiguiser (I had a Grindstone), mais je 
ne pouvais la faire tourner en même temps que je repassais (I could 
not turn it and grind my Tools too). Cette difficulté me coûta au­
tant de réflexions qu’un homme d’État pourrait en dépenser sur un 
grand point de politique, ou un juge sur une question de vie ou de 
mort (a grand Point of Politicks, or a fudge upon the Life and Death 
of a Man). Enfin j ’imaginai une roue (At lenght I contriv'd a wheel) 
j ’attachai un cordon, pour la mettre en mouvement au moyen de 
mon pied tout en conservant mes deux mains libres.
N o t a : Je n’avais jamais vu ce procédé mécanique en Angleterre 
[une chose pareille, dit l’original : any such thing], ou du moins je 
ne l’avais point remarqué, quoique j ’aie observé depuis qu’il y est 
très commun [ . . . ] l.
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 77 ; tr. fr., p. 166-167.
129
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Il y aurait beaucoup à dire, mais je ne m’y engagerais pas, sur 
l’invention d’un dispositif technique, d’une machine en vérité, 
qui marche seule, toute seule, et non seulement d’un outil, d’une 
machine destinée à fabriquer ou à raffiner, à aiguiser dès outils (la 
hache ou le couteau), mais aussi d’une machine à traiter des outils, 
d’une machine autonome qui marche toute seule et libère les 
mains. La libération de la main, une certaine libération de la main 
est considérée comme l’accès au propre de l’homme et comme 
un moment essentiel dans l’hominisation du vivant. Si nous en 
avions le temps, nous traiterions cette question pour elle-même, 
et pour ma part, je la relierais non seulement à des discours de 
techno-anthropologie sur la libération de la main comme ceux de 
Leroi-Gourhan (tels que j’en avais proposé une lecture dans De la 
grammatologie*), mais aussi du côté de ce que Heidegger dit de la 
main {cf. « La main de Heidegger2 ») quand il prétend justement 
que l’animal n’a pas de main, mais seulement des pattes préhen­
siles ou griffes, etc., alors queseul le Dasein aurait ce qu’on 
peut proprement appeler des mains3 avec lesquelles il salue, il 
donne, if pense et agit (handelt). Et la pensée même, dit-il, est un 
Handeln. Et il n’y a pas de Handeln animal. Je me permets de vous 
renvoyer aussi à mon livre Le Toucher, Jean-Luc Nancy où je pro­
pose un discours et bon nombre de lectures sur le lien entre toute 
l’axiomatique humaniste de la métaphysique et le privilège de la 
main, entre l’humanisme et ce que j ’appelle YhumainismeA.
Je voudrais maintenant, après avoir rapproché, sur un mode 
dont je reparlerai et qui n’est ni celui d’une causalité, d’un rap­
port cause-effet ou d’infrastructure-superstructure, ni celui d’une
1. J. Derrida, De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, notamment p. 126. 
(NdÉ)
2. Id., « La main de Heidegger (Geschlecht II) », dans Psyché. Inventions de 
l ’autre, t. II, nouv. éd. revue et augmentée, Paris, Galilée, 1987-2003, p. 35-68, 
particulièrement p. 45. (NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « et des mains libres, pas seule­
ment des mains à faire des choses, ou à griffer, attaquer ». (NdÉ)
4. J. Derrida, Le Toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2000, particulière­
ment p. 176. (NdÉ)
130
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
symptomatologie, mais d’une autre concaténation structurelle, 
la possibilité technique de la roue, comme machine circulaire, 
auto-hétéro-affective et la possibilité du rapport auto-affectif et 
auto-biographique à soi dans la confession, la repentance, la prière, 
entre la ré-invention de la roue et la ré-invention de la prière comme 
ré-invention de deux machines automobiles et auto-affectives, je 
voudrais attirer votre attention, donc, sur un autre motif que je 
tiens aussi pour solidaire de ces deux-là, encore une fois sur un 
mode qui reste à penser au-delà de kxausateérjdjifondement ou 
du symptôme. C ’est le motif de l’(mto-destructiqn}que j’appelle 
aussi, en en généralisant et en en formalisant l'usage, auto-immu- 
nitaire, l’auto-immunité consistant pour un corps vivant à détruire 
de lui-même, de façon énigmatique, ses propres défenses immu­
nitaires, à s’auto-affecter, donc, de façon irrépressiblement machi­
nale et apparemment spontanée, auto-matique, d’un mal qui 
vient détruire ce qui est censé protéger contre le mal et sauver 
l’immunité. Eh bien, Robinson est souvent saisi par le sentiment 
qu’une puissance auto-destructrice est machinalement, automa­
tiquement, toute seule, à l’œuvre en lui. Le mot « destruction » 
apparaît très vite dans le livre, d’abord dans la bouche de sa mère 
qui l’avait mis en garde contre sa propre destruction1 (c’est le 
mot) ; puis, la destruction comme auto-destruction, comme des­
truction de soi, fait l’objet, aussi très tôt, de tout un paragraphe 
dont l’un des intérêts est le suivant : Robinson Crusoé ne croit pas 
que cette pulsion, cette compulsion auto-destructrice et cette né­
vrose de destinée (ce n’est pas un vocabulaire freudien que je lui 
impose, ce sont presque ses mots) soient une chose de la cons­
cience ; la conscience, la raison et le jugement sont ici impuis­
sants, incapables de résister à cette compulsion auto-destructrice 
qui marche toute seule, machinalement, et au destin de ces pul­
sions qui ne sont autres que le mauvais destin de Robinson Crusoé 
(my ill Fate). Je cite :
Mais mon mauvais destin me poussait alors (But my ill Fate 
push’d me on now) avec une obstination à laquelle rien ne pouvait
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 6 ; tr. fr., p. 52.
131
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
résister (with an Obstinacy that nothing could resist) ; et, bien que 
souvent ma raison et mon bon jugement me criassent de revenir à 
la maison (and tholhad several times loud Calls from my Reason and 
my more composed Judgment to go home), je n avais pas la force [le 
pouvoir, Power] de le faire. Je ne saurais ni comment appeler cela, 
ni vouloir prétendre que ce soit un secret arrêt irrévocable (a secret 
over-ruling Decree) qui nous pousse à être les instruments de notre 
propre destruction (of our own Destruction), quoique même nous 
en ayons la conscience [là il faut dire que le mot de conscience, 
qu’utilise la traduction, n’est pas littéralement dans le texte qui dit : 
even tho’ it be before us, and that we rush upon it with our Eyes open 
(traduire)J] [...] ; mais, véritablement, si ce n’est quelque décret 
inévitable me condamnant à une vie de misère [pour : some such 
decreed unavoidable Misery attending ̂ et auquel il m’était impos­
sible d’échapper, quelque chose a pu me pousser (push'd me forward) 
en avant contre mes froids raisonnements et les persuasions de mes 
pensées^Jes plus intimes (against the calm Reasonings and Perswa- 
sions ófyny rnost retired Thoughts) et contre les deux instructions ma­
n ifests que j ’avais reçues dans ma première entreprise2.
C ’est donc bien une pulsion d’auto-destruction qui désobéit à la 
raison et même à ce qu’il a de plus intime en lui-même, dans le for 
intérieur de sa pensée. Il y a là une force automatique qui est plus 
intime à lui que lui-même et qui agit de façon répétitive (à la mesure 
d’un destin) et de manière machinale. Seule, toute seule, d’elle- 
même. Ce qui explique aussi que cette allusion à la pulsion auto­
destructrice se multiplie toute seule elle-même. Il serait facile de 
montrer que cette référence à une sorte de logique de l’auto- 
destruction automatique organise tout le discours de Robinson, 
mais je n’en retiens par économie que tels ou tels passages où le 
mot d’auto-destruction est explicitement et littéralement présent : par 
exemple un peu plus loin, cette névrose de destinée auto-destruc­
trice est désignée comme absolument originaire, innée, congéni-
1. Lors de la séance, Jacques Derrida traduit : « même si c’est devant nous, 
et nous nous jetons sur lui, nous nous précipitons vers lui les yeux grands 
ouverts ». (NdÉ)
2. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 13 ; tr. fr., p. 63. (Traduction modi­
fiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
132
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
taie : « Mais comme j ’étais né pour être mon propre destructeur, il 
me fut aussi impossible de résister à cette offre [But I that was born 
to be my own Destroyer, could no more resist the Offer than I could 
restrain [...], etc.], qu’il me l’avait été de maîtriser (restrain) mes 
premières idées vagabondes lorsque les bons conseils de mon père 
échouèrent contre moil. » L’offre en question n’est autre que celle 
de participer à la traite des esclaves sur la côte de Guinée, et vous 
voyez que céder ici à la compulsion autodestructrice, d’être son own 
Destroyer, c'est aussi la compulsion à désobéir au père ou plutôt a 
faire échouer la loi du père Et s’il y a du remords, de la repentance 
et de la confession en toute cette odyssée autobiographique, cela 
concerne bien la mise en échec de la loi du père. Donc du souve- 
rain. Ce qui ne va pas sans la réappropriation de la souveraineté sur 
l’île, et sans la peur d’y être mangé, avalé ou enterré vif par la colère 
vengeresse des éléments, l’eau ou la terre ou la férocité des bêtes qui, 
comme les loups et autres bêtes carnivores, comme les cannibales 
mêmes, pourraient réincarner une figure paternelle de la colère, de 
la juste colère et donc de la loi, de la force de loi.
Après avoir parlé de ce qui faisait de lui son own Destroyer, 
Robinson Crusoé explique comment il a joué contre ses propres 
intérêts, comment il a fait le jeu de ses propres ennemis (comme 
Rousseau, vous vous rappelez, dont nous analysions aussi la com­
pulsion auto-immunitaire, d’antres diriirnt ruirirhirr) Il s’agit là 
d’ifrTassujettissement ou d’une obéissance aveugle, essentiellement 
aveugle, dans laquelle le sujet se constitue en s’assujettissant et en 
obéissant de façon aveugle, donc, et irrationnelle, au principe de 
destruction de sa propre subjectivité, de sa propre ipséité, de son 
propre intérêt, du propre intérêt de sa raison même, au mépris 
même de ce que Kant appelleraitl’intérêt de la raison : « But I was 
hurried on, and obey’d blindly the Dictates o f my Fancy rather than 
my Reason (Mais j ’étais entraîné [dit la traduction, pour “j ’étais 
pressé, poussé, je me précipitais”], et obéissais2 à ce que me dictait 
mon goût [dit la traduction pour Fancy, que je traduirais plutôt
1. Ibid., p. 37 ; tr. fr., p. 103.
2. Lors de la séance, Jacques Derrida rétablit la traduction française : « et 
j’obéis aveuglément ». (NdE)
133
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
par “mon imagination en cavale”, et peut-être même par “ma fan­
taisie fantasque”, voire par “mes fantasmes”]) [...]. » Et plus bas dans 
le même paragraphe : « [ ...] I went from my Father and Mother at 
Hull, in order to act the Rebel to their Authority, and the Fool to my 
own Interest (je m’éloignais de mon père et de ma mère pour agir 
en rebelle contre leur autorité, et en idiot ou en fou quant à mon 
propre intérêt) l. »
Je voudrais enfin, de façon point trop artificielle, et toujours 
guidé par telle solidarité ou affinité ou attraction structurelle entre 
dune part, cet automatisme auto-immunitaire qui ressemble à la 
mécanique d’un contre-narcissisme qui ne revient à soi que pour 
se ruiner, pour ruiner le soi, et d'autre part, la production de cette 
étrange prothèse technique qu’est une machine qui tourne d’elle- 
même, qui se tourne elle-même et nommée roue, [je voudrais 
donc] noter une curieuse contiguïté, dans le texte, entre tel mo­
ment de l’alto-appellation qui n’est autre que l’hétéro-appella- 
tion mécapfcjue et automatique venue de Poil le perroquet, entre 
donc, d'unfpart, ce psittacisme contre-narcissique et uncanny, un- 
heimlich d l l ’ auto-appellation et, d'autre part, un certain retour de 
la roue. (Lire et commenter)
J ’étais harassé, je m’endormis bientôt. Mais jugez si vous le pouvez, 
vous qui lisez mon histoire, quelle dut être ma surprise quand je fus 
arraché à mon sommeil par une voix qui m’appela plusieurs fois 
par mon nom : « Robin, Robin, Robin Crusoé, pauvre Robin 
Crusoé ! Où es-tu, Robin Crusoé ? Où es-tu ? Où es-tu allé ? » 
J ’étais si profondément endormi, fatigué d’avoir ramé, ou pagayé 
comme cela s’appelle, toute la première partie du jour et marché 
durant toute l’autre, que je ne me réveillai pas entièrement. Je flot­
tais entre le sommeil et le réveil, je croyais songer que quelqu’un 
me parlait. Comme la voix continuait de répéter : « Robin Crusoé, 
Robin Crusoé », je m’éveillai enfin tout à fait, horriblement épou­
vanté et dans la plus grande consternation. Mais à peine eus-je 
ouvert les yeux que je vis mon Poil perché sur la cime de la haie, et 
reconnus aussitôt que c’était lui qui me parlait. Car c’était juste-
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 37 ; tr. fr., p. 104. (Traduction 
modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
134
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
ment le langage lamentable que j ’avais coutume de lui tenir et de 
lui apprendre ; et lui l’avait si bien retenu, qu’il venait se poser sur 
mon doigt, approcher son bec de mon visage, et crier : « Pauvre 
Robin Crusoé, où es-tu ? O ù es-tu allé ? Com m ent es-tu venu 
ici ? » et autres choses semblables que je lui avais enseignées.
Cependant, bien que j ’eusse reconnu que c’était le perroquet, et 
qu’en fait ce ne pouvait être personne autre, je fus assez longtemps 
à me remettre. J ’étais étonné que cet animal fût venu là, et je cher­
chais quand et comment il y était venu, plutôt qu’ailleurs. Lorsque 
je fus bien assuré que ce n’était personne autre que m on fidèle Poil, 
je lui tendis la main, je l’appelai par son nom, Poil ; et l’aimable 
oiseau vint à moi, se posa sur mon pouce, comme il avait l’habi­
tude de faire, et continua de me dire : « Pauvre Robin Crusoé, 
comment es-tu venu là, où es-tu allé ? » juste comme s’il eût été 
enchanté de me revoir ; et je l’emportai ainsi avec moi au logis.
[ . . .J fo r I was very weary, and fe ll asleep: But judge you, i f you can, 
that read my Story, what a Surprize I must be in, when I was wak’d 
out o f my Sleep by a Voice calling me by my Name several times, Robin, 
Robin, Robin Crusoe, poor Robin Crusoe, where are you Robin 
Crusoe.'5 Where are you? Where have you been?
I was so dead asleep at first, beingfatigud with Rowing, or Paddling, 
as it is calld, the first Part o f the Day, and with walking the latter Part, 
that I did not wake thoroughly, but dozing between sleeping and waking, 
thought I dreamd that some Body spoke to me: Butas the Voice continu d 
to repeat Robin Crusoe, Robin Crusoe, at last I began to wake more 
perfectly, and was at first dreadfully frighted, and started up in the ut­
most Consternation: But no sooner were my Eyes open, but I saw my Poll 
sitting on the Top o f the Hedge; and immediately knew that it was he 
that spoke to me; for ju st in such bemoaning Language I had used to talk 
to him, and teach him: and he had learn d it so perfectly, that he would 
sit upon my Finger, and lay his B ill close to my Face, and cry, Poor Robin 
Crusoe, Where are you? Where have you been? How come you here? 
And such things as I had taught him.
However, even though I knew it was the Parrot, and that indeed it 
could be no Body else, it was a good while before I could compose my 
self: First, I was amazed how the Creature got thither, and then, how 
he should ju st keep about the Place, and no where else: But as I was 
well satisfied it could be no Body but honest Poll, I got it over; and 
holding out my Hand, and calling him by his Name Poll, the sociable
135
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Creature came to me, and sat upon my Thumb, as he used to do, and 
continu’d talking to me, Poor Robin Crusoe, and How did I come 
here? and where had I been Ì ju st as i f he had been overjoy’d to see me 
again; and so I carry’d him Home along with me1.
L’auto-appellation, l’auto-interpellation lui vient du dehors, du 
monde, elle revient ainsi du dehors ou de l’autre vers lui. Mais cela 
reste une auto-appellation circulaire, car elle vient d’une sorte de 
mécanisme vivant qu’il a produit, qu’il a monté lui-même, comme 
un dispositif quasiment technique ou prothétique, en formant le 
perroquet à parler machinalement, pour lui renvoyer, en les répé­
tant aveuglément, ses mots et son nom. On pourrait dire que toute 
autobiographie, toute fiction autobiographique, voire toute confes­
sion écrite par laquelle l’auteur s’appelle et se nomme lui-même, se 
présente à travers ce dispositif langagier et prothétique qu’est un 
livre, ou un écrit ou une trace en général, par exemple le livre inti­
tulé Robinson' Crusoé, qui parle de lui sans lui, opérant ainsi, selon 
un tel tour' qui construit et laisse dans le monde un artefact qui 
parle tout Jèul et appelle tout seul l’auteur par son nom, le renomme 
en sa renommée sans que l’auteur lui-même n’ait plus rien à faire, 
pas même à vivre. On pourrait imaginer que Poil, quand il profère 
et appelle « Robinson Crusoé », se réfère non seulement au person­
nage, d’ailleurs fictif, nommé Robinson Crusoé, mais se réfère au 
titre du livre, et dont le personnage entend répondre, puisqu’il en 
est le signataire, alors même que le livre, comme le perroquet et ce 
qu’il appelle, n’a plus besoin de lui.
Or aussitôt après, voici que Robinson Crusoé fait l’éloge de la 
roue, celle qui libère les mains, la roue du potier qu’il a perfec­
tionnée dans l’intervalle :
J ’arrivai en outre à une perfection inespérée en poterie de terre, 
et j ’imaginai assez bien de la fabriquer avec une roue, ce que je 
trouvai infiniment mieux et plus commode parce que je donnais 
une forme ronde et bien proportionnée aux mêmes choses que je 
faisais auparavant hideuses à voir2.
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 131-132 ; tr. fr., p. 254-255.
2. Ibid., p. 133 ; tr. fr., p. 256.
136
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
Ces poteries, qui sont son œuvre (comme son journal et son 
livre, en somme), une roue les produit non seulementmieux et 
plus facilement, mais « infiniment » (infinitely) mieux et plus com­
modément, ce qui veut dire qu’il y a, et c’est vrai, un saut infini 
entre, dune part, tout instrument, tout outil comme prolonge­
ment du corps, et, d ’autre part, la machine autonome qu’on 
appelle roue, qui se passe de nous pour finir et arrondir les choses 
à la perfection. Le saut et la rupture dans la production de la pro­
thèse sont absolus.
Est-il artificiel et abusif de rapprocher tous ces motifs (la 
technologie machinique de la roue, l’autonomie auto-détermina- 
trice, la compulsion autodestructrice et les paradoxes auto-immu­
nitaires qui font de Robinson Crusoé son propre destructeur et de 
Defoe, peut-être, son propre ennemi, son propre foe, le perroquet 
et la roue, etc.) ? Cela le serait, incontestablement, s’il s’agissait de 
prétendre imposer de mauvais anachronismes à tous ces textes, 
ceux de Rousseau ou ceux de Defoe. Je dis « mauvais anachro­
nismes », car toute lecture est non seulement anachronique, mais 
consiste à déceler de l’anachronie, de la non-contemporanéité 
à soi, de la dislocation dans l’avoir-lieu du texte. La distinction 
entre le bon et le mauvais anachronisme n’a pas ses critères en 
dehors de ce que fait, de ce que réussit ou échoue à faire la lecture- 
écriture qui s’affaire auprès d’un texte donné, de plus d’un texte 
donné. Je ne peux pas justifier en toute rigueur, je ne peux pas 
prouver que j ’ai raison par un autre argument que celui-ci, qui est 
d’abord une question ou une demande : est-ce que cela vous paraît 
intéressant d’écouter ce que je dis et ensuite de lire autrement 
Robinson Crusoé ? D ’autre part, ce que je dis serait artificiel et 
abusif si cela consistait à faire deux choses que, de toute évidence, 
je ne fais ni ne veux pas faire, et qui, selon moi, ne sont ni faites 
ni à faire, ce qui suppose une tout autre problématique, celle-là 
même dont j ’esquisse ici, ou là, l’élaboration. Je ne prétends pas 
reconnaître des rapports de causalité, de cause à effet, par exemple 
entre les conditions techno-scientifiques, historiques ou techno­
économiques de l’invention ou de la ré-invention de la roue, et 
toute la structure d’auto-affection, d’auto-détermination, d’auto­
matisation ou d’auto-immunité. Par-delà ces rapports de causalité
137
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
ou d’induction, je pense plutôt à une configuration structurelle, à 
la fois historique et génétique où toutes ces possibilités ne se sépa­
rent pas, et où toutjcejqLLLpeut arriver à Xautos est indissociable de 
ce qui se passe $gns le mondfy à travers la prothétisation d’une 
ipséité qui à la fois clivel ipséité, la disloque et l’inscrit hors d’elle 
dans le monde, le monde étant justement ce qu’on ne peut pas 
f réduire ici, pas plus qu’on ne peut réduire la tekhnê ni la réduire à 
une phusis pure. La question est donc bien celle du monde. La 
roue n est pas seulement une machine technique, elle est dans le 
monde, elle est hors de l’intériorité consciente de Vipse, et ce que 
je veux dire, c’est qu’il n’y a pas d’ipséité sans cette proth ètici ré 
dans le monde, avec toutes les chances et toutes les menaces quelle 
constitue pour l’ipséité qui peut ainsi se construire, mais aussi 
bien, et par là même, indissociablement, se détruire.
