anilson lins - xango

Prévia do material em texto

DE PERNAMBUCO a substância dos orixás segundo os ensinamentos contidos no Manual do Sítio do Pai AdãoXANGO DE PERNAMBUCO a substância dos orixás segundo os ensinamentos contidos no Manual do Sítio do Pai Adão Anilson Lins edição PALLAS Rio de Janeiro, 20IICopyright © 2004 Anilson Lins Editoras Cristina Fernandes Warth Mariana Warth Revisão José Iorio de Moura Capa Tiago Rodrigues Produção editorial Aron Balmas Rafaella Lemos Silvia Rebello (Este livro segue as novas regras do Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa.) Todos os direitos reservados à PallasEditora e Distribuidora Ltda. É vetada a reprodução por qualquer meio mecânico, eletrônico, xerográfico etc., sem a permissão por escrito da editora, de parte ou totalidade do material escrito. CIP-BRASIL. SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ. ISBN 978-85-347-0587-5 Pallas Editora e Distribuidora Ltda. PALLAS Rua Frederico de Albuquerque, 56 - Higienópolis CEP 21050-840 - Rio de Janeiro - RJ Tel./fax: 2270-0186 www.pallaseditora.com.br pallas@pallaseditora.com.brAGRADECIMENTOS Gostaríamos de agradecer às seguintes pessoas, que muito contribuíram para a reali- zação deste trabalho: - aos professores de Antropologia Ro- berto Motta e Maria do Carmo Brandão, pela orientação e co-orientação, respectivamente, bem como pela cessão do manual do jogo de búzios do Sítio do Pai Adão, neste trabalho reproduzido; - aos nossos pais e irmã, por tudo que nos têm proporcionado; - e aos membros dos terreiros pesqui- sados, de modo especial à ialorixá Isaura - do terreiro Obá , pela atenção que nos dispensaram.SUMARIO Apresentação - Roberto Motta Introdução O estudo Considerações teóricas Considerações metodológicas Organização dos capítulos Observações preliminares Capítulo I: jogo I.I Definição e objetivos I.2 Os diversos sistemas divina- tórios I.3 O jogo de búzios e os oduns I.3.I Os oduns de búzios I.3.2 Os oduns de quatro bú- zios I.4 O jogo de obi 1.5 Resumo e conclusão Capítulo 2: Sacrifícios e oferendas 2.I Sacrifícios 2.I.I Animais Descrição 2.2 Comidas 2.3 Outros componentes do ebó2.3.I Despacho do ebó 2.4 Sacrifícios: redistribuição das carnes 2.5 Resumo e conclusão Capítulo 3: Amassi e assentamento Amassi: definição, material envolvido e descrição 3.I.I As folhas 3.1.2 Origem do material 3.1.3 Descrição 3.2 Assentamento 3.2.I Assentamento: definição e descrição 3.2.2 Os otás 3.2.3 O quarto dos santos ou peji 3-3 Resumo e conclusão Capítulo 4: Ebori 4.I Definição e material aplicado 4.2 Descrição Observações e conclusões Capítulo Os toques Os orixás, seus festejos e cores 5.2 Material 5-3 Descrição5-4 Presentes de Oxum e de Ie- manjá Cesta de Oxum 5.4.2 Panela de 5-5 Festa de 5.6 A indumentária Resumo e conclusão Resumo e conclusão final Apêndice: Os oduns segundo René Ri- beiro Os oduns de quatro búzios Os oduns de dezesseis búzios Bibliografias Bibliografia referida Bibliografia finalAPRESENTAÇÃOAPRESENTAÇÃO Considero que o trabalho de Anilson Lins, Xangô de Pernambuco, possui méritos que mais do que justificam sua publicação. O primeiro desses méritos é a fidelidade ao vi- vido. Ao vivido, quero dizer, àquilo que as pessoas fazem, à sua realidade material e coti- diana, em contraposição ao que vem infeliz- mente sendo tão comum na produção an- tropológica. Isto é, a atitude diametralmente oposta que consiste em confinar-se o antro- pólogo a uma espécie de gueto, em que os pesquisadores - se ainda pesquisadores - tratam de seus próprios modelos ou daquilo que querem impor à realidade. Deixam de ser cientistas e abandonam-se a elucubrações, não a respeito do que as coisas são, mas sobre como deveriam ser para corresponderem às utopias de que se fazem muitas vezes repre- sentantes. Utopias que envolvem uma tenta- tiva de domínio, uma reivindicação de poder. Em nome do relativismo cultural e da igual- dade entre os povos, antropólogos, sociólogos e assemelhados estão é ferozmente tratandode impor à realidade o único modelo de his- tória que consideram válido, com origens no ideário do período que tenho chamado período intramural, que tem como marcos os exatos 200 anos que vão da Queda da Bastilha à Queda do Muro de Berlim, de 1789 a 1989, durante os quais se acreditou no dogma de uma igualdade abstrata entre os homens e as culturas, abstrata demais, uniforme demais, racional demais para ser real. Era de fato uma falsa igualdade, inimiga da verdadeira igual- dade, que leva em conta a complexidade, os movimentos muitas vezes sinuosos e capri- chosos da vida dos povos e da evolução das culturas. Por