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LUKE TIMOTHY JOHNSON 
 
Para alegria 
Prefácio à Terceira Edição ix 
Prefácio à segunda edição xiii 
Prefácio à Primeira Edição xv 
Abreviações xvii 
INTRODUÇÃO I 
I. O MUNDO GRECO-ROMANO 19 
2. JUDAÍSMO NA PALESTINA 39 
3. JUDAÍSMO DA DIÁSPORA 65 
4. RECLAMAÇÕES DOS PRIMEIROS CRISTÃOS 85 
S. A FÉ DA RESSURREIÇÃO 95 
6. JESUS NA MEMÓRIA DA IGREJA I I I 
 
7. O EVANGELHO DE MARCOS 143 
8. O EVANGELHO DE MATEUS 165 
9. LUCAS-ACTOS 187 
 
10. MINISTÉRIO E CARTAS DE PAULO 231 
II. EU E 2 TESSALONICENSES 249 
12. A CORRESPONDÊNCIA CORINTIANA 261 
13. A CARTA AOS GÁLATAS 289 
14. A CARTA AOS ROMANOS 303 
15. A CARTA AOS FILIPENSES 325 
16. A CARTA A FILEMÃO 337 
17. A CARTA AOS COLOSSENSES 347 
18. A CARTA AOS EFÉSIOS 359 
19. CARTAS PASTORAL: i TIMÓTEO, 2 TIMÓTEO, TITO 375 
 
20. A CARTA AOS HEBREUS 405 
21. EU PEDRO 423 
22. 2 PEDRO E JUDAS 437 
23. A CARTA DE TIAGO 449 
 
24. O EVANGELHO DE JOÃO 465 
25. I, 2 E 3 JOÃO 495 
26. O LIVRO DA REVELAÇÃO 507 
EPÍLOGO: O NOVO TESTAMENTO COMO LIVRO DA IGREJA 
525 APÊNDICE I: NOVAS ABORDAGENS AO NOVO 
TESTAMENTO 547 APÊNDICE 2: O JESUS HISTÓRICO 553 
Glossário 557 
Índice de Assuntos 564 
Agradecimentos 571 
Desde a época em que propus este livro pela primeira vez à Fortress Press, em 
1980, decidi escrever um livro para aqueles que queriam compreender a origem 
e o formato dos escritos do Novo Testamento, mas não conseguiam encontrar 
uma introdução abrangente que não fosse nem muito técnica nem muito trivial. 
Chamei o livro de interpretação e não de introdução pela simples razão de que a 
maioria dos volumes que recebem o nome de introdução são manuais dedicados 
à comunicação de informações relativas a uma gama restrita de questões 
acadêmicas ou versões populares de sabedoria acadêmica convencional 
embaladas de maneira atraente para estudantes universitários. 
Em contraste com ambos, tentei aqui fornecer uma interpretação genuína dos 
primeiros escritos do Cristianismo. Ao fazer isso, também atraio o leitor para as 
questões críticas mais importantes relativas à sua compreensão. Nesse sentido, 
toda interpretação é também uma introdução. De forma alguma toda introdução 
é uma interpretação. 
A organização deste livro, seu argumento e a escolha dos tópicos foram todos 
ditados pelo desejo de tornar esses escritos inteligíveis e vivos para o leitor 
contemporâneo que deseja conhecê-los e compreendê-los mais do que 
discussões acadêmicas sobre eles. Considero aqui todas as questões críticas 
pertinentes para uma compreensão responsável do Novo Testamento, mas vou 
além de apresentar um consenso de opinião acadêmica. 
O leitor encontrará nestas páginas uma leitura única das evidências do 
começo ao fim – a minha. Minha abordagem aos escritos e às questões é 
independente. Não é, penso eu, idiossincrático. Devo mais do que posso 
creditar ao trabalho de outros estudiosos. Mas neste livro aprimoro minha 
própria compreensão do Novo Testamento em sua origem, em cada uma de 
suas partes e como uma coleção. 
Às vezes concordo com a maioria acadêmica; às vezes eu discordo. Em todos 
os casos, tentei apresentar as minhas razões para concordar ou discordar. 
Como em toda tentativa de tratar o todo de um assunto dentro de um espaço 
razoável, muitas discussões são abreviadas, até mesmo elípticas. Os leitores 
mais avançados reconhecerão nas minhas breves observações uma resposta 
ponderada, mas independente, às posições académicas. 
Para manter o argumento e a apresentação limpos, não utilizei notas de 
rodapé, nem me refiro a outros estudiosos pelo nome no texto. O leitor irá, 
espero, perdoar o inevitável ar de onisciência que é o resultado. Uma breve 
bibliografia no final de cada capítulo indica orientações para futuras leituras e 
pesquisas. Um texto mais elaborado e 
a bibliografia comentada de cada capítulo também está disponível no site deste 
livro. Algumas entradas apoiam as posições que assumo, outras fornecem 
posições alternativas. 
Esta terceira edição move os Escritos mais explicitamente para o caráter de 
um livro didático. A identidade sempre esteve implícita, já que o livro teve origem 
em palestras proferidas em sala de aula na Yale Divinity School entre 1976 e 
1982, e tem sido utilizado com sucesso como texto por outros professores além 
de mim ao longo dos 23 anos em que foi impresso. 
Mas o tamanho do livro, a sua dicção adulta, as suas extensas bibliografias 
comentadas e o seu compromisso sério com todas as questões críticas 
pertinentes ao estudo do Novo Testamento – em suma, a sua relutância em 
transmitir a sabedoria convencional num pacote limpo fizeram com que o livro 
parecesse menos do que uma escolha óbvia para usar como livro-texto para 
estudantes de graduação ou seminário. 
A segunda edição, em 1999, tentou corrigir a situação, mas de certa forma a 
piorou. Essa edição, realizada com a assistência competente de Todd Penner, 
conseguiu muitas melhorias, uma vez que cada capítulo, na verdade cada frase, 
foi revisado para maior clareza e correção, novas perspectivas foram 
adicionadas em vários pontos e as bibliografias foram substancialmente 
maiores. Foi, em suma, uma edição ampliada, cujos acréscimos tornaram o livro 
ainda mais pesado, pesado e caro. A adição de alguns auxílios pedagógicos, 
como questões de estudo e um CD-ROM anexo, pareceu a alguns como uma 
reflexão tardia, e não como uma alteração real. 
Em consulta com a Fortress Press (especialmente Neil Elliott) e com a 
assistência editorial especializada de Richard Manly Adams Jr., empreendi esta 
reformulação completa. O leitor deve estar ciente desde o início que nesta 
edição apenas um capítulo foi substancialmente revisado. Há muito tempo estou 
descontente com meu tratamento da Carta de Paulo aos Gálatas e aproveitei 
esta oportunidade para alinhar esse capítulo mais com meus pontos de vista 
atuais. Caso contrário, a interpretação encontrada na primeira edição 
ligeiramente modificado, mas com muitas pequenas correções na segunda 
edição - permanece o mesmo. De 
a primeira, esta pretendia ser uma interpretação “clássica” do Novo Testamento, 
no sentido de que se baseava nas questões perenes colocadas pelos primeiros 
escritos cristãos, e não nas mudanças na moda acadêmica. 
Aqui estão, então, as alterações que fiz na presente edição: 
a) A prosa agora aparece em colunas duplas. Isso economiza espaço e permite 
uma leitura mais rápida. 
b) As questões de estudo são bastante ampliadas, permitindo que os alunos 
revisem mais detalhadamente o material que leram ou, inversamente, tenham 
um guia para questões importantes 
enquanto leem o material. Essas questões de estudo também podem servir 
como tópicos para pesquisas futuras. 
c) Um extenso glossário de termos auxilia os alunos na verificação e verificação 
dupla de expressões desconhecidas. 
d) As bibliografias não são mais anotadas. Eles agora aparecem em categorias 
distintas. Eles também são mais curtos e são atualizados para refletir os 
recursos disponíveis até 2009. A versão comentada ainda está disponível 
online. 
e) Os enormes Índices de Escrituras e de Autores foram removidos, uma vez 
que agora é possível localizar discussões importantes com mais facilidade do 
que antes. O valioso índice de assuntos é mantido, embora seja simplificado e 
tornado mais utilizável. 
f) Um breve Guia para Professores indica maneiras pelas quais o livro pode ser 
usado em ambientes reais de sala de aula. 
É minha esperança e expectativa que essas mudanças tornem o livro mais útil 
para os alunos em sala de aula, sem perder a capacidade de servir como 
recurso para leitores fora da sala de aula. Meus agradecimentos especiais vão 
para Richard Manly Adams Jr., por sua ajuda na realização dessas mudanças, e 
para a Fortress Press por encorajar esta nova edição, uma vez que ela apoiou 
versões anteriores. Aquela a quem este livro é dedicado, minha querida esposa 
Joy, continua sendo meu grande apoio em todosque para a interpretação do viver. Os 
rabinos queixam-se das dificuldades do trabalho manual e dos problemas 
causados pelas esposas fofoqueiras. As cartas de Paulo sugerem que ele 
passava mais tempo viajando e trabalhando do que evangelizando. E as 
pessoas daquela idade continuaram, na sua maioria, a ter o bom senso de 
acasalar e procriar, de modo que a energia dada à estruturação simbólica teve 
de ser retirada dessas ocupações mais envolventes. 
 
 
Podemos começar a descrever o mundo do NT indicando alguns 
de seus limites. Geograficamente, era o mundo do Mediterrâneo, aqueles 
territórios que abraçam o mar interior que para os antigos constituíam o mundo 
conhecido e civilizado, o oikoumene. O que havia fora deste mundo era ao 
mesmo tempo fascinante e assustador, ainda mais por ser tão pouco conhecido. 
Os responsáveis pela segurança dos oikoumene preocupavam-se com a 
ameaça de invasão dos partos ao leste e de várias tribos ao norte, mas o NT 
não revela nada sobre tal consciência ou preocupação. Temporariamente, este 
mundo começou com as conquistas de Alexandre, o Grande (356-323 AEC) e 
continuou pelo menos até meados do segundo século da Era Comum. Embora o 
Helenismo tenha recebido uma nova estrutura pelo Império Romano, 
começando com a ascensão de Augusto em 31 A.E.C., a civilização helenística 
continua através do tempo do império primitivo, de modo que podemos designar 
com precisão o mundo simbólico mais abrangente do NT como cultura 
greco-romana. 
Politicamente, era um mundo moldado pelo império. Com suas conquistas, 
Alexandre criou um império, mas morreu antes que pudesse ser estabilizado. 
Seus sucessores lutaram pelo controle das peças e, durante duzentos anos, 
Antigonidas (governantes da Acaia e da Macedônia), Selêucidas (donos da Ásia 
e da Síria) e Ptolomeus (governantes do Egito) lutaram pela supremacia. A 
ponte terrestre crítica formada pela Palestina tornou-a, como sempre, num 
campo de batalha privilegiado. Estas batalhas destruidoras reflectiam 
desacordos não sobre as virtudes do helenismo ou do império, mas sobre quem 
deveria governar o oikoumene. 
Durante estes conflitos, outra potência, lenta mas firmemente, passou a 
dominar o Mediterrâneo. Roma tinha começado as suas conquistas territoriais 
durante a época da república tardia e acelerou-as pela competição entre César 
e Pompeu. A partir de meados do século II a.C., Roma comandou o oikoumene, 
e a assunção explícita de prerrogativas imperiais por parte de Augusto apenas 
ratificou esse facto. Roma deu estabilidade política aos ideais de helenização já 
difundidos pelas conquistas de Alexandre. 
No entanto, Grécia e Roma construíram sobre uma base que precedeu e 
sobreviveu a ambas. Os padrões culturais distintivos do Mediterrâneo não foram 
eliminados por estes impérios, apenas modulados. Entre as características deste 
mundo podemos incluir uma economia baseada principalmente na agricultura e 
nas aldeias, um gosto pelo comércio e pela guerra, um prazer pela exibição e 
um amor pela língua, um desejo de honra e uma 
medo da vergonha. Era um mundo de grandes famílias dirigidas por patriarcas, 
um mundo de escravos e proprietários. Era um mundo cujas graves 
disparidades de estatuto eram negociadas por um sistema subtil de patrocínio 
demonstrado pelos benfeitores e de honra paga em troca por aqueles que assim 
eram assistidos; um mundo em que as exigências do quid pro quo foram 
amenizadas por ideais de amizade e harmonia. Todas estas realidades sociais 
reflectiam-se no panteão, nas famílias indisciplinadas dos deuses e nas intrigas 
e ciúmes fratricidas que tantas vezes irrompiam entre estas divindades. Seu 
poder era difundido, mas distribuído entre um grupo de personalidades tão 
vívidas e variadas quanto as dos humanos com quem eles tão frequentemente 
se misturavam. 
IDEAIS E REALIDADES HELENÍSTICAS 
Quando Alexandre, de 22 anos, cruzou os estreitos de Dardanelos para 
conquistar o Oriente persa, em 334 AEC, ele pretendia mais do que uma 
conquista militar; ele estava iniciando uma missão de hegemonia cultural. Para 
tanto, trouxe consigo poetas, filósofos e historiadores. Ele foi aluno de 
Aristóteles e, considerando o modo de vida grego o melhor para todos, desejava 
criar um mundo pan-helênico. Ele encorajou seus soldados a se casarem com 
mulheres nativas para criar uma raça e deu um bom exemplo ao se casar com a 
princesa indiana Roxanne. Ele transformou cidades conquistadas em 
cidades-estado gregas e em locais estratégicos estabeleceu novas cidades. Ele 
fez do grego a língua universal e encorajou ativamente um sincretismo religioso 
pelo qual as divindades locais poderiam ser identificadas, 
então se fundiu com os deuses do panteão grego. Os seus sucessores, e 
particularmente os selêucidas, continuaram a cultivar o seu sonho de um mundo 
helenizado. 