Enfin, tout ce que je mets en rapport dans ces textes serait en 
effet l’effet d|un artifice abusif, d’un mauvais artifice, d’un mau­
vais anachronisme si je prétendais, ce que je ne fais pas, que tous 
ces artifices de composition (par exemple, la contiguïté entre 
l’histoire "du perroquet et de la roue) étaient délibérément, in- 
/ tentionnellement calculés par Defoe. Je ne suis pas sûr et je 
ne prétends pas qu’ils ne le sont pas, mais je ne suis pas sûr 
qu’ils le sont et qu’ils seraient lisibles, comme tels, de son temps 
et par lui-même. Mais la possibilité de cette composition en 
appelle à autre chose qu’à la décision intentionnelle et consciente 
d’un auteur, mais aussi à autre chose que le pur hasard insi­
gnifiant. Il faut donc chercher à déterminer la nécessité qui a 
imposé de façon ni consciente ni inconsciente, peut-être symp­
tomatique, mais c’est alors ce concept de symptôme, comme 
celui de fantasme, qu’il faut réélaborer, [la nécessité qui a donc 
imposé] cette écriture et cette composition à une telle fiction 
d’une fiction autobiographique. Car Robinson Crusoé, ce n’est 
pas tant une fiction autobiographique que la fiction d’une 
autobiographie.
L’année dernière, je veux dire lors de la dernière séance de 
décembre dernier, nous nous étions arrêtés, nous étions tombés
138
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
en arrêt et avions marqué une pause, à ce moment étrange où, 
cherchant à s’orienter, et hésitant une fois de plus entre plusieurs 
chemins, en vérité, une fois de plus entre trois questions et trois 
chemins, Heidegger venait, semble-t-il, de décréter qu’il conve­
nait de commencer par le premier chemin, à savoir, disait-il, le 
chemin le plus proche pour une première élucidation (Dernàchste 
Weg zu einer ersten Klârung1). Cela ressemble, avais-je alors sug­
géré, à un coup de théâtre ou à un coup de force, bien que cela ne 
soit pas le ton de^rleidegggf? mais je tiens qu’il semblait prendre 
là, à plus d’une reprise, des décisions qui sont autant de coups de 
force ou de coups de théâtre arbitraires, de décisions injustifiables. 
Ce serait le Walten de Heidegger sur lequel nous devrons encore 
revenir, son Walten, sa force et ce qu’il dit et pense et fait du mot 
« walten ».
Que veut dire « le plus proche » dans ce cas ? Et pourquoi com­
mencer ainsi, par le plus proche de nous, comme Heidegger l’avait 
déjà fait dans Sein und Zeit, tout au début, quand il décide de 
prendre le Dasein pour point de départ et comme l’étant exem­
plaire sur lequel poser la question du sens de l’être ? Nous verrons 
que c’est ici, dans le passage du séminaire de 1929 que nous avions 
commencé à lire, une sorte de feinte rhétorique ou plutôt pédago­
gique. Heidegger déclare que le chemin le plus proche pour une 
première élucidation, ce serait en effet de s’en tenir au mot et de 
suivre l’histoire du mot « monde ». Il rappelle qu’il l’a déjà fait 
dans Vom Wesen des Grundes {De l'essence du fondement, 1929, la 
même année ou presque). Malgré l’insuffisance déclarée de l’ex­
posé qu’il y donne des concepts de cosmos, de mundus, de Welt, on 
trouve là, dit-il, les grandes étapes de cette histoire du monde, du 
mot et du concept de monde, histoire qui peut aussi orienter une 
étude terminologique. Mais cette histoire du mot et du concept, 
cette histoire philologico-sémantique n’est qu’un hors-d’œuvre 
(das Aussenwerk) de l’histoire interne du monde comme problème 
fondamental de la métaphysique. Heidegger déclare alors à ses 
étudiants qu’il ne veut pas répéter Vom Wesen des Grundes qui
l.M . Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 261 (c’est Martin 
Heidegger qui souligne) ; tr. fr., p. 265. (NdE)
139
Séminaire La bete et le souverain II (2002-2003)
vient d’être publié, mais quii leur serait utile de le lire. Néan­
moins, en qualifiant d’historiographique cette voie - suivie dans 
Vom Wesen des Grundes - , il en donne un résumé qui comptera 
par la suite. Car en rappelant le sens du mot monde qui, dans 
toute une histoire, fut dominant, à savoir le monde comme le 
tout de ce qui n’est pas divin, l’ensemble de 1 étant non divin ou 
extra-divin, ce qui, dans le christianisme, signifiera la création, 
l’être-créé, le tout du créé (das Geschaffene), par opposition au 
non-créé, Heidegger y situe l’homme qui alors devient une partie, 
un morceau du monde (Stück der Welt), mais un fragment qui ne 
ressemble à aucun autre, car aussi bien il se tient en face ou à l’en- 
contre de ce tout dont il est une partie, il se tient en vis-à-vis du 
monde (gegenüber), ce qui, dirais-je, d’une certaine manière, isole, 
insularise l’homme dans le monde auquel il appartient pourtant. 
Or en tant que morceau vis-à-vis et isolé, dansH pour Heidegger, SZ pour Sein und Zeit, etc.) : nous 
avons rétabli titres et noms et signalé en note les très rares cas où le
1. Cf., infra, « Neuvième séance. Le 12 mars 2003 », p. 337, n. 5, et p. 356, 
n. 2 ; « Dixième séance. Le 26 mars 2003 », p. 375, n 2, et p. 380, n. 1.
19
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
contexte ne permettait pas de décider, par exemple dans le cas de 
RC, entre le titre anglais ou français, et le nom du personnage du 
récit de Daniel Defoe. Quant aux mots entre chevrons (), 
ils ont été ajoutés par nous pour pallier certaines lacunes du tapus­
crit, le plus souvent des mots sautés. Enfin, comme Jacques Der­
rida avait coutume de le faire, on trouve parfois, en fin de séance, 
quelques indications télégraphiques sur ce qui devrait être abordé 
dans les séances suivantes. Encore plus rares que l’année précé­
dente, et ne constituant pas un texte suivi, elles n’ont pas été 
reprises dans cette éditionl.
*
Nous remercions Timothy Bahti pour nous avoir communi­
qué une lettre à Jacques Derrida, qui nous a permis de préciser 
le début,t de la septième séance. Nous remercions Marie-Joëlle 
St-Loujs; Savoie pour son assistance dans certaines recherches 
bibliographiques et Stéphanie Vanasten pour son aide dans la 
révision des passages en allemand. Nous remercions tout parti­
culièrement et chaleureusement Georges Leroux, qui a révisé soi­
gneusement les translittérations du grec. A sa suggestion, nous 
avons décidé de suivre ici le code utilisé par Emile Benveniste 
dans Le Vocabulaire des institutions indo-européennes. Enfin, nous 
remercions tout aussi chaleureusement Cécile Bourguignon, notre 
fidèle collaboratrice des éditions Galilée, pour son aide assidue et 
toujours avisée, pour le soin constant et le remarquable travail 
qu’elle a consacrés à l’édition des deux volumes de ce Séminaire.
Michel Lisse 
Marie-Louise Mallet 
Ginette Michaud
1. À l’exception de deux phrases indiquées par Jacques Derrida comme 
devant être réinsérées à des pages précises du tapuscrit de la troisième séance : 
cf., infra, «Troisième séance. Le 22 janvier 2003 », p. I l l , n. 1, et p. 123, 
n. 2.
\
Je suis seul(e). Dit-il ou dit-elle. Je suis seul(e). Entendons cette 
phrase toute seule, suivie d’un silence sans appel ou d’un point 
final. Je suis seul(e). Non pas je suis seul(e) à pouvoir faire ceci ou 
cela, à dire ceci ou cela, à vivre ceci ou cela, mais « je suis seul(e) », 
absolument. « Je suis seul(e) » veut d’ailleurs dire « je suis » absolu, 
c’est-à-dire absous, détaché ou délivré de lien, absolutus^saufd e 
tout lien, exceptionnel, voire souverain. Prise à elle seule, cette 
déclaration, « je suis seul(e) », peut successivement ou simultané­
ment, dans telle ou telle situation pragmatique, avec telle ou telle 
intonation, signifier la tristesse ou la joie, la déploration ou le 
triomphe : « je suis seul(e) », hélas, ou « je suis seul(e) », dieu 
merci, enfin seul(e), etc.
Je connais une phrase encore plus terrifiante, plus terriblement 
ambiguë que « je suis seul(e) », et c’est, isolée de tout autre contexte 
déterminant, la phrase qui dirait à l’autre «je suis seul(e) avec 
toi ». Méditez l’abîme d’une telle phrase : je suis seul(e) avec toi, 
ayec-tpi je suis seul(e), seul(e) au monde. Car il y va toujours du 
inonde,) quand on parle de solitudeyEt le rapport du monde à la 
solitude sera notre sujet cettelïnnée. Je suis seul(e) avec toi au 
monde. Cela peut être la plus belle déclaration d’amour ou le plus 
désespérant témoignage, la plus grave attestation ou protestation 
de détestation, l’étouffement, la suffocation même : tant qu’à être 
seul, si du moins je pouvais être seul sans toi. Être seul(e) avec 
moi.
Première seance
Le 11 décembre 2002
21
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Je suis seul avec moi.
Est-ce que pourtant je m’ennuie ? Que veut dire « je m’en­
nuie » ? L’expression française « je m’ennuie » est difficile à tra­
duire dans bien des langues, sinon en allemand où l’on peut 
dire sich langweilen. Et die Lang(e)weile sera même, sans doute, 
au centre de notre séminaire de cette année, en particulier das 
Sichlangweilen dont parle Heidegger dans un séminaire de 1929- 
1930 ^
Mais que veut dire « s’ennuyer » ? Que signifie le rapport à soi 
du /ennuyer ? S’ennuyer ne veut pas nécessairement dire s’en­
nuyer soi-même. S’ennuyer soi-même, c’est tout autre chose que 
s’ennuyer tout court, contrairement à ce que la grammaire pour­
rait laisser croire.
Les bêtes peuvent-elles s’ennuyer ?
Le souverain peut-il s’ennuyer ? Peut-il ne pas s’ennuyer ? « Le 
roi s’amuse » dit-on parfois, mais aussi « le roi s’ennuie ». S’en­
nuie-t-on toujours parce qu’on est seul ou bien peut-on s’en­
nuyer à plusieurs, avec d’autres, intersubjectivement comme dirait 
l’autre, bu bien s’ennuie-t-on l’un l’autre, ce qui est autre chose, 
ou encore, ce qui est tout autre chose et presque le contraire, s’en­
nuie-t-on parfois l’un de l’autre ? Robinson Crusoé s’ennuyait- 
il ? D ’ailleurs était-il seul, cet homme, car c’est un homme, cet 
homme, un humain et un humain homme (ce n’est pas une 
femme), ne l’oublions jamais, on n’a rien écrit d’équivalent ou de 
ressemblant, dJanalogue, à ma connaissance (mais je me trompe 
peut-être) au suiet d'une lemme seule,: rnmme line île fjanc ìjne 
île. Robinson Crusoé s’ennuyait-il ? D ’ailleurs était-il seul, quand, 
comment, jusqu’à quel point, jusqu’à quel moment ? J ’aban­
donne pour l’instant ces questions en haute mer, on verra bien 
où elles accostent, mais vous sentez bien que ce ne sont pas des
1. Martin Heidegger, D ie G ru n d begriffe d er M etaph ysik . W elt — E n d lic h k e it— 
E in sam k eit, dans G esam tausgabe. II . A b teilu n g : Vorlesungen 1 9 2 3 -1 9 4 4 , vol. 29- 
30, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éd.), Francfort-sur-le-Main, Vittorio 
Klostermann, 1992 [1983] ; L e s C on cepts fo n d a m e n ta u x d e la m étaph ysique. 
M o n d e , F in itu d e , S o litu d e , texte établi par Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 
tr. fr. Daniel Panis, Paris, Gallimard, 1992. Ce cours fut professé à l’Université 
de Fribourg-en-Brisgau pendant le semestre de 1929-1930. (NdÉ)
22
Première séance. Le 11 décembre 2002
simples questions de langage ou de langue, de sémantique et de 
traduction.
Et je reviens à mes premiers mots :
« Je suis seul(e). Dit-il ou’dit-elle. Je suis seul(e). »
Quelqu’un, quelque une qui ne saurait ni dire ni ressentir un 
« je suis seul(e) », pourrait-il être seul ? Pourrait-elle être seule ? 
Pourrait-on dire de celui-là ou de celle-là qu’il ou elle est seule ? 
Et qui ne peut ni ressentir ni dire cette solitude, pourrait-on 
jamais dire qu’il ou elle n’est pas seul(e), c’est-à-dire, c’est-à-dire 
quoi : n’est pas seul(e) dans un lien social donné ou bien, ce qui 
est tout autre chose, n’est pas seul(e) en ce sens qu’il n y a même 
pas encore de lien social, d’être avec l’autre, de communauté per­
mettant justement l’expérience, voire la manifestation de la soli­
tude Ì Voilà beaucoup de questions redoutables.
Avant même de vous proposer une sorte de protocole pour le 
séminaire de cette année, essayons maintenant, en exergue, quel­
ques phrases, essayons-les comme des notes pour se faire la voix 
ou régler nos instruments à cordes vocales. Vous allez voir que ces 
phrases consonnent déjà, sont en résonance avec la première de 
mes phrases aujourd’hui : « Je suis seul » et si j ’ajoute le complé­
ment qui parachève souvent le « je suis seul », à savoir « je suis seul 
au monde », nous serons encore plus près de ce qui sera le proto­
cole du séminaire cette année. Nous y parlerons du monde, du 
monde en tous sens, de tous les mondes, rien de moins.
Trois ou quatre phrases, donc, pour chercher un premier accord 
entre nous.
Premièrement, une phrase en forme de question.
Qu est-ce qu’une île ?
Qu’est une île ?
Si vous entendez cette phrase, ou ces phrases, venir à vous por­
tées par le vent ou par l’écho, « Qu’est-ce qu’une île ? Qu’estson Gegenüber- 
stehen, dang; ce qui le fait se tenir debout ou s’ériger en face du 
monde, ôti* regard du monde auquel il appartient, l’homme a 
le mond|f Ce Gegenüberstehen est un Haben, un avoir. Avoir le 
monde, 'âvoir un monde, voilà ce qui caractérise la position de 
l’homme dans cette détermination classique ou chrétienne du 
monde. Et je signale ce mot, « Haben », dans le résumé que Hei­
degger donne de sa première démarche historiographique dans 
Vom Wesen des Grundes ; je signale que Heidegger lui-même le 
souligne, cet Haben, car la référence à cet énigmatique « avoir »-le- 
monde va se trouver au centre de l’analyse de la situation de 
l’animal au regard du monde dans la méditation de Heidegger qui 
suivra dans ce séminaire, quand il aura engagé cette analyse com­
parative qui succéderait à la démarche historiographique de Vom 
Wesen des Grundes et, nous y venons, à la démarche plus phéno­
ménologique de Sein und Zeit. Car dans notre séminaire, Hei­
degger tentera d’expliquer en quoi l’animal pauvre en monde n’a 
pas le monde, ou plus précisément, et nous devrons séjourner 
auprès de cette difficulté, car elle concerne aussi bien le sens du 
monde que le sens de cet avoir, l’animal a un monde sur le mode 
du ne-pas-avoir. Et cet avoir sans avoir (le monde), s’il ressemble 
à une contradiction logique (Heidegger le souligne : « Somitzeigt 
sich im Tier ein Haben von Welt und zugleich ein Nichthaben von
140
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
Welt1 »), il rappelle aussi que la métaphysique et la pensée de l’es­
sence ont une autre logique que celle du bon sens ou de l’enten­
dement sain de l’homme. Cette même contradiction logique, cette 
contradiction même doit exiger de nous que nous pensions ou déter­
minions autrement la pauvreté en monde de l’animal, qui consiste à 
avoir ce qu’il n’a pas ou à ne pas avoir ce qu’il a, et surtout à penser 
autrement et l’avoir et le monde, puisque c’est seulement quant au 
monde que cette pauvreté-ci et cet avoir sans avoir se déterminent. 
En tout cas, dans la détermination traditionnelle (grecque ou chré­
tienne) du monde selon laquelle l’homme est un fragment du monde 
en face du monde, inclus et opposé à ce qui l’inclut, l’homme, en 
tant que fragment, est à la fois maître et serviteur du monde, souve­
rain et esclave : « Herr und Knecht der Welt2 ».
Dans le bref paragraphe de rappel qui suit, Heidegger explique 
comment, dans Sein und Zeit, il ne suivait plus cette démarche 
historiographique, ce chemin historique (Im Unterschiedzu diesem 
historischen Weg3,). Et il nous dit, en quelques lignes, deux ou 
trois choses de la plus haute importance pour nous et sur les­
quelles je conclurai provisoirement aujourd’hui.
1. Il rappelle d’abord que, dans Sein und Zeit, il était parti, de 
façon non historique en quelque sorte, de la façon dont, quoti­
diennement, et il insiste sur cette quotidienneté (Alltãglichkeit), 
nous, nous nous mouvons (« wir uns [ . ./ bewegen »), nous sommes 
en chemin, nous marchons, nous nous mettons en chemin dans 
notre monde (in unserer Welt). Et nous verrons plus d’une fois en 
quoi ce Wegct ce bewegen ne sont pas simplement des métaphores, 
là où elles engagent le Dasein avant toute distinction entre l’âme 
et le corps. Or dans cette analyse de la façon dont nous sommes 
en chemin dans notre monde, Heidegger dit avoir pris son point
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe. ,.,op. cit., p. 293 (c’est Martin Heideg­
ger qui souligne) ; tr. fr., p. 296 : « Par conséquent apparaît chez l’animal le fait 
d’avoir le monde et, en même temps, le fait de ne pas l ’avoir. » Jacques Derrida 
cite et commente cette phrase de Heidegger, de même que la thèse concernant 
l’animal, dans De l’esprit. Heidegger et la question, Paris, Galilée, 1987, p. 79-81. 
(NdÉ)
2. Ibid., p. 262 ; tr. fr., p. 266.
3. Ibid., loc. cit.
141
Séminaire La bète et le souverain II (2002-2003)
de départ dans ce que nous avons quotidiennement en main ou 
sous la main (zuhanden), de ce que, en somme, la main du Dasein 
manipule et manœuvre à sa manière. Donc la marche, les jambes 
ou les pieds, le corps et les mains. Or, ajoute Heidegger, le plus 
souvent, nous ne savons rien de tout cela et quand nous voulons 
le décrire, nous interprétons tout cela de travers, nous mécompre- 
nons, nous mésinterprétons tout (missdeuten) en y important des 
concepts et des questions depuis un domaine étranger.
2. Heidegger en conclut que.ce oui est le plus proche de nous reste
au fond déjà lointain et incompréhensible (« Dieses uns ganz Nahe 
undjeden Tag Verstãndliche ist uns im Grunde schon fem und unver- 
standlich1 »). Ce n’est qu’un des nombreux exemples de cette associa­
tion, on serait tenté de dire de cette proximité du proche et du 
lointain, du proche comme lointain et du lointain comme proche, et 
déjà dans la figure du cercle qui va littéralement obséder tout ce 
séminaire, nous y viendrons dès la prochaine fois, qu’il s’agisse aussi 
bien du cerclple la démarche herméneutique ou du chemin métho­
dologique cj|ii revient sur ses pas ou présuppose ce qu’il doit cher­
cher, que, s|lon une tout autre topique, de l^ÆaeerekiQent original 
(Umring, sich umringen) qui caractérise la fânommenheit^hébétuAe 
ou l’accaparement de l’animal pauvre en monde. Nous parlerons ía 
prochaine fois de tous les cercles de types divers que décrit, à tous les 
sens de ce mot, donc, ce séminaire. Je dois dire d’entrée de jeu que 
quand nous entrerons dans le contenu même de ce séminaire, et de 
façon aussi minutieuse que possible, je ferai tout ce qui dépend de 
moi, malgré mes réserves à l’endroit de ce que Heidegger dit ici de ce 
qu’il appelle au singulier général, l'animal, Lje ferai tout ce qui dépend 
de moi] pour accompagner et créditer Heidegger aussi loin que pos­
sible et m en faife l’avocat Vec toute la lo y a u té re q u ise ! ”
3. Enfin, nou^ne^dê^ons jamais oublier ce que nous dit aussi 
ce paragraphe, juste avant le troisième chemin choisi, celui de 
l’examen comparatif (den einer vergleichenden Betrachtung2).
1. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe. .., op. cit., p. 263 ; tr. fr., p. 266-267 : 
« Cela qui nous est entièrement proche et que nous entendons chaque jour 
nous est, au fond, déjà lointain et impossible à entendre. » (NdE)
2. Ibid., p. 263 (c’est Martin Heidegger qui souligne) ; tr. fr., p. 267. (NdÉ)
142
Troisième séance. Le 22 janvier 2003
Heidegger nous dit que ce qui fut engagé dans Sein und Zeit, le 
« chemin emprunté dans Sein und Zeit » (Der in « Sein und Zeit » 
genommene Weg) ouvre sur une perspective tellement large et 
lointaine, éloignée, que ce séminaire-ci {post-Sein und Zeit, 1929- 
1930) n’est qu’une étape limitée et une contribution fort partielle 
à la grande tâche ouverte par Sein und Zeit. Et là encore, Hei­
degger va se servir du mot d’« éloignement » (Entfernung), qui 
nous occupe depuis le début de cette séance. Nous sommes avertis 
que, malgré tous les enjeux graves de ce séminaire-ci, malgré toute 
l’importance que je suis tenté de lui accorder, il ne constitue aux 
yeux de Heidegger qu’une étape limitée, circonscrite, dans le che­
min ouvert par Sein und Zeit et dont l’étendue, la perspective, 
l’horizon portent beaucoup plus loin et n’ont jamais été aban­
donnés par Heidegger qui écrit ceci, où je souligne encore, pour 
conclure, la référence littérale à l’éloignement :
Le chemin emprunté dans Être et Temps (Der in « Sein und Zeit » 
genommene W eg) pour éclairer le phénomène du monde (zurAuf- 
hellungdes Weltphanomens) réclame cependant (verlangt aber) une 
perspective rendue très large et très longue (einesehr weit- undlang- 
gestrecke Perspektive) qui ici — dans ce cours — (die hier — in dieser 
Vorlesung) ne peut être rendue visible, car elle en est éloignée (ent- 
fernt nicht sichtbar gemacht werden kann)l. [Relire le français]
La prochaine fois, nous repartirons de toutes ces circulations 
décrites (à tous les sens de ce mot, décrire le cercle), mais nous ne 
manquerons de relancer et de poursuivre le chemin,dans 
le texte de Heidegger, de ce walten dont nous avons déjà parlé. 
Mais nous reviendrons aussi sur tous les enjeux, quant à l’île, de 
ces désirs terrifiés ou de ces terreurs désirantes de l’être avalé vif ou 
enterré vif - dans leur rapport à l’insularité, certes, mais aussi au 
ventre maternel, mais aussi à l’alternative des deuils et des fan­
tasmes de deuil : entre l’inhumation et l’incinération.
1. Ibid., loc. cit. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
Quatrième séance
Le 29 janvier 2003
La mort est-elle seulement la fin de la vie ? La mort en tant que 
telle ? Y a-t-il jamais, d’ailleurs, la moiSi je vous 
disais « je vais mourir vivant », que faudrait-il entendre ? Que je 
veux mourir vivant ? Ou que je ne veux surtout pas mourir vivant, 
mourir de mon vivant ? Serait-ce là le dernier aveu d’un désir 
inavouable ou la panique d’une terreur indicible ? Pour poser une 
telle question, et quelle ait le moindre sens, encore faut-il savoir 
ce qu’on veut dire, encore faut-il s’entendre sur l’expression « mou­
rir vivant » l, expression qui a une longue histoire, par exemple 
augustinienne, ce qui porte encore plus loin que la simple signa­
ture d’un saint Augustin.
Toutes les semaines, vous l’avez remarqué, et tous les ans, nous 
faisons retour. Nous esquissons un pas de retour pour repartir. 
Nous décrivons un cercle pour retrouver l’élan d’un nouveau dé­
part qui nous permettrait, croyons-nous, d’avancer. La dernière 
fois, nous nous étions promis d’avancer en revenant au moins au 
carrefour de trois chemins :
1. le premier chemin consistait à revenir vers Robinson lui-même, 
non seulement dans ce confessionnal chrétien auquel commen­
çaient à ressembler, de plus en plus, son journal et son discours 
autobiographique, ses confessions, mais surtout ce qu’il avouait 
d’une terreur proprement obsessionnelle - et la configuration de 
l’île est toujours obsessionnelle, obsidionale : vivre dans une île,
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « ou encore qu’on puisse 
mourir autrement ». (NdE)
Séminaire La bète et le souverain II (2002-2003)
c’est vivre dans un refuge, certes, mais un refuge assiégé, un refuge 
dans lequel le réfugié se réfugie comme dans une place-forte as­
siégée, obsédée, harcelée du dehors et du dedans -, une terreur 
obsessionnelle, donc, que nous interprétions comme le double et 
unique mouvement d’un désir terrifié ou d’une panique fascinée 
par le désir d’être avalé vivant ou enterré vivant (swallow’d up 
alive ou burydalive), d’être rappelé à la vie à la mort dans le ventre 
de la terre lors d’un tremblement de terre, dans le ventre de la mer 
au cours d’une noyade ou dans le ventre d’un animal féroce ou 
d’un cannibale affamé ; et nous nous étions demandé ce que peut 
signifier ce double fantasme : être mangé vivant par l’autre, mourir 
vivant, si on peut dire, disparaître, partir, décéder vivant dans 
l’élément illimité, dans le milieu de l’autre ;
2. puis, second chemin, au même carrefour, nous nous étions 
promis d’avancer en revenant à la grande question du cercle et/ou 
de la roue en traitant de différents types de cercles ou d’encer­
clements dpjis le séminaire de Heidegger, tous les cercles, et ils 
sont innombrables, qui décrivent d’abord la démarche méthodo­
logique dé l’interrogation en chemin et la façon dont Heidegger 
justifie et assume ici, rejette là les tours et les tournants de cette 
circularité, mais aussi le cercle d’un encerclement animal (Umring), 
le « s’encercler1 » (Das Sichumringen) qui caractérise l’animal en 
l’hébétude de son accaparement (Benommenheit). L’animal s’en- 
ferme dans un cercle, et nous verrons quels sont les rapports entre 
l’encerclement de l’Umring animal et ce qu’on appelle souvent 
le milieu ou l’élément, l’environnement, le monde environnant 
(Umwelt) du Dasein et/ou de l’animal. Nous verrons que Hei­
degger en tire, comme l’une de ses conséquences, que l’animal 
parvient à la fin de sa vie sans mourir, l’animal ne meurt pas ;
~5. enfin, troisième chemin, nous nous étions promis de revenir 
au même carrefour pour suivre et relancer la trajectoire de cette 
singulière pensée heideggérienne du Walten, le singulier usage de 
ce mot dont nous avions déjà suivi quelques occurrences impor­
tantes, dans le séminaire de 1929-1930, puis, surtout, cinq ans
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe. ..,op. cit., p. 369 sq. ; Les Concepts fon­
damentaux..., op. cit., p. 369 sq. (NdÉ)
146
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
après, en 1935, dans une période, période politique qui n’est pas 
n’importe laquelle, dans l’Introduction à la métaphysique. Ce re­
cours se poursuit bien au-delà, nous le verrons, d’une façon fort 
intéressante, et qui n’est jamais sans rapport avec tous les motifs 
qui nous intéressent ici. Car le Walten est une force1 dont on ne 
peut dire ni quelle porte la vie ni quelle porte la mort.
Voilà le carrefour de nos trois promesses. Elles sont toutes des 
questions de chemin entre la vie et la mort, ou au-delà de l’oppo­
sition entre la vie et la mort. Maintenant, comment allons-nous 
tenter de les tenir, ces promesses, et surtout de les maintenir 
ensemble, de les lier en leur teneur propre ou d’en reconnaître la 
liaison ou l’articulation essentielle ? Voyons cela.
Je tenterai de repartir pour cela de ce qui fut le tout premier 
pas de ce séminaire, cette année, à savoir de la « nostalgie », de 
cette « nostalgie » (Heimweh), de ce mal du pays, de cette souf­
france du chez-soi (homesickness) dont Heidegger rappelait que, 
pour Novalis, elle était le propre de la philosophie. Le fragment 
cité de Novalis disait : « Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein 
Trieb überall zu Hause zu sein (La philosophie est proprement 
nostalgi&r&ne pulsion à être partout chez soi, à la maison)2. »
11 y a déjà plus d’une manière d’accentuer cette phrase, selon 
qu’on insiste davantage sur la souffrance, le désir douloureux, le 
manque, ou, au contraire, sur la fin de ce désir, sa finalité, son 
terme, la maison, le chez-soi, selon qu’on insiste davantage, donc, 
sur le désir désirant, donc douloureusement privé de ce qu’il désire 
ou au contraire sur le pôle désiré, sur le désirable, sur la figure 
du désirable, la maison, le chez-soi, le pays qui s’annonce au désir 
et l’informe. Or la lecture interprétative dans laquelle Heidegger 
entraîne ce mot de Novalis est, en quelque vingt ou trente lignes,
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « le mot de “force”, je le mets 
entre guillemets parce qu’il ne me satisfait pas plus que le mot “violence”; en 
tout cas, il est quelque chose qui n’est pas une chose, ni une chose 
de la vie ni une chose de la mort ». (NdÉ)
2. Novalis, Schrifien, op. cit., fragment 21 ; cité par M. Heidegger dans Die 
Grundbegriffe..., op. cit., p. 7 ; tr. fr., p. 21. (Traduction modifiée par Jacques 
Derrida.) (NdÉ)
147
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
d’une complexité et d’un retors argumentatif qui pourraient nous 
retenir des années.
Avant d’en dire quelques mots, je note au moins, pour revenir 
à l’insularité de l’île, que de toute façon, la nostalgie comme mal 
du pays et mouvement odysséen, le mouvement d’Ulysse pour 
faire retour, circulairement, dans \%msto^A& cette île ionienne 
quest Ithaca, Ithaque, la nostalgie de cette île, de son chez-soi 
dans une île, esquisse ce mouvement circulaire du retour1 autour 
duquel nous tournons nous-mêmes depuis le début. Vous con­
naissez ce mot de Lévinas que j ’avais un peu discuté dans un texte 
fort ancien (il y a déjà quelque quarante ans), et auquel je me 
permets de vous renvoyer, tout à fait à la fin de « Violence et méta­
physique », donc. Lévinas déclare er> çnmme qn’à U mwrcA» 
odysséenne qui fait retour vers le point de départ, à savoir son île 
et sa famille, s oppose le départ sans retour d’Abraham. Dans « La 
trace de Î’Ài$re », et visant précisément Heidegger et ce que Lé­
vinas entend critiquer de son goût supposé pour le lieu, la terre, 
le pagamenesacral du pays ou de la patrie, Lévinas écrit : « Au 
mythe d’Ulysse retournant à Ithaque, nous voudrions opposer 
l’histoire d’Abraham quittant à jamais sa patrie pour une terre 
encore inconnue et interdisant à son serviteur de ramener même 
son fils à ce point de départ2. » À quoi j’avais alors objecté que, 
d’une part, l’impossibilité du retour n’était pas ignorée de ce pen­
seur de Terranee qu'est aussi Heidegger et que, d’autre part, il est 
difficile, c'est le moins qu’on puisse dire, d’ignorer le puissant 
motif du retour nane I f » judaïsme Mais laissons cela, malgré toutes 
les résonances politiques que cette pulsion ou cette loi du retour 
peut déchaîner aujourd’hui, qu’il s’agisse de la loi du retour, du 
juste retour des Juifs et des Palestiniens sur la même terre.
Après avoir cité Novalis, vous vous en souvenez peut-être, et 
qualifié son propos de « romantique », Heidegger en profite néan­
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « du tour de retour ». (NdÉ)
2. Emmanuel Lévinas, « La trace de l’Autre », Tijdschrift voor Filosofie, 
vol. 25, n° 3, septembre 1963, p. 605-623 (repris dans En découvrant l'existence 
avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1967, p. 187-202) ; cité par J. Derrida 
dans « Violence et métaphysique », L’Ecriture et la différence, Paris, Le Seuil, 
1967, p. 228, n. 1. (NdÉ)
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
moins pour fustiger la modernité qui aurait perdu le sens de 
la nostalgie. C ’est comme s’il disait : la nostalgie n’est plus ce 
quelle était. Et l’accusé de ce procès de la modernité, c’est le 
citadin, l’homme des villes qui, singe de la civilisation (là ce n’est 
pas le perroquet, c’est le singe : Affe der Zivilisation), s’est depuis 
longtemps débarrassé de tout Heimweh, de tout mal du pays. 
Mais ce n’est pas sur ce point que je voulais m’attarder. Plutôt sur 
ceci : Heidegger se demande pourquoi il prend ici à témoin, il cite 
comme témoin (Zeugen) un poète, Novalis, et non un philosophe 
scientifique, quand il s'agit de définir le propre de la philosophie. 
Feignant alors de contester le droit de prendre un poète à témoin, 
il cite à l’appui une première fois Aristote (c’est ce qui m’intéresse, 
parce que tout à l’heure nous allons en venir à une autre citation 
d’Aristote). Aristote n a-t-il pas en effet dénoncé dans sa Métaphy­
sique, justement, demande Heidegger, les compositions menson­
gères des poètes, la compulsion du poète au mensonge, « noXkà 
\|/E\)Ôovxai àoiÔoi : Vieles lügen die Dichter zusammen1.p » : Hei­
degger en profite pour rappeler, dans une configuration socio- 
politico-familiale intéressante et symptomatique, que l’art, et en 
lui la poésie, est la sœur (Schwester) de la philosophie et que la 
science n’est peut-être (vielleicht) que l’intendante, le porteur, le 
serviteur (Dienstmann) de la philosophie2. Après quoi, selon un 
mouvement, un pas de rhétorique, une démarche qui me parais­
sent mériter toute l’attention que nous devons porter à la pragma­
tique discursive de Heidegger, celui-ci laisse les choses suspendues, 
il ne dit pour l’instant ni oui ni non à l’assertion de Novalis, pas 
plus qu’à celle d’Aristote, mais il y prend appui pour poser et for­
muler sa propre question à lui, celle qui le conduira là où il sait 
qu’il veut aller, à savoir la question du monde. Il décide de sé­
journer quelques secondes encore auprès du mot de Novalis comme 
auprès d’une question et sé demande : qu est-ce que c’est que ça,
1. Aristote, Aristotelis Metaphysica, W. Christ (éd.), Leipzig, Teubner, 1886, 
A 2, 983 a 3 sq. Cité par M. Heidegger dans Die Grundbegriffe..., op. cit., 
p. 7 ; tr. fr., p. 21. (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « La sœur, c’est plus proche. 
Alors, il faudrait suivre la sœur chez Heidegger, ça passerait par Trakl, mais je 
ne peux pas m’engager de ce côté-là, ce soir. » (NdE)
149
Séminaire La bete et le souverain II (2002-2003)
qu’est-ce que ça peut vouloir dire, la philosophie, une nostalgie 
(Philosophie ein Heimweh) ? Il cite alors une deuxième fois Novalis, 
ou plutôt en découpe le fragment dont il a besoin, à savoir ce qui 
vient, en apposition, expliciter ce que veut dire la philosophie 
comme nostalgie, à savoir une pulsion, « ein Trieb überallzu Hause 
sein », une pulsion à être « partout chez soi, à la maison » : par­
tout, n’est-ce pas, une pulsion qui pousse à se trouver partout, en 
tout lieu, chez soi, à se retrouver en tout lieu. Et Heidegger en­
chaîne, imparablement :
Une telle pulsion, la philosophie ne peut l’être [ou y répondre] 
que si nous, qui philosophons (wenn wir, die philosophieren) [et ce 
passage au nous est intéressant, Heidegger revient ici au plus proche, 
il s’adresse à ses étudiants, à ses auditeurs et il s’inclut dans cette 
communauté supposée, et supposée être ici rassemblée dans une 
activité ou une expérience, une recherche, en vérité une commu­
nauté du (|U^stionnement, du chemin questionnant, dont il ne fait 
pas de dçute quelle, cette communauté du chemin questionnant, 
consiste ^philosopher : ici même maintenant non seulement nous 
philosophons, nous n en doutons pas, mais nous ne pouvons dire 
« nous » que dans la mesure où nous philosophons dans un philo­
sopher, dans un cheminement philosophique qui nous rassemble 
et justifie ce « nous » qut je dis], [Une telle pulsion, la philosophie 
ne peut l’être [ou y répondre] que si nous, qui philosophons 1 ne 
sommes pas partout chez nous [wenn wir, die philosophieren, liber­
ali nicht zu Hause sind. Heidegger souligne le nicht, il le met en 
italiques et au lieu de traduire en accentuant le « ne... pas », la 
traduction française dit ceci qui revient à peu près au même : « si 
nous, qui philosophons, sommes partout hors de chez nous »] V
Un peu comme Abraham, n’est-ce pas ?
Heidegger va peu à peu, de phrase en phrase, faire tourner la cita­
tion, et la faire monter comme sur un tour de potier pour faire appa­
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 7 ; tr. fr., p. 21. (Traduc­
tion modifiée par Jacques Derrida.) Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : 
« Oui, “nous sommes hors de chez nous”, mais Heidegger dit “nous ne sommes 
pas chez nous” : c’est la même chose, mais ce n’est pas la même chose. Surtout 
que Heidegger souligne le nicht. C ’est subtilement différent. » (NdÉ)
150
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
raître ce qui lui importe, à savoir le lien entre le « partout » (überall) 
et le monde comme totalité des lieux et donc des étantsl. Vers quoi, 
demande-t-il, s’élève l’exigence de cette pulsion (das Verlangen dieses 
Trieb) ? Etre partout chez soi, qu’est-ce que ça veut dire (Überall zu 
Hause sein — was heift das?) ? Partout, ce n’est pas seulement ici ou là, 
dans cet endroit ou dans cet autre, mais en tout lieu et à tout moment 
(jederzeit und zumai im Ganzen)2. Eh bien, ce « im Ganzen », en 
entier, et « seine Ganze », son entièreté, sa totalité, c’est ce que nous 
appelons le monde (nennen wir die Welt3,). Nous nous rapportons 
toujours à cela, à ce tout, comme tel, le monde. Nous attendons 
toujours quelque chose du monde, du tout, et nous sommes tou­
jours appelés (angerufen) par quelque chose comme le tout, comme 
entier. Et ce « im Ganzen » est le monde. En disant cela, « Dieses “im 
Ganzen” ist die Welt », comme il avait dit « seine Ganze nennen wir 
die Welt », Heidegger ne fait pour l’instant que citer, que men­
tionner, que rappeler une expression, un acte de langage, un acte de 
nomination, une appellation, il met le « im Ganzen » entre guille­
mets : ce tout, cet « en entier », « en totalité », voilà ce que nous 
appelons le monde, voilà ce que nous disons ou voulons dire quand 
nous disons « im Ganzen » ou « le monde ».
Mais maintenant, en allant à la ligne, il va passer de ce constat 
à la fois linguistique et sémantique (voilà ce que nous appelons 
« le monde » et vers quoi nous sommes tournés, en attente, appelés 
par ce qui nous appelle ainsi, par quoi nous sommes ainsi appelés 
(angerufen) en l’appelant : nous appelons« monde » ce qui ainsi 
nous appelle) à la question ontologique : « Wir fragen: Was ist 
das — Welt? (Nous nous interrogeons : qu’est-ce que c’est que ça - 
le monde ?)4 ». C ’est, vous le savez, la première des trois questions 
du séminaire, les deux autres suivront de près puisque Heidegger
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « "überall”, c’est “partout” : 
qu’est-ce que c’est que partout ? C’est le monde. C’est donc la totalité des 
étants. Notre pulsion nostalgique nous pousse vers la totalité des étants. » 
(NdÉ)
2. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 8 ; tr. fr., p. 22.
3. C’est Martin Heidegger qui souligne. (NdÉ)
4. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 8 ; tr. fr., p. 22. (Traduc­
tion modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
151
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
est en train d’annoncer la carte, le parcours et les étapes d’un 
séminaire, et elles auront toujours la même forme, qui implique 
toujours cette communauté du « nous » questionnant, le profes­
seur et les auditeurs rassemblés dans l’immédiate proximité1 de la 
question partagée, dans la proximité commune qui ne peut rap­
procher au plus proche que par l’intelligibilité supposée, offerte 
ou promise d’une question supposée inéluctable : « Wir fragen: 
Was ist das -(Éndlichkeit^AQu’est-ce que c’est que ça, la finitu- 
de ?) », puis l’être-seul comme 
être solitaire, dans l’épreuve de la solitude désertique (einsame 
Insel, c’est une île déserte) et d’autre part un isolement, un esseu- 
lement qui peut être aussi, certes, une épreuve de solitude, mais 
plutôt commè celle du « je suis le seul », l’unique, l’individu, et 
Vereinzelung ôiarque plutôt l’esseulement en ce dernier sens, l’es- 
seulement qui distingue, met à part, l’esseulement qui singularise 
et excepte, l’esseulement qui fait exception.