conta da fidelidade a modelos abstratos, a formas pretensamente corretas de pensar, a ortodoxias promulgadas por mestres cujo prestígio muitas vezes deriva do lugar estratégico que souberam ocupar em univer- sidades, instituições de pesquisa, agências de fomento etc., atribuindo verbas e distribuindo empregos, o exercício da Antropologia muitís- simas vezes se limita a ideias, que se pensam a si mesmas em teses, ensaios, congressos, sem ligações com o real. Moram em suaprópria torre, sem quererem submeter-se ao critério da hipótese testável, da hipótese capaz de ser rejeitada ("falseada", como também se diz) ou confirmada pelo trabalho de campo. A Antropologia acaba virando um diálogo mais ou menos estéril entre antropólogos que se papagueiam (em certa ordem hierárquica) e que muito mal conseguem esconder sua sede de reconhecimento e de dominação. Mesmo porque, como dizia Goethe, quantos não há que lutam pela igualdade só para conse- guirem, para suas pessoas ou grupos, alguma exceção que justifique o seu predomínio... Pois muito bem, eu, no que disse até agora, estou fazendo, a contrario, o elogio do trabalho de Anilson Lins. Seu texto tem cheiro de povo. Nele, a pessoa com pelo menos um mínimo de experiência logo reconhece a verdadeira atmosfera do xangô de Pernam- buco. Entra nos quartos de santo. Acompanha o processo ritual, que é também o processo iniciático, significando a geração mística do filho ou filha de santo, através das etapas da adivinhação pelo jogo de búzios (os búzios eram moeda corrente na África Ocidental e ojogo dos búzios baseiase nos mesmos prin- cípios do cara ou coroa a que a inflação acele- rada e crônica, acarretando o desaparecimento de moedas metálicas, nos havia desabituado), jogo através do qual se descobre qual é o santo ou a santa da pessoa, dono ou dona da sua cabeça e quais sacrifícios devem ser oferecidos a essa divindade. Passa em seguida à des- crição desses sacrifícios, configurados na ma- tança de animais e no preparo das comidas e dos despachos. Seguimos também a iniciação que se faz pelos ritos do amassi e do assentamento. O primeiro indica a confusão afro-brasileira fundamental entre saúde e santidade. (Mas essa confusão, ao mesmo tempo em que é tí- pica do não será que se encontra na base de qualquer religião? Não será que toda ela parte da apreensão fundamental do ser hu- mano enquanto contingente, precário, comba- lido, doente?) O amassi é ao mesmo tempo ba- tismo e remédio, constituindo para muitos a etapa decisiva da produção religiosa do devoto. Já assentamento, tendo em vista o horror afro-brasileiro a tudo que é pensamentoabstrato e desencarnado, consiste na insta- lação dos santos, com sua glória e poder, nas pedras e ferros, otás, altares, que são os des- tinatários imediatos dos sacrifícios. Anilson também descreve, com grande sentido de vida, forma e cor, o ebori, no qual se oferece à cabeça do filho de santo e, através dela, a uma Cabeça mística que vem a ser a própria Santi- dade, tudo aquilo que pode ser ingerido: uvas, peras, abacaxis e mangas; carnes de vários ani- mais; muitas espécies de bebida; e os axés, ingredientes sagrados e secretos, obi e orobô, que nos terreiros de maior fundamento vêm da África Ocidental. Seu trabalho se situa na tradição da es- cola pernambucana de Antropologia da Reli- gião. É um estilo de pesquisa e interpretação que se inspira no imagismo de Gilberto Frey- re. Passa por Gonçalves Fernandes e Wal- demar Valente. Tem em Ribeiro, do ponto de vista do rigor etnológico, seu maior expoente. Influenciou minhas próprias pes- quisas, as quais, até agora, mesmo contando com o que tenho publicado no exterior, permanecem em grande parte inéditas.Anima igualmente os trabalhos de Maria do Carmo É também o estilo que, entre outros que se destacaram na área de Antro- pologia da Religião da Universidade Federal de Pernambuco, caracteriza as pesquisas de Clélia Moreira Pinto e Eduardo Aquino Fon- seca. Eu até diria, a respeito de Anilson, o que Nietzsche disse em algum lugar: nele a pro- fundidade se esconde na superfície. Não expli- citar, não arrotar a todo momento interpre- tações, exige enorme refinamento. Do mesmo jeito que se diz que a suprema astúcia do demônio é fingir que não existe, a suprema sutileza do antropólogo consiste em fazer de conta que não possui teoria, apresentando, como diz Claude Lévi-Strauss em O pensa- mento selvagem, "a limpidez e a vivacidade de uma visão livre de distorções". Esta e outras qualidades, inclusive de es- tilo e linguagem sempre correta e agradável, conferem a este livro sobre a substância dos orixás - baseado em tese de mestrado da qual tive a honra e o prazer de ser o "orientador", ou, como se prefere dizer nas universidadesanglo-saxônicas, "conselheiro" (advisor), na Pós-Graduação em Antropologia da UFPE - um interesse todo especial. Percebe-se muito bem que jamais altera seus dados para con- formá-los a esquemas acadêmicos. Quem qui- ser conhecer o xangô de Pernambuco em sua pureza, pureza sobretudo com relação às es- peculações dos estudiosos, pureza também no modo como o ritual se encontra ligado a situ- ações concretas, como faz uso de materiais simples e corriqueiros, e como, nessa bana- lidade, adquire toda a grandeza, toda a pun- gência, o apelo do que, sendo verdadei- ramente popular e local, é por isso mesmo hu- mano e universal em sua estrutura mais pro- funda, quem então quiser conhecer nosso xangô, faça-se pai de santo ou leia o livro de Anilson. Roberto MottaINTRODUÇÃOESTUDO A ideia do presente trabalho, que teve sua versão original defendida como disser- tação de mestrado em Antropologia pela Uni- versidade Federal de Pernambuco, surgiu do nosso contato anterior com os cultos afro- brasileiros, na ocasião em que desenvolvíamos pesquisa de campo para nossa graduação em Ciências Sociais. Foi quando nos chamou a atenção, sobretudo no caso do xangô tradi- cional, o vasto material utilizado na operacio- nalização dos ritos, aspecto no qual a referida religião se sobressai entre as demais do Brasil contemporâneo. Entre os componentes materiais mais conhecidos dos ritos do xangô podemos citar animais, folhas, flores, frutas, temperos, bebi- das, sabonetes, perfumes, louças, velas etc. Um dos sinais dessa forte presença material no diga-se de passagem, é a existência de um amplo mercado de artigos religiosos afro-brasileiros, observável em mui- tas cidades de todo o Brasil, de modo parti- cular naquelas de maior presença africana, como Salvador, Recife, Rio de Janeiro, SãoPaulo e São Luís. Tal comércio é representado por boxes em mercados públicos, bancas em feiras livres, e até mesmo por lojas bem estru- turadas, com especialidade no tema, que che- gam inclusive a utilizar cartões de crédito nas vendas. Estamos partindo da hipótese de que xangô é uma religião que tem como preocu- pação central a vida material dos fiéis, que en- frentam no cotidiano problemas concretos para os quais buscam a solução por meio de ritos, em que atribuem uma certa ênfase à matéria, conforme dissemos. O nosso objetivo aqui é inventariar os principais elementos materiais empregados nos ritos do xangô tradicional de Pernambuco, procurando descrever suas aplicações. A preferência pelo xangô tradicional, vale acrescentar, reside no fato de o mesmo ser uma forma ortodoxa dos cultos africanos, que pratica com mais rigor os seus ritos (BRAN- DÃO, 1986). Diga-se que essa forma ortodoxa é praticada por várias nações, sendo que em Pernambuco a mais praticada é aquela consi- derada como nagô, que influenciaprofundamente casas que se pretendem de outras nações, como as que se dizem jeje e ketu. A cultura material do xangô pernam- bucano, não obstante estudos anteriores da mais alta relevância sobre esta religião (RI- BEIRO, 1978; BRANDÃO, 1986; MOTTA, I99I, et alii) voltados para os objetivos teóricos específicos a cada um dos seus autores, ainda não foi objeto de um estudo mais exaustivo e para ela diretamente direcionado. O presente trabalho se justifica na me- dida em que tenta dar, tanto quanto possível, um tratamento abrangente e enfático aos componentes materiais doCONSIDERAÇÕES TEÓRICAS Pretendemos neste trabalho, conforme a hipótese que adotamos, mostrar o xangô como uma religião na qual não há a noção de sepa- ração entre vida material e vida espiritual, ou entre corpo e alma. Segundo as considerações de Motta (1991), todas as suas preocupações estão voltadas para os problemas concretos, para as crises desta vida, e não, por exemplo, para uma vida pós-morte, como ocorre em ou- tras religiões, não havendo inclusive uma grande preocupação em regulamentar a con- duta dos seus adeptos. Entre os problemas concretos mais muns estão doenças - físicas ou mentais , dificuldades financeiras, frustrações amorosas etc., para os quais os xangozeiros buscam a solução através dos ritos. Estes últimos não têm, portanto, objetivos senão imediatos, ao contrário dos ritos cristãos, por exemplo, que têm como meta a salvação da alma do fiel em uma vida após a morte. Segundo Motta (1986, p. 78-79), (...) O para usarmos essaexpressão de Max Weber, é uma religião intramundana. A graça dos orixás supõe-se que produza saúde, estabilidade financeira, satisfação