A cidade-estado, a pólis, foi em si a primeira ferramenta da helenização. Era o 
símbolo da cultura grega e a sua melhor expressão: um lugar onde os cidadãos 
podiam reunir-se, comercializar, debater e votar. A cidade era o centro da cultura 
(paideia) e desempenhava um papel fundamental na comunicação dessa cultura 
através da educação. O ginásio ofereceu uma oportunidade para o aprendizado 
das virtudes físicas e intelectuais. O treinamento em retórica era a base da 
educação; tanto as letras quanto a moral foram aprendidas por meio da imitação 
de exemplares textuais e vivos. Tal formação imbuiu os jovens de valores 
culturais comuns – por exemplo, como a amizade exigia a partilha de todas as 
coisas – ao mesmo tempo que lhes mostrou como manipular esses valores 
numa vida de discurso público e disputa. Para os jovens destinados à carreira 
militar, existia o ephebeion. 
Na Grécia clássica, a pólis era o centro em torno do qual se organizava a 
atividade religiosa. Os rituais e liturgias da cidade deram aos seus cidadãos um 
sentido de identidade pessoal e comunitária. Não se era grego, mas sim 
ateniense ou espartano. 
Alexandre usou a polis como meio de divulgação da cultura grega. Cidades 
antigas, como Jerusalém sob o selêucida Antíoco IV, tornaram-se helenísticas 
por uma mudança na constituição. Novas cidades, como Alexandria, no Egito, 
fundada pelo próprio Alexandre, foram helenísticas desde o início. O mundo 
helenístico, então, foi concebido como um mundo urbano. A civilização e a 
cidade eram contíguas. 
Esse era o ideal. A realidade foi um pouco mais dura. No primeiro século, as 
grandes cidades não eram pequenas; Roma tinha um milhão de habitantes, 
Alexandria provavelmente metade desse número. Eram tão grandes que o ideal 
de participação cidadã era impossível de alcançar. Pior ainda, as cidades não 
eram realmente independentes. Eles existiam dentro de um império de 
burocracias complexas, instalações militares e, por vezes, impostos opressivos. 
O sentido de identidade local proporcionado pela cidade antiga diminuiu, 
juntamente com a proteção oferecida pelas divindades locais e a 
responsabilidade exigida dos cidadãos. 
Para alguns, o facto de existir um império mundial criou a possibilidade de 
uma identidade nova e mais cosmopolita. Agora alguém poderia ser um cidadão 
do mundo. Para outros, o quadro era mais sombrio; a perda das raízes locais 
significou alienação e desespero. Se alguém se sente igualmente em casa em 
qualquer lugar, será que realmente tem um lar em algum lugar? Ambas as 
reações coloriram os símbolos religiosos da época. 
Uma segunda ferramenta da helenização foi a linguagem. Esta foi a 
ferramenta mais poderosa, pois uma língua traz consigo todos os símbolos de 
uma cultura. O grego tornou-se a língua comum (koiné) dos oikoumene e assim 
permaneceu mesmo sob Roma, com o latim só muito mais tarde se tornando a 
língua imperial oficial. O grego era a língua do comércio e do governo, da 
filosofia e da religião. Até mesmo as Escrituras Hebraicas foram traduzidas para 
o grego em meados do segundo século AEC. em Alexandria. Esta tradução, a 
Septuaginta (LXX), tornou-se,literalmente, Escritura – para os judeus 
helenísticos e, mais tarde, também para os primeiros cristãos. A LXX, de fato, 
formou a base para todo um corpus de literatura judaica, ilustrando a influência 
generalizada da língua e da retórica gregas. 
O uso de uma única língua era de importância óbvia para a comunicação; 
permitiu a rápida difusão de ideias novas e antigas. Nessa transmissão, os 
símbolos ganharam e perderam ressonâncias ao serem revestidos em grego. 
Ainda assim, desde a época de Alexandre, até mesmo a refutação dos 
costumes gregos geralmente exigia o uso da língua grega. Nem sempre, porém, 
e nem por todos. Línguas locais como o aramaico e o copta continuaram a ser 
faladas. A preservação dos escritos sagrados nestas línguas permitiu que as 
identidades locais continuassem e, por vezes, se tornassem o ponto focal da 
resistência ao império. 
A terceira ferramenta da helenização foi o sincretismo religioso. Deuses locais, 
como Baal ha Shemaim, o deus supremo da antiga mitologia cananéia, foram 
sistematicamente identificados com seus equivalentes gregos, como Zeus 
Olimpo. A ideia era reduzir as lealdades locais em favor de lealdades mais 
universais. Aqui reconhecemos um caso clássico de utilização da religião como 
cola social. Os resultados foram diversos e múltiplos. O antigo panteão grego 
não foi fortalecido ao ser ampliado tão violentamente, e os mitos gregos 
pareciam perder, em vez de ganhar credibilidade, ao serem universalizados. Por 
um lado, o sincretismo pode ter acelerado um movimento em direcção ao 
monoteísmo – não é um grande passo entre equiparar os poderes divinos e 
decidir que existe um poder divino manifestado diversamente. Então 
os filósofos poderiam usar a linguagem do politeísmo, mas também falar de uma 
única providência divina. 
Menos felizmente, a perda de prestígio sofrida pelos deuses tradicionais, 
juntamente com a alienação promovida pelo império, ajudou a criar uma 
percepção do mundo governado alternativamente pelo acaso inconstante (tyche) 
ou pelo destino inexorável (heimarmene). Tal percepção impulsionou a busca 
por experiências religiosas mais profundas e pessoais do que as disponíveis nos 
cultos oficiais. É importante, contudo, não exagerar este espírito religioso 
emergente. 
O impacto do império foi sentido de forma menos dramática pelas pessoas em 
ambos os extremos da escala social. Aqueles que estavam na extremidade 
superior foram protegidos de mudanças dramáticas pela riqueza e pelo poder; 
aqueles que estavam na extremidade inferior estavam igualmente isolados pela 
pobreza e pela ignorância. Normalmente, aqueles cujas fortunas eram mais 
precárias e imprevisíveis - os comerciantes e estudiosos, os comerciantes e 
viajantes, que entravam e saíam das grandes cidades do império 
foram os que mais sentiram os efeitos do deslocamento e da ameaça de uma fortuna cruel. 
O objetivo da helenização foi um tanto contraditório desde o início. A 
genialidade da Grécia clássica reside na vibração das suas tradições locais. 
Tentar universalizar esse gênio significava inevitavelmente distorcê-lo. Os 
resultados da helenização foram, portanto, mistos e ambíguos. Certamente, algo 
novo surgiu. Quer o Oriente se tenha tornado grego, quer a Grécia tenha sido 
orientalizada, a cultura helenística era muito diferente daquela da Grécia 
clássica. Os ideais podem ter sido os mesmos, mas foram difundidos e 
sutilmente alterados pelas novas realidades da vida. A principal dessas 
realidades era o fato do império. Isso mudou tudo. Acima de tudo, o império 
estabeleceu um mundo em que o indivíduo tinha pouco controlo direto sobre a 
sua vida. Em resposta, tanto a religião como a filosofia do período helenístico 
deram maior atenção ao indivíduo. 
REGRA ROMANA 
Roma estava preocupada com o poder e usou-o com uma eficiência sem 
precedentes. A versão romana do império proporcionou tanto a segurança como 
o quadro de legitimação legal para a força que necessitava. Os imperadores 
posteriores a Augusto podem ter sido bizarros no seu comportamento e cada 
vez mais desejosos dos elogios devidos pelo divino, mas mantiveram uma paz 
notavelmente duradoura através de um sistema complexo de governação. O 
império governou as áreas relativamente seguras, como África e Ásia, como 
províncias senatoriais 
administrado, pelo menos ostensivamente, pelo Senado através de seus 
governadores. Contudo, territórios como a Palestina que eram refratários ou 
ameaçados de invasão estavam sob a governação explicitamente militar de 
prefeitos ou procuradores. Existiam, de facto, colónias e instalações militares por 
todo o império, e as suas tropas eram utilizadas para reprimir distúrbios locais. 
Mas Roma não confiou inteiramente na violência para aumentar o seu poder. 
Ampliou ainda mais o direito de cidadania, de modo que, em meados do 
primeiro 
membros de colônias militares do século XIX, ex-soldados, até mesmo 
personagens locais como os judeus de algumas cidades provinciais, podiam 
gozar de cidadania. 
O império cresceu através da conquista, contudo, e dois aspectos 
significativos da vida dentro dele foram moldados por esse facto. Primeiro, uma 
sociedade já estratificada teve os seus níveis mais baixos inchados por um 
grande número de escravos e outras pessoas deslocadas pelas guerras. Eles se 
reuniram nas cidades e distenderam perigosamente suas populações. Esses 
povos desenraizados estavam muitas vezes prontos para a rebelião, para a 
religião ou para ambas, e testaram a tolerância do império em relação aos 
desvios. Eles também exerceram extrema pressão sobre a capacidade do 
império de alimentá-los. A doação pública era um fato da vida. Roma era 
alimentada às custas das províncias, especialmente do Egito, o celeiro do 
império. Roma passou por crises periódicas causadas pelo atraso nos 
embarques ou pela quebra das colheitas. 
O 
segundo aspecto foi a pressão constante da tributação sobre as províncias. Os 
impostos cobrados dos povos súditos eram especialmente severos. Na Galiléia 
sob Júlio César, tanto 
já que um quarto da colheita de um ano poderia ir como impostos para Roma. 
Acrescente a isso a quantia roubada por chefes locais como Herodes e os 
agentes contratados para fazer a coleta – os publicanos – e a quantia arrancada 
das populações locais foi ainda maior. Não é de admirar que os agentes de 
Roma fossem odiados. 
A governança e o comércio exigiam transporte e comunicação eficientes. As 
estradas romanas eram extensas – cerca de oitenta mil quilômetros 
pavimentados no ano 100 d.C. – e bem conservadas. Entre maio e outubro 
(após o que o clima tornou a passagem perigosa), o Mediterrâneo pôde ser 
atravessado rápida e facilmente. As viagens de Paulo e seus companheiros 
mostram que viagens frequentes e relativamente seguras eram comuns, embora 
ainda árduas e muito caras. Os albergues eram muitas vezes também bordéis, 
por isso um grupo móvel e separatista como os primeiros cristãos precisava de 
fazer da hospitalidade uma virtude primordial. A disponibilidade e segurança das 
viagens também incentivaram a comunicação. Um sistema postal eficiente 
tornou a escrita de cartas comum para o comércio, a amizade e o exercício 
literário, como podemos ver na correspondência de Cícero, Sêneca e Plínio, o 
Jovem. Cartas também foram escritas para encorajamento e apoio mútuo entre 
comunidades filosóficas. 
A vida cotidiana no império poderia ser difícil. Longe dos amplos espaços 
públicos - e para aqueles que não gozavam de privilégios aristocráticos - a vida 
mesmo na capital era difícil (ver Sátiras de Juvenal 111 -190-320). As ruas eram 
estreitas, movimentadas e sujas; a comida era simples quando não escassa, 
sendo a carne considerada um item de luxo. Além disso, a segurança oferecida 
pelo Estado totalitário exigia um preço em termos de liberdade. 
Mas no geral, o Império Romano foi uma força significativa e positiva na 
difusão do movimento cristão. Uma linguagem universalmente usada permitiu a 
pregação e a aceitaçãoda mensagem. Os grandes centros urbanos, repletos de 
populações móveis e muitas vezes insatisfeitas, encorajaram a rápida difusão de 
novos cultos e ensinamentos. Viagens e escrita de cartas rápidas, seguras e 
frequentes estavam disponíveis. Tudo isto foi possibilitado pela ausência de 
guerra e de perigo interno que marcou a Pax Romana. 
O MUNDO PAGÃO 
Não se pode confiar no NT para fornecer uma imagem justa e precisa dos judeus 
ou dos pagãos. Foi escrito por convertidos que procuravam demonstrar a 
superioridade de sua nova vida em contraste com ambos os grupos. O NT está 
preocupado com as preocupações da comunidade e dirige-se ao mundo exterior 
apenas na medida em que tenha impacto no movimento. Encontramos nele, 
por exemplo, nenhum interesse na ameaça de invasão parta que tanto afetou a 
política romana na Palestina, exigindo a resolução da perturbação a qualquer 
custo. Não descobrimos qualquer sensibilidade à ameaça que o próprio 
movimento representava para uma sociedade hierárquica e patriarcal através da 
sua oferta de igualitarismo comunitário a escravos e mulheres. 
O tratamento que o NT dá à sociedade pagã é esmagadoramente negativo, 
mostrando aqui as suas raízes no Judaísmo. O mundo gentio é considerado 
moralmente degenerado e espiritualmente 
ignorante. Os Evangelhos (ver Mateus 6:7, 32; 15:26) e as cartas (ver Romanos 
1:18-32; 1 Pedro 1:14-18) concordam que a vida pagã era “vivida nas paixões 
da nossa carne”, uma questão de “seguir os desejos do corpo e da mente” e 
sermos “por natureza filhos da ira” (Efésios 2:3). Os satíricos e moralistas 
pagãos são ainda mais condenatórios nas suas descrições da decadência moral 
geral da sua época. 
A realidade provavelmente não era tão sombria. AD Nock observa, 
É... um grave erro pensar no homem comum do Império Romano como um 
demônio depravado e cruel, dividindo suas horas entre o bordel e a 
intoxicação, torturando um escravo de vez em quando quando ele se sentia 
entediado e indiferente ao sofrimento e à pobreza dos outros. 
Afinal de contas, a imagem da depravação total chega-nos não apenas 
através dos cristãos interessados em distanciar-se da sua vida anterior, mas 
também dos moralistas que encarnam os mais elevados padrões dentro da 
sociedade “pagã”. Como todos os moralistas, eles adoravam exagerar os vícios 
para tornar mais dramático o seu apelo à virtude, e encontravam os seus 
exemplos mais vívidos nas classes da sociedade que podiam permitir-se os 
pecados mais coloridos. Na verdade, a lei romana impunha um padrão de 
moralidade bastante sombrio, pelo menos em público, e a cultura helenística em 
geral era profundamente, embora de forma desigual, religiosa na sua 
perspectiva. 