Aussitôt après avoir posé la question « qu’est-ce que cela, le 
monde ? », Heidegger s’engage, au cours d’un seul et à mes yeux 
extraordinaire paragraphe, dans un chemin qui nous importe au 
plus haut point, car le chemin ouvert par ces quelques phrases 
très riches et très denses n’est autre que celui du chemin, précisé­
ment, de l’être en chemin, un chemin que nous sommes nous- 
mêmes, dans notre expérience essentielle de ce que nous appelons 
le monde, à savoir le tout de l’entier, et un chemin que nous 
sommes nous-mêmes depuis l’origine, car nous ne découvrons 
pas un beau jour quelque chemin, nous sommes toujours déjà le 
chemin en chemin (unterwegs, underway) vers et dans le tout 
qu’est le monde. Le « unter » de « unterwegs », c’est cela même qui
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « de la langue d’abord, car tout 
ceci se passe en allemand ». (NdE)
2. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 9 ; tr. fr., p. 23. (Traduc­
tion modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
152
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
détermine le monde pour nous, le monde comme ce tout dans 
lequel, dans l’appartenance duquel nous sommes déjà en chemin, 
en voie, envoyés, poussés, mis en mouvement, engagés, entraînés, 
envoyés dans la Bewegung du Weg, en voyage.
Comme cela va conduire à l’explicitation de la solitude ou de 
l’esseulement, Heidegger eût dit1 que l’être en chemin de l’esseu- 
lement d’un Robinson cherchant à s’orienter dans son île déserte, 
ce n’est qu’une figure, un exemple empirique, au mieux une allé­
gorie de cela même qui, dans la structure universelle du Dasein 
humain, est toujours, et toujours déjà dans cette situation, dans 
ce chemin, dans cet être-en-chemin d’un être fini et esseulé dans 
un monde : le monde est, comme toute île en lui, ce lieu de l’être- 
en-chemin que nous sommes, de part en part et toujours déjà, il 
est la voie dans laquelle nous sommes envoyés en voyage, sinon en 
voiture, en chemin (unterwegs), mais un être-en-chemin dans le- 
iquel nous sommes à la fois, indécidablement, poussés et retenus, 
ll’un et l’autre, donc ni l’un ni l’autre. Et nous sommes ce « ni l’un 
ni l’autre », ce « ne pas l’un et ne pas l’autre » du pas, nous sommes 
le mouvement sans repos (Unruhe) de ce ni. .. ni, donc de la néga­
tivité de ce « ne pas » du pas. Heidegger propose d’appeler ce 
mouvement inquiet du « ne pas » du pas finitude (Endlichkeit)2, 
et, après l’avoir dit, il demandera « Wir fragen: Was ist das - End­
lichkeit? » et ce sera un nouveau paragraphe qui déduira, si on
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « eût dit, car je ne peux que lui 
prêter ce propos : je ne crois pas que Heidegger ait jamais été un lecteur de 
Robinson Crusoé. À supposer qu’il l’ait jamais lu, on peut gager qu’il ne lui a pas 
prêté grande attention. C ’est pourquoi vous vous demandez peut-être ce que je 
fabrique avec ces deux textes-là et j ’essaierai de m’en expliquer mieux à mesure 
que nous avançons ». (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Si vous voulez, c’est à la fois 
compliqué et très simple : s’il n y avait pas de finitude, on serait simplement 
“poussé” ou simplement “retenu". Si le mouvement était infini, si nous étions 
des êtres infinis, eh bien, la poussée serait sans fin, contrariée par rien, ou bien 
le repos ne serait contrarié par rien. Mais dès lors que nous sommes finis, la 
pulsion est finie, donc arrêtée : on est poussé jusqu’à un certain point et donc 
retenu. Le fait d’être à la fois poussé et retenu, c’est la finitude. Dieu infini, ou 
bien il a une poussée infinie, ou bien un repos infini, il ne peut pas être à la fois 
en mouvement et en repos. L’être fini, c’est ça : ni. . . ni. » (NdÉ)
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
peut dire (car ce n’est pas une déduction, pas même une déduc­
tion transcendantale, c’est une désimplication, une explicitation 
qui déplie le sens), un paragraphe, donc, qui passera de l’Endlich- 
keit et de la Verendlicbung à la Vereinzelung (solitude singulari­
sante, singularisation individualisante) et, de là, à la Vereinsamung 
et à PEinsamkeit (« Was ist diese Einsamkeit, wo der Mensch je wie 
ein Einziger sein wird? [traduire : Qu’est-ce que cette solitude où 
l’homme est toujours comme Seul ? ']2 »).
Mais je veux revenir un instant, pour le lire, le traduire et le 
commenter davantage, vers le premier de ces trois paragraphes 
sur l’être-en-chemin vers... tout, vers le tout, vers l’entier qu’est 
le monde. Nous sommes le chemin en chemin, sur le chemin que 
nous sommes vers le monde qui n’est autre que ce tout qui se déter­
mine à partir de ce chemin même. Le chemin est chemin vers le 
tout qui est ce vers quoi il y a du chemin ( Weg, Bewegung, Unterwegs
- mais je ne peu|E que le signaler ici, il y aurait un immense chantier, 
à la fois sérqàïitique, étymologique et historico-philosophique à 
ouvrir, et ce serait encore un chemin en voie du chemin, sur la tra­
duction à la fois inévitable et problématique de Weg par « chemin », 
et de Unterwegs par « en-chemin » ; il y a là deux réseaux sémanti­
ques voisins mais hétérogènes. Si la cheminée, qui n’a rien à voir, 
semble-t-il, avec le chemin ou le cheminement vient, comme le 
four, du latin (camino : construire un four ; un caminus : un âtre), 
les origines gauloise, gaélique, irlandaise de « chemin » renverraient 
plutôt vers cam, le pas, alors que la sémantique du pas n’est pas 
essentielle au Weg, bien que la figure du pas, Schritt, Schritt zurück, 
nous y reviendrons, joue d’autre part le rôle majeur que vous savez 
chez Heidegger : mais laissons cela pour l’instant).
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « La traduction française, pour 
marquer que Einziger veut dire aussi seul au sens de un seul, unique, met une 
majuscule. “Seul”, le seul, être seul et être le seul. » (NdE)
2. M. Heidegger, Die Grundbegriffe...,op. cit., p. 8 (c’est Martin Heidegger 
qui souligne) ; tr. fr., p. 22. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) Cf., 
supra, « Première séance. Le 11 décembre 2002 », p. 59-60, n. 1. Jacques Der­
rida traduit différemment ce passage : « Quelle est cette solitude dans laquelle 
chaque homme sera comme Seul ? ». (NdE)
154
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
Voilà donc ce qu’est le monde, à savoir le tout en tant que nous 
sommes ce chemin en chemin vers lui, mais vers lui en tant que le 
chemin s’y trace, s’y fraie, s’y ouvre, s’y inscrit. Je lis ou traduis ou 
paraphrase1 : « Vers là [il vient de nommer le monde : qu est-ce 
que le monde ? Réponse], [vers là, Dahin\, vers cet être entier 
(zum Sein im Ganzen) — voilà vers quoi nous sommes poussés 
(getrieben) dans notre nostalgie2. » Donc quand il dit «vers là 
(Dahin) », et en apposition, vers l’être dans son entier (« zum Sein 
im Ganzen »), voilà vers quoi nous sommes poussés dans notre 
nostalgie, ce là (le monde vers lequel nous pousse la nostalgie et 
qui va définir notre être), ce là du Dahin, il sera indispensable 
\pour penser ce là, le da du Da-sein, qui désigne ou décrit aussi 
bien un mouvement de transcendance qu’une situation immo­
bile, là ou Da du Dasein dont Heidegger dira beaucoup plus tard 
qu’il faut le penser comme le Da, le là-bas du Sein avant de 
le penser communément comme l’existence. Ce Da, ce là0, est la 
dimension de ce qui oriente et met en mouvement notre être 
comme être au monde. Nostalgiquement. La poussée ou la pul­
sion nostalgique est ce qui, en somme, loin de nous pousser vers 
ceci ou cela, Ithaque ou l’Angleterre, c’est ce qui nous pousse vers 
tout, vers le monde en tant que l’entier. Heidegger poursuit : 
« Notre être est cet être-poussé [la poussée ou la pulsion de cet 
être-poussé : Unser Sein ist diese Getriebenheit4. »
Il faut s’arrêter un instant sur cette dernière phrase : « Unser Sein 
ist diese Getriebenheit » et sur le mot getrieben qui l’annonçait dans la 
phrase précédente. Cette Getriebenheit qui n’est autre que notre être 
même (unser Sein)5, il faut reconnaître qu’à la fois elle détermine 
maintenant et le monde comme ce vers quoi elle nous pousse et la
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « ou métaphrase, comme on 
dit en grec : metaphrasis, c’est la traduction en grec ». (NdE)
2. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 8 ; tr. fr., p. 22. (Traduc­
tion modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « retenez que tout ça, c’est ce 
dont va être privé l’animal ». (NdE)
4. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 8 ; tr. fr., p. 22.
5. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « notre être est pulsion, pulsion 
poussante et poussée, compulsion ». (NdE)
155
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
nostalgie qui nous pousse ; la nostalgie, cette unique nostalgie, n’a 
pas de limite, elle est notre être en tant quelle est cette poussée ou 
cette pulsion, ce Trieb de la Getriebenheit. Puisque cette Getrieben­
heit détermine aussi le monde comme ce vers quoi cette poussée 
d’une nostalgie essentielle et originaire nous pousse, elle n’est pas 
une pulsion ou une poussée parmi d’autres. Tout vient d’elle ou 
revient donc à elle, à la pousse, à la poussée de ce Trieb, de cette pul­
sion. C ’est elle qui nous met en chemin, sinon en route (car la route 
une fois frayée, ouverte, rompue, via rupta, n’est qu’une espèce de 
chemin, comme la méthode n’est qu’une espèce de hodos*), c’est le 
Trieb qui nous met en chemin et nous tient en chemin. Mais comme 
c’est un mouvement, un processus, une tendance, une force2 plutôt 
qu’une chose, un processus sans sujet ni objet déterminé, avant tout 
sujet ou tout objet déterminé, avant tout étant, avant tout qui et 
tout quoi, le mot même, la forme nominale ou nominalisée du vo­
cable (Trieb, Getriebenheit) est problématique3, et il faut la lire comme 
telle. On en dir|pe même de LA pulsion ou de LA poussée et même 
de la force4. Ç^pousse, mais là où ça pousse, il n’y a encore ni pul­
sion ni poussééf ni pouls, ni être-poussé ni être-poussant.
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Heidegger précise (dans un 
texte dont je n ai pas ici la référence) que les Grecs pensaient hodos, le chemin, 
avant toute méthode, tout methodos ; la “méthode” c’est une interprétation 
tardive, plutôt cartésienne du chemin, répétable, régulé, etc. ». Cf. M. Hei- 
degger, « Der Fehl heiliger Namen/Le défaut de noms sacrés », tr. fr. Roger 
Munier et Philippe Lacoue-Labarthe, Contre toute attente, nos 2-3, printemps- 
été 1981, p. 39-55, et, supra, «Deuxième séance. Le 18 décembre 2002», 
p. 65, n. 1. (NdÉ)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « ce qui m’intéresse, c’est le 
rapport entre ce Trieb et le Walten ». (NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « puisque ce Trieb, ou cette 
Getriebenheit, n’est pas quelque chose. Ce n’est pas un étant, ce n’est pas une 
chose, c’est un mouvement, une force qui va, un processus avant toute identi­
fication possible d’un sujet, d’un objet, d’un étant. Donc déjà, se servir d’un 
nom pour désigner cette chose, c’est un problème. Ce qui est nommé par Trieb 
ou Getriebenheit est innommable au sens strict du terme : ça ne peut pas donner 
lieu à un nom. » (NdÉ)
4. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « C ’est pour cela que j ’hésite à 
traduire par la force : ce n’est pas non plus la force : c’est un forçage, un force­
ment, un efforcement, ce n’est pas une force au sens substantiel, subjectif ou 
objectif du mot. » (NdÉ)
156
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
Trieb, ici, n’appartient pas encore à tel régime ou à tel code psy­
chanalytique, d’ailleurs lui-même très ambigu et surdéterminable 
entre la charge énergétique d’une poussée qui a son lieu à la fois 
dans l’âme, la psuchê, et dans le corps comme organisme. Freud 
définit d’ailleurs aussi le Trieb, la pulsion, comme un concept-limite 
à la frontière du psychique et du somatique, de l’âme et du corps. 
Dans les Trois Essais sur la théorie sexuelle, plus précisément dans le 
chapitre sur les pulsions partielles et les zones érogènes, après avoir 
parlé de la pulsion comme du « représentant psychique » (die psy- 
chische Reprasentanz) d’une excitation somatique, Freud écrit, cest 
bien connu : « Trieb ist so einer der Begriffe der Abgrenzung des Seeli- 
schen vom Korperlichen (La pulsion [pulsion : Trieb] est donc l’un 
des concepts sur la frontière entre le psychique et le corporel)1 ». 
Sur la ligne tremblante de cette frontière indécise, Freud détermi­
nera toutes sortes de pulsions spécifiques, mais qui toutes garderont 
la trace de cette indécision frontalière : pulsion partielle, pulsion 
d’agression (Aggressionstrieb), pulsion de destruction (Destruktions- 
trieb), pulsion d’emprise (Bemàchtigungstrieb), pulsion d’auto-con- 
servation (Selbsterhaltungstrieb, c^xon pourrait traduire, avec toutes 
les conséquences que cela entraînerait, par « pulsion d’ipséité »), 
pulsion de mort (Todestrieb) [qui sera appelée à jouer encore un 
grand rôle, tout à l’heure, dans notre lecture conjointe et de Ro­
binson ̂et de Heidegger, et du deuil et des modes de traitement de 
(fiptre cadafog, quand nous en viendrons, après la nostalgie, à la 
melancolie et à la mort du Dasein versus la non-mort, sinon l’im­
mortalité de l’animal], pulsions de vie (Lebenstriebej, pulsion du 
moi (Ichtrieb), pulsion sexuelle (Sexualtrieb).
Vous voyez bien que ce mot « Trieb » est partout. Il pousse lui- 
même partout, il pousse partout où ça pousse. Mais vous voyez 
bien aussi que même si la poussée, la pulsion totale qui nous 
pousse vers le monde, et si la nostalgie qui en est corrélative et 
constitue notre être même, paraissent plus originaires que la pul­
1. Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, dans Gesammelte 
Werke. Volume V (1904-1905), Francfort-sur-le-Main, S. Fischer Verlag, 1981 
[1942], p. 76 ; Trois Essais sur la théorie de la sexualité, tr. fr. BlancheRever- 
chon-Jouve, Paris, Gallimard, 1962 [1923], p. 57. (Traduction modifiée par 
Jacques Derrida.) (NdE)
157
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
sion dont parle Freud, ce n’est pas si simple, car le fait que Freud 
situe la pulsion sur la frontière entre le psychique et le somatique, 
cela même interdit d’en circonscrire le domaine dans un seul 
champ, par exemple dans une psychologie, une biologie, une 
génétique, une physique (du moins, au sens restreint de la phusis), 
et ce Trieb est bien destiné à couvrir la totalité de ce qui est, à sa­
voir le monde.
Maintenant, considérons au passage deux choses, justement au 
sujet de la totalité de l’étant que Heidegger définit souvent comme 
phusis, au sens supposé originaire de ce mot, qui ne signifie pas ce 
qu’on a plus tard entendu comme la nature ou la physique. Deux 
choses, donc.
C ’est que, d’une part, Trieb, la poussée, désigne aussi en alle­
mand la pousse, au sens de ce qui pousse, du pousser (phuein) de 
la phusis, au sens d’abord végétal, mais aussi au sens de la crois­
sance de ce qui n|ît, du rejeton, du bourgeon, de l’enfant, etc. 
Donc parler de-Mut ce qui est, de la totalité de l’étant comme 
phusis en générp, comme poussée ou pousse, avant toute autre 
distinction entré la nature et ses autres, entre le végétal et ses 
autres, c’est parler de ce qui est en général, et donc du monde. La 
poussée de cette pousse, cette pulsion ou ce pouls, c’est une force, 
mais une force dont le sens reste absolu, donc indéterminé, aussi 
bien une force psychique, symbolique, spirituelle, etc., qu’une 
force physique ou corporelle.
Or d’autre part, quand Walten joue le rôle majeur que nous 
avons commencé à analyser, et dans ce séminaire et de façon 
encore plus voyante, en 1935, dans l’Introduction à ia métaphy­
sique, je suis tenté de penser qu’un tel Walten (qui signifie aussi 
non pas quelque chose ni quelqu’un, nTThomme ni Dieu, mais 
l’exercice d’une force archi-originaire, d’un pouvoir, d’une vio­
lence, avant toute détermination physique, psychique, théo- 
logique, politique, je dirai même tout à l’heure ontique ou 
ontologique), ce Walten est peut-être indissociable de ce Trieben, 
et je voudrais, tout à l’heure, suivre son sillage ou son destin beau- 
coup plus tard, dans tel texte de Heidegger qui date de 1957 et 
 doit être relu avec la plus grande attention. Nous y ferons 
retour dans un moment.
158
Je quitte un instant le style du commentaire ou de la traduction 
plus ou moins paraphrastique de ce paragraphe pour marquer que si 
nous nous arrêtions à cette phase, à cette étape du chemin, si nous 
nous arrêtions ou si Heidegger s’arrêtait en chemin, au moment de 
dire « Vers là (Dahin), vers cet être entier (zum Sein im Ganzen) - 
voilà vers quoi nous sommes poussés (getrieben) dans notre nos­
talgie », il faudrait en conclure que ce monde, ce que nous appelons 
ainsi l’entier, le tout et partout, le partout du monde, c’est ce où1 
nous ne sommes pas chez nous (überall nicht zu Hause sind). Ne 
sommes-nous pas alors justifiés de dire ceci, à savoir que nous 
sommes aussi sans ce monde, ou pauvres en monde, romme la pierre 
ou ranimai, ou encore, comme le dit Celan, « Die Welt ist fort» (à 
quoi ce dernier vers d’un poème de Atemwende ajoute, « ich muss 
dich tragen ») ? « Die Welt ist fort, ich muss dich tragen. » Ce poème de 
Celan appellerait d’ailleurs une lecture infinie, que j ’essaie d’esquisser 
ailleurs2, mais que je laisse intouchée ici, sauf à rappeler que ce 
poème peut être lu à la fois comme un poème de deuil ou de nais­
sance (le « ich muss dich tragen » final pouvant faire signe vers le mort 
que, endeuillé, je porte ou dois porter en moi, ou vers l’enfant à 
naître et encore porté par la mère, voire signe vers le poème et le 
poète lui-même qui seraient aussi appelés, tutoyés, apostrophés par 
le dich de « ich muss dich tragen »), [je laisse donc intouché ce poème 
sauf à rappeler] surtout qu’il semble avoir pour figure allégorique, 
métonymique ou théâtrale, pour personnage central une sorte de 
bête, un bélier3 (Widder) qui peut être, à la fois ou successivement, 
la constellation céleste ou le signe du zodiaque qu’on surnomme 
« bélier », le bélier, les béliers d’Abraham et d’Aaron dans des scènes 
dites sacrificielles bien connues ou le bélier de bois avec lequel on 
enfonce les murs (Mauerbrecher). Que faire du syntagme qui donne 
son titre à ce séminaire, « la-bête-et-le-souverain », quand le nom 
d’une bête, ici le bélier (Widder) peut, par figure, nommer tant de 
choses hétérogènes et tant de personnages ?
1. Tel dans le tapuscrit. (NdÉ)
2. Sur ce vers, cf., supra, « Première séance. Le 11 décembre 2002 », p. 31, 
n. 1. (NdÉ)
3. Tel dans le tapuscrit pour les occurrences de ce mot dans ce passage. 
(NdÉ)
I
Quatrième séance. Le 29 janvier2003
159
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
En tout cas, nous devrions, nous pourrions nous déplacer lon­
guement, par la pensée et la lecture, entre Fort und Da, Da und 
Fort, entre ces deux éloignements déséloignants, ces deux Entfer- 
nungen, ces deux là, entre Heidegger et Celan, entre, d’une part, 
le Da du Dasein qui est aussi le Da et le Dahin comme monde et, 
d’autre part, le fort celanien de « Die Welt ist fort, ich muss dich 
tragen » : « le monde est au loin, le monde est parti, dans l’absence 
ou l’éloignement du monde, je dois, je te dois, je me dois de te 
porter, sans monde, sans la fondation ou l’assise de rien au monde, 
sans médiation fondatrice ou fondamentale, seul à seul, comme 
qui porte le deuil et qui porte l’enfant, là où commence en somme 
l’éthique ».
Que veut dire « tragen » (porter), dans ce vers de Celan, avant 
même le port de l’autre en soi dans le deuil et le port et la portée 
de l’enfant dans le ventre de la mère ? La famille lexicale du tragen 
est très riche, cpjBFérenciée et difficile à traduire, à transporter, à 
transférer, üb0ragen justement, chez Heidegger, où elle n’est pas 
simplement ifeie métaphorisation (Ubertragen). Quand nous re­
viendrons vers le Walten, dans Identitat undDijferenz (1957), nous 
verrons de quelle pensée de l’Austrag, mot qui pose les plus diffi­
ciles problèmes de traduction (la traduction existante par « conci­
liation » est très approximative), nous verrons donc de quelle pensée 
de YAustrag cette pensée du Walten est indissociable. Il n’y va de rien 
de moins que de la différence entre l’être et l’étant1.
Je serais tenté de privilégier, en attendant, pour amorcer de loin 
cette lecture et pour interpréter le long paragraphe qui suit le dé­
roulement des trois questions (sur le monde, la finitude et l’esseu- 
lement), je serais tenté de privilégier, de souligner, pour en faire 
apparaître le relief, deux mots, le mot de « force » {Kraft, cette fois) 
et le mot de tragen, justement, « porter ». Kraft et tragen, donc.
1. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « Parce que le Walten produit 
rien de moins que la différence entre l’être et l’étant, c’est-à-dire que tout ce qui 
va organiser plus ou moins indirectement ce séminaire sur la différence entre 
l’homme, entre le Dasein humain et l’animal : l’animal est incapable d’accéder 
au comme tel de l’étant, c’est-à-dire à la différence entre l’être et l’étant. » 
(NdÉ)
160
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
Heidegger vient de poser ces trois questions (monde, finitude, 
esseulgment), de les réunir comme au fond la même, « in Einem », 
dans une seule et même quoi ? En tout cas dans un seul et même 
et même la solitude ou l’isolement de l’esseulement, l’être 
seul ou l’être un seul en tout cas ne fait qu’un et un seul avec la 
question du monde et de la finitude (« Was ist das in Einem, Welt, 
Endlichkeit, Vereinzelung? »). Et Heidegger ajoute une quatrième 
question qui d’ailleurs vient moins s’ajouter comme une nouvelle 
question qu’amorcer la question de la question (je vais m’en expli­
quer) en répondant et correspondant aux trois autres, une quasi 
quatrième question dont la lettre nous importepuisque le Da y 
est marqué comme le lieu d’un événement singulier, d’une his­
toire. Heidegger vient de rappeler le trois en un des questions et il 
enchaîne : « Was geschieht da mit uns? », non pas « qu est-ce qui 
nous arrive ? qu’est-ce qui nous advient là ? », mais « qu’est-ce qui 
arrive là avec nous ? », « qu’est-ce que ce là qui nous arrive et fait 
de nous ce que et qui nous sommes ? ». Autrement dit : qu’est-ce 
qui arrive là, qui fait de nous qui nous sommes ou ce que nous 
sommes, nous les hommes ? La question de cet événement, de ce 
qui arrive là avec cette question sur le là, qui n’est pas ici ni là-bas, 
c’est la question de ce qui fait de l’homme un homme, de ce qui 
fait de nous des hommes, la q u e s^ p - ^ IV^enre de l’homme 
darts 1 ’eypérienre riê ce Dai
Heidegger demande donc : « Qu’est-ce que cela [in Einem, uni- 
tairement, dit la traduction], le monde, la finitude, Pesseulement ? 
Qu’est-ce qui a lieu là, avec nous ? (Was geschieht da mit uns?) 
Qu’est-ce que l’homme, pour qu’avec lui quelque chose de tel ait 
lieu [advienne, geschieht en son fond (in seinem Grunde) 1 ? ».
Et alors, pour accéder à ce fond, Heidegger va traverser, comme 
autant de nuages ou d’ombres, mais ce ne sont pas les ombres de 
la caverne platonicienne, bien que parfois, on doive y penser, il va 
proposer de se défaire des ombres (Schatten), de ce qui en général 
et communément définit l’homme, pour ne garder et ne mettre
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe. .., op. cit., p. 9 ; tr. fr., p. 23 (c’est Jac­
ques Derrida qui souligne). (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) 
(NdÉ)
161
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
en lumière que sa définition essentielle comme Da-Sein. Je lis et 
traduis :
Ce que nous connaissons de l’homme [et là il va énumérer ces 
ombres, pour les traverser, sinon les écarter, il va rappeler toutes les 
définitions courantes de l’homme comme vivant, animal, anim al 
rationale, l’être de civilisation, de culture, la personne, etc., pour ne 
garder que le Dasein], [Ce que nous connaissons de l’homme], 
l’animal, le fou de la civilisation (der N arr der Zivilisation), le gar­
dien de la culture (der Hüter der Kultur) et même la personnalité 
(ja sogar die Personlichkeit), est-ce que tout cela n’est pas comme 
l’ombre sur lui (als Schatten an ihm), de tout autre chose, d’un tout 
autre (eines ganz Anderen was wir das Dasein nennen), que nous 
nommons le D asein1 ?
Le Dasein, c’est donc tout autre chose que ces ombres, que ces 
vieilles définitions humanistes de l’homme, c est, comme existence, 
comme étre-là?( l’essence de l’homme, celle qui avait été et reste 
encore obscurgië, recouverte, dissimulée par toutes ces ombres. Et 
la première approche que Heidegger donne ici du Dasein (ici, pour 
ce cours, dans cette séquence, puisqu’il l’avait largement défini dans 
Sein und Zeit qui se présentait comme une analytique du Dasein), 
c’est non seulement la nostalgie, mais une nostalgie compulsive, 
une pulsion (et le Dasein est donc pour l’essentiel une pulsion, ein 
Trieb) qui le pousse à être partout chez lui, de façon non aveugle et 
désorientée, sans direction, mais dirigée, ou plutôt éveillée2 (la 
valeur d’éveil joue un grand rôle dans ces pages (dufiuachen, We- 
ckung)), éveillée par ou pour des questions telles que celles qui vien­
nent d’être posées. Autrement dit, le Dasein est défini par la pulsion 
du questionnement, et par un questionnement qui va au cœur du 
tout de l’étant comme tel, au cœur de ï entie^delatotaTité de ce qui 
est, donc du monde. C ’était déjà le geste de Sein und Zeit, qui choi- 
sissait le Dasein comme l’étant exemplaire et le fil conducteur dans 
la question de l’être pour cette simple raison que le Dasein que nous
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 9 ; tr. fr., p. 23. (Traduc­
tion modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
2. Dans le tapuscrit : « mais dirigé, ou plutôt éveillé [...], éveillé par [...] ». 
(NdÉ)
162
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
sommes est, nous sommes1, un être questionnant, au plus proche 
de la question. Mais ce questionnement même, qui n’est pas pour 
ressentiel un savoir ou une connaissance, il faut en avoir la force 
(Kraft j et il faut avoir la force de le soutenir, il faut avoir la force de 
le porter (tragen), ce questionnement, il faut avoir la force de sup­
porter ces questions. La force (Kraft) est ici la force de porter (tragen), 
la force d’endurer, la force de supporter et de préparer la naissance 
de ces questions. Une force de supporter est par essence u n e force- 
finie, sans quoi elle n’aurait rien à porter ou à supporter, d’où la 
question ftiir la finii-urlp indissociable de celle sur le mondf ** c" r 
l’esseulement. On est seul à devoir porter, à devoir supporter la 
question sur le monde. Ët c’est cettf fnrrf
tence (Existenz. cette fois). C ’est à cette force de questionner, à cette 
force capable de porter la question du monde, du tout de ce qui est, 
c’est à cette force pulsionnelle que se mesure l’accès à_r.e que nous 
appelons, et c’est le titre du séminaire, des concepts métaphysiques. Je 
lis d’abord quelques lignes, en modifiant légèrement, ici ou là, la 
traduction publiée, qui est d’ailleurs bonne en général :
La philosophie, la métaphysique, est une nostalgie, qui nous pousse 
à être partout chez nous (ein Heimweh, ein Trieb, überall zu Hause 
sein) ; c’est une exigence [ein Verlangen, une requête, la requête de 
la question, donc, la demande de question], qui n’est pas aveugle 
(blind) et sans orientation (und richtungslos) [mais tout à l’heure 
Heidegger précisera qu’en fait, même si cette pulsion nostalgique 
n’est pas aveugle et désorientée, pas sans direction, néanmoins être 
éveillé consiste à chercher des chemins (Wege) et des voies à ou­
vrir et à frayer (die rechte Bahn ôjfnen, puis eine solche Bahn bre- 
chen)] [La philosophie, la métaphysique, est une nostalgie, qui 
nous pousse à être partout chez nous (ein Heimweh, ein Trieb, über­
all zu Hause sein) ; c’est une exigence [ein Verlangen, une requête, 
la requête de la question, donc, la demande de question], qui n’est 
pas aveugle (blind) et sans orientation (und richtungslos)], mais qui, 
au contraire, s’éveille en nous (in uns aufivacht) pour des questions
- et pour leur unité — du genre de celles que nous avons posées à 
l’instant : qu’est-ce que le monde, la finitude, l’esseulement ? Cha­
cune de ces questions demande quelque chose qui va au cœur de
1. Tel dans le tapuscrit. (NdE)
163
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
l’entier (Jede dieser Fragen fragt in das Ganze). Il ne suffit pas que 
nous ayons connaissance de ces questions ; ce qui devient décisif 
(entscheidend) est [de savoir] si nous questionnons effectivement 
ces questions [autrement dit, si nous endurons effectivement, de 
façon questionnante ces questions mêmes, si nous questionnons 
effectivement, wirklich, à la mesure de ces questions, ob wir solche 
Fragen wirklich fragen] , si nous avons la force de les soutenir [dit la 
traduction pour tragen], de les porter de part en part ou à travers 
notre existence entière (ob wir die Kraft haben, sie durch unsere 
ganze Existenz hindurch zu tragen)i.
Ainsi, l’effectivité du questionnement, comme de la pulsion 
nostalgique, a sa condition dans une force. Et la force est la force 
de porter, de supporter, de soutenir, « Kraft [ ...] zu tragen ». La 
Wirklichkeit, la réalité effective d’une question, c’est la force de la 
pulsion nostalgique qui nous pousse vers la question, et la force 
de cette pulsion, nostalgique doit faire de cette question portée, 
du port et de (pfportée de cette question l’enjeu d’une existence 
entière. L’enti^l de l’existence se mesure à l’entier de la question 
sur l’entier, sur le monde. Autrement, sans cette force de porter et 
sans le tout de l’existence qui assume cette force de porter, ce ne 
serait qu’un divertissement partiel, même si ce divertissement a 
pour nom le savoir, la connaissance, la science, voire la philoso­phie, voire, Heidegger va oser le dire de sa chaire à ses étudiants, 
une philosophie de professeur. Je lis et traduis la fin du paragraphe 
où vous allez voir réapparaître la recherche pulsionnelle du chemin 
et de la voie à frayer (bahnen, mot qu’utilise d’ailleurs souvent 
Freud pour parler des frayages cérébraux, neurologiques et psy­
chiques, dès ses premiers textes. Bahnen, c’est toujours un langage 
d’explorateur qui ouvre ou cherche à ouvrir, de force, un chemin 
là où il n’y en avait pas, à rendre un espace praticable et accessi­
ble à des allers-retours. Robinson est tout le temps en train de se 
frayer des chemins) :
Il ne suffit pas que nous ayons connaissance de telles questions ; ce 
qui devient décisif est de savoir si nous questionnons effectivement
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe., op. cit., p. 9 ; tr. fr., p. 23. (Traduc­
tion modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
164
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
ce qu elles questionnent, si nous avons la force de les porter d’un 
bout à l’autre de notre existence entière. Il ne suffit pas de s’aban­
donner à de pareilles questions, de manière indéterminée et flottante 
(unbestimmt und schwankend) ; mais cette pulsion en vue d’être par­
tout chez soi (sondern dieser Trieb, überall zu Hause sein) est en elle- 
même et tout à la fois la recherche de chemins (dos Suchen der Wege) 
qui ouvrent la bonne voie à de pareilles questions (die solchen Fragen 
die rechte Bahn offnen). Pour cela, on a de nouveau besoin du mar- 
teau du concevoir [des Hammers des fíegreíjens — et à partir de là, 
prêtons attention au travail de Heidegger sur la langue et sur le le­
xique de la saisie conceptuelle, du greifen, begreifen, Begriff, ergriffen ; 
d’une saisie ou d’un saisissement qui nous saisit, qui nous attaque et 
nous prend, se prend à nous, s’en prend à nous en nous surprenant 
autant que nous nous saisissons et nous emparons de lui, là où la 
portée d’une conception, la force de porter, tragen, dans la concep­
tion, est corrélative d’une force de saisissement d’un Dasein, qui se 
trouve ainsi à la fois saisissant et saisi :] [Pour cela, on a de nouveau 
besoin du marteau du concevoir], de ces concepts qui peuvent ouvrir 
une pareille voie (derjenigen Begriffe, die eine solche Bahn brechen 
konnen). C ’est là un concevoir (Es ist ein Begreifen) et ce sont là des 
concepts (und es sind Begriffe) d’une nature originairement propre, 
ou proprement originaire [et non seulement, comme traduit la tra­
duction publiée, « d’une nature absolument originale », pour « Begriffe 
ureigener A rt», et Heidegger souligne « ureigener ». Cette propriété 
originaire ou cette originarité propre définit ce que Heidegger appelle 
dans ce contexte un concept métaphysique]. Les concepts métaphysi­
ques, dit-il en soulignant ces mots (Die metaphysischen BegritteA 
restent à jamais fermés [verschlossen, donc inaccessibles] à la subtilité 
scientifique, en soi incjif fe ^ "^ rntu i1̂ [littéralement : qui n’en­
gage à rien, unverbindlich, qui n’oblige en rien, qui ne force à rien 
comme un concept métaphysique force et fait appel à la force exis­
tentielle qu’il requiert]
Ce point est et sera important pour nous quant au rapport 
entre ce questionnement métaphysique et le savoir scientifique, 
ici visiblement dévalué et secondarisé, notamment quand il s’agira 
de l’animal ; Heidegger, à qui il faudra reconnaître le mérite de
1. Ibid., loc. cit. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
165
Séminaire La bete et le souverain II (2002-2003)
s’être sérieusement enquis, jusqu’à le citer abondamment, du 
savoir scientifique, zoologique ou éthologique de l’époque quant 
à l’animal (von Uexküll par exemple et bien d’autres), Heidegger 
néanmoins jugera toujours ce savoir scientifique incompétent, 
incapable de se mesurer à ces questions métaphysiques sur E s ­
sence de f animalité ou l'essence de la vie et de la mort ; et ce geste, 
courant chez Heidegger, ce geste qui revient à discréditer le savoir 
scientifique au regard de certaines questions dont la réponse se­
rait justement présupposée par la science, cette disqualification 
du savoir sera pour nous un lieu de problématisation, bien sûr.
Heidegger poursuit en soustrayant, rien de moins, l’expérience 
de ces concepts métaphysiques non seulement au savoir sderuifi­
gue, mais même à Renseignement et au professorat, à la profession 
de toi du professeur, et il faut imaginer comment ces déclarations 
anti-professorales, voire anti-universitaires, d’allure paradoxale­
ment subversive;, pouvaient résonner dansT espace public, acadé­
mique, et plus jfrgement politique, à ce moment-là (1929-1930), 
surtout quan^elles étaient assumées en chaire, ex cathedra, par un 
professeur défà fort célèbre et même à la mode. Je cite et traduis 
avant de passer à une autre étape :
Les concepts métaphysiques ne sont rien que nous pourrions 
apprendre (lernen) et rien qu’un professeur [ou un maître, Lehrer\, 
ou quelqu’un qui se nomme philosophe, serait en droit d’exiger 
qu’on répète après lui et qu’on applique.
Mais surtout, nous n’aurons jamais conçu ces concepts et leur 
rigueur conceptuelle ( Vor alleni aber, diese Begriffe und ihre begrif- 
fliche Strenge werden wir nie begriffen haben) si nous ne sommes pas 
d’abord saisis par ce qu’ils doivent concevoir [et Heidegger sou­
ligne « saisis » : wenn wir nicht zuvor ergriffen sind von dem, was sie 
begreifen sollen, si nous ne sommes pas d’abord saisis par ce qu’ils 
doivent concevoir] l.
Nous devons donc d’abord être saisis par cela même (le monde, 
ici, la finitude ou l’esseulement), saisis par, exposés à, aux prises 
avec, sous l’emprise même, sous la prise de cela même que ces
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 9 ; tr. fr., p. 23.
166
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
concepts conçoivent, c’est-à-dire sont aussi supposés saisir. Nous 
devons être saisis par ce que nous saisissons. Dans notre existence, 
le concept doit être saisi avant d’être saisissant ou plus précisé­
ment, notre existence doit être saisie, elle doit être dans le saisisse­
ment (qui signifie aussi l’étonnement, le thaumazein, le recul, la 
surprise), avant même et pour que les concepts saisissent. Le con­
cept saisit et il est saisi, mais non pas au sens où j ’ai écrit quelque 
part, dans Glas, au cours d’une lecture interprétative de Hegel 
plutôt que de Heidegger, « le concept est cuit1 », au sens de la cui­
sine, par opposition au cru ou au sens deTetre foutu.
Ce concept de saisissement (Ergrijfenheit), dont la littéralité va 
insister dans les phrases suivantes, je le trouve d’autant plus trou­
blant que dans d’autres textes, ceux que je cite notamment dans 
« La main de Heidegger2 », le saisir, l’aptitude à saisir, est attribué 
à la griffe préhensile de l’animal, de la patte animale, par opposi­
tion à la main de l’homme ou du Dasein. Il est vrai qu’ici il s’agit, 
tout autant que de saisir, d’être saisi, du saisissement (Ergrijfen­
heit) comme expérience de l’être-saisi, pris, surpris, étonné, affecté 
par ce qui nous affecte de nostalgie, de Heimweh et qu’on pourrait 
dire justement unheimlich, bien que Heidegger ne prononce pas 
ici ce mot auquel il fait si souvent appel ailleurs, dans les lieux les 
plus graves et les plus décisifs de toutes ses méditations. Il s’agit 
bien d’une affection, d’un affect, d’une tonalité affective de la pen­
sée questionnante même, car ce qui importe à Heidegger à ce 
moment-là, c’est l’affect d’une Stimmung fondamentale. L’ennui, 
la nostalgie sont de ces tonalités fondamentales du philosopher. 
Heidegger écrit ceci, juste après ce que je viens de citer :
L’effort fondamental du philosopher (Das Grundbemühen des Phi- 
losophierens) s’applique à ce saisissement (Ergrijfenheit), à son éveil 
(Weckung) et à son entretien [à sa culture, Pflanzung\. M ais tout 
saisissement (Ergriffenheit) vient d ’une tonalité (Stimmung) et reste
1. J. Derrida, Glas, Paris, Galilée, 1974, p. 260 : «Dès qu’il est saisi par 
l’écriture, le concept estcuit. » (NdE)
2. Cf. id., « La main de Heidegger (Geschlecht II) », Psyché. Inventions de 
l ’autre, t. II, op. cit., p. 46-50. Cf. aussi, supra, « Troisième séance. Le 22 janvier 
2003 », p. 130, n. 2. (NdÉ)
167
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
en elle. Dans la mesure où le concevoir (das Begreifen) et le philo­
sopher pas une occupation quelconque à côté d’autres 
occupations, mais qu’au contraire lieu dans le fond du 
Dasein humain [im Grunde - souligné - des menschlichen Daseinî], 
les dispositions desquelles s’élèvent le saisissement (Ergriffenheit) et 
la conceptualité (Begrifflichkeitj [...] sont toujours nécessairement 
des tonalités fondamentales (Grundstimmungen) du Dasein1.
Tout ceci était destiné, entre autres choses, à justifier le mot de 
nostalgie comme 1 un de ces affects fondamentaux et donc à cré­
diter le mot de Novalis comme un mot de poète qui, cette fois, à 
l’inverse de ce que suggère Aristote des paroles des poètes, n’est 
pas mensonger (nicht lügenhaft).
J'ai annoncé en commençant que Heidegger citait au moins 
une autre fois les Problemata d’Aristote, dans un contexte où il est 
encore question des Grundstimmungen, des tonalités fondamen­
tales du philosopher. C ’est beaucoup plus loin dans le livre, au 
§ 44. Là il Y03L encore, je le répète, de la tonalité fondamenta­
le, mais cettepois non plus de la nostalgie mais de la mélancolie 
(Schwermut ou Melancholie). La_ mélancolie n’est pas la nostalgie, 
mais il y a entre ces deux affects une affinité, une analogie, qui 
tient au moins à ce que ces deux souffrances souffrent d’un man­
que, d’une privation, voire d’un deuil. Heidegger (dont bien des 
témoignages attestent qu’il était lui-même de tempérament assez 
mélancolique, certains disent « dépressif», comme nous tous, au 
fond, qui philosophons, n’est-ce pas ?) veut soutenir que la 
philosophie est mélancolique, fondamentalement, essentielle­
ment mélancolique, non dans son contenu, dit-il, mais dans sa 
forme. Et il veut soustraire cet affect, comme toute tonalité fon­
damentale, à toute psychologie, en laquelle il voit un péril et une 
tyrannie, voire une corruption ( Verderb) interne de notre temps. 
Il r explique juste avant de rappeler ces trois thèses (la pierre est 
sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme est Weltbil- 
dend, configurateur de monde, et je cite l’allemand, car le mot
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 9-10 (Martin Heidegger 
souligne les mots « Stimmung » et « Grundstimmungen ») ; tr. fr., p. 23-24. 
(Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
168
Quatrième séance. Le 29janvier 2003
« bilden » va nous importer à l’instant). Heidegger explique donc 
tout cela juste avant d’amorcer ce qu’il appellera l’examen compa­
ratif à partir de la thèse du milieu, « das Tier ist weltarm ». La 
mélancolie affecte la philosophie en tant que créatrice (schopfe- 
risch), mot que nous utilisons souvent à tort et à tnptêfsrftQte 
Heidegger, qu’il s’agisse de l’art ou de la philosophie^CV^íric^ne 
doit pas s’entendre ici comme un privilège ou une supériorité au 
regard d’autres activités, celles du manœuvre ou de l’homme d’af­
faires, mais au contraire comme un surcroît d’obligation, un 
devoir (Verpflichtung) qui réside en la créativité même (créer 
c’est être obligé de créer), et cela se marque dans l'attitude même 
qui porte (encore la portée) cette créativité (tragenden Haltung). 