sexual e afetiva etc. Não se concebe vida espiritual alguma como uma realidade separada desses aspectos práticos. (...) O que vale no xangô é a satisfação das necessidades terrenas, e qualquer convivência nos terreiros pode confirmar isso. Na nossa pesquisa de campo vimos pessoalmente mui- tos indivíduos oferecendo sacrifícios aos ori- xás sob os motivos mais variados, desde doen- ças do corpo até crises existenciais. A solução para tais problemas, conforme já dissemos, dá-se através dos ritos, nos quais se empregam, entre outras coisas, certos ele- mentos especiais em que está contido aquilo que se conhece no xangô como axé (força, vita- lidade, poder de realização), podendo-se citar como exemplos as folhas do amassi (líquido utilizado na lavagem ritual da cabeça do inici- ando e que serve também para consagrar obje- tos como búzios etc.), certas partes dosanimais sacrificados e o próprio sangue destes últimos, que inclusive constitui o principal dos axés, além de frutos africanos - obi e orobô - e das pembas dos orixás, que são pós coloridos associados a cada uma das entidades de acordo com as cores, entre outros exem- plos. A propósito dos axés, vale destacar a observação de Motta (1986), segundo a qual o conceito de santidade no xangô vem a se con- fundir com os de saúde e bem-estar, já que são estas últimas condições, conforme temos dito, que fundamentalmente se procura atin- gir, através dos ritos, pela força do axé. Ele dá o exemplo das há pouco citadas folhas do amassi, que, acredita-se, possuem um certo poder curativo. Segundo suas palavras: (...) povo de santo, lidando raramente ou nunca com puras abstrações e não possuindo a dualidade tão típica do Oci- dente da alma e do corpo (...) não chega tampouco a estabelecer uma distinção absoluta entre santo e sadio... Pois primeiro sentido da palavra axé, aomenos no caso das folhas do amassi, é simplesmente de remédio. O que pro- duz santidade é, na verdade, que pro- duz saúde ou a restaura. E lembremos que a crise da doença, física ou mental, é com muita frequência motivo, ao menos imediato, da iniciação (...) (MOTTA, 1986, p. 71-72). A esse respeito podemos fazer a obser- vação de que as folhas do amassi, embora não sejam ingeridas pelo iniciando, parecem ter de uma certa maneira uma importância tera- pêutica, na medida em que o contato do seu sumo com a cabeça do iniciando o mantém integrado com a natureza, podendo essa inte- gração, segundo uma concepção homeopática de saúde, comum por exemplo entre prati- cantes de ioga, ajudar na superação ou pelo menos na prevenção de doenças. O autor que temos tomado como refe- rência nestas nossas considerações teóricas diz, com base em Max Weber, e a partir das características vistas até aqui, que o xangô é uma religião "mágica" ou "sacrificial", que seopõe às religiões "éticas" ou "ascéticas" (MOTTA, As religiões "mágicas" ou "sacrificiais" seriam aquelas em que a relação dos fiéis com os deuses se dá por meio de sacrifícios e ofe- rendas dos primeiros para os segundos, no sentido de coagir estes últimos a retribuirem com determinadas graças, com sua proteção e seu apoio, sem que os fiéis fiquem obrigados a controlar seus comportamentos de uma ma- neira considerada, por outras religiões ou sis- temas filosóficos, como moralmente adequada (MOTTA, Já as religiões "éticas" seriam aquelas em que se verifica um sistema de normas para regularem o próprio comportamento dos fiéis, os quais fazem esforço para levarem uma vida "ética" ou mesmo "ascética". Esse estilo de vida, que não exclui necessariamente a súplica dos fiéis e sua expectativa de receberem pro- teção por parte das divindades, tem muitas vezes por objetivo a salvação desses ou de suas almas, em um mundo que haveria de vir ou em uma vida posterior à morte (MOTTA, O mesmo autor afirma:(...) entendo, como característica essen- cial da vivência religiosa dominada pela categoria ética, alguma coisa de muito semelhante ao que, no vocabulário de Pascal, se denomina do cora- ção", a religião que se decide toda em algumas grandes opções de foro íntimo. E também que, em certas formas de hin- duísmo, se entenderia pelo bhakti, dom, mas entendido como aquela devoção que se realiza essencialmente, no plano das intenções interiores... Nas ca- racterizadas pela dimensão ética, pelo bhakti e pelas intenções, dom está preci- samente nessas escolhas íntimas, sem relação necessária com os resultados prá- ticos e as manifestações exteriores (...) (MOTTA, 1991, p. 98). Mais abaixo acrescenta: (...) Ora, esta é exatamente a dimensão que não se atinge no xangô e no can- domblé, onde que