É claro que nem todas as expressões religiosas eram do mais alto nível. O 
desenraizamento e o ressentimento, a perda de um sentido pessoal de valor, a 
falta de comunidade, o sentido de passividade perante forças abrangentes e 
impessoais – estes suscitam respostas religiosas poderosas e muitas vezes 
primitivas. A magia e a astrologia eram enormemente populares mesmo entre os 
instruídos; eles ofereceram controle direto, ou pelo menos conhecimento prévio 
borda, do futuro. Usar amuletos de proteção era comum, assim como lançar 
maldições. 
A credulidade e a superstição podiam ser encontradas tanto entre os simples 
como entre os sofisticados (ver Luciano de Samosata, O Amante das Mentiras). 
Tal religiosidade foi facilmente explorada por fraudes e fraudes espirituais. O 
mundo helenístico conhecia bem o charlatão (goes), que podia aparecer sob o 
disfarce de sofista, retórico, filósofo, taumaturgo ou sacerdote - mas em todos os 
trajes estava o equivalente do século I ao vendedor de óleo de cobra, seduzindo 
a multidão temerosa em busca de lucro pessoal e prestígio. O satírico Luciano 
de Samósata nos dá dois retratos bem desenhados desses charlatões e da 
maneira como eles se alimentaram da credulidade da multidão (ver Alexandre, o 
Falso Profeta e A Passagem de Peregrinus). Por outro lado, o relato de total 
admiração de Filóstrato sobre outro pregador errante, Apolônio de Tiana, indica 
que uma linha tênue separava o falso do sincero no domínio da religião e da 
filosofia populares. 
Contudo, nem tudo era superstição e magia. O desenvolvimento da 
sensibilidade moral e religiosa na religião e na filosofia preparou um solo no qual 
a semente da mensagem cristã poderia crescer. 
RELIGIÃO HELENÍSTICA 
Pouca atenção será dada aqui à religião tradicional grega ou romana, quer nas 
formas oficiais de liturgias públicas e na tomada de auspícios nos templos, quer 
nas manifestações domésticas, como a queima de incenso diante de deuses 
domésticos e a decoração de santuários rurais. O culto imperial também não 
exige muita consideração. Embora o NT possa conter alguma polêmica implícita 
contra ele, como quando o título “Senhor dos senhores” é usado com referência 
a Jesus, permaneceu um pouco irritante durante o período em que o NT estava 
sendo escrito. Desde a primeira genuflexão diante de Alexandre, o Grande, até à 
deificação de Cláudio, o culto imperial foi, em grande parte, uma forma política 
de manipulação religiosa, nunca pretendendo expressar o anseio dos corações 
humanos. Contudo, particularmente na Ásia Menor, o entusiasmo local pelo culto 
imperial mostra que este não era de modo algum uma manifestação inteiramente 
da megalomania romana, mas funcionava positivamente como um adesivo 
social. Tornou-se inicialmente importante para o Cristianismo como um teste 
para a escolha entre o monoteísmo e a idolatria. 
De muito maior importância para o NT são os desenvolvimentos populares 
dentro da religião helenística que responderam ao clima religioso mais sombrio 
criado pelo império, um clima em que o sentido clássico de ordem, que via o 
mundo como um cosmos, tornou-se caótico. Às vezes renovando elementos 
mais antigos da tradição e às vezes fundindo-os 
com outras tradições, esses desenvolvimentos compartilharam uma ênfase na 
experiência religiosa pessoal e no esotérico, em vez de exotérico. O espírito 
religioso do helenismo no início do Império Romano era sedento de revelação, 
de transformação e de uma lealdade pessoal que desse um sentido de 
identidade num mundo alienante. 
A profecia foi tida em alta honra; não só a variedade oficial, que envolvia o 
discernimento das entranhas, mas principalmente a do tipo mântico. Ele poderia 
ser encontrado em antigos locais de oráculos, como Delfos e Dodonna, e entre 
os sacerdotes de cultos misteriosos estrangeiros. Foi caracterizado pelo êxtase 
e pelo falar em línguas. Freqüentemente era acompanhado de êxtase físico e 
até de automutilação. A profecia mântica foi reverenciada desde os tempos 
antigos, uma vez que era considerada uma posse literal da psique humana pelo 
espírito divino (pneuma), uma habitação do deus (entusiasmos; ver Platão Fedro 
244A). 
As revelações proferidas podem ter sido difíceis de interpretar, mas foram 
recebidas como oráculos divinos (Plutarco The Eat Delphi 387B). 
O poder transcendente (dynamis) também se manifestou em milagres como 
curas e exorcismos. Carismáticos errantes como Apolônio de Tiana realizavam 
maravilhas e às vezes eram considerados homens divinos (theioi Andres; ver, 
por exemplo, Filóstrato Vida de 
Apolônio de Tiana IV.45). As curas eram realizadas regularmente pelos deuses 
salvadores Serápis e Asclépio. No santuário de Asclépio, os peticionários 
doentes recebiam a visitação do deus durante o sono e eram curados. Como 
uma Lourdes do século I, as paredes do santuário eram adornadas com 
relíquias de membros e órgãos restaurados, bem como placas que atestavam 
os poderes (aretai) do deus. A devoção a Asclépio podia ser profunda e pessoal, 
e as refeições rituais realizadas nos santuários de deuses como Serápis 
ofereciam um sentido de comunidade aos seus devotos. 
Os cultos de mistério foram uma característica da religião grega durante 
séculos, mas o seu apelo permaneceu limitado a uma determinadalocalidade ou 
clientela. No início do Império Romano, os cultos misteriosos ganharam um 
apelo muito mais amplo. Isto se deveu em parte ao influxo de novas divindades 
do Oriente, como Ísis e seu consorte Osíris, do Egito, e a deusa-mãe Cibele, da 
Frígia, na Ásia Menor, que oferecia a dupla atração de ser ao mesmo tempo 
exótica e antiga. No entanto, o apelo mais amplo dos mistérios pode ter-se 
devido, em grande parte, às necessidades da época, pois estes cultos ofereciam 
revelação divina, transformação e um sentido de comunidade. Sabemos pouco 
sobre os rituais reais envolvidos, mas sabemos que os iniciados se viam como 
salvos dos poderes inimigos que atuavam nas estruturas do mundo e dedicados 
ao deus ou deusa que havia realizado sua transformação (Plutarco Ísis e Osíris 
382 E). 
 
Uma atração semelhante estava em ação naquela resposta religiosa 
generalizada, mas indefinível, chamada gnose. Encontramos elementos desta 
resposta na literatura hermética do paganismo, no misticismo Merkabah do 
Judaísmo e nos escritos gnósticos do Cristianismo. No nascimento do NT, a 
gnose carecia de uma forma totalmente estruturada e parece ter se tornado um 
fenômeno totalmente identificável apenas como a heresia cristã chamada 
gnosticismo. No período do NT, porém, estava definitivamente presente como 
um estado de espírito e como uma variedade de respostas incipientes a uma 
percepção particular do mundo. 
Sob todas as suas variações, alguns elementos da gnose são consistentes: 
uma visão de mundo profundamente pessimista; a vida humana vista como 
alienada da sua verdadeira fonte e aprisionada na materialidade; existência 
mundana vista como cativa de forças cósmicas inimigas de Deus e dos 
humanos (ver Poimandres 15). A resposta religiosa consiste em procurar, 
através do conhecimento e do ritual esotérico, escapar ao poder da 
materialidade e às forças do destino que actuam nas estruturas sociais e 
políticas do mundo. Tal fuga não pode ser completa até a morte, quando a alma 
pode abandonar suas vestes de carne em sua ascensão a um lar espiritual 
celestial (ver Poimandres 22-25). Mas mesmo em vida, as visões extáticas 
podem enviar a alma numa viagem celestial para descobrir os mistérios da 
transcendência. 
Uma noção do que há de mais baixo e de mais alto nas respostas religiosas 
helenísticas pode ser encontrada no Asno de Ouro de Apuleio. Superficialmente, 
este é um romance deslumbrante, repleto de histórias fantásticas e às vezes 
obscenas. Num nível mais profundo, é a história de uma jornada espiritual da 
alienação à restauração. O protagonista, Lucius, é um jovem curioso e astuto, 
fascinado pela possibilidade de usar magia para controlar Chance (fortuna). Ele 
bebe uma poção mágica, pensando em enganar Chance, mas é claro que é 
enganado por ela: ele bebe a poção errada e se transforma em um idiota. 
Como um animal, numa condição que simboliza a sua alienação espiritual, 
Lucius é atormentado pelo acaso de um estágio de degradação para outro. A 
certa altura, ele é vendido como animal de carga a um velho sacerdote eunuco, 
"um membro da escória que transforma a Grande Deusa da Síria em uma 
mendiga, vendendo-a ao longo da estrada de cidade em cidade com o 
acompanhamento de címbalos e castanholas" (Asno de Ouro VIII.24). Esses 
sacerdotes incluem uma forma de profecia mântica em seu espetáculo (VIII.27): 
Eles jogavam a cabeça para a frente de modo que seus longos cabelos 
caíam sobre seus rostos, depois os giravam tão rapidamente que giravam 
em círculos... eles se mordiam selvagemente e, como clímax, cortavam 
seus braços com as facas afiadas que carregavam. Um deles deixou-se 
levar com mais êxtase que os outros. Soltando suspiros profundos... como 
se estivesse cheio do espírito da deusa, ele fingiu enlouquecer. 
Chance parece determinado a manter Lucius preso como um animal. Seu 
ponto mais baixo é alcançado quando ele se torna um artista em um espetáculo 
sexual. Então, enquanto estava no porto de Cenchrae (perto de Corinto), ele 
teve uma visão repentina da deusa Ísis: "... a fortuna parecia finalmente ter 
decidido que eu já havia sofrido o suficiente e estar me oferecendo uma 
esperança de libertação." 
Lucius ora à deusa e ela responde com uma longa recitação de seus nomes e 
atributos. Vemos nesta cena como o sincretismo poderia avançar em direção ao 
monoteísmo e como um mistério poderia exigir uma lealdade exclusiva. Ísis diz a 
ele (XI.5): 
Você me vê aqui, Lucius, em resposta à sua oração. Eu sou a natureza, a 
mãe universal, senhora de todos os elementos... embora eu seja adorada 
em muitos aspectos, conhecida por inúmeros nomes e propiciada por todos 
os tipos de ritos diferentes, ainda assim o mundo inteiro me venera. Os 
primitivos frígios me chamam de Deusa de Pessinus... os atenienses me 
chamam... de Minerva da cidadela de Cécrops... e os egípcios, que se 
destacam no conhecimento antigo... me chamam pelo meu nome 
verdadeiro, ou seja, Rainha Ísis. Vim com pena de sua situação, vim para 
favorecê-lo e ajudá-lo. Não chore mais, não lamente mais; a hora da 
libertação, iluminada pela minha luz vigilante, está próxima. Ouça 
atentamente minhas ordens... 
Ela exige de Lúcio fé e devoção completa (XI.6): 
...de agora em diante até o último dia de sua vida, você estará dedicado ao 
meu serviço. É justo que você dedique toda a sua vida à deusa que fez de 
você um homem novamente. . . Só eu tenho o poder de prolongar a sua 
vida além dos limites indicados pelo destino. 
Ísis o salva do cativeiro do Acaso e até do Destino inexorável. Ela o restaura à 
humanidade plena, prometendo-lhe a imortalidade. Sendo transformado de volta 
à sua forma humana, Lúcio é iniciado no mistério dela e de seu consorte Osíris. 
Ele gosta da companhia de colegas iniciados. Ele orgulhosamente usa o traje e 
o penteado característicos do iniciado enquanto prossegue sua vida, agora 
valiosa, como advogado e sacerdote de Osíris (XI.20-30). Em suma, ele 
encontrou uma nova vida. 
O Asno de Ouro revela o desejo das pessoas comuns por algum poder sobre 
suas vidas e algum senso de identidade em um mundo alienante. Esses desejos 
só poderiam ser satisfeitos de maneira imperfeita pela magia e pela astrologia. 
Os mistérios ofereciam muito mais. O caso de Lúcio indica que podemos 
acrescentar a conversão à lista das experiências religiosas helenísticas. O 
compromisso de Lúcio com Ísis não o impediu de honrar outros deuses, mas 
reverteu fundamentalmente a direção de sua vida e, em troca de seu 
compromisso vitalício com ela, ele poderia esperar receber a vida eterna. 
FILOSOFIA HELENÍSTICA 
A filosofia mudou desde os dias de Platão e Aristóteles. As escolas filosóficas 
continuaram a competir por adeptos e atacaram-se mutuamente de forma 
polêmica. Mas o “amor à sabedoria” (filosofia) era agora menos equiparado à 
metafísica e à política e mais à arte de viver; houve uma mudança definitiva da 
teoria para a terapia. A filosofia era um modo de vida. Para alguns, era uma 
vocação religiosa. 
Entre as grandes escolas, o estoicismo teve a influência mais óbvia. Isto 
deveu-se certamente em parte à forma como a sua concentração nas virtudes e 
deveres do indivíduo se ajustava à situação social. Se o destino, o acaso e o 
poder do Estado estão além do nosso controle, então o que podemos fazer? 
Podemos nos concentrar em coisas que estão sob nosso controle: nossa mente, 
nossos desejos. O estoicismo tinha uma visão oficialmente positiva da realidade: 
o universo era racional e a providência divina (pronoia) governava os eventos 
(ver Discursos de Epicteto 1.6). A pessoa que procurasse viver de acordo com a 
natureza, ou seja, razoavelmente, seria virtuosa e, portanto, feliz. Poderíamos 
estar em casa em qualquer lugar; o ideal era ser cidadão do mundo. Nada 
poderia impedir uma pessoa de ser um ser humano plenamente realizado – 
razoável, autocontrolado e contente – nem mesmo a escravidão ou o exílio. 