Cette obligation est corrélative, comme tout devoir, d’une liberté. 
« Créer, dit Heidegger, c’est librement configurer (Schaffen ist eine 
freies Bilden)1. » Cette liberté, comme le Bilden qu’elle qualifie, 
ne soyons pas étonnés d’y reconnaître le propre de l’homme, qui 
est weltbildend, par opposition à l’animal (weltarm) - et qui, en 
conséquence, ne serait ni libre, ni créateur, ni capable de nos­
talgie, de mélancolie et de deuil (voire, nous le verrons tout à 
l’heure, de mort au sens propre). S’il y a liberté là où il y a obliga­
tion, il y a donc là un fardeau, une charge, une peine, quelque 
chose de lourd (donc schwer) que l’homme porte {tràgt encore) 
dans son cœur lourd, dans son Gemüt, dans l’intimité de son 
âme ou de son cœur. Schwermut, le cœur lourd, la mélancolie, 
c’est la pesanteur de ce poids, cette peine lourde (schwerj qu’on 
porte dans le cœur. Eh bien, tout agir créateur (ailes schopfe- 
rische Handeln) est saisi de mélancolie, il est en mélancolie (in der 
Schwermut2), qu’il le sache ou non, mais l’inverse n’est pas vrai : 
toute mélancolie n’est pas créatrice. Or Aristote, que cette fois Hei­
degger cite sans réserve, avait bien compris cette alliance entre la 
création et la mélancolie. Il se posait dans les Problemata la ques­
tion suivante - qui porte évidemment sur les hommes (andres) et 
non sur tous les vivants, par exemple ce qu’on appelle les ani­
maux : « Àtà xi Tcàvxeç oaoi Tcepixxoi yeyôvaoiv âvôpeç r\ Kaià
1. Ibid., p. 270 ; tr. fr., p. 274.
2. Ibid, loc. cit.
169
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
(|)iX0G0(j)iav r \ 7toÀ,iTiKT|V r \ 7T 0Îriaiv tî xé%vaç (j)aivovxai jii8A,ay%o- 
A/Ikoi ovxeç (Pour quelle raison tous les hommes qui ont accompli 
des choses éminentes — que ce soit en philosophie, que ce soit en 
politique, que ce soit en poésie ou dans les arts plastiques [bil- 
dêhden Künsten, dit Heidegger, pour traduire xé%vaç] - sont-ils 
manifestement des mélancoliques ? [offensichtlich Melancholi- 
kër, traduit Heidegger pour ((mvovxoa |i£À,ay%oA,i%oi ovxeç]) 1 ». 
Après avoir rappelé qu Aristote cite les exemples d’Empédocle, de 
Platon, de Socrate, autant de mélancoliques, selon lui, et que d’ail­
leurs Aristote distingue entre la mélancolie Sià (jyùoiv et la mélan­
colie Ôià vôoov, la mélancolie naturelle et la mélancolie maladive, 
pathologique, Heidegger souscrit sans tarder à cette déclaration 
aristotélicienne traduite et assumée par lui : « La philosophie se 
tient, dit-il, en tant qu’action créatrice, essentielle du Dasein 
humain, dans la tonalité fondamentale de la mélancolie (Schwer­
mut)2. » s4.
Pourquoi Jfëje in s i s t é s u r le lien entre la nostalgie et la mélancolie 
qui apparaissent à une distance de près de trois cents pages dans le 
texte de Heidegger et chaque fois dans le voisinage d’Aristote ? 
Pourquoi ce saut ? Parce que je voulais s i t u e r la question de la vie e t 
de la mort entre l’animal et le Dasein humain, parce que la mélan­
colie est aussi 1’affect du deuil irréparable et parce que je voudrais 
revenir, par ce chemin, à la fois vers la question du cercle et vers le 
fantasme, disons robinsonnien, du mort vivant, de l’enterré vivant 
(buryd alive) ou de l’avalé tout vif (swallow'd up alive).
Il se trouve que juste avant ce passage sur la mélancolie, dans le 
§ 43 que je vous invite à relire de près vous-mêmes, § 43 qui N 
concerne une difficulté de contenu et de méthode concernant 
^essence d e k v ^ Heidegger aborde directement la question du 
cerae~3ans cetteaémarche philosophique. En gros, pour distin­
guer entre homme et animal, nous devons préciser l’essence de
1. Aristote, Problemata, Aristotelis Opera, Immanuel Bekker (éd.), Berlin, 
Oxonii, e Typographeo académico, 1831, vol. II, A 953 a 10 sq. Cité par M. 
Heidegger dans Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 271 ; tr. fr., p. 275. (NdÉ)
2. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 271 ; tr. fr., p. 275. (Tra­
duction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ).
170
('A V » »*
l’animalité de l’animal (das Wesen der Tierheit des Tieren) et l’es­
sence de l’humanité de l’homme (das Wesen der Menscheit des 
Menschen)i. Or l’animalité de l’animal, nous ne pouvons la déter­
miner que si nous avons déjà fait la clarté sur la vie, sur l’essence 
de la vie du vivant, ce qui fait la vie de la vie (.Lebendigkeit des 
Lebenden, la vivance du vivant), par opposition à l’inanimé, au 
sans-vie (Leblosen), de ce qui ne peut même pas mourir. Car ce 
qui ne vit pas ne meurt pas, la pierre ne meurt pas, parce qu’elle 
ne vit pas. Maistout cela présuppose déjà que l’animal vit et que 
nous avons accès à ce qu’il ressent en tant que vivant. De quelle 
manière la vie du vivant nous devient-elle accessible ?, demande 
Heidegger en posant encore la question dans la figure métho­
dique du chemin (« Auf welchem Wege kann und soli die Leben­
digkeit des Lebenden in ihrem Wesen zuganglich werden? [Sur quel 
chemin [et Heidegger souligne « Auf welchem Wege »] la vie du 
vivant peut-elle et doit-elle devenir accessible ?] 2 »). Heidegger 
se demande plus d’une fois comment nous est accessible la vie, 
que ce soit l’animalité de l’animal ou l’essence végétale de la plante 
(die Pflanzlichkeit der Pflanze0 : et à deux reprises, chose fort inté­
ressante à mes yeux, Heidegger classe la plante, l’être-plante des 
plantes, le végétal, comme on dit, parmi les phénomènes de la vie, 
comme l’animalité de l’animal, mais il ne consacrera jamais à ce 
vivant qu’est la plante l’attention qu’il accordera au vivant qu’est 
l’animal). Donc, comment la vie nous est-elle accessible, dès lors 
que l’animal, note Heidegger, ne peut pas s’observer et que nous 
ne pouvons accéder aux signes qu’il nous donne que par interpré­
tation et explicitation ? Comme il n’y a aucun accès originaire 
(ursprünglichen Zugang) à la vie des animaux, nous devons pré­
supposer 4,.aVQÌr.déÌ à p r é s u p p o s é q n p l ’a n i m a l v j t f h a h r n mircrìnnrt 
vorausgesetzt). Et au moins cinq ou six fois sur deux pages, il
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
1. Ibid., p. 265 (c’est Martin Heidegger qui souligne) ; tr. fr., p. 269. (NdE)
2. Ibid., p. 265-266 ; tr. fr., p. 269-270. (Traduction modifiée par Jacques 
Derrida.) (NdÉ)
3. Ibid., p. 266 ; tr. fr., p. 270.
4. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « c’est cette logique de la pré­
supposition qui m’intéresse ici, parce que c’est là que nous allons trouver le 
cercle ». (NdE)
171
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
va appeler cercle (Kreis) le se-mouvoir en cercle de la philosophie 
(im Kreise Sichbewegen der Philosophie, im Kreis gehen, Kreisbewe- 
gungl), deux fois, il va décrire comme un cercle ce mouvement 
indispensable et essentiel de la presupposi non philosophique que 
l’entendement courant ne peut pas plus supporter qu’il ne sup­
porte le vertige ou le tourbillon. Le vertige (Schwindel) est unheim- 
lich, inquiétant, étrangement familier, familièrement dépaysant 
et c’est pourquoi il est insupportable pour le sens commun qui 
veut manipuler les choses, connaître le but, etc. Le vertige est un- 
heimlich, comme le tourbillon (Wirbel) et le cercle (Zirkel). Mais 
le philosophe ne doit pas fuir devant2 ce qui est unheimlich, ver­
tigineux, tourbillonnant, il y pense au contraire la condition pour 
frayer un chemin (Weg bahnen) dans la pensée. Pour frayer un 
chemin, il faut partir du cercle et accepter de tourner en rond afin 
de penser iaprésupposition même. Heidegger conclut ainsi son 
§ 4 3 : #
N ous nous mouvons donc dans un cercle (Wir bewegen uns also 
in einem Kreis) lorsque nous présupposons (wenn wir voraussetzenj 
une certaine conception fondamentale de l ’essence de la vie et la façon 
dont nous pourrions l ’expliciter, et que, sur le fondement de cette 
présupposition (aufgrund dieser Voraussetzung), nous frayons pré­
cisément le chemin (gerade den Weg bahnen) pour arriver à une 
conception fondamentale de la vie (zu einer Grundauffassung des 
Lebens zu kommen) 3.
Le point paradoxal sur lequel je veux maintenant attirer votre 
attention, quant à ces cercles vertigineux, c’est celui-ci, et il y va 
de la vie et de la mort. Heidegger, vous l’avez entendu, retient 
comme le premier et seul signe de vie, voire le seul critère de la vie, 
de la Lebendigkeit des Lebens, de l’être en vie de la vie, la possibilité 
de mourir. Là se trouverait la différence entre la pierre et le vivant
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 266-267 ; tr. fr., p. 270- 
271.
2. Dans le tapuscrit : « devant eux ». (NdE)
3. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 267 ; tr. fr., p. 271. (Tra­
duction modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
172
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
animal : la pierre ne meurt pas parce quelle ne vit pas. Je relis 
cette phrase :
L’animalité de l’animal, nous ne pouvons à son tour la déterminer 
que si la clarté est faite sur ce qui constitue la nature du vivant, à la 
différence de ce qui est sans vie (Leblosen), de ce qui n’a même pas 
la possibilité de mourir.~Une pierre ne peut pas être morte, parce 
qu elle ne vit pas (Ein Stein kann nicht tot sein, weil er nicht leht)x.
La chose paraît donc claire et entendue : il appartient à l’es- 
sence de la vie, et donc de l’animalité, que l’animal vive, qu’il soit 
vivant, car il peut mourir. Or voilà que quelque cent vingt pages 
plus loin2, en pleine élucidation de l’animalité pauvre en monde, 
enfermée qu’elle reste dans le cercle de son Ringen et de son Um­
ring, comme de sa Benommenheit (hébétude, accaparement), Hei­
degger repose la question de la mort et en vient à l’affirmation 
selon laquelle seul l’homme meurt, alors que l’animal, lui, ne meurt 
pas, mais simplement finitele vivre. T’avais longuement abordé et 
àpaefrteiu probiématisé cette question et ces distinctions dans 
Apories3, mais je ne retiendrai, dans ce contexte, que l’enchaîne- 
meîIt'"paradoxal qui nous intéresse. Après avoir Insisté sur le fait 
que la mort, le moment de la mort est la « ^ejn^detou£he^> 
(Prüfstein) de toute question sur l’essence de la vieTvoilà queTîei- 
degger affirme que l’animal ne peut pas mourir, à proprement 
parler, mais seulement arriver à la fin. Nous reviendrons encore 
sur cette distinction décisive et troublante, avec tout ce qui la relie 
à l’ensemble de ce discours. Je cite d’abord les phrases qui comp­
tent le plus, en vous demandant de relire tout le contexte, après 
quoi je vous dirai pourquoi et comment, ici, je voudrais en tirer, 
en quelque sorte, argument, un argument au moins et un enchaî­
nement avec Robinson... Heidegger écrit :
1. Ibid., p. 265 ; tr. fr., p. 269. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) 
(NdÉ)
2. Ibid., p. 388 ; tr. fr., p. 387.
3. Cf. J. Derrida, Apories, op. cit., p. 96 sq. Cf., supra, « Première séance. 
Le 11 décembre 2002 », p. 33, n. 1. (NdÉ)
173
Séminaire La bete et le souverain II (2002-2003)
[...] l’accaparement (Benommenheit), en tant que structure fonda­
mentale de lajríe [sous-entendu : de l’animal], trace [vorzeichnet, 
prescrit] des possibilités tout à fait précises [déterminées : ganz bes- 
timmte Moglichkeiten des Todes] de mort, arrivée à la mort 
[des Zum-Tode-kommens, d’en venir à la mort] *.
Tout cela est souligné. Heidegger qui garde encore pour un ins­
tant le mot de « mort » pour l’animal, enchaîne néanmoins pour 
soustraire, comme vous allez l’entendre, le sens propre de « mort » 
au « venir à la mort » de l’animal. Il écrit : « La mort de l’animal, 
est-ce un mourir ou bien un en finir [arriver à la fin] ? (1st der Tod 
des Tieres ein Sterben oder ein Verenden?) » « Sterben » et « Verenden » 
sont soulignés, comme est ainsi soulignée leur distinction ou leur 
opposition. « Verenden », ce nestpas mourir, « sterben ». Et Heideg­
ger le confirme encore quand il écrit aussitôt après avoir rappelé la 
Benommenheit, j’accaparement, l’hébétude comme essence de 
l’animal : « C ’e^t'pourquoi celui-ci ne peut mourir mais seulement 
arriver à la fijífc pour autant que nous attribuions à l’homme le 
mourir2. » '«%;
Vous voyez bien que ce lien entre l’incapacité de mourir et l’hé­
bétude tient à ce fait décisif, rappelé dans tout le séminaire, et 
aussi bien juste avant ce passage, que l’hébétude inhibe la possibi­
lité de se rapporter à l’étant comme tel : l’animal comme tel est 
inapte au comme tel. Donc, entre autres choses, l’animal ne saurait 
avoir, comme le Dasein humain3, rapport à la mort comme-telle. 
C est, entre autres choses, pourquoi il ne saurait ni parler, ni être 
nostalgique, ni mélancolique, ni avoir de relationune
23
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
île ? », si vous les entendez en français, si vous les entendez sans les 
lire, vous croyez les comprendre, mais vous n’en êtes pas sûrs.
Tant que vous ne les lisez pas, tant que vous n’avez pas accès à 
leur orthographe (une île : comment écrire « il(e) » ?), vous ne 
pouvez pas être sûrs, sans contexte, isolés comme vous l’êtes presque 
totalement comme dans une île, ou une presqu’île, vous ne pouvez 
pas être sûrs d’entendre ce que vous entendez, c’est-à-dire de com­
prendre ce qui vient à vos oreilles. Une « il », cela peut désigner 
cette chose insulaire qu’on appelle l’île, l’île de beauté, l’île au trésor, 
Belle-Isle ou l’île de Groix. Ou the Island o f Despair, l’île de la déses­
pérance 1, comme la surnomme Robinson Crusoé dès la première 
page de son Journal. Vous vous rappelez, n’est-ce pas, cette pre­
mière page de « The Journal », datée du 30 septembre 1659 :
I poor miserable Robinson Crusoe, being shipwreck’d, during a 
dreadful Storm, in the offing [au large], came on Shore on this dismal 
unfortunate Island, which I calTd the Island o f Despair, all the rest of 
the Ship’s Company being drownd, and my self almost dead.
' peur, c’est 
son sentiment fondamental, comme l’homme de Hobbes dont la 
peur est la passion première, celle qui conduit originairement à la 
fondation de l’Etat et à cette alliance, à ce covenant3 dont nous 
rappelions l’an dernier qu’il ne peut être signe qu’entre hommes, 
selon Hobbes, et ni avec Dieu ni avec les bêtes. Daniel Defoe, on 
le sait, fut un lecteur de Hobbes, entre autres.
Mais « Qu’est-ce qu’une île ? », « Qu’est une île ? », cela peut 
être aussi un jeu de mots abusant artificiellement de l’homopho- 
nie : une « il », féminin conjointe4 au masculin, la conjonction 
d’un article indéfini féminin (une) et du pronom personnel mas­
culin (il), une qui est il. La bête et le souverain, une bête qui est 
un souverain, par exemple. Nous avons beaucoup insisté l’an der­
nier sur la différence sexuelle entre la bête et le souverain5, mais
1. Daniel Defoe, Robinson Crusoe, Introduction de Virginia Woolf, New 
York, Random House, The Modern Library, 2001, p. 65 (c’est Daniel Defoe 
qui souligne) ; Robinson Crusoé, tr. fr. Pétrus Borei, édition présentée et annotée 
par Michel Baridon, Paris, Gallimard, 2001, p. 147. (NdE)
2. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « il n’a rien de ce qu’habituel­
lement on appelle “le propre de l’homme” ». (NdE)
3. Cf. J. Derrida, « Deuxième séance. Le 19 décembre 2001 », Séminaire La 
bête et le souverain. Volume I (2001-2002), Michel Lisse, Marie-Louise Mallet 
et Ginette Michaud (éds), Paris, Galilée, 2008, p. 67 sq. (NdÉ)
4. Tel dans le tapuscrit. (NdÉ)
5. Cf. J. Derrida, « Première séance. Le 12 décembre 2001 », Séminaire La 
bête et le souverain. Volume I, op. cit., p. 19-20 et passim. (NdE)
25
Séminaire La bete et le souverain II (2002-2003)
aussi sur une certaine analogie entre la bête et1 le souverain, la 
bête qui semble parfois être le souverain, la bête que semble par­
fois être le souverain, comme la bête hors la loi ou au-dessus des 
lois.
Qu est-ce quune île ?
Qu’est une île ?
Laissons cette question isolée, abandonnons-la pour un temps, 
laissons-la flotter dans l’air qui la transporte, nous l’avons entendue 
portée par le vent, mais nous ne l’avons pas encore lue. Et conti­
nuons à nous promener sur le rivage où nous venons de prendre 
pied. Nous tomberions alors sur une autre phrase, deuxièmement, 
une deuxième phrase, donc, comme inscrite sur un galet. Cette 
fois, la phrase n’est pas seulement audible, comme les autres, elle 
paraîts lisible puisqu’elle est écrite. Elle paraît lisible, mais peut- 
être nèl’est-elle point, selon le sens que nous donnons à « lire » et 
à « lisible ». Cette phrase, ce serait :
« Les bêtes ne sont pas seules. »
Faisons comme si le séminaire commençait ainsi maintenant, 
sur une île, dans une île, il commencerait par cet aphorisme sen­
tencieux : « Les bêtes ne sont pas seules. »
Cette phrase, nous la rencontrerions elle aussi sans contexte. 
Comme dans une île, isolée comme dans une île où nous venons 
d’accoster. Elle ne serait précédée ou suivie d’aucune autre phrase. 
Elle aurait l’autorité et le tranchant d’un aphorisme, c’est-à-dire 
d’une phrase séparée, dissociée, insularisée, d’un verdict, d’un ju­
gement dans la forme S est P, sujet + prédicat, d’une sentence 
inscrite dans la pierre, livrée, confiée à un caillou trouvé sur la 
plage, dans une île où nous viendrions de débarquer. Et nous
1. Dans le tapuscrit : « est ». (NdE)
26
Première séance. Le 11 décembre 2002
retournerions sans fin la pierre polie et la phrase énigmatique 
(«Les bêtes ne sont pas seules») pour chercher le commence­
ment, la suite, le sens caché, la signature peut-être. « Les bêtes ne 
sont pas seules. » Cela ressemblerait à un télégramme crypté en 
temps de guerre ou comme un signal codé, fait pour rassurer ou 
pour inquiéter, et que nous tenterions de déchiffrer. Nous ne 
trouverions rien et passerions un temps infini, ou du moins un 
temps très long, une année de séminaire, par exemple, à tenter 
d’interpréter, de traduire, c’est-à-dire de projeter tous les sens pos­
sibles de cette affirmation de forme aussi dogmatique que néga­
tive, de la grammaire négative de cette assertion : « Les bêtes ne 
sont pas seules ».
Vous pouvez commencer, vous verrez qu’une année pourrait ne 
pas suffire pour faire un inventaire complet de tous les sens et de 
toutes les implications possibles de ces six mots de la langue cou­
rante, qui commencent à ressembler au titre d’un roman que nous 
n’avons pas encore ouvert. Il faudrait lire le roman pour savoir ce 
que le titre annonçait. Le séminaire serait ce roman. « Les bêtes ne 
sont pas seules » : proposition en S est P, sujet, copule et prédicat, 
assertion, certes, mais de forme négative, « Les bêtes ne sont pas 
seules », et nous ne devons pas oublier de souligner le pluriel gé­
nérique ou spécifique : « Les bêtes ne sontau tout de l’étant, 
au monde comme tel.