interessa essenci- almente, tanto aos deuses quanto aos ba- balorixás que os representam, é domexterior... Trata-se de uma religião de exteriorização, na qual não importam as disposições interiores, nem as escolhas de tipo ético, porém correto oferecimento do sacrifício ritual (...) (MOTTA, 1991, p. 98). Um dos exemplos mais significativos da pouca preocupação ética no xangô está no pró- prio caráter de alguns dos deuses cultuados. Na nossa pesquisa de campo ouvimos, várias vezes, comentários sobre a necessidade de se agradar "compadre", como é conhecido Exu nos terreiros, não obstante ser este orixá consi- derado uma entidade ambígua, que, quando não satisfeita, "gosta de atrapalhar a vida das pessoas". Deve-se agradá-la para não receber a sua maldição. Tal fato evidencia que no xangô tudo vale para se precaver contra os males e se atingir o bem-estar terreno. Não importa se Exu é maléfico ou benéfico, mas sim se pro- porciona bem-estar. Motta (1991) associa a prática do sacri- fício em religião a uma noção existente entreos fiéis de dívida ou obrigação para com os deuses, em uma relação semelhante - e afir- ma isso com base em Raymundo Faoro - ao que ocorre no plano socioeconômico, quando indivíduos subordinados têm um sentimento de dívida para com os "donos do poder". Porém, o autor, com base em Rudolf Otto e em Sigmund Freud, propõe que não é só por isso que existe a obrigação com os deuses, mas também, e principalmente, pela univer- salidade do sentimento de culpa, que seria determinante em todas as práticas religiosas, pois homem teria a consciência da sua fragi- lidade, da sua indignidade, da sua condição de dependente, de criatura (MOTTA, O xangô daria ênfase ao sacrifício como forma de solucionar o problema universal da culpa, sem uma orientação da conduta dos ao contrário das outras religiões do Bra- sil contemporâneo, que procurariam a solução para o mesmo problema por via ética. A pouca preocupação com a ética no xangô explicaria, inclusive, a atração de adeptos cada vez maior destaCONSIDERAÇÕES METODOLÓGICAS Esta dissertação é produto de pesquisa de campo que desenvolvemos em quatro ter- reiros da Região Metropolitana do Recife, a saber, o Obá localizado no bairro de Peixinhos; o Ilê Axé Obá Olocunsumbé (nome não oficializado), que se localiza na Campina do Barreto; o Roça Oxum Oporá e Oxóssi Boa- lama, localizado no bairro de Jardim Brasil; e Obá Ogunté, mais conhecido como Sítio do Pai Adão, que fica localizado no bairro de Água Fria. Vale acrescentar que foi no pri- meiro destes terreiros - o Obá - que a pesquisa se concentrou, nos demais casos tendo havido apenas rápidas visitas e obser- vações de algumas cerimônias. terreiro Obá que é dirigido pela ialorixá Isaura Nascimento de Vascon- celos e pelo babalorixá Paulo Braz Filipe da Costa, é um terreiro inteiramente nagô, à semelhança do Sitio do Pai Adão, ao qual é li- gado e onde a ialorixá se iniciou. Foi no Obá que adquirimos maior confiança para a realização da nossa pesquisa, sendo esta a razão, aliada ao fato de se tratar de uma casatradicional, que justifica a maior concentração de nossos estudos em torno dele. O Axé Obá Olocunsumbé, que tem essa denominação ainda não oficializada, trata-se de um terreiro misto, que pratica ao mesmo tempo os ritos nagô e os da umbanda, sendo dirigido pelo babalorixá Ednaldo Tava- res. Quanto ao terreiro Roça Oxum Oporá e Oxóssi Boalama, que é dirigido pelo baba- lorixá Severino Martiniano da Silva, mais conhecido como "Raminho", diga-se que tam- bém se trata de terreiro misto e que é bastante antigo (cerca de 40 anos)1, tendo hoje uma grande atuação. terreiro Obá Ogunté, ou Sítio do Pai Adão, é dirigido pelo babalorixá Manuel do Nascimento Costa, popularmente conhecido como "Papai", e pela ialorixá Iracy Vilela, mais conhecida como "Beleza", sendo o terreiro mais importante de Pernambuco por ser um dos mais antigos (presume-se que tenha mais de anos) e por praticar de forma ortodoxa o culto É, inclusive, uma espécie de ma- triz, exercendo forte influência sobre osdemais terreiros da Região Metropolitana do Recife. Como técnica de coleta de dados ado- tamos a observação direta ou semipar- ticipante, complementada por entrevistas informais com babalorixás, ialorixás e filhos de santo. Observamos os principais ritos prati- cados em um terreiro, desde a frequente prá- tica divinatória (jogos), os sacrifícios e ofen- das, passando pelos ritos de iniciação (amassi, assentamento, ebori), até as festas ou toques para os orixás. O período de observação siste- mática e intensiva foi de julho a dezembro de 1995, as entrevistas