Mesmo a morte não deveria ser temida, pois também era natural (Discursosde 
Epicteto III.5.8-11). Estóicos como Musonius Rufus e Epictetus ensinavam uma 
forma severa de virtude, com um código sexual extraordinariamente estrito e 
uma moralidade interiorizada. A rigidez do enfoque estóico, contudo, era em si 
uma indicação de que grande parte da vida não podia ser controlada. E a ética 
do autocontrolo era uma acomodação desesperada a um mundo em que as 
estruturas do Estado e da família muitas vezes não estavam de acordo com a 
razão. 
A filosofia também foi sincrética no período helenístico. Todos os filósofos 
concordaram que as diferenças teóricas eram menos significativas que os 
resultados práticos. E nenhuma tradição foi mais prática e não teórica do que o 
cinismo, que afetou especialmente o estoicismo durante o início do império. O 
cinismo representava uma abordagem totalmente individualista. Evitou a doutrina 
em favor da liberdade e da liberdade de expressão. Liberdade significava viver 
como se quisesse, mesmo quando - como era 
muitas vezes o caso - isso significava violar os padrões da sociedade. A 
liberdade de expressão significava a disposição de insultar aqueles que se 
conformavam com esses mesmos padrões. O cínico respondeu a uma estrutura 
social alienante celebrando um individualismo desenfreado. O herói cínico foi 
Diógenes, e muitas foram as histórias que contavam sobre seu desprezo pelos 
grandes e que demonstravam a excelência da "vida livre, ao ar livre" (ver 
Diálogos dos Mortos de Luciano e Oração de Dion Crisóstomo 6). O estoicismo 
de Epicteto foi particularmente influenciado por esta tendência cínica, tanto que 
a sua descrição do filósofo ideal é realmente uma do cínico ideal: Diógenes é 
para ele um modelo tão importante como Sócrates (Discursos de Epicteto 
II1.22). Embora o estoicismo tenha domesticado o cinismo, permaneceram 
tensões entre as tradições. Para os estóicos, a perfeição era difícil, senão 
impossível, de alcançar; para os cínicos, era definido de forma simples e 
facilmente alcançável: liberdade e liberdade de expressão resumiam tudo. 
Não é de admirar, então, que os cínicos, em particular, atraíssem pessoas que 
queriam ser chamadas de filósofos, mas não queriam trabalhar nisso. Os 
satíricos nos deixaram retratos maravilhosos desses aspirantes a filósofos que 
tinham todo o equipamento certo (capa áspera, bolsa, cajado, cabelo comprido 
e barba) e fala correta (injuriando a hipocrisia dos outros), mas ao mesmo tempo 
procuravam satisfazer seus próprios apetites, desfrutando assim da reputação 
de virtude sem pagar seu preço (Lucian Timon 54). Muitas vezes esses 
charlatões pegam a estrada; eles iam de cidade em cidade, insultando os 
transeuntes nas esquinas e pregando em 
o mercado. Apolônio de Tiana foi um desses sábios errantes (ver Vida de 
Filóstrato de Apolônio IV.2). Ainda mais impressionante foi Dio de Prusa, 
chamado Crisóstomo, que começou como retórico viajante, mas após uma 
experiência de conversão (Dio Oration 13) tornou-se filósofo. Embora 
continuasse a viajar e a falar, agora era “para ajudar a todos” (Dio Oration 
77/78). 
Nem todos os filósofos eram tão móveis. Alguns, como Sêneca, eram 
conselheiros judiciais. Outros, como Musônio e Epicteto, eram professores cujas 
“diatribes” eram exercícios pedagógicos animados. Qualquer que fosse o seu 
contexto social, os filósofos concordavam que a vida boa era a vida virtuosa. 
Grande parte de sua energia foi dedicada à descrição e dissecação do vício e da 
virtude. Às vezes, isso acontecia por meio de uma análise psicológica aguda: 
dizia um ditado atribuído a Sócrates: "A inveja é a úlcera da alma" (Stobaeus, 
Antologia Grega II1.38.48). Às vezes, as obrigações sociais eram exibidas 
sistematicamente, como nas tabelas de ética doméstica (ver Conselhos de 
Plutarco aos Noivos 142E). E outras vezes, a mera catalogação dos vícios 
afirmava que todo vício é doença e toda virtude é saúde. Poucas listas de vícios 
eram tão extravagantes quanto a de Philo Judaeus, que declarou que o amante 
do prazer também seria "inescrupuloso, atrevido, mal-humorado, insociável, 
intratável, sem lei, problemático, apaixonado, teimoso, grosseiro, impaciente 
com repreensão, imprudente, planejamento maligno" e, cerca de 130 vícios 
depois, "um escarnecedor, um glutão, um simplório, uma massa de miséria e 
infortúnio sem alívio" (Filo Sacrifício de Caim e Abel32). 
O vício como doença, a virtude como saúde: a medicina era uma das 
metáforas que regem a filosofia nesta época. O filósofo era médico, capaz de 
diagnosticar doenças espirituais e prescrever o remédio adequado (Dio Oration 
32.14-30). A escola filosófica, por sua vez, era um hospital, e o primeiro passo 
para melhorar era reconhecer que se estava doente: “A sala de aula do filósofo 
é um hospital; você não deve sair dela com prazer, mas com dor” (Discursos de 
Epicteto II1.23.30). 
Da cura à salvação não é um grande salto, e alguns filósofos tinham uma 
percepção profundamente religiosa 
do seu chamado. Epicteto é o exemplo mais óbvio – embora não o único (ver 
também Dio Oration 32.12). Ele freqüentemente cita o Hino de Cleanthes, 
"Guia-me, ó Zeus e Destino" (Discursos I1.23.42), vê sua própria vida como um 
serviço a Deus (I.16.21) e usa terminologia explicitamente religiosa em sua 
descrição do Cínico ideal: ele é chamado por Deus e "foi enviado por Zeus aos 
homens, em parte como um mensageiro... em parte como um batedor" (111.22.2 
e 23). 
Nem todos os filósofos eram tão piedosos quanto Epicteto, mas todos 
concebiam a filosofia como mais do que um curso de estudo; era um modo de 
vida. Os filósofos vestiam-se e agiam de maneira diferente da maioria das 
pessoas. Tornar-se filósofo significava mudar de um modo de vida para outro; o 
termo “conversão” é apropriado. Até o satírico Lucian estava ciente desta 
convenção. No final da Sabedoria de Nigrinus, descrição de um dos poucos 
filósofos que admirava, Luciano retrata um jovem, transformado por 
Palavras de Nigrinus, relacionando-as a um amigo. Ambos concluem que 
deveriam voltar para se juntar àquele que os feriu primeiro, para que também 
fossem curados por ele (Nigrinus 38). 
As dimensões religiosas da filosofia são ainda mais evidentes nas escolas que 
levaram os seus alunos a uma vida comunitária plena, como os pitagóricos e os 
epicuristas. Ambos basearam a sua vida comunitária no ideal da amizade 
espiritual. Os pitagóricos aplicaram literalmente o antigo provérbio “os amigos 
têm todas as coisas em comum” e reuniram seus bens materiais (Lâmblico Vida 
de Pitágoras 18). Os epicureus não tinham uma partilha organizada de bens, 
mas eram generosos nas suas expressões de amizade (Fragmentos de Epicuro 
23, 34, 39, 42). Ambas as escolas consideravam seus fundadores virtualmente 
divinos. Alguns até prestaram homenagem a Epicuro durante sua vida (Plutarco 
Contra Colotes 1117 d.C.). Ambos os grupos viam a doutrina como um meio de 
garantir a bem-aventurança da alma e enfatizavam a tradição: as máximas de 
Pitágoras e Epicuro foram memorizadas pelos membros da escola (Diógenes 
Laércio Vida de Epicuro X.12). Os epicureus também usavam a escrita de cartas 
como meio de manter o apoio entre suas comunidades. 
É evidente que estas escolas filosóficas ofereciam um sentido de identidade e 
uma experiência real de comunidade mais profunda do que qualquer outra 
oferecida pelos clubes e associações tão comuns no Império Romano. Os 
epicuristas, de fato, concentravam-se tão exclusivamente na vida interior do 
grupo, defendendo a vida tranquila e afastada da atividade política, que às 
vezes eram atacados por serem misantrópicos (Plutarco Contra Colotes 1125 
CF). 
O mal-entendido não foi a pior coisa que os filósofos tiveram de sofrer. 
Embora muitas vezes admirados pelas pessoas comuns, eles foram mantidos 
sob suspeita pelas autoridades (Dio Cassius Roman History 52.36.4) e o exílio 
foi um destino comum (Philostratus Life of Apollonius IV.35). Roma tinha uma 
atitude complexa em relação aos grupos voluntários. Era surpreendentemente 
tolerantecom os cultos e permitia muitas outras formas de associação, desde 
sociedades funerárias até guildas comerciais. Mas suspeitava profundamente de 
qualquer reunião que, do ponto de vista de Roma, pudesse fomentar a rebelião. 
Como os filósofos eram famosos por desafiar a ordem social, eram possíveis 
fontes de subversão. Conseqüentemente, eles eram mais suspeitos e tratados 
com mais severidade do que outros grupos. 
A REINTERPRETAÇÃO DE SÍMBOLOS 
O período helenístico foi de fermentação tanto na religião quanto na filosofia. A 
religião assumiu muitas formas e a filosofia era tão variada quanto seus 
adeptos. 
As causas da mudança também foram múltiplas. Mas se uma causa fosse 
isolada como a mais crucial, seria inquestionavelmente o facto do império, que 
alterou fundamentalmente os valores gregos tradicionais, alterando o contexto 
social para a sua expressão. Os múltiplos desenvolvimentos na religião e na 
filosofia foram respostas ao colapso das normas e símbolos tradicionais 
causado por uma estrutura social alienante. 
É importante reconhecer, contudo, que estes desenvolvimentos não levaram à 
invenção de novos símbolos. Pelo contrário, reflectem a utilização e a 
reinterpretação dos símbolos tradicionais que ainda estavam disponíveis. Este 
novo uso do passado tradicional é muito pertinente para a nossa investigação. 
Os líderes religiosos e filósofos do helenismo do primeiro século não se 
consideravam criadores de caminhos novos e melhores. Pelo contrário, nunca 
questionaram a noção de que a antiguidade era muito superior à novidade. A 
sua tarefa, portanto, era estabelecer e demonstrar continuidade com as 
tradições do passado à medida que novos desafios eram enfrentados. Os 
líderes religiosos, praticando rituais tão antigos quanto o seu povo, aceitariam 
deuses do exterior quando esses deuses fossem considerados ainda mais 
antigos que os seus e, consequentemente, ainda mais poderosos e dignos de 
veneração. Na verdade, a abertura à sabedoria bárbara durante este período foi 
racionalizada como receptividade a um conhecimento mais antigo do que o 
disponível aos gregos. Os filósofos, por sua vez, viam a sua própria 
concentração na virtude e no autocontrolo como uma continuação do que 
Sócrates tinha feito há muito tempo. Esta procura de precedentes antigos e a 
reinterpretação de símbolos pode ser demonstrada por duas características da 
filosofia helenística: o emprego e a releitura de textos autorizados e a utilização 
de modelos do passado. 
O mundo helenístico tinha seus textos sagrados. A cultura grega, de facto, foi 
moldada ao longo da sua longa história pela constante leitura e releitura de 
textos do seu passado remoto. Encontrou o ideal de cultura (paideia) como a 
nobre expressão da virtude (arete) primeiramente e melhor expressada nos 
poemas heróicos de Homero. Na Ilíada e na Odisseia, e até certo ponto também 
em Hesíodo e nos dramaturgos clássicos, os gregos encontraram histórias de 
grandes feitos e, também, do envolvimento dos deuses nos assuntos humanos. 
A leitura e o uso adequado desses textos foram básicos para a formação de 
retores e filósofos. Os textos carregavam consigo uma autoridade evidente e de 
peso. 
Desde a escrita dos poemas homéricos, porém, muita coisa mudou na 
sociedade e na compreensão da nobreza. A virtude não era mais a virtude 
rústica valorizada pelos guerreiros. Os mitos dos deuses encontrados em 
Homero e Hesíodo foram considerados ofensivos à luz de uma maior 
sensibilidade moral e conhecimento científico. Contos que falavam de deuses 
cobiçando uns aos outros, acasalando-se com humanos e envolvendo-se em 
rixas eram escandalosos. Eles atribuíram aos deuses qualidades inaceitáveis até 
mesmo em humanos (ver Josefo Contra Apion I1.34.242-49). Por outras 
palavras, os textos clássicos que forneceram ao helenismo o seu quadro 
simbólico fundamental corriam o risco de se tornarem disfuncionais devido a 
novas experiências. 
A reação de alguns foi abandonar completamente os textos. Platão admirava 
a poesia de Homero, mas desconfiava dos contos (República 378 aC, 595 aC) e 
finalmente negou à poesia um lugar em seu estado ideal (República 398A). Os 
epicuristas, que de qualquer maneira negavam a existência de deuses, viam 
todos os mitos como algo que cegava as pessoas para uma visão científica do 
mundo (Philodemus On Piety 18). Mas aqueles mais comprometidos com os 
valores éticos e religiosos implícitos na posse de tais textos normativos - a sua 
antiguidade, a sua inspiração divina - encontraram 
é importante recuperar os textos reinterpretando-os. Como? Precisamente à luz 
dos novos desenvolvimentos científicos e éticos 
isso fez com que eles fossem questionados em primeiro lugar. 