Sans m’engager encore dans cet immense problème, je retiens 
cette curieuse inconséquence qui consiste à définir l’animalité par 
la vie, la vie par la possibilité de la mort, et pourtant, pourtant, à 
dénier le mourir proprement dit à l’animal. Mais ce qui paraît à
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe. .., op. cit., p. 388 (c’est Martin Hei­
degger qui souligne) ; tr. fr., p. 387. (Traduction modifiée par Jacques Der­
rida.) (NdÉ)
2. Ibid., loc. cit. (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
3. Lors de la séance, Jacques Derrida ajoute : « à sa mort propre ». (NdÉ)
174
Quatrième séance. Le 29 janvier 2003
mes yeux plus problématique encore, c’est la confiance avec 
laquelle Bexdëj^er attribue auJDasein h um ain , lui, le m ou rir pro­
prement ditL l’accès ou la relation à la mort proprement dite et au 
mourir comme tel. Nous le vérifierons de plus en plus précisé­
ment et abondamment, ce qui manquerait à l’animal, c’est bien 
l’expérience du comme teL l’accès au comme tel de l’étant, à l’ou­
vert, au manifeste (offenbarj, à la manifesteté (Offenbarkeit) de 
l’étant comme tel, voire, précise même Heidegger, à la manifesteté 
de l’autre, comme tel, de ce qui est autre en tant qu’étant1 ; voilà 
ce qui manquerait à l’animal, à la Benommenheit, à l’hébétude de 
l’accaparement qui renfermerait dans son cercle (Ring, Umring). 
Ce qui lui manquerait, ce n’est pas l’accès à l’étant, mais à l’étant 
en tant que tel, c’est-à-dire cette mince difference entre l’être et 
l’étant dont nous verrons qu elle surgit de ce qu’on ne pourra 
nommer qu’un certain Walten. Mince différence parce que cette 
différence de l’être à l’étant, cette différence qui tient au comme 
tel, nest pas un étant, par définition ; d’une certaine manière, elle 
n’e'sfrien, elle nest pas. Mais elle waket. Qu’est-ce que ça veut 
dire, walten ? Comment traduire ce mot ? Nous nous le deman­
derons encore.
Pour l’instant, et pour conclure provisoirement aujourd’hui,je 
me demande s’il ne faut pas aiguiser davantage encore cette ques- 
tion de la difference entre, dune part, le mourir proprement dit 
(sterben), la mort même (Tod) et comme telle, à laquelle le Dasein 
humain est supposé (par Heidegger) pouvoir être éveillé et avoir 
accès, et, d 'autre part, la fin du vivre (verenden) qui serait le lot du 
vivant naturel et biologique, à savoir de l’animal. Je ne vais pas 
aborder cette terrible et fascinante question de front. Bien en- 
tendu, on pourrait rappeler, ce serait trop facile, tant de signes 
nougr assuiaiifmfiTné sufETpasIlpour avoir accèTàlamort, à sa 
mort en tant que telle, de pron oncer le m ot « m ort », d’avoir ce 
mot à sa disposition dans son langage, et de voir partir, comme on 
dit, des morts, toujours plus nombreux, de les voir s’éloigner et 
dé-céder d’un bon pas autour de soi, de voir multiplier les 
signes et les probabilités de la mort qui vient, d’avoir la quasi-
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe. .., op. cit., p. 368 ; tr. fr., p. 368-369.
175
/«'■/ ! Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
certitude que nous allons mourir un jour ou l’autre et pouvons 
mourir d’un instant à l’autre. Cela suffit d’autant moins à tran­
cher entre la mort comme telle et la vie comme telle que toutes 
nos pensées de la mort, de notre mort, avant même tous les secours 
que l’imagerie religieuse peut nous apporter, nos pensées de notre 
mort sont toujours, sima.ujglkm£ni~dfis-oua^ Se
voir, se penser mort, c’est se voir survivre assistant à sa mort, pré­
sent ou représenté in absentia à sa mort même dans tous les signes, 
les traces, les images, les souvenirs, le corps même, le cadavre ou 
les cendres, littérales ou métaphoriques, que nous laissons, de fa­
çon plus ou moins organisée et délibérée, aux survivants, aux 
autres survivants, aux autres comme survivants délégués à notre 
propre survie.
Tout cela est banal et bien connu, on pourrait s’y étendre sans 
fin. Mais la logique de cette banalité de la survivance qui com­
mence avant même notre mort, c’est celle d’une survivance du 
reste, des restesy qui n’attend même pas la mort pour rendre indis­
sociables la mort et la vie, et donc l’expérience unheimlich et fan­
tasmatique de la spectralité du mort vivant. La vie et la mort 
comme telles ne sont pas séparables comme telles. D ’où le grand 
fantasme organisateur (terreur et désir) de Robinson : être enterré 
vivant ou avalé vivant, mourir vivant, swallow'd up alive ou burÿd 
alive. Il sait que de toute façon on meurt vivant et la seule ques­
tion, la seule alternative, c’est : que faire ? Que fera-t-on, qu’est-ce 
que l ’autre, l’autre seul, fera de moi comme mort vivant, dès lors 
que je ne peux penser mon corps mort, ou plutôt imaginer mon 
cadavre, s’il doit encore lui arriver quelque chose, que comme un 
mort vivant aux mains de l’autre ? De l’autre seul. Je viens de dire 
penser ma mort ou plutôt imaginer mon cadavre. Eh bien, peut- 
être que la différence supposée entre le penser et l’imaginer trouve 
là son ultime racine, et que penser la mort comme telle, au sens 
ou le voudrait Heidegger, n est-ce encore que de l’imagination. 
De la fantasia, de la fantastique phantâsmatique.
D ’où, depuis cette phantasmatique, l’immense variété, chez 
tous les vivants, humains ou non, des cultures du cadavre, des 
gestes ou des rites de sépulture ou d’incinération, etc.
176
Quatrième séance. Le 29janvier 2003
J ’espérais, je vous avais promis, je m’étais promis de piarler 
aujourd’hui, à ce sujet et dans la direction de cette phantasmatique 
du mourir vivant ou du mourir mort, de ce qui se passe quand les 
gens, parmi nous, en Occident, comme on dit, hésitent encore, de 
plus en plus, ou tranchent entre l’inhumation et l’incinération, 
alors que dans d’autres cultures on a opté de façon massive et stable, 
encore largement durable, pour l’une ou pour l’autre. J ’espérais, 
j ’avais promis, je m’étais promis de revenir aussi, dans le sillage du 
Walten, à l’origine de la différence de l’être à l’étant, qui organise, 
vous l’avez bien vu, toute cette problématique.
Je n’en ai pas eu le temps, j ’espère et je promets que ce sera la 
prochaine fois, dès le début de la séance.
Cinquième séance
Le 5 février 2003
Qu’est-ce qu’une chose ?
Qu’est-ce que l’autre ?
Qu’est-ce que l’autre quand il s’agit de faire de moi, quoi ? 
Quelque chose. Qu’est-ce que l’autre, quand de moi il s’emploie à 
faire une chose ? Telle chose, par exemple une chose qui soit, tel 
un cadavre, à la fois une chose et autre chose qu’une chose ?
Qu’ est-ce qu’une chose ?
Qu’est-ce que l’autre ?
En laissant un instant ces questions attendre, suspendues le 
temps d’un détour, je vous invite naturellement à lire ou à relire 
les deux grands textes de Heidegger sur la chose, à commencer par 
Die Frage nach dern Ding. Zu Kants Lehre von dén Transzenden- 
talen Grundsàtzen, traduit en 1971, chez Gallimard, sous le titre 
La Question de la chose par Jean Reboul et Jacques Taminiaux1. 
Mais cet ouvrage publié en 1962 correspond à un cours donné à 
l’université de Fribourg pendant le semestre d’hiver 1935-1936.
Il est donc à peu près contemporain de XIntroduction à la méta­
physique. Et puis lisez, relisez aussi Das Ding., La chose, plus tardif 
dans son origine mais publié avant La Question de la chose, en 
1951, puis en 1954, dans Vortrage und Aufsatze, traduit en fran-
1. M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den Trans- 
zendentalen Grundsàtzen, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1962 ; Qu est-ce 
qu’une chose ?, tr. fr. Jean Reboul et Jacques Taminiaux, Paris, Gallimard, 1971. 
Jacques Derrida traduit ici plus littéralement le titre. (NdÉ)
179
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
çais dans Essais et Conférences1. Dans La chose, ce texte de publica­
tion antérieure, donc, mais écrit postérieurement à La Question de 
la chose, je le note en passant, vous rencontreriez quatre ou cinq... 
choses plus directement liées à notre présent propos. D ’ailleurs,pas seules » et non pas 
« La bête n’est pas seule ». Mettons que cela soit donc gravé sur 
une pierre abandonnée ou disposée sur le rivage d’une île et que 
nous tombions sur elle, que nous butions sur elle comme sur une 
pierre d’achoppement. Retenez la pierre, cest l’exemple que prend 
Heidegger quand, dans un séminaire désormais assez connu et sur 
lequel nous reviendrons, il compare les rapports au monde de 
l’inanimé, de l’animal et de l’homme («La pierre n’a pas de 
monde », dit-il, « der Stein ist weltlos », « l’animal est pauvre en 
monde », « das Tier ist weltarm », « l’homme est configurateur [ou 
formateur] de monde », « der Mensch ist weltbildend » l). La pierre 
est un exemple de chose sans vie, et c’est le seul exemple que 
prenne Heidegger dans cette série. Après quoi, il ne prend plus
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe..., op. cit., p. 261 ; tr. fr., p. 265. (Tra­
duction modifiée par Jacques Derrida.) (NdE)
27
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
d’exemple, il dit sous une forme générale et sans exemple « l’ani­
mal » et « l’homme ». Pourquoi prend-il un exemple de chose ina­
nimée, pourquoi une pierre et non une planche ou un morceau 
de fer, ou de l’eau, ou du feu ? Une des raisons, sans doute, c’est 
que la généralité « inanimée ». sans exemple, aurait posé la ques- 
tion d e l/vïe, jjue Heidegger ne veut pas poser ici comme telle, et 
qui laïssehSplàner l’équivoque du végétal et de la plante, qui est 
pfus animée et vivante que la pierre et dont on peut se demander 
ce que Heidegger aurait dit (la plante, et donc le bois, par exemple 
le bois vivant sinon le bois mort — mais quçjdire-alers de l’animal 
mort et de l’homme mort, du cadavre ?) Qieideggerjilurait-il dit 
qiïe~la plante est ^ 7 ^ 7 r c o m m e * T F " c o m m e 
l’animal vivant ? Laissons cela pour l’instant, la question nous rat­
trapera plus tard. Quand il reprend ses trois questions, Heidegger 
dit à un moment donné que le sujet de l’examen comparatif com­
prend : choses matérielles (« materie lien Dinge1 » (Stein) (pierre)), 
anirq^Jv(Tier), homme (Mensch).
N ^is achoppons, donc, sur cette pierre. Achopper, c’est cela, 
achopper, c’est buter sur un obstacle et généralement sur une 
pierre qui interrompt la marche et oblige à lever le pied. Cette 
pierre d’achoppement qui nous adresse la parole pour nous signi­
fier que « Les bêtes ne sont pas seules », elle nous mettrait aussi en 
marche et réglerait le pas de ce séminaire qui, faisant tout pour 
passer outre, se trouverait toujours en train de tourner en rond 
pour finalement devoir penser que, dans la sèche économie de ses 
six mots et de ses trois fonctions (sujet, copule, attribut), dans sa 
forme négative et plurielle, cette pierre d’achoppement sera deve­
nue une inévitable pierre de touche.
Notez bien qu’il ne s’agira pas seulement d’explorer la séman­
tique d’un discours, le sens de chacun de ces mots {bêtes, sont, 
seules, etc.), mais aussi toutes les rhétoriques et les pragmatiques, 
c’est-à-dire toutes les situations concrètes, tous les contextes, tous 
les gestes qui peuvent déterminer et transformer le sens, le vou­
loir-dire ou l’effet recherché dans l’inscription de cette phrase 
dont on suppose que seul un humain aura pu l’écrire (par exemple
1. M. Heidegger, Die Grundbegriffe. .., op. cit., p. 263 ; tr. fr., p. 267.
28
Première séance. Le 11 décembre 2002
eïi français) et que seul un humain pourrait tomber dessus en ten­
tant de la déchiffrer, tel un Robinson Crusoé posant son pied 
pour la première fois dans son île de la désespérance.
; Pour ne donner qu’un exemple entre dix mille autres de ce que 
j ’entends ici par rhétorique, pragmatique, ou geste discursif, on 
peut imaginer, une hypothèse entre mille, que le signataire in­
connu et invisible, peut-être à jamais non identifiable, peut-être 
mort depuis un temps indéterminé, aurait voulu signifier, autant 
que dire : « Je suis l’ami des bêtes, il y a de par le monde des amis 
des bêtes, les bêtes ne sont pas seules. Les bêtes ne doivent pas être 
seules, vive le combat pour les bêtes, le combat continue. »
Mais vous imaginez aussi bien son adversaire signifier : « Les 
bêtes ne sont pas seules, elles n’ont pas besoin de nous, ou bien 
elles n’ont pas besoin d’amis », etc., ou bien « elles sont déjà assez 
nombreuses, trop nombreuses même et elles ont trop d’alliés et de 
complices cachés dans cette guerre que nous devons leur faire 
depuis si longtemps, dans notre guerre contre la bestialité et l’axe 
du mal ». Voilà une ou deux hypothèses entre mille autres pour 
l’interprétation de cet énoncé pétrifié que nous abandonnons ici 
à sa solitude (car il est, lui, comme cette pierre, isolé, insularisé, 
esseulé, singulièrement solitaire). Get énoncé est lui-même comme 
une île. Il est une île qui, elle, est à la fois bordée par la mer et 
infinie. Rivages sans rivages. On n’arrive jamais à sa rive. Et parmi 
toutes les choses que nous ne savons pas, c’est si la phrase est 
signée « il » ou « elle », par un homme ou une femme, ce qui ne
O ______________ -1- , , , - - j i ï, TII --------------------------1 I II Il II H ^ " I
serait pas sans incidence sur son sens.
Ces phrases sont des exergues, je ne suis pas encore arrivé au 
protocole de ce séminaire. Mais avant même que je n’introduise 
de façon plus directe et moins elliptique le séminaire de cette 
année, surtout pour ceux qui le suivent pour la première fois, vous 
pressentez déjà qu’il y sera question d’île, d’insularité, d’isolation, 
d’esseulement (ce sera, si vous voulez, un séminaire sur la soli­
tude : que veut dire « être seul » ou « je suis seul » ?). Mais comme 
être seul, cela veut dire aussi être singulier, unique, exceptionnel, 
à part, séparé, on devra dire aussi que si les bêtes ne sont pas 
seules, un souverain est toujours seul (c’est à la fois son pouvoir
29
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
absolu et sa vulnérabilité ou son inconsistance infinie). Le souve­
rain est seul en tant qu’il est unique, indivisible et exceptionnel, il 
est l’être d’exception qui, comme le dit Schmitt, et c’est sa défini­
tion du souverain, décide de l’exception et a le droit exceptionnel 
de suspendre le droit, se tenant ainsi, nous le disions l’an dernier, 
comme les bêtes ou le loup-garou, à sa manière hors la loi, au- 
dessus des loisl. Le souverain est le seul à exercer la souveraineté. 
La souveraineté ne se partage pas, elle est indivisible. Le souverain 
est seul (souverain) ou il n’est pas.
Troisièmement. La troisième phrase sera une question : « Qu’est- 
ce que les bêtes et les hommes ont en commun ? ». Avant même 
de tenter de répondre à cette question, nous devons remarquer 
que les deux pluriels (les bêtes, les hommes) sont dissymétriques 
et problématiques. Non seulement parce que le questionnant, à 
savoir nous-mêmes, se range spontanément et dogmatiquement 
parmi les hommes qui ne sont pas des bêtes, de telle sorte que la 
question est posée seulement depuis le point de vue et le pouvoir 
suppose, le pouvoir questionner du supposé questionnant, le soi- 
disant homme, mais, surtout, dissymétriques et problématiques, 
les deux pluriels ne correspondent pas à deux classes ou à deux 
espèces, à deux ensembles comparables. Tous les hommes sont 
supposés appartenir à la même espèce ou au même genre, l’espèce 
humaine, le genre humain, alors que les bêtes, si elles appartien­
nent au règne animal, au règne des vivants, mais comme l’homme, 
les bêtes désignent un ensemble sans aucune autre unité, pas plus 
que celle dudit animal qui n’a d’autre unité supposée que négative 
ou supposée négative, à savoir de ne pas être un vivant humain. 
Mais il ny a pas d’autre unité positivement prédicable entre la 
fourmi, le serpent, le chat, le chien, le cheval, le chimpanzé — ou 
le cachalot. D ’ailleurs on peut dire, en suivant le bon sens, au 
moins trois choses différentes sinon incompatibles, selon l’angle 
choisi, quant à la communauté ou non du monde. 1) Incontesta­
blement les animauxet les hommes habitent le même monde, le
\. Cf. ]. Derrida, « Première séance. Le 12 décembre 2001 », Séminaire La 
bête et le souverain. Volume I, op. cit., p. 37-38. (NdE)
30
Première séance. Le 11 décembre 2002 &/(
même monde objectif, même s’ils n’ont pas la même expérience 
de l’objectivité de l’objet. 2) Incontestablement les animaux et les 
hommes n’habitent pas le même monde, car le monde humain ne 
sera jamais purement et simplement identique au monde des ani­
maux. 3) Malgré cette identité et cette différence, ni les animaux 
d’espèce différente, ni les hommes de culture différente, ni aucun 
individu animal ou humain n’habitent le même monde qu’un 
autre, si proches et si semblables ces individus vivants soient-ils 
(humains oulmTmaux), et la différence d’un monde à l’autre res­
tera toujours infranchissable, la communauté du monde étant 
toujours construite, simulée par un ensemble de dispositifs stabi­
lisants, plus ou moins stables, donc, et jamais naturels, le langage 
au sens large, les codes de traces étant destinés, chez tous les 
vivants, à construire une unité du monde toujours déconstruc­
tible et nulle part et Jamais donnée dans Ta nature. Entre mon 
monde, le « mon monde », ce que j ’appelle « mon monde », et il 
n’y en a pas d’autre pour moi, tout autre monde en faisant partie, 
entre mon monde et tout autre monde» il v a d’abord l’espace et 
le temps djine différence infinie, d’une interruption incommen­
surable à toutes les tentatives de passage, d /ponp d’isthme, de 
communication, de traduction, de trope et de transfert que le 
désir de monde ou le mal de monde, l’être en mal de monde ten­
tera de poser, d’imposer, de proposer, de stabiliser. Il n y a pas de 
monde, il n’y a que des îles. C ’est là une des mille directions dans 
lesquelles je serais d’interpréter le dernier vers d’un court 
et grand poème de Celan : « Die Welt ist fort, ich muss dich tra- 
gen1 », poème de deuil ou de naissance que je n’ai pas le temps de 
lire avec vous : le monde est parti, le monde s’en est allé, le monde 
est au loin, le monde est perdu, il n’y a plus de monde (pour nous 
soutenir ou nous fonder tous les deux comme un sol), je dois te 
porter (soit en moi comme dans le deuil, soit en moi comme dans 
la naissance, tragen se disant aussi de la mère qui porte un enfant,
1. Paul Celan, «GROSSE, GlüHENDE WûLBUNG», A tem w en de, Francfort- 
sur-le-Main, Suhrkamp, 1967, p. 93. Jacques Derrida a longuement com­
menté la portée de ce vers, notamment dans C h aq u e fo is u n iq u e, la f in d u 
m onde (Paris, Galilée, 2003) et dans B éliers. L e d ia lo g u e in in terro m p u : en tre 
d eu x in fin is, le p o èm e (Paris, Galilée, 2003). (NdÉ)
31
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
dans ses bras ou dans son ventre). Nous sommes weltlos, je ne peux 
que te porter, je suis le seul à pouvoir et à devoir te porter, etc. Mais 
sommes-nous weltlos, sans monde, comme Heidegger dit de la 
pierre et de la chose matérielle qu elles sont weltlos ? Evidemment, 
non. Alors, commen t penser l’absence du monde, le non-monde ? 
Un non-monde qui n’est pas immondp ? Mais j ’ai à peine dit cela 
que je dois, il est temps de le faire puisque nous allons beaucoup 
parler du monde cette année, attirer ou rappeler votre attention sur 
cette collusion qui est tout sauf insignifiante entre au moins deux 
sens du latin mundus, entre Vz.â!)ocp£jnundus et deux noms mun- 
dus, dont vient évidemment le français « monde ». L’adjectif mundus 
(a, um) signifie propre^ netj.éligant (par opposition à immundus : 
immonde, sale, impur, ordurier, abject), et le nom immundus 
signifie l’absence d’ornement; le verbe mundov mundare signifie 
nettoyer, purifier, comme « émonder » signifie en français nettoyer, 
enleverles souillures ou les branches mortes, les parasites, etc. Ceci, 
donc, dans la lignée de l’adjectif mundus (propre). Maintenant il y 
a deux noms masculins, mundus, mundi, qui signifient l’un le 
monde, l’universel, le globe, ou le ciel, ou le monde habité, parfois 
l’enfer, et plus tard, en culture chrétienne, le monde créé, le siècle 
(nous reviendrons sur tout cela) ; l’autre nom, mundus, mundi, 
homonyme et quasi-synonyme, signifie les objets 3F toilette (sur­
tout des(̂ mmes),les ornements, Tes parures, mais ces deux sens ou 
deux usages apparemment différents sont intrinsèquement liés, 
comme dans le cosmos grec, qui signifie également le monde, mais 
aussi l’arrangement, la parure cosmétique. Le monde comme tota­
lité des étants est aussi un ordre approprié, propre, un bon arrange­
ment, une harmonie ou une beauté. Si bien que l’immonde, si ce 
n’est pas l’absence de monde, au sens de la Weltlosigkeit, n’est pour­
tant pas totalement étranger à cette signification. Naturellement ces 
données sémantiques sont gréco-latines, je ne crois pas qu’on les 
retrouve dans Welt ou dans world. Du moins à ma connaissance, et 
même si l’idée d’ordre ou de système, de tout organisé, est implici­
tement présente dans les deux mots ( Welt et world : OED1 : orga­
nised system of the universe).