se estendendo até o pri- meiro semestre de 1996. Vale acrescentar que documentamos em vídeo algumas das cerimônias a que assis- timos, o que muito facilitou nosso trabalho no sentido de conferir informações posteri- ormente. Já as entrevistas foram realizadas da forma a mais natural possível, sem a presença de equipamentos eletrônicos, as informações sendo anotadas em caderno de notas, pois jul- gamos que desta forma os entrevistados ficammais desinibidos, o que dá maior credibi- lidade às informações. Frisemos, inclusive, que tais entrevistas foram informais, ou seja, consistiram em perguntas abertas, circuns- tanciais, tendo sido apenas utilizado um ro- teiro contendo os pontos básicos a serem questionados. 1 Todas as referências de tempo aqui exis- - tentes referem-se à época da realização da pes- quisa, 1995-1996. (N.E.)ORGANIZAÇÃO DOS CAPÍTULOS Decidimos dividir este livro em cinco capítulos, obedecendo à ordem de etapas do processo de iniciação no xangô, sendo des- critos os ritos com ênfase para o material apli- cado, conforme nos comprometemos. No capítulo 1, intitulado jogo, trata- remos da prática divinatória, que é a primeira etapa da iniciação, pois é quando um indi- víduo toma conhecimento sobre quem é o orixá "dono da sua cabeça". A importância material do jogo está no fato de este implicar sacrifícios de animais e oferendas de comidas, bebidas e alguns objetos aos santos. No capítulo 2, que se intitula Sacrifícios e oferendas, faremos uma descrição dos sacri- fícios de animais e das comidas sagradas que são oferecidas aos santos. No capítulo 3, intitulado Amassi e assentamento, procederemos à descrição do rito de lavagem da cabeça do iniciando, se- guido de uma descrição do rito de consagração de alguns objetos que passam a representar o seu orixá. No capítulo 4, chamado Ebori,descreveremos o rito de "alimentação" da "ca- beça" do iniciando, rito que é um dos mais dotados materialmente. Por fim, no capítulo 5, intitulado Os toques, faremos uma descrição das festas em homenagem aos orixás, festas nas quais, quando há algum iniciando no terreiro, o mesmo é apresentado à comunidade religiosa. Após o quinto capítulo ainda apresen- taremos um Resumo e conclusão final com um fechamento do trabalho.OBSERVAÇÕES PRELIMINARES Gostaríamos de apresentar alguns es- clarecimentos que julgamos oportunos. Neste trabalho empregaremos, por diver- sas vezes, o termo "incorporação", que deve ser entendido como o fenômeno em que os fi- lhos de santo recebem, como médiuns, enti- dades espirituais nos seus corpos. Outro ponto importante é o referente ao sincretismo entre orixás e santos católicos, que não deve ser entendido como uniforme em todo Brasil, havendo variações regionais. Na própria terminologia afro-brasileira também se encontram, vez por outra, vari- ações regionais. Podemos tomar como exem- plo o caso do orixá Odé, que em algumas re- giões do Brasil é conhecido como Oxóssi.CAPITULO 1JOGODefinição e objetivos O jogo é uma prática bastante frequente nos terreiros de xangô e consiste no estabele- cimento de uma comunicação entre os adep- tos dos grupos participantes e as divindades que cultuam. Seus objetivos são vários: saber qual o orixá "dono" da cabeça de um indi- víduo, constituindo o primeiro passo do pro- cesso de iniciação; tomar conhecimento, quanto aos sacrifícios, sobre que animais devem ser sacrificados e a que santos devem os mesmos ser oferecidos; consultar os orixás por ocasião dos ritos de iniciação (amassi, assentamento, ebori); consultar os orixás quando da preparação de suas celebrações fes- tivas; ou mesmo obter quaisquer informações comuns na vida cotidiana, envolvendo ques- tões pessoais como saúde, emprego, casa- mento etc. As sessões divinatórias, como também são conhecidas as execuções de jogo, são presididas por uma entidade chamada Oru- milá, que nunca incorpora nos médiuns, e da qual pouco se fala nos terreiros a pessoas estranhas. A essa entidade também seoferecem, eventualmente, sacrifícios e ofe- rendas.1.2 Os diversos sistemas divinatórios Atualmente se pratica de forma hegemô- nica, em Pernambuco, chamado jogo de bú- zios (tipo de concha do mar branco- amarelada), que é executado com uma frequência quase cotidiana nos terreiros. Tal jogo é realizado de duas formas2, uma com e outra com quatro elementos, tendo essas duas formas objetivos distintos. No primeiro caso, os objetivos são os mais conhecidos do jogo, ou seja, conforme já vimos, saber qual o orixá "dono" da cabeça de alguém, obter infor- mações sobre sacrifícios e oferendas, além de informações comuns do cotidiano. No se- gundo