Antístenes pode ter sido o primeiro a afirmar que Homero disse "algumas 
coisas de acordo com a fantasia e outras de acordo com a realidade" (Dio 
Oration 53.5), mas é com os estóicos que encontramos o uso sistemático da 
alegoria como forma de recuperar textos sagrados. Dito de forma simples, a 
interpretação alegórica afirma que o significado superficial (literal) do texto é 
apenas uma cifra que aponta para outro significado. O texto diz uma coisa, mas 
significa outra, e a verdade “real” pode ser alcançada conhecendo o sistema de 
significado (científico ou ético) que irá desbloquear o texto. Um desses sistemas 
era a etimologia; Plutarco segue uma maneira comum de usá-lo: "Cronos é 
apenas um nome figurativo para Chronos (tempo), Hera para ar, e... o 
nascimento de Hefesto simboliza a transformação do ar em fogo" (Ísis e Osíris 
363D). 
Na interpretação alegórica, os deuses não estavam realmente fornicando ou 
brigando; antes, os mitos expressavam verdades cosmológicas, psicológicas ou 
éticas. Assim, na Odisséia, lemos sobre “os amores de Ares e Afrodite e como 
eles começaram seu caso na casa de Hefesto” (VIII.266-366). É manifestamente 
uma história de adultério. Mas nas Questões Homéricas de Heráclito (nº 69), 
vemos que a união de Ares e Afrodite é realmente a combinação de conflito e 
amor em harmonia. A explicação de Cornuto é muito semelhante (Compêndio de 
Teologia Grega 19). Os textos, em suma, ainda são “verdadeiros” e ainda têm 
autoridade, mas apenas se compreendidos da maneira adequada. 
A interpretação alegórica não foi praticada por todos os que citaram esses 
textos, mas os princípios envolvidos obtiveram ampla aprovação. Vemos até 
outros mitos interpretados alegoricamente, como quando Plutarco diz sobre os 
mitos egípcios (Ísis e Osíris 355 a.C.): “Você não deve pensar que qualquer um 
desses contos aconteceu da maneira como estão relacionados”, e continua 
aconselhando: 
se, então, você ouvir as histórias sobre os deuses dessa maneira, 
aceitando-as daqueles que interpretam a história com reverência e 
filosoficamente [hosioskaiphilosophikos], e se você sempre realizar e 
observar os ritos de adoração estabelecidos... você poderá evitar a 
superstição que não é menos maligna que o ateísmo. 
Esta forma de reler os textos sagrados proporcionou um precedente que foi 
avidamente seguido pelos judeus helenísticos. Eles também tinham Escrituras 
antigas, veneráveis e às vezes problemáticas, que necessitavam de 
interpretação reverente e filosófica. A alegoria ganhou destaque na exegese 
bíblica do judaísmo helenístico. 
Uma razão pela qual os textos clássicos precisavam ser mantidos era que 
eles forneciam modelos para a vida. Numa medida que dificilmente podemos 
avaliar, a cultura grega foi construída sobre a imitação de modelos do passado. 
As artes de escrever e falar foram baseadas em 
imitação explícita de exemplos (paradeigmata) encontrados em fontes clássicas. 
O estilo do presente copiou, na medida do possível, o do passado. A novidade 
não era um valor. 
Imitar modelos também era essencial para o aprendizado da virtude. Os 
gregos estavam convencidos de que a virtude não poderia ser ensinada por 
comando, mas deveria ser aprendida pela observação de sua expressão viva 
nos pais ou no professor.O professor deveria ser um livro vivo da vida virtuosa. 
É por isso que os charlatões que professavam a virtude, mas não a viviam, eram 
tão perigosos: apresentavam falsos exemplos aos outros. 
Os textos clássicos precisavam ser reinterpretados para que os modelos 
pudessem continuar a funcionar positivamente. Os ideais de virtude não eram 
mais os dos nobres arcaicos que lutavam pela honra. A alegoria ajudou o leitor 
helenístico a descobrir virtudes contemporâneas por trás daquelas mais simples 
e rudes. E no discurso moral, figuras dos mitos, como 
Ulisses, assumiu novas dimensões em consonância com as percepções 
contemporâneas. A figura de Hércules, em particular, foi desenvolvida de uma 
maneira que os simples recitais da Teogonia de Hesíodo (450-470) não levariam 
a suspeitar. Seus trabalhos agora eram vistos como atos de grande virtude, e 
Hércules era o modelo do filósofo. Dizia o mito que Hércules abandonou seus 
filhos. Epicteto, porém, faz desse ato de negligência uma virtude positiva. 
Mostrou como Hércules via Zeus como o pai de todos e como o filósofo poderia 
ser feliz em qualquer lugar, mesmo longe de seus filhos (Discursos de Epicteto 
111.24.13-17). Assim como o filósofo era médico e rei, Hércules (111.26.32; ver 
também Dio Oration 1.84) 
era governante e líder de toda a terra e mar, purificando-os da injustiça e da 
ilegalidade, e introduzindo justiça e retidão, e tudo isso nu e sozinho. 
Hércules tornou-se um "filho de Deus" (16.11.44) e o modelo daqueles que 
alcançaram a imortalidade e o status divino por sua virtude. Alguém que imitasse 
Hércules poderia esperar a mesma elevação divina (Epístola 4 do 
Pseudo-Heráclito). 
Não apenas figuras míticas, mas também filósofos do passado funcionaram 
como modelos. Sócrates e Diógenes foram os exemplos proeminentes da vida 
filosófica. Para Epicteto, Sócrates era um cidadão do mundo e parente dos 
deuses (1.9.22); ele era livre em todos os aspectos (I.12.23) e no exemplo que 
os outros imitavam (L 19.6); ele ocupou a posição ao lado de Hércules 
(18.11.22). Quanto a Diógenes, Epicteto mediu um cínico em potencial desta 
forma: "Ele é um homem digno de carregar o cajado de Diógenes?" (II1.22.57; 
cf. Dio Oração 4.12-39). Mesmo os filósofos contemporâneos poderiam ser 
modelos para os seus alunos (Lucian Demonax e Nigrinus). A escrita de 
biografias de fundadores filosóficos - por Diógenes Laércio, por exemplo - 
permitiu aos alunos aprender as suas doutrinas e imitar as suas virtudes. A 
relação última em que a imitação de um modelo foi demonstrada, é claro, foi 
aquela entre pai e filho (PseudoIsócrates a Demonicus 9). 
Esses desenvolvimentos foram complexos e muitas vezes influenciados por 
percepções religiosas. As linhas entre herói, semideus, imortal, profeta, sábio e 
homem divino eram muitas vezes obscuras. A ambiguidade e a obscuridade 
indicam que tanto a filosofia como a religião estavam, naquela época, abertas ao 
transcendente e ávidas pela experiência da transformação. 
 
1. Quais foram as principais ferramentas de helenização utilizadas por 
Alexandre e seus sucessores? 2. Que impacto teve o império na cultura 
grega? 
3. O que significa a afirmação de que a filosofia helenística passou “da 
teoria à terapia”? 
4. Qual foi a importância e o papel da profecia e da cura na religião helenística? 
5. Qual foi o significado da “rede de comunicação” (estradas e escrita de cartas) 
no Império Romano para as primeiras igrejas? 
6. De que forma um cidadão comum estaria consistentemente ciente da força e 
do poder do Império Romano? 
7. O que dizer da filosofia helenística justificaria a afirmação de que o 
Cristianismo do Novo Testamento é melhor entendido como uma filosofia? 
 
Nota Bibliográfica 
Salvo indicação em contrário, todas as traduções de autores gregos e latinos são 
encontradas na Loeb Classical Library (Cambridge: Harvard University Press; 
Londres: William Heinemann). As seções de Apuleio neste capítulo vêm de The 
Golden Ass, trad. R. Graves (Nova York: Farrar, Strauss & Giroux, 1951), 187, 
190, 262, 264-66. A citação de A. D. Nock é de Conversion (Londres: Oxford 
University Press, 1933), 218. 
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Os símbolos do NT são fundamentalmente os do Judaísmo, na medida em que 
os primeiros escritos cristãos podem ser considerados parte da literatura judaica 
do primeiro século. Como a literatura de um grupo judaico separatista, no 
entanto, o uso destes símbolos pelo NT é complexo: ele se apropria das 
riquezas do judaísmo por atacado, mas na sua necessidade de demonstrar a 
sua reivindicação exclusiva a estes símbolos, mostra hostilidade para com os 
judeus que permanecem pouco entusiasmados com a seita. O processo de 
identificação e separação é tão complexo que o conhecimento do Judaísmo do 
primeiro século é uma pré-condição para a leitura inteligente do NT. 
Em contraste com a impressão notavelmente uniforme causada pela tradição 
talmúdica que dominou o Judaísmo durante quase dois milénios, o Judaísmo do 
primeiro século foi tudo menos uniforme. A linhagem que representava o futuro 
do Judaísmo e que após a destruição do templo em 70 EC se tornou normativa, 
a saber, o movimento farisaico, era nos dias do NT apenas uma variedade de 
Judaísmo entre outras. Distinções dentro do Judaísmo 
foram parcialmente devidas a factores geográficos e linguísticos (ver capítulo 3, 
sobre as formas de Judaísmo na Diáspora). Na Palestina, contudo, as 
diferenças ideológicas foram ainda mais significativas na formação de versões 
multiformes e concorrentes do Judaísmo. 
A diversidade do Judaísmo do primeiro século estava contida, contudo, num 
quadro consistente de autodefinição. Os pagãos podiam reconhecer até mesmo 
os judeus mais helenizados como membros de uma “segunda raça”. A estrutura, 
ou mundo simbólico, 
compartilhado por todos os judeus foi o encontrado na Torá. No NT, torá é 
geralmente traduzida como “Lei”, mas é uma palavra infinitamente complexa em 
suas associações. Refere-se primeiro aos Escritos Sagrados de Israel. A 
primeira denotação da Torá são os cinco livros de Moisés (a Lei/Pentateuco). A 
Torá também é usada para designar as outras porções das Escrituras: os 
Profetas (neviim) e os Escritos (kethuvim). Estas eram as Escrituras mais 
antigas que existiam; eles expressavam a própria palavra de Deus, e neles 
podiam ser encontrados todo o conhecimento e sabedoria necessários. Em 
todos os lugares, os judeus baseavam suas vidas nesses textos. 
Dentro da Torá como texto, os judeus de todas as nações e de todas as 
gerações descobriram a sua identidade como povo, um sentido dado àqueles 
que partilham uma história comum. Ao ouvirem essas narrativas, puderam se 
considerar um povo em continuidade direta com aqueles chamados pelo Senhor 
do Egito, redimidos da escravidão, dotados de aliança no deserto e muito mais: 
um povo que aguardava o cumprimento completo da promessa feita no início da 
história ao patriarca Abraão, de que neles todas as nações da terra seriam 
abençoadas (Gn 12:3). 
Torá também significa “mandamento”, mitsvá. Quando o Senhor escolheu este 
povo dentre toda a terra, ele se mostrou um Deus de fidelidade e bondade 
(Êxodo 34:6). A aliança que ele fez com Israel exigia deles as mesmas 
qualidades. Deviam ser fiéis ao Senhor e não se afastar de outros deuses; eles 
também deveriam demonstrar amor pactual uns pelos outros (Lev. 19:18). O 
“amor de todo o coração” que eles tinham para com Deus (Deuteronômio 6:4-5) 
foi manifestado em suas atitudes e ações para com outros humanos. Os 
mandamentos explicitaram essas respostas, articulando as exigências da 
fidelidade e do amor da aliança (Dt 6:1-3). E ao observá-los, Israel deveria 
mostrar a todos os povos que Deus é santo, isto é, totalmente diferente de 
quaisquer poderes imagináveis na terra. Israel deveria ser uma “nação santa” 
(Êxodo 19:6), diferente de outros povos da terra: “Eu sou o Senhor que vos tirou 
da terra do Egito, para ser o vosso Deus; portanto sereis santos, porque eu sou 
santo” (Levítico 11:45). Esse 
Um aspecto dos mandamentos, no entanto, tornou-se cada vez mais 
problemático: o que ser santo exigia? 
Quaisquer que sejam as suas diferenças, todos os judeus afirmaram os 
símbolos fornecidos pela Torá. Eles, portanto, partilhavam um sentido de eleição 
como povo especial de Deus, e um sentido de responsabilidade por manifestar 
essa eleição sendo um povo entre o qual o governo de Deus (o reino de Deus) 
era eficaz. Precisamente porque os símbolos da Torá e do povo eram tão 
centrais e interdependentes, eles se tornaram o foco da unidade e da 
diversidade entre os judeus no período do NT. 
À medida que começamos a olhar para a variedade do Judaísmo na 
Palestina, onde tanto as experiências políticas como religiosas alteraram 
profundamente a forma destes símbolos da Torá e do povo, é necessária 
alguma cautela. Para fins de análise, descreveremos tradições e conceitos como 
se fossem entidades separadas. Mas falar de pensamento apocalíptico ou de 
teologia rabínica ou mesmo de judaísmo helenístico é nomear elementos que 
não existiam em 
isoladamente, mas em combinações complexas. Dado que existiam grupos 
ideologicamente divididos na Palestina do primeiro século, é extremamente 
tentador distribuir ideias e seitas em perfeito alinhamento. Por mais atraente que 
seja, o impulso deve ser resistido, pois a experiência nos ensina que uma única 
mente é capaz de manter num equilíbrio frágil muitas ideias logicamente 
conflitantes. Ainda mais as comunidades são capazes de conciliar, de forma 
calma e inconsciente, noções ideologicamente autocontraditórias. Na 
comunidade de Qumran, por exemplo, vemos um grupo igualmente dedicado à 
lei, ao apocalíptico, à sabedoria, ao misticismo, ao messianismo, ao fanatismo e 
à liturgia. E, no grande Rabino Akiba, vemos um santo padroeiro da tradição 
jurídica que também era um adepto do misticismo e que proclamou Bar Kochba 
(um revolucionário do século II d.C.) o messias esperado. O nosso objectivo 
aqui, então, é descrever algumas características distinguíveis, sem pretender 
que estas sejam tudo o que precisa de ser considerado ou que alguma vez 
existiram independentemente das expressões vivas dos indivíduos e das 
comunidades. 