1. OED : Oxford English Dictionary. (NdÉ)
32
t / / c
Une fois qu’on a pris ce type de précautions, une fois qu’on a 
renoncé à dire quoi que ce soit de sensé et de recevable sous le 
concept général et singulier de « la » « bête » ou « 1’ » « ani­
mal », on peut encore affirmer au moins que les vivants dits hu­
mains et les vivants dits animaux, les hommes et les bêtes, ont 
en commun d’être des vivants (quoi que veuille dire le mot de vje, 
bios ou zoê, et à supposer qu’on ait le droit d’en exclure les végétaux, 
les plantes et les fleurs) ; et quelle que soit la difficulté que nous 
avons à penser, à concevoir laj/le, Jes limites de la vie, le devenir-^i- 
vant ou mort, nous pouvons croire que ces vivants ont en commun 
laTTmtude de leur vie, donc, entre autres traits de la finitude, leur 
mortalité dans le lieu qu jl$ habi^e^t. qu’on appelle cela le monde 
ou la terre (la terre incluant le ciel et la mer), et ces lieux qu’ils habi­
tent en commun, où ils cohabitent, habiter et co-habiter voulant 
peut-être dire des choses encore problématiques et différentes d’un 
vivant à l’autre, compte tenu de ce qu’on entend par monde ou 
terre ; de même tous ces vivants finis, donc mortels, ont un certain 
rapport à la mort, quelles que soient les interprétations que nous 
donnons (immenses problèmes) de leiiçs rapports respectifs à l̂a 
mort, et même si, en suivant Heidegger, nous disions, ce .que je,jie 
fais jamais, que les animaux ne meurent pas, au sens propre, et 
n’ont pas un rapjportj au sens.propre* à la mort commejelk;. Sans en­
trer encore dans cette zone de questionnement (je l’ai fait ailleurs1 
et j’y reviendrai), personne ne niera (et même Heidegger ne le fait 
pas) que tous les vivants, hommes et animaux, ont une certaine 
expérience de ce que nous appelons la mort. D ’ailleurs Robinson 
nomme trois fois la mort à la première page de son journal :
[ . . .] on this dism al unfortunate Island, which I call’d the Island o f 
Despair, a ll the rest o f the Ship’s Company being drown’d, and my self 
almost dead.
All the rest o f that Day [ ...] , saw nothing but Death before 
me, either that I should be devour’d by wild Beasts, murtherd by 
Savages, or starv’d to Death for Want o f Food.
Première séance. Le 11 décembre 2002
1. Cf., entre autres textes, J. Derrida, Apories. M o u rir — s’attendre a u x « li­
mites de la vérité », Paris, Galilée, 1996, p. 132 ; L ’an im a l que donc j e suis, 
M .-L . Mallet (éd.), Paris, Galilée, 2006, p. 196 sq. (NdÉ)
33
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
Traduction :
[...] tout l’équipage étant noyé, moi-même étant à demi mort, 
j ’abordai à cette île infortunée, que je nommai Y Ile du désespoir.
Je passai tout le reste du jour [...], je ne voyais rien devant moi 
que la mort, soit que je dusse être dévoré par les bêtes ou tué par les 
sauvages, ou que je dusse périr de faim ’ .
Notre séminairen’aura donc pas seulement pour horizon les 
questions de la solitude, de l’esseulement, de l’insularité, de l’iso­
lement et donc de l’exception, y compris de l’exception sou­
veraine. Il aura pour horizon les questions de ce que veut dire 
« habiter », « cohabiter », « habiter le monde » - et donc la ques­
tion de ce que veut dire monde. Le monde comme grand thème 
traditionnel de la métaphysique, de la théologie, le monde comme 
présupposition de ce qui s’appelle aujourd’hui la mondialisation, 
mais aussi le monde des méditations phénoménologiques et on­
tologiques, de Husserl à Heidegger, en sachant, j’y reviens dans 
un instant, que Heidegger a justement inscrit son traitement de 
l’animal dans une analyse du monde sur laquelle nous revien­
drons d’aussi près que possible (2 c’est la fameuse proposition 
que j ’évoquais tout à l’heure, celle du séminaire de 1929-1930 
qui s’intitule Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, actuellement traduit 
par Monde, Finitude, Solitude, et la triple proposition, la triple 
thèse (car Heidegger présente cela, de façon inhabituelle pour lui, 
comme des thèses), la triple thèse autour de laquelle nous ne ces­
serons de tourner cette année (« la pierre est sans monde, l’animal 
est pauvre en monde, l’homme est configurateur de monde »), 
cette triple « thèse » répond en quelque sorte à l’une des trois 
questions du livre, le monde, la finitude et l ’esseulement, l ’isolation, 
la solitude (« die drei Fragen: Was ist WeltÌ Was ist Endlichkeit? Was 
ist Vereinzelung5? »). Le deuxième chapitre, « Amorce de l’inter-
1. D. Defoe, Robinson Crusoe, op. cit., p. 65 ; tr. fr., p. 147. Lors de la séance, 
Jacques Derrida intercale la traduction au fur et à mesure qu’il lit le passage 
original de Robinson Crusoe. (NdÉ)
2. La parenthèse qui s’ouvre ici ne se ferme pas dans le tapuscrit. (NdÉ)
3. M. Heidegger pose ces trois questions à plusieurs reprises dans le Cours,
notamment dans la Deuxième Partie, chapitre II, dans l’ordre repris ici par
34
Première séance. Le 11 décembre 2002
rogation métaphysique par la question en quête du monde », 
« Der Beginn des metaphysischen Fragens mit der Frage nach der 
Welt », au § 42 qui annonce les trois thèses conductrices (« la 
pierre est sans monde, l’animal est pauvre en monde, l’homme est 
configurateur de monde »), s’ouvre ainsi : « Nous commençons 
par la première des trois questions : qu est-ce que le monde ? (Wir 
beginnen mit der ersten der drei Fragen: Was ist Welt li) ».
Nous reviendrons en détail sur le procès ou le processus de ce 
questionnement quant au monde. Solitude de Heidegger. Gada­
mer note dans l’un de ses essais paru sous le titre « Destruction et 
déconstruction », dans La Philosophie herméneutique, que lors­
qu’il était lui-même, Gadamer, étudiant, Heidegger, alors jeune 
professeur, avait fait une irruption dans le royaume de la pen­
sée par la puissance de son langage ; et que, par exemple, écrit 
Gadamer, « lorsqu’en 1920, comme je puis en témoigner, un 
jeune penseur comme Heidegger put se permettre de réfléchir 
depuis une chaire allemande sur le sens de l’expression “es weltet” 
[cela fait monde, cela se mondifie, devient monde, se mondialise 
(en un sens très différent de l’usage actuel du lexique de la mon­
dialisation, mais peut-être toujours naïvement présupposé par 
lui)] », Gadamer ajoute que cela « fut réellement une percée à tra­
vers la langue scolaire massive de la métaphysique qui avait été 
complètement aliénée de ses propres origines, mais aussi un évé­
nement de langage et l’acquisition d’une compréhension plus pro­
fonde du langage lui-même » 2.
Plus tard, vous le savez, par exemple dans son Introduction à la 
métaphysique (1935), Heidegger ira plus loin — jusqu’à dire par 
exemple que « Die Welt weltet» ou, plus précisément, que, dans 
certaines conditions, « keine Welt mehr weltet0 », le monde ne 
Jacques Derrida. Cf. M. Heidegger, Die Grundbegrijfe. . . , 0p. cit., p. 252, 253, 
258 ; tr. fr., p. 256, 257, 262. (NdÉ)
1. Ibid., p. 261 (c’est Martin Heidegger qui souligne) ; tr. fr., p. 265. (NdÉ)
2. Hans-Georg Gadamer, « Destruction et déconstruction », La Philosophie 
herméneutique, tr. fr. Jean Gron'din, PárísTFU^T995s"pTT?ÏÏ.
„ 3. M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysik, Tübingen, Max Niemeyer 
Verlag, 1976, p. 48 ; Introduction à la métaphysique, traduit de l’allemand et 
présenté par Gilbert Kahn, Paris, PUF, 1958, p. 73.
35
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
mondifie, ne se mondialise plus, etc. Il dit même que le welten 
originaire, le devenir-monde, « le mondant originaire » (comme 
traduit Gilbert Kahn), « das ursprüngliche Weltende, die (Jyùoiç », 
tombe au rang de modèle pour une imitation, quand l’étant de­
vient objet. Rappelez-vous que, pour Heidegger, parce que nous 
aurons besoin d’y penser sérieusement, la phusis n’est pas encore 
la nature obiectivei mais le tout du monde originaire en son appa- 
raître et en sa poussée originaire. C ’est vers ce « monde » origi­
naire, vers cette phusis plus vieille que la nature objective des 
sciences naturelles ou de la métaphysique post-cartésienne que 
nous devrons tourner notre pensée pour parler de nouveau et 
autrement de l’être au monde de l’homme ou du Dasein et des 
animaux, de leur rapport différentiel à ce monde qui leur est sup­
posé commun et non commun.
VoUà pour les exergues et les premiers accords cherchés. Je passe 
manUenant au protocole. Le titre de ce séminaire n’ayant pas 
change depuis l’an dernier, « La bête et le souverain », sa perspec- 
tivéet sa problématique générales demeurant les mêmes, je vous 
dois quelques explications, toutes préliminaires, sur la nouvelle 
orientation que je souhaite néanmoins lui imprimer, sur les nou­
velles règles, méthodes, techniques, façons de faire que je voudrais 
expérimenter.
Il me faudra, bien sûr, parler au moins dans deux directions à 
la fois : d’une part, à destination de ceux et de celles qui me font 
l’amitié et l’honneur de suivre ce séminaire sur plus d’une année 
et qui ont donc suivi celui de l’an dernier, et d’autre part, à desti­
nation de ceux et de celles qui viennent ici pour la première fois. 
Aussi, d’une part, ce que je ferai tiendra compte des prémisses de 
l’an dernier, que certains d’entre vous reconnaîtront. Mais je ne 
reviendrai pas en arrière, je ne proposerai pas de transition rhéto­
rique et ferai tout pour que le séminaire qui commence soit intel­
ligible sans ces prémisses et donc aussi indépendant que possible 
dans son commencement et dans ses développements. D ’autre 
part, au lieu d’avoir de nombreux foyers et d’approcher de nom­
breux motifs problématiques, de nombreux corpus, comme l’an 
dernier, je ferai tout pour resserrer notre réflexion et nos lectures
36
Première séance. Le 11 décembre 2002
autour de deux grands textes, pour isoler comme des îles\deux 
textes majeurs à mes yeux, que nous lirons d’aussi près que pos­
sible, aussi fidèlement, mais, comme toujours, aussi librement 
que possible. Nous les lirons aussi fidèlement et aussi librement 
que possible, mais d’une part, en faisant tout pour maintenir le 
cap, si je puis dire, le cap surnommé par notre titre, « La bête et le 
souverain », si du moins il y a un cap, et la pointe d’un cap, car 
avec une souveraineté problématîque7..c’est la figure du cap,_du 
caput, de la têtç. du capita infide.navi re. riu ^hefT dn_capifal gii/» 
nous questionnons, et non senlemenj^celk-d’nn antre cap, mais 
d’un autre du cap. Mais en gardant le cap en vue, sinon en res­
pect, nous lirons ces deux textes selon une économie dans laquelle 
je ne vois pas encore clair. Comme un an ne nous suffira pas pour 
faire davantage, nous ne ferons qu’esquisser une lecture sélective, 
donc finie et insuffisante de ces deux textes, et je serais bien inca­
pable de dire aujourd’hui si l’un des deux sera lu dans les marges 
de l’autre. Il est bien possible que l’un et l’autre, étant donné leur 
différence, la radicale hétérogénéité de l’un à l’autre, et que tout 
lessépare et les isole l’un de l’autre, l’époque, le statut, la langue, 
il est bien possible que nous ayons à les lire tous les deux en marge, 
en marge l’un de l’autre et tous deux en marge du texte ou du 
chemin tracé par ce séminaire même.
Pour ne pas vous faire attendre davantage, les deux ouvrages 
que j ’isole ainsi, vous les avez vu venir.
Premièrement. Premier corpus. Il s’agit d’une part, de Robinson 
Crusoe, de Daniel Defoe, que vous avez tous lu, mais que je vous 
demande de relire, comme moi, en pensant à notre sujet de sémi­
naire, « La bête et le souverain ». L’idée et le désir de relire ce livre 
plus de cinquante ou soixante ans après une première lecture de 
jeunesse me sont venus d’un de mes étudiants américains, John 
Williams, que je remercie ici, et qui avait de lui-même relié sa lec­
ture de ce livre au séminaire que je donnai en avril dernier à Irvine, 
sur « La bête et le souverain » l. Même si je ne relis pas ce livre
1. L’équivalent du Séminaire « La bête et le souverain » (2001-2002) fut 
donné par Jacques Derrida en avril 2002 à l’Université de Californie (Irvine).
Cf. Séminaire La bête et le souverain. Volume I, op. cit. ; The Beast Sc the Sove-
37
Séminaire La bête et le souverain II (2002-2003)
comme lui, qui l’avait d’ailleurs fait de façon fort intelligente, je 
n’aurais pas eu sans lui le désir et le plaisir de retrouver, mais comme 
pour la première fois, avec des yeux tout neufs, ce livre et son his­
toire, ses ascendants et sa descendance. Vous savez que ce livre parut 
en 1719, Defoe avait déjà cinquante-neuf ans et beaucoup publié 
(en particulier, en 1710, un Essay upõnPublic Credit queMarx cite 
plusieurs fois dans Le Capital, une fois à propos de la loi de l’ac­
cumulation capitaliste \ une autre
plagTê Defoe2). Üette fiction que demHlrcT^wi^^my^Tavait 
pour réferentou comme tremplin réel, non fictionnel, entre autres, 
les mémoires d’Alexandre Selkirk, un marin écossais. Ce ne fut pas 
un modèle, mais une sorte de trame ou de prétexte. Nous aurons 
beaucoup à dire de son contexte politique et de sa réception (par 
Rousseau, par Marx, etc.). Mais j ’isolerai aujourd’hui, pour vous 
donner la mesure de sa singularité et de la manière dont elle fut 
évaluée dans notre modernité^euxjugements exceptionnels, celui 
dé^^^^èjt celui de Virginia(Wool£y
ffiâïïs deux reconnaissent une place extraordinaire et incom­
mensurable et à Defoe et à l’événement de ce livre qui fut souvent 
tenu pour le premier roman de langue anglaise.
Quant à Defoe romancier, Joyce écrit ceci, qui est très politique, 
très préoccupé de nationalité, d’indépendance nationale et de pri­
mauté en littérature - et tout se passe comme si, dans les lignes que 
je vais lire, Joyce félicitait Defoe d’avoir émancipé la littérature 
anglaise, de l’avoir fait accéder à une certaine souveraineté na­
tionale. Juste auparavant, Joyce avait noté que jusqu’à Defoe, la 
« grande nation anglaise » n’était reflétée que de façon bigarrée, pour 
ne pas dire aliénée, par exemple dans Shakespeare dont les héros
reign. Volume I, tr. angl. Geoffrey Bennington, Chicago et Londres, The Uni­
versity of Chicago Press, 2009.
1. Cf. Karl Marx, Dos Kapital. Kritik der politischen Okonomie. Volume I, 
Livre Premier : « Der Produktions procefi des Kapitals », dans Karl Marx et Fried­
rich Engels, Werke, vol. 23, Berlin, Dietz Verlag, 1972, p. 154, n. 104 ; Le 
Capital. Critique de l ’économie politique, tr. fr. Joseph Roy, entièrement révisée 
par l’auteur, Paris, Editions Sociales, 1969, Livre Premier, « Le développement 
de la production capitaliste », 1.1, p. 145, n. 2. (NdÉ)
2. Ibid., p. 644, n. 75 ; tr. fr., Livre Premier, t. III, p. 58, n. 1. (NdÉ)
38
Première séance. Le 11 décembre 2002
sont un « paysan rustre, un jongleur de cour, un loqueteux mi-fou 
mi-idiot, un fossoyeur1 ». Tous les héros de Shakespeare sont des mé­
tèques, qui viennent « d’outre-mer et d’outre-monts » : « Othello, 
un chef maure ; Shylock, un juif vénitien ; César, un Romain ; 
Hamlet, un prince danois ; Macbeth, un usurpateur celte ; Juliette 
et Roméo, des habitants de Vérone2 ». Le seul vrai et authentique 
anglais, c’est encore Falstaff, « gras chevalier à la panse mons­
trueuse ». Et Joyce continue en dénonçant Chaucer, dont les Contes 
de Cantorbéry ne sont qu’une version du Décameron, et Milton dont 
le Paradise Lost serait une transposition de la Divine Comédie.
Enfin Defoe vint :
Defoe was the first English author to write without imitating or adap­
ting foreign works, to create without literary models and to infuse into 
the creatures of his pen a truly national spirit, to devise for himself an 
artistic form which is perhaps without precedent.
Defoe fut le premier auteur anglais qui écrive sans copier ni adapter 
les oeuvres étrangères, qui crée sans modèles littéraires et qui infuse 
dans les créatures de sa plume [ . . . ] 3.
Vous avez donc remarqué l’accent de Joyce sur le caractère 
national, sur la vertu nationaliste même de cette œuvre (relire 
et souligner : « English [ ...] foreign works, truly national spirit »). 
Joyce s’y connaissait en histoire des nations et des nationalismes 
dans les langues et dans la littérature. Et cette remarque nous met 
sur la voie d’une lecture politique, voire théologico-politique de 
Robinson Crusoe, sans compter avec la problématique de la souve­
1. James Joyce, « Réalisme et idéalisme dans la littérature anglaise. Daniel 
Defoe », Essais, articles, conférences, tr. fr. Anne Machet, dans Œuvres, vol. I, 
Jacques Aubert (éd.), Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 
1982, p. 1063. Cette conférence en italien fut lue par Joyce à l’Université 
populaire de Trieste en mars 1912. (NdE)
2. Ibid., loc. cit.
3. La citation en anglais de Joyce est donnée dans la « Biographical Note » 
[Anonyme], de D. Defoe dans Robinson Crusoe, op. cit., p. VII. Lors de la 
séance, Jacques Derrida achève la traduction de ce passage, non recopié, à 
partir des photocopies de l’original : « [...] un esprit véritablement national, 
qui forge à son usage une forme artistique peut-être sans précédent ». (Tr. fr., 
p. 1064.) (Traduction modifiée par Jacques Derrida.) (NdÉ)
39
Séminaire La bete et le souverain II (2002-2003)
raineté que nous y sélectionnerons systématiquement. D ’ailleurs 
ce n’est pas le seul jugement politique de Joyce sur Robinson 
Crusoe. Joyce lit aussi en Robinson Crusoe à la fois la représentation 
d’un type national, le type national de l’animal rationnel qu’est 
un Anglais (et Joyce savait de quoi il parlait quand il parlait en 
anglais de l’Anglais) et la préfiguration d’une souveraineté impé­
rialiste, colonialiste, le premier héraut de l’empire britannique, la 
grande île partant à la conquête d’autres îles, plus petites (comme 
l’Irlande), mais surtout plus grandes qu’elle comme l’Afrique, la 
Nouvelle-Zélande ou l’Australie (bien que Joyce ne les nomme 
pas ici). Écoutez-le. (Lire et commenter politique Joyce, 
Préface à Robinson Crusoé en français Pléiade)
Le vrai symbole de la conquête britannique, c’est Robinson Crusoé 
qui, naufragé sur une île déserte avec en poche un couteau et une 
pipe, devient architecte, charpentier, rémouleur, astronome, bou- 
- langer, constructeur naval, potier, bourrelier, agriculteur, tailleur, 
fabricant de parapluie et ministre du culte. C’est lui le véritable 
^prototype du colonisateur britannique, de même que Vendredi (le 
"fidèle sauvage qui se manifeste un jour porte-malheur) est le sym­
bole des races asservies. On trouve dans Crusoé toute l’âme anglo- 
saxonne : l’indépendance virile, la cruauté inconsciente, la ténacité, 
l’intelligence lente et pourtant efficace, l’apathie sexuelle, la religio­
sité pratique et bien équilibrée, la taciturnité calculatrice. Qui­
conque relit ce livre simple et émouvant à la lumière de l’histoire 
ultérieure ne peut manquer d’en subir le charme fatidique.
Saint Jean l’évangéliste dans l’île de Patmos vit l’écroulement 
apocalyptique de l’univers,