caso, os objetivos são confirmar se orixá está satisfeito ou não com alguma ativi- dade desenvolvida - como sacrifícios e ritos de iniciação, por exemplo - e pedir per- missão para a realização de festas ou qualquer outra coisa. Além do jogo de búzios há outros pro- cessos divinatórios secundários a que eventu- almente se recorre nos terreiros, a título de complementação, como é caso do jogo de obi, da observação de um copo com água, dainterpretação do chamado "recado da rua" - quando algum acontecimento na rua pode ser considerado uma comunicação dos orixás - e da interpretação de sonhos. Os três últimos processos possuem um caráter mais subjetivo e estão subordinados à palavra final dos bú- zios. Ribeiro (1978, p. 89-90) destaca outros processos de adivinhação, além dos que desta- camos até aqui, que detectou na época de sua pesquisa de campo, realizada na década de São eles o jogo de opelê, ou rosário de cocos de dendê, o jogo de Obá, ou de "bater" 25 mariscos, o jogo das duas metades de uma cebola, além do vaticínio por meio do exame das vísceras e do sangue dos animais sacri- ficados e através do processo de "deitar" cartas de baralho. Os jogos de opelê e de Obá podemos considerar atualmente como extintos, pois não os observamos nem ouvimos referências sobre eles em nenhum dos terreiros com os quais mantivemos contato. O jogo com duas metades de uma cebola, embora não o tenha- mos observado pessoalmente, ainda épraticado em Pernambuco, segundo alguns dos nossos principais informantes, que, entre- tanto, não admitem praticá-lo. Já a adivi- nhação por meio do exame das vísceras e do sangue dos animais sacrificados é, segundo os nossos informantes, pouco comum nos dias hoje. Por fim, o processo de cartas de baralho, embora muito praticado em terreiros pernam- bucanos, de acordo com os mesmos infor- mantes, não é considerado nagô, sendo asso- ciado a espíritos de ciganos e praticado, por- tanto, em terreiros de umbanda ou de xangô umbandizado.1.3 jogo de búzios e os oduns O jogo de búzios, conforme já tivemos oportunidade de indicar, é praticado com I6 ou quatro conchas, que são extraídas do mar e vendidas no comércio especializado em arti- gos afro-brasileiros. Ao chegarem ao terreiro, os dologuns - como também são conhecidos os búzios - só podem ser utilizados após sua consagração, quando são lavados em um lí- quido sagrado conhecido como amassi. As jogadas, que só podem ser praticadas por um pai ou mãe de santo, são efetuadas sobre uma pequena peneira de palha tran- çada, forrada com um lenço branco, apro- priada para tais práticas. O sacerdote as exe- cuta encerrando os búzios entre suas mãos, as quais balança ao mesmo tempo em que recita fórmulas mágicas, deixando-os cair em se- guida sobre a peneira, todos de uma vez. Geralmente se realizam as jogadas duas ou três vezes, pois há sempre a necessidade de confirmação ou complementação de infor- mações. Os dologuns podem cair "abertos" ou "fechados". Segundo a ialorixá osprimeiros ocorrem quando caem com a parte serrada, que é oposta à abertura natural, vol- tada para cima; já os "fechados" se dão quan- do é a abertura natural que sai voltada para cima. Ao serem jogados, os búzios resultam então em várias combinações dos mesmos entre "abertos" e "fechados", que serão inter- pretadas pelo sacerdote ou pela sacerdotisa. Tais combinações são conhecidas como oduns ou odus. Estes são como oráculos, expres- sando a comunicação das divindades. Em cada um deles - que possuem denominações pró- prias - falam um ou mais orixás, que exigem sacrifícios e oferendas para a solução do pro- blema em questão.1.3.1 Os oduns de 16 búzios No jogo de búzios há I7 possibi- lidades de combinação. Transcreveremos abai- XO parte de um trabalho de orientação sobre esse tipo de jogo, elaborado em tempos remo- tos no Sítio do Pai Adão, trabalho que nos foi gentilmente cedido pelos antropólogos Ro- berto Motta e Maria do Carmo Brandão, que o coletaram nas suas pesquisas de campo na dé- cada de 1970 e o denominaram Manual do Sítio: anotações sobre jogo divinatório e outros aspectos do ritual afro-pernambucano (MOTTA, 1975a), no qual estão destacados os oduns resultantes do jogo de búzios. Devemos adver- tir que o referido trabalho apresenta uma lin- guagem bastante popular - contendo alguns erros de português que raramente foi corrigida, só nos casos imprescindíveis ao entendimento, mantendo-se preferen- cialmente texto II búzios fechados, 5 abertos Fala ExuA este odun dá-se o nome de Saindo este odun para qualquer pessoa, Exu não está vendo bem nesta criatura. Esta pessoa está com uma perseguição