O CONTEXTO POLÍTICO 
Três factores em particular foram responsáveis pela diversidade no Judaísmo 
Palestiniano do primeiro século. Primeiro foi a presença e força generalizadas 
da cultura helenística. Em segundo lugar estava a realidade da hegemonia 
política grega e depois romana. Terceiro, havia uma interconexão tradicional 
estabelecida entre realidades religiosas e sociopolíticas: tanto a ideologia quanto 
a prática identificaram por muito tempo o cumprimento da promessa a Abraão 
com a posse segura da terra pelo povo (Gn 50:24; Êx 3:16-17; Js 1:2-4), 
fundiram o governo de Deus com a dinastia davídica (2Sm 7:11-16) e às vezes 
equipararam o templo à presença de Deus na terra. (1 Reis 8:22-53). 
A Palestina estava tão estrategicamente localizada que os construtores do 
império precisavam protegê-la se quisessem governar oOriente. Mas porque 
era habitada por um povo com um sentido tão peculiar de si mesmo - "Vocês 
serão minha propriedade entre todos os povos; porque toda a terra é minha, e 
vocês serão para mim um reino de sacerdotes e uma nação santa" (Êxodo 19:6) 
- a Palestina nunca foi uma possessão imperial segura. Desde o período da 
revolta dos Macabeus (167 A.E.C.) até ao colapso de toda a esperança 
messiânica na rebelião de Bar Kochba (135 E.C.), a Palestina foi violentamente 
dilacerada por conflitos políticos. Os anos do ministério de Jesus foram tão 
tensos que a sua proclamação “o Reino de Deus está próximo” (Marcos 1:15) 
não pôde deixar de ser ao mesmo tempo inflamatória e profundamente 
ambígua. 
A história pode ser lida como a de um povo corajoso e unido que luta contra a 
cultura estrangeira e o governo despótico. 
Isso faz parte da história e é destacado na propaganda judaica da época. Mas 
essa é uma leitura muito simples. A história também é a de um povo dividido 
sobre as questões do helenismo e do império. A luta pela identidade judaica na 
Palestina envolveu oposição a forças externas hostis ao povo de Deus e 
divergências internas sobre o significado de ser o povo de Deus.os empreendimentos. 
Lucas Timothy Johnson 
Escola de Teologia Candler 
Universidade Emory 
20 de maio de 2009 
A primeira edição de Os Escritos do Novo Testamento: Uma 
Interpretação apareceu em 1986. O manuscrito dessa edição foi concluído em 
1984. As bibliografias eram bastante atualizadas, mas incluíam apenas alguns 
itens de 1984. O conteúdo do livro tem, portanto, quase quinze anos. Apesar da 
utilidade da primeira edição – ela teve treze edições – é claramente hora de uma 
nova edição. 
Não mudei a filosofia básica ou o design do livro. Eu simplesmente tentei 
atualizá-lo e melhorá-lo. A atualização assume duas formas básicas. A primeira 
são as bibliografias completamente revisadas. Alguns itens mais antigos são 
eliminados, muitos itens mais recentes são incluídos. Continuei a usar apenas 
referências em língua inglesa pelas razões expostas na primeira edição. A 
segunda atualização encontra-se em dois apêndices. Um deles trata de métodos 
mais recentes desenvolvidos nos últimos quinze anos; é apenas um esboço, 
mas mostra as linhas gerais do desenvolvimento e sua bibliografia fornece 
alguns pontos de partida para a leitura. O outro apêndice trata da questão do 
Jesus Histórico. Explico porque continuo omitindo este tópico do corpo do livro e 
tento indicar algumas das questões críticas e fontes a consultar. 
A melhoria do livro está na edição linha por linha. Cada frase foi avaliada 
quanto à precisão e clareza. Muitas passagens 
foram reescritos, alguns foram omitidos, alguns acrescentados. O argumento de 
cada capítulo permanece o mesmo, embora eu espere que seja mais claro e 
acessível. Todas as referências foram verificadas e corrigidas. Também adicionei 
questões de estudo no final de cada capítulo para tornar o livro uma ferramenta 
de ensino ainda melhor. 
Não poderia ter concluído este árduo trabalho sem a ajuda de dois associados 
em particular. Todd Penner recebe crédito na página de título. Sua assistência 
envolveu todas as melhorias. Ele leu cada palavra e fez sugestões que segui ou 
rejeitei. Eu apoio todas as mudanças feitas, mas o crédito por muitas delas vai 
para Todd. Ele é ainda mais responsável pelas bibliografias ampliadas. Estou 
grato pela sua colaboração talentosa e alegre. Meus agradecimentos também a 
David Charnon, que assumiu o árduo trabalho de verificar todas as referências 
internas e fazer correções quando necessário. Foi Ann Schechter quem primeiro 
me alertou sobre o número deles que estavam errados na primeira edição 
(bênçãos para os leitores que realmente seguem as referências cruzadas!); foi 
David quem executou a tarefa brutal. Estou grato. 
Além dos agradecimentos expressos no prefácio da primeira edição, quero 
acrescentar uma sincera palavra de apreço aos muitos leitores, tanto 
professores como alunos, que 
usei este livro, especialmente aqueles que me relataram coisas que funcionaram 
e coisas que não funcionaram. Agradecimentos especiais também a Marshall 
Johnson da Fortress Press, que autorizou esta nova edição; Michael West, que 
supervisionou sua produção; e KC Hanson, que o editou. 
Lucas Timothy Johnson 
Atlanta, Geórgia 
26 de janeiro de 1998 
Escrevi este livro para aqueles que desejam compreender a origem e a forma 
dos escritos do Novo Testamento, mas não conseguem encontrar uma 
introdução abrangente que não seja nem repulsivamente técnica nem 
terrivelmente trivial. Chamei-o de interpretação e não de introdução pela simples 
razão de que a maioria dos volumes que recebem o nome de introdução são 
manuais dedicados à comunicação de informações relativas a uma gama restrita 
de questões acadêmicas ou versões popularizadas da sabedoria acadêmica 
convencional para estudantes universitários. Em contraste com ambos, tentei 
fornecer uma interpretação genuína dos primeiros escritos do Cristianismo. Ao 
fazer isso, atraio o leitor para as questões críticas mais importantes relativas à 
sua compreensão. Nesse sentido, toda interpretação é também uma introdução. 
De forma alguma toda introdução é uma interpretação. 
A organização deste livro, seu argumento e a escolha dos tópicos foram todos 
ditados pelo desejo de tornar esses escritos inteligíveis e vivos para o leitor 
contemporâneo que deseja conhecê-los e compreendê-los mais do que 
discussões acadêmicas sobre eles. Considerei todas as questões críticas 
pertinentes à compreensão dos escritos, mas fui além de apresentar um 
consenso de opinião acadêmica. O leitor encontrará nestas páginas uma única 
“leitura” das evidências do começo ao fim – a minha. Minha abordagem aos 
escritos e ao 
questões críticas é independente. Não é, penso eu, idiossincrático. Aprendi mais 
do que posso creditar aos meus professores e à leitura de outros estudiosos. 
Mas neste livro adianto minha própria compreensão do Novo Testamento em 
sua origem, em cada uma de suas partes e como uma coleção. Às vezes 
concordo com a maioria dos estudiosos; às vezes eu discordo. Tentei indicar as 
razões de ambos. Como em toda tentativa de tratar o todo de um assunto dentro 
de um espaço razoável, muita coisa foi eliminada ou abreviada. Os leitores mais 
avançados deverão reconhecer nas minhas observações, por vezes elípticas, 
uma resposta ponderada à erudição crítica. 
Para manter meu argumento e apresentação limpos, não usei notas de 
rodapé, nem me referi a outros estudiosos pelo nome no texto. O leitor irá, 
espero, perdoar o inevitável ar de onisciência resultante. Pareceu-me melhor 
restringir as referências às fontes primárias, sobretudo aos textos do próprio 
Novo Testamento. Ocasionalmente, mesmo estes são tão numerosos que 
tornam a detecção de uma prosa decente um problema. Ao final de cada 
capítulo forneço uma bibliografia comentada. Algumas entradas apoiam a minha 
apresentação, outras fornecem pontos de vista alternativos, outras ainda 
fornecem ao leitor recursos adicionais para estudo. Com muito poucas 
exceções, incluí apenas literatura 
em inglês, uma vez que as notas pretendem ser uma ajuda ao leitor e não uma 
demonstração de aprendizagem. Dada a taxa de tradução, não falta muito valor. 
Também tentei me referir à literatura razoavelmente disponível. As traduções de 
fontes primárias são reconhecidas no cabeçalho de cada seção bibliográfica. 
Em tudo que escrevo, descubro novamente e de forma cada vez mais humilde 
o quanto devo aos meus professores. As entradas bibliográficas não revelam o 
quanto aprendi de Nils Dahl, Wayne Meeks, Abraham Malherbe, bem como de 
Rowan Greer, Brevard Childs, Judah Goldin, Henry Fischel e Frederick Wisse. 
Pelo incentivo constante para permanecer imerso no texto, meus 
contemporâneos William Kurz, Dennis Hamm, Halvor Moxnes e Jerome Neyrey 
merecem agradecimentos especiais. Este livro começou como palestras na Yale 
Divinity School. As primeiras etapas foram elaboradas em conjunto com meu 
bom amigo e colega Carl R. Holladay. Nossos intermináveis debates e nossa 
paixão compartilhada pela caça significam mais para mim do que posso afirmar 
adequadamente. Carl merece crédito por muitas coisas que podem ser boas 
neste livro. Entre meus professores assistentes em Yale, que se tornaram 
excelentes estudiosos e que me ofereceram muitas críticas sobre este ou outro 
ponto, estão Jouette Bassler, John Fitzgerald, Michael White, David Worley, Tim 
Polk, Jacqueline Williams, Alan Mitchell, Stan Stowers, Ann McGuire, Tony Lewis 
e David Rensberger. Dos meus alunos em Yale, cujas respostas às minhas 
ideias fizeram uma verdadeira diferença, devo destacar Kenneth Frazier, Sam 
Candler, Mark Burton-Schantz, Jan Fuller, Bill Shepherd, Julie Galambush e, 
acima de tudo, Nancy Heslin. 
Meus colegas do Departamento de Estudos Religiosos da Universidade de 
Indiana apoiaram extraordinariamente este projeto. A eles devo mais tempo para 
escrever, bem como o apoio para uma bolsa de estudos de verão da 
Universidade de Indiana, que me permitiu concluir o primeiro rascunho do 
manuscrito. Devo agradecer em particular a Sam Preus, David Smithe Jim 
Ackerman. 
Norman A. Hjelm, da Fortress Press, estava disposto a arriscar apoiar este 
projeto quando ele era apenas um maço de esboços de palestras. Desde então, 
meu editor, John A. Hollar, prestou a mim e ao manuscrito uma atenção 
infalivelmente gentil e crítica. O Dr. Barry Blose, da Fortress Press, deu atenção 
cuidadosa a todo o manuscrito e melhorou muito sua prosa. Minha esposa, Joy, 
e minha filha, Tiffany, tornam tudo possível e quase tudo um prazer. 
Lucas Timothy Johnson 
Bloomington, Indiana 
26 de junho de 1985 
 
 
 
 
 
 
 
este livro serve como uma introdução aos escritos do Novo 
Testamento (NT). Seu tema é um conjunto de escritos normalmente encontrados 
em outra coleção da grande antologia chamada Bíblia. Esses escritos nasceram 
em um tempo e lugar específicos e foram gerados por causas específicas. Pode 
parecer estranho pensar no “nascimento” da literatura, mas a palavra é um 
lembrete de que aquilo que o leitor hoje encontra como um texto antigo começou 
como uma expressão viva de uma experiência viva e entrou no mundo com uma 
ascendência ainda visível. 
As vinte e sete composições do NT não são, à primeira vista, muito 
impressionantes. Há quatro narrativas sobre Jesus chamadas “Evangelhos”, e 
uma sobre seus seguidores intitulada “Atos dos Apóstolos”, alguma 
correspondência ocasional de um apóstolo (Paulo), um punhado de cartas de 
outros líderes mais ou menos anônimos, e uma estranha visão apocalíptica. Eles 
afirmam 
 
A primeira questão é por que esses escritos deveriam existir. A questão da 
mera existência é natural para poetas e filósofos, que primeiro se deixam 
atordoar pela constatação de que existem coisas como árvores e flores antes de 
tentarem descrevê-las e explicá-las. A questão existencial pertence ao NT de 
uma forma bastante óbvia. Não é de todo necessário que os movimentos 
religiosos produzam escritos, muito menos que num curto período de tempo 
certifiquem esses escritos como textos sagrados. Nem toda figura messiânica 
fracassada gera uma literatura que insiste que ele ainda está vivo e, 
aparentemente, torna esta afirmação absurda plausível para outros. Nem todas 
as comunidades que esperam o fim iminente do mundo produzem documentos 
notavelmente despreocupados com os calendários de demolição e mais 
preocupados em interpretar o passado do que em prever o futuro. A produção 
desses escritos deveria ser um choque. O poeta ou filósofo concluiria de tal 
efeito uma causa proporcional, seja natural ou mágica. Algo aconteceu que deu 
origem a esses escritos. 
Uma segunda questão diz respeito ao tipo de escritos que encontramos na 
coleção. Por que quatro Evangelhos? Eles têm levantado problemas 
incessantemente devido à sua estranha combinação de 
acordo e dissonância, por causa de sua recusa em serem simplesmente 
biografias ou simplesmente lendas, por causa de sua estranha verossimilhança 
e realismo, mesmo quando seu herói está fazendo coisas patentemente 
impossíveis. E por que essas letras em particular? Romanos, podemos 
entender, e até mesmo a correspondência coríntia. Mas por que três cartas 
pastorais, tão parecidas, mas tão sutilmente diferentes umas das outras, tão 
paulinas, mas aparentemente tão diferentes de Paulo? Por que 2 Pedro e 
Judas? Por que, acima de tudo, Filemom? Quando olhamos atentamente para 
os escritos, ficamos impressionados principalmente com sua variedade de 
perspectivas, formas e símbolos. Sentimos a diversidade do movimento que lhes 
deu origem e admiramo-nos com a coerência percebida entre eles que fez a 
comunidade escolher estes escritos como normativos e não outros. 