de Exu. Pre- cisa fazer uma obrigação para Exu. Compram- se pintos, um bode inteiro com chifre, uma garrafa de Pitu5, uma de mel, duas de azeite de dendê e um maço de vela. Se a pessoa não estiver em condições, você mande que compre ao menos dois pin- tos, porque este Exu é perigoso e esta pessoa está um bocado atrapalhada de vida. Pelo di- reito, imediatamente você mande que compre um pinto para passar no corpo e dar de es- touro a Exu. 2 I3 búzios abertos, 3 fechados Fala Ogum A este odun dá-se o nome de Oché Ougundá. Saindo este odun duas a três vezes, Ogum não está vendo bem ou está avisando qualquer coisa que está para acontecer ou aconteceu. Dentro deste odun, procure ver se ele é filho de Ogum, ou Ogum estácumprimentando ele. Dentro deste odun, esta pessoa precisa ter muito cuidado na vida. Tem gente que quer tomar vingança com esta pes- soa, ou quer fazer uma pergunta, vai haver um grande aborrecimento que vai lhe per- turbar um bocado. Vai haver polícia, vai haver faca; cuidado com atropelamento de carro. Não ande alta noite. Para você se livrar destas pertubações, o ebó é este: compre uma cabeça de porco, para Ogum, aguardente em cima de Ogum, ou um quilo de carne porco, uma gar- rafa de azeite de dendê. 3 3 búzios abertos, I3 fechados Fala Obaluaiê A este odun dá-se o nome de Obi Tou Gun Dá. Dentro deste odun também falam Exu, Nanã Burucu e Odé. Esta criatura, estes orixás não estão vendo bem. Tenha cuidado, precisa fazer uma obrigação para Exu. Bode inteiro e galo para Obaluaie, farinha de milho para Azeite, mel, Pitu, vela. Esta cria- tura tem bom coração. É de barriga cheia. É muito caridosa, mas não pise nos pés dela,porque, quando ela se espalha, ninguém ajun- ta. Não é de muito pegadio, mas é atenciosa. Obaluaiê está dizendo que você cuide dela, para ela lhe defender do que está para lhe acontecer. 4 5 búzios fechados, II abertos Fala Oxum A este odun dá-se nome de Saindo este odun para qualquer pessoa, Oxum está dizendo que tenha cuidado na vida, que esta pessoa sofre da barriga. É doente do intes- tino, dá perda de sangue. Você compre estes objetos se estiver em condições: um quilo de ovo, azeite de dendê, cebola; um metro de opala amarela para fazer um ojá (...) duas galinhas amarelas, dois pintos para Exu, que é para fazer a limpeza, um vidro de perfume, um maço de vela, uma garrafa de Pitu. Se a pessoa é doente da barriga, ojá en- volve a tigela quando for dar o sacrifício. Quando limpar Oxum, nos três dias, você en- trega o ojá ao dono ou à dona para usar na barriga. Quando não estiver em condições,não use; deixe para depois que tomar banho. Se melhorar de condições, volte para fazer nova obrigação. (...) Sente-se doente da barriga ainda? Leve um litro com água dos pés de Oxum e beba como remédio. Com fé em Deus primeiramente e em Oxum, você é curada. Dê ainda um quilo de arroz a Orixalá, um maço de vela para acender. Você é muito amiga, mas não tem sorte com amizade. Tem muita sorte com homem. Cuidado com traição, que tem muita gente com olhos em cima de você, mas você não dê pinta; para não se atrapalhar, entregue a Oxum que ela resolve tudo junto com Orixalá. Esta criatura tem muita inteli- gência e é zelosa. Só gosta do que é bom e bo- nito. Não é sovina, não faz questão de nada. É de barriga cheia e muito alegre, os seus olhos não negam, que é chegada a tudo; muito cui- dado na vida, senão um dia é traída, seja lá por quem for. Este é o recado de Oxum. 5 I5 abertos, I fechado Fala Exu A este odun dá-se o nome defala Exu. (...) Esta pessoa precisa tomar precaução na vida. Exu não está vendo nada bem. Mande comprar um bode inteiro, sete pintos, duas garrafas de azeite de dendê, uma garrafa de mel, uma garrafa de Pitu, velas brancas, encarnadas e pretas, um car- retel de linha branca, linha encarnada e linha preta, um metro de pano branco, um metro de pano encarnado, um metro de pano preto, um papel de alfinete de almofada, três bonecas de pano, sete tostões, sete pratas de três tons, os pintos. (...) Nos três dias, os três pintos são assados, com farofa de dendê; machuque sete pimentas bem encarnadas. Nos sete dias, pegue um pinto, passe no corpo do camarada e mate de estouro. Abra pelas costas, tire o coração, e mande o dono jogar na rua cor- rendo e pedir o que quer alcançar. (...) Procure quem sabe despachar do jeito que manda, não se meta a fazer sem saber. Tome explicação com quem sabe para não se atrapalhar. Este ebó vai para mato. Dinheiro para fazer este serviço: você é quem diz seu ordenado, que dê também para agradar o povo da cozinha. O di- nheiro do ebó quem paga é o dono e alguém