Por que esses escritos têm a aparência que têm? Esta questão é na verdade 
duas, cada uma exigindo igual estresse. A primeira parte pergunta: Por que o 
NT se parece tanto com o Antigo Testamento (AT)? De tudo o que é óbvio e 
observações importantes que raramente são expressas, esta é a mais 
significativa: sem qualquer explicação ou justificativa teórica, estes escritos 
continuam com os mesmos caracteres e símbolos das Escrituras Hebraicas 
(AT). Os escritos do NT devem ser vistos como literatura helenística, é verdade. 
Mas a sua ascendência imediata é inconfundível. Pouco nestes documentos 
seria inteligível se não fosse lido contra o pano de fundo das Escrituras 
Judaicas: Torá, Profetas e Escritos. Não foi acidente nem violência que tornou o 
NT parte da Bíblia. A segunda parte da questão, porém, é igualmente 
importante: Por que o NT parece tão diferente do Antigo? As diferenças não são 
pequenas. Levar o NT a sério exige compreender o AT de uma maneira 
totalmente diferente. Os símbolos são os mesmos, mas foram radicalmente 
reformulados. A combinação de continuidade e contraste é expressa na frase 
paulina “Graça a vós e paz da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus 
Cristo”. Uma análise adequada dessa frase levaria ao cerne enigmático do NT. 
Ao levar a sério a dialética de semelhança e diferença entre o NT e o AT, 
obtemos uma entrada mais segura no caráter distintivo desses escritos. Mas 
antes é preciso fazer mais distinções. 
MANEIRAS NÃO TOMADAS 
As questões básicas relativas à origem e aparência dos escritos do NT foram 
respondidas anteriormente de maneiras que, em sua inadequação, ajudam a 
aguçar o foco deste livro. 
Alguns responderam às perguntas apelando à inspiração divina direta. 
Segundo eles, o NT se parece com o AT porque tem o mesmo autor, Deus. Os 
escritores humanos eram receptores passivos do impulso divino, secretários que 
anotavam ditados. Deus simplesmente mudou do hebraico para o grego. Nesta 
explicação, a causalidade humana é eliminada. Não há, portanto, nada a 
explicar, pois não há problema. Mas esta posição, embora tente levar a sério a 
convicção religiosa de que estes escritos têm autoridade, distorce a igualmente 
importante convicção cristã de que Deus 
funciona através da liberdade humana, não através da sua supressão. Pode-se, 
além disso, afirmar que estes escritos são autorizados, ou mesmo inspirados, 
sem utilizar um modelo tão grosseiro de inspiração. 
No outro extremo estão as teorias da conspiração para a origem do 
Cristianismo e, portanto, do NT. Segundo essas teorias, os escritos servem para 
encobrir o que realmente aconteceu. Existem, naturalmente, diversas versões do 
que realmente aconteceu. Algumas teorias sugerem que Jesus não morreu na 
cruz, mas sobreviveu para continuar a ensinar; outros, que ele morreu, mas que 
seus discípulos roubaram seu corpo para dar a impressão de que ele havia 
ressuscitado. Um refinamento adicional (mais plausível) diz que Jesus foi de 
facto um revolucionário, mas que os Evangelhos o retratam, por razões 
politicamente convenientes, como um professor religioso. 
As teorias da conspiração concordam que os discípulos manipularam os 
acontecimentos da vida e da morte de Jesus, bem como as profecias 
messiânicas do AT, a fim de convencer os outros de que ele era o messias 
esperado. Como todas as teorias da conspiração, estas tendem a atribuir ao 
mesmo tempo muita e pouca inteligência aos conspiradores. A paródia de 
Luciano de Samósata, Alexandre, o Falso Profeta, mostra-nos como uma fraude 
religiosa realmente bem-sucedida poderia ser realizada naquela época. É 
improvável que os discípulos tivessem inventado um messias que cumprisse as 
profecias de forma tão inadequada: Jesus não correspondia à maioria dos textos 
importantes que tradicionalmente se pensava referirem-se ao messias, nem foi 
sugerido que o fizesse. É difícil 
conceber que os discípulos teriam evocado tradições que os trataram tão 
duramente como são tratados nos Evangelhos. E vai além da compreensão por 
que eles teriam inventado um movimento que não lhes oferecia nada além do 
mesmo destino de seu mestre, rejeição e morte. 
Ainda assim, todas as teorias da conspiração têm germes de verdade que 
lhes dão plausibilidade. É difícil discernir o “verdadeiro” Jesus sob as camadas 
de interpretação dos Evangelhos. E houve umprocesso humano envolvido na 
releitura das profecias do AT e na aplicação delas a Jesus. Na verdade, este 
processo é uma das chaves para compreender o caráter dos escritos. O 
processo, no entanto, não teve nada a ver com fraude ou engano. Surgiu do 
impulso humano de interpretar experiências transformadoras à luz dos símbolos 
disponíveis. 
Outras explicações são menos radicais do que as opções sobrenaturalistas ou 
paranóicas, mas partilham a tendência de reduzir o Cristianismo a alguma causa 
diferente da religiosa. Uma explicação faz com que o cristianismo comece nas 
alucinações dos discípulos. Isto credita aos discípulos sinceridade, mas não 
racionalidade. Os escritos do NT são, portanto, vistos como racionalizações 
bastante elaboradas de ilusão. Uma expressão clássica desta visão diz que 
Jesus não ressuscitou na Páscoa, mas sim a fé. Há, é claro, um sentido em que 
isso pode ser afirmado. Concentro-me neste livro na importância crucial da fé 
pascal como catalisador tanto do movimento como da sua interpretação. 
Redução psicológica, 
no entanto, não consegue lidar com a experiência religiosa genuína e tende a 
ler os próprios textos de forma bastante casual. 
Outro tipo de explicação considera o cristianismo como o destilado das forças 
políticas, sociais e económicas do primeiro século. De acordo com esta 
explicação, os escritos do NT são a propaganda e a ideologia de um movimento 
proletário que, devido ao seu sucesso, teve de se reinventar não como crítico, 
mas como apoio da sociedade. Ou a explicação sustenta que o movimento 
cristão teve sucesso porque correspondeu melhor às necessidades sociais da 
época do que os seus rivais, como o judaísmo e o mitraísmo. Há, mais uma vez, 
alguma verdade aqui: o mundo social do cristianismo primitivo é, sem dúvida, de 
grande importância, especialmente para a explicação do seu crescimento e 
eventual domínio. A tentativa de localizar a causa do movimento em factores 
económicos ou sociais específicos, contudo, tem menos sucesso. 
Em cada uma destas abordagens a tentativa de explicar resulta na perda de 
riqueza e complexidade. Quando se afirma o elemento religioso dos escritos, 
perde-se a dimensão social; quando a dimensão psicológica é enfatizada, o 
religioso desaparece. Cada explicação tem mérito, mas cada uma é parcial 
demais para permitir uma compreensão adequada dos escritos. A estreiteza de 
cada abordagem reduz e distorce os próprios escritos. 
Nesta introdução, ofereço outro tipo de explicação, nomeadamente que os 
escritos do NT surgiram de poderosas experiências religiosas que exigiram a 
reinterpretação de um mundo simbólico. Para compreender esse tipo de 
explicação, o leitor deve passar da busca por uma explicação única e simples 
para uma compreensão mais complexa. Em vez de uma simples explicação, 
ofereço aqui um modelo de interpretação. 
A BUSCA DE UM MODELO INTERPRETIVO 
Para que os escritos do NT sejam compreendidos adequadamente, eles devem 
ser abordados tanto quanto possível em seus próprios termos. Os leitores 
devem levar a sério a auto-apresentação dos escritos e ajustar suas perguntas a 
eles, em vez de forçar os escritos ao 
preconceitos dos leitores. O que é necessário acima de tudo é um modelo 
adequado para a compreensão dos textos; flexível o suficiente para respeitar a 
variedade dos escritos individuais, mas suficientemente definido para tratá-los 
como partes de um todo coerente. 
O que quero dizer com modelo? Um modelo é um paradigma dentro do qual 
os dados apropriados para uma disciplina fazem sentido. A adequação do 
paradigma pode ser medida tanto pela forma como cobre os dados como pela 
forma como permite investigações mais aprofundadas. Um modelo, neste 
sentido, difere de um método na medida em que representa uma espécie de 
interpretação imaginativa dos materiais em estudo, uma imagem estruturada 
tanto do processo como do produto, dentro da qual as partes são vistas não 
apenas como se ajustando, mas também como funcionando. Um modelo pode 
empregar uma variedade de métodos. Mas os próprios métodos podem 
facilmente tornar-se modelos involuntários se os empregarmos sem 
autoconsciência crítica. Ou seja, uma forma particular de questionar os dados 
pode 
tornam-se involuntariamente uma compreensão implícita, mas abrangente, do 
que trata o material. Quando isso acontece, tanto os dados quanto o método 
podem ficar distorcidos. 
Modelos e métodos podem ser apropriados de diversas maneiras às tarefas 
que são solicitados a executar. Um determinado assunto pode ser adaptado a 
vários modelos diferentes, mas isso não quer dizer que todos os modelos sejam 
igualmente adaptáveis. Da mesma forma, um assunto pode ser questionado 
utilizando ferramentas de diferentes métodos, mas nem todo método é 
apropriado para todos os propósitos. Além disso, um modelo específico pode ser 
solicitado a fazer o que não pode, ou um método específico de estudo de textos 
pode não conseguir levantar ou responder às questões consideradas 
significativas. Quando isto acontece, é possível que seja necessária uma 
mudança nos modelos ou métodos. 
Um modelo adequado para o NT considerado como cânon forneceria uma 
estrutura explicativa para o nascimento e desenvolvimento dos escritos em 
primeiro lugar (Por que eles existem?) e para sua forma específica (Por que eles 
têm a aparência que têm?). Permitir-nos-ia tratar os documentos como escritos 
(isto é, como produções literárias) e não simplesmente como fontes de 
informação. Isso explicaria o processo de seu desenvolvimento, bem como sua 
forma literária final. O modelo permitiria que as dimensões antropológicas, 
históricas, literárias e religiosas dos textos fossem mantidas em sua integridade 
e sobrevivessem à análise. 
Antropológico 
Por “antropológico”, quero dizer, no nível mais simples, que os escritos devem 
ser levados a sério como produções plenamente humanas. A inspiração divina 
não está excluída, mas a inspiração não é um fato disponível para estudo. Em 
segundo lugar, o termo “antropológico” afirma que estes são escritos totalmente 
humanos e que são intrínsecas ao ser humano as experiências e ideias 
religiosas. Na verdade, muito do que os antropólogos têm estudado 
tradicionalmente envolve a forma como as religiões estruturam a vida das 
pessoas. Terceiro, o termo tem uma aplicação mais específica: na produção 
desses escritos, encontramos operante a dinâmica universal da busca humana 
por sentido. Em particular, encontramos neles a interação do mito e da 
experiência na formação de mundos simbólicos (ver pp. 10-16). 
Histórico 
No momento, apenas observo que os escritos do NT devem ser lidos dentro do 
seu cenário mediterrâneo do primeiro século, e em particular dentro da matriz do 
Judaísmo do primeiro século. O NT nasceu entre estruturas sociais e símbolos 
diferentes dos nossos. Os escritos são condicionados linguisticamente por esse 
cenário histórico. Seu código linguístico 
não é apenas estranho, mas também apenas parcialmente disponível para nós. 
Precisamente as “coisas que são óbvias” não são acessíveis. Toda leitura 
responsável exige, portanto, ajuste histórico. Os escritos são muito 
condicionados tanto pelos tempos e locais de sua origem quanto pelos cenários 
e intenções de seus autores. Quanto mais pudermos 
reconstruir essas configurações e intenções, melhores leitores seremos. Se o 
padrão antropológico do mito e da experiência fornece a estrutura ampla para o 
modelo que proponho, então a sua aplicação específica encontra-se no contexto 
histórico do Judaísmo do primeiro século. 
Literário 
Um modelo adequado para a interpretação do NT deve tratar dos documentos 
como composições. Isto significa, em primeiro lugar, que por mais importante 
que seja a pré-história dos textos, por mais úteis que sejam as distinções entre 
tradição e redação, a forma literária completa e acabada da escrita é o que 
exige interpretação dentro do cânone. Em segundo lugar, deve ser dada atenção 
às convenções literáriasda era da composição. O leitor deve levar em conta as 
implicações do gênero e os usos da retórica. Terceiro, os escritos devem ser 
lidos em termos da sua auto-apresentação, em vez de reduzidos ao estatuto de 
fontes para outro corpo de informação. Finalmente, o modelo deve procurar um 
ajuste entre a forma de uma escrita e a sua função, entre a estrutura literária e a 
substância. O que o termo “literário” não significa é uma preocupação apenas 
com técnicas estéticas. 
Religioso 
Os escritos do NT são, antes de tudo, escritos religiosos. Eles foram gerados por 
um movimento especificamente religioso e foram escritos por e para adeptos 
desse movimento. Estas afirmações não devem ser contestadas, mas algumas 
distinções adicionais são importantes. 
Não pretendo equiparar “religioso” a “teológico”. Há teologia no NT, mas não é 
de tipo escolástico ou autoconsciente. Havia filósofos e teólogos naquela época 
fazendo o que não vemos sendo feito no NT: escrever tratados sistemáticos 
sobre virtudes, por exemplo, e redigir comentários extensos sobre textos 
autorizados. A teologia encontrada no NT está mais próxima do que 
chamaríamos de teologia prática. Elabora as implicações da experiência e 
convicção religiosa para a vida na comunidade e no mundo. Não se assemelha 
ao que chamamos de teologia sistemática, que correlaciona as proposições de 
crença com cosmovisões filosóficas mais abrangentes. A Escola de História das 
Religiões (Die Religionsgeschichtliche Schule), que floresceu nos primeiros anos 
deste século, protestou acertadamente contra a tendência de considerar os 
escritos do NT como tratados teológicos e afirmou que eles se assemelhavam 
mais fortemente aos escritos da religião popular na cultura helenística. 
O programa e a promessa da Escola de História das Religiões nunca foram 
cumpridos. Isto deve-se em parte ao facto de os estudos terem sido desviados 
pela renovação da teologia e pelo ressurgimento da análise crítico-literária em 
cada período do pós-guerra. Também pode ser parcialmente devido a 
problemas do próprio programa. A sua compreensão da religião tendia a ser um 
tanto estreita, às vezes quase parecendo equiparar religião a culto. 
Consequentemente, mais dos 
O NT foi explicado em termos de atividade cultual do que é justificado. Houve 
também uma tendência a separar a “religião” da teologia, da ética e da 
expressão literária consciente – uma separação que parece cada vez mais 
artificial. Finalmente, a abordagem tendia a ser excessivamente racionalista 
na sua compreensão de fenómenos religiosos como mitos e rituais, ao mesmo 
tempo que mostra relutância em lidar com as reivindicações religiosas reais dos 
textos. 
Utilizo aqui o termo "religioso" para me referir a experiências, convicções e 
interpretações que têm a ver com o que é percebido como realidade última. O 
termo aponta para um modo de ser humano, um modo tanto individual quanto 
social que afirma por palavras e ações que a existência humana está vinculada 
e definida em referência a realidades que transcendem as categorias cotidianas. 
Chamar estes escritos de religiosos, portanto, não prejudica o seu contexto 
social, forma literária ou sobriedade intelectual. Mas reconhece que eles afirmam 
estar falando sobre a vida como relacionada com Deus. O seu tema diz respeito 
ao que significa ser humano à luz da fé, especificamente à luz da experiência do 
Santo que os primeiros cristãos afirmavam ter tido em Jesus. 
Os escritos do NT nos abordam como testemunhas e interpretações de 
afirmações especificamente religiosas que têm a ver com a experiência de Deus 
mediada por Jesus. Eles nunca pretendem, notamos, mediar eles próprios essa 
experiência. Eles apenas testemunham e interpretam. Não é preciso dizer, 
portanto, que o leitor contemporâneo não pode alcançar essa experiência 
usando as ferramentas da antropologia, da história e da crítica literária. Mas o 
leitor contemporâneo pode pretender entrar em contato com o testemunho e a 
interpretação. 
MÉTODO HISTÓRICO, MAS NÃO MODELO HISTÓRICO 
Neste ponto, uma distinção delicada deve ser feita. Já afirmei a importância de 
reconhecer a dimensão histórica dos textos do NT. Devido ao condicionamento 
linguístico destes escritos, devido às reivindicações peculiares do credo com os 
seus elementos especificamente históricos, e devido à natureza da comunidade 
cristã que reivindica continuidade com um povo do passado, tal apreciação 
histórica continuará a ser desejável, necessária e inevitável. O uso de métodos 
histórico-críticos é, portanto, inteiramente apropriado. Entre as tarefas 
necessárias ao estudo do NT estão as tentativas de ouvir o texto em sua 
primeira voz, distinguir entre níveis de tradição, avaliar fontes, determinar a 
época, procedência e autoria dos escritos, e descrever seus ambientes sociais. 
Por outro lado, estas tarefas podem ser realizadas no âmbito de diferentes 
modelos. Estou sugerindo aqui que não é a história como método que requer 
qualificação, mas a história como modelo abrangente para a compreensão do 
NT. 
Apesar de muitas divergências menores, o modelo histórico permanece 
dominante nos estudos do NT. O modelo histórico fornece uma interpretação 
imaginativa distinta do 
escritos e a tarefa de estudá-los. Primeiro, a tarefa: em resposta à pergunta: 
“Sobre o que são estes escritos?” este modelo responde: “Eles tratam da 
história do movimento cristão primitivo”. O objectivo definido por este modelo é a 
descrição, ou possivelmente mesmo a reconstrução, desse desenvolvimento 
histórico. Pelo menos idealmente, esse objetivo é destacável dos próprios 
escritos. Se algum dia conseguíssemos obter uma imagem definitiva desse 
desenvolvimento, os escritos poderiam ser remetidos para os arquivos e 
poderíamos passar para o próximo período histórico. 
Os próprios escritos desempenham um papel secundário: são nada mais nada 
menos que fontes para a reconstrução. O historiador avalia os escritos como 
fontes históricas (são de primeira ou de segunda mão, autênticos ou 
inautênticos?) e faz-lhes perguntas que produzem informações especificamente 
históricas. Na verdade, este modelo pode usar apenas este tipo de informação 
ção. Quer o tema sejam ideias, rituais, literatura ou instituições, o resultado final 
é o mesmo: uma imagem do desenvolvimento histórico. Este modelo não é 
pouco sofisticado nem desprovido de virtude. 
Mesmo tomado em seus próprios termos, porém, o modelo histórico enfrenta 
dificuldades com os textos do NT. Os problemas decorrem da escassez de 
dados históricos genuínos nos escritos e da artificialidade da estrutura canônica 
do empreendimento histórico. Os dois problemas influenciam-se mutuamente. O 
modelo histórico tem funcionado tradicionalmente dentro do cânone. Era óbvio, 
claro, que, como fontes históricas, os escritos canônicos eram muito deficientes: 
eram fragmentários e tendenciosos. Mas a necessidade de fazer história, com 
os riscos considerados teologicamente significativos, levou gerações de 
investigadores a procederem como se estas peças do puzzle fossem as únicas. 
Eram como pessoas debruçadas sobre um quebra-cabeça de cem peças, com 
apenas vinte e sete peças em mãos, e obrigadas a encaixá-las em algum 
padrão de dependência e desenvolvimento. Não é de surpreender que as 
imagens resultantes fossem às vezes grotescas. 
A interação entre datação e desenvolvimento foi especialmente problemática. 
A história vive da cronologia, mas nunca se contenta com a cronologia. Procura 
causalidade, ou seja, desenvolvimento. O modelo histórico não se satisfaz com 
uma coleção rica, mas desarticulada, de vinhetas do período do NT. Busca 
insaciavelmente a sequência, a possibilidade de uma narrativa. Na verdade, 
porém, o cânon do NT oferece, e sempre oferecerá, apenas vinhetas dispersas 
do período cristão mais antigo. Pior ainda, o Cristianismo passou inicialmente 
tão despercebido pelos estrangeiros que há pouca estrutura externa para datar 
os escritos, de modo que pudessem serusados com segurança como fontes 
para um quadro de desenvolvimento. 
Diante da deficiência irredutível de suas fontes e do objetivo de fazer história, os 
investigadores fizeram o melhor que puderam. Mas a falta de dados e de 
controlos levou-os inevitavelmente a centrar-se em dados que se supunha serem 
rastreáveis, nomeadamente ideias. Contudo, mesmo isto só foi possível graças 
ao emprego de modelos de desenvolvimento que ajudaram a preencher as 
lacunas entre os documentos. O processo foi circular, é claro. O 
a circularidade só foi quebrada ocasionalmente por estudiosos que 
repetidamente permitiram que os dados teimosamente fragmentários 
perturbassem a simetria dos esquemas de desenvolvimento. 
Estas observações sobre o modelo histórico não são novas. Tem sido criticado 
de forma mais vigorosa e aguda pelos seus praticantes do que pelos seus 
detractores. Os críticos deploraram a ênfase excessiva na teologia e a 
negligência dos dados externos ao cânone. Eles reconheceram a estreiteza do 
retrato imaginativo do cristianismo do primeiro século em termos semelhantes 
aos de um ambiente universitário moderno, no qual os professores leem e 
respondem aos trabalhos uns dos outros. Eles questionaram a tendência de 
enfatizar apenas o lado temporal do continuum espaço-tempo, de modo que as 
ideias e as instituições parecem desenvolver-se em conjunto em todos os 
lugares, em padrões claros ao longo do tempo. 
Como resultado destas críticas e dos ricos achados arqueológicos das últimas 
décadas, os historiadores do cristianismo primitivo estão a fazer maior uso de 
recursos fora do cânone. Estes incluem escritos extra-canónicos provenientes 
do cristianismo e de fontes literárias judaicas e gregas, bem como evidências 
arqueológicas que tornam mais concreta a nossa noção desses tempos e 
lugares. Em segundo lugar, os historiadores estão a dar maior reconhecimento à 
importância do lugar. Estão menos apegados a teorias abrangentes de 
desenvolvimento como um todo e estudam pacientemente as características 
específicas do desenvolvimento regional. Agora, não “a Igreja”, mas a igreja de 
Corinto e a igreja de Antioquia são os objetos de investigação. Terceiro, os 
historiadores do cristianismo primitivo são 
dando maior atenção às realidades sociais do mundo do primeiro século, 
reconhecendo que não apenas as ideias, mas as estruturas que apoiam essas 
ideias são a matéria da história. Estas investigações produziram um quadro 
mais completo dos próprios textos do NT. Por exemplo, os conflitos que 
anteriormente se pensava reflectirem teologias cristãs específicas e 
concorrentes são agora reconhecidos como variações de disputas relativas a 
práticas sociais dentro da cultura helenística. A análise social do NT não é uma 
moda passageira; é uma maneira melhor de fazer história. 
Um aspecto infeliz deste desenvolvimento que de outra forma seria 
encorajador é que muitas conclusões relativas aos próprios escritos do NT 
(sobre questões de datação, dependências, perspectivas, etc.) foram deixadas 
intocadas, embora os métodos para chegar a essas conclusões sejam agora 
vistos como deficientes. Esta concepção mais ampla do modelo histórico 
também não ultrapassou muito a fase programática. Mas indica a direcção em 
que o modelo histórico está agora a ser desenvolvido, e é uma direcção em que 
a estrutura do cânone parece ainda mais artificial do que no passado. 
Se o modelo de história tem como objetivo a descrição do cristianismo 
primitivo, então deveria utilizar todas as fontes disponíveis, sem dar prioridade 
aos escritos canônicos. Os escritos do NT podem legitimamente ser colocados 
em linhas de desenvolvimento com documentos gnósticos e outros documentos 
apócrifos, bem como com aqueles do período patrístico, sem considerar quais 
são bíblicos ou quais são ortodoxos. Da perspectiva do modelo histórico, a 
recusa de um historiador em sair do cânone do NT pareceria ser 
motivado por outras convicções que não as genuinamente históricas. O 
historiador crítico pode, com alguma legitimidade, questionar a boa fé e a 
autoconsciência daqueles que protestam que estão a estudar a história do 
cristianismo primitivo, quando na verdade tudo o que conhecem ou com que se 
preocupam são os escritos canónicos. 
O refinamento do modelo histórico, portanto, tornou ainda mais aguda a 
questão da sua adequação como modelo para a compreensão dos escritos 
canônicos do NT. As deficiências que existiam desde o início estão agora a 
tornar-se mais claras. Existem três grandes inadequações deste modelo. 
Primeiro, não deveria dar atenção especial aos escritos do cânon – e quando o 
faz, não pode justificar dar-lhes atenção exclusiva. Na lógica do modelo, o 
cânone torna-se um factor histórico significativo não no período mais antigo, 
mas apenas mais tarde. 
A segunda inadequação do modelo histórico é literária. Trata os escritos do 
cânon apenas incidentalmente como escritos; seu principal interesse neles é 
como fontes históricas. Isto não significa negar que a análise literária ocorreu 
dentro dos estudos históricos, mas reconhecer que ela sempre foi realizada a 
serviço da reconstrução histórica. A análise histórica das formas literárias do NT 
é altamente desenvolvida; mas a análise literária adequada dos escritos do NT 
como composições literárias ainda está em sua infância. 
A terceira deficiência do modelo histórico tem sido a sua incapacidade de lidar 
com o conteúdo religioso dos escritos, exceto de uma forma comparativa, de 
desenvolvimento ou teológica. Embora a crítica da forma tentasse alinhar os 
contextos religiosos e as formas literárias, fê-lo abstraindo as formas das 
unidades mais pequenas dos seus contextos literários mais amplos. As 
conexões entre a lógica das obras literárias e a lógica das experiências ou 
convicções religiosas que elas expressam ainda requerem exame. Além disso, 
os historiadores têm evitado colocar a questão da origem no sentido mais estrito: 
que tipo de experiência religiosa deu origem ao movimento cristão e motivou os 
escritos que agora o interpretam? Em suma, o modelo histórico, que agora está 
a ser aperfeiçoado à medida que se 
abandona o confinamento da estrutura canônica, é de pouca ajuda para 
interpretar os escritos canônicos do NT como literatura religiosa. 
É necessário um modelo que, se não exija que se dê atenção exclusiva aos 
documentos do cânone, pelo menos permita a legitimidade de tal estudo 
exclusivo. Este modelo reconheceria o valor de estudar o conjunto normativo de 
uma tradição religiosa nos seus próprios termos, como a expressão clássica 
dessa tradição e uma expressão que gera entendimentos adicionais. Respeitaria 
as dimensões antropológicas, históricas, literárias e religiosas dos escritos. 
Permitiria estudar a sua produção individual, sem esquecer o seu eventual 
estatuto canónico. Seria capaz de colocar a questão da origem em termos 
especificamente religiosos. Seria capaz de reconhecer a voz específica e 
distinta de cada escrita. Reconheceria que aqueles que canonizaram os escritos 
do NT encontraram uma harmonia implícita que distinguia estas vozes de outras. 
UM MODELO DE INTERPRETAÇÃO DE EXPERIÊNCIA 
Argumentar a necessidade de algum outro modelo não é afirmar que este outro 
modelo seja melhor em todos os aspectos, mas apenas sugerir que ele permite 
uma melhor apreciação dos escritos do NT nas suas dimensões literárias e 
religiosas do que o modelo histórico. O modelo que estou usando deve algo às 
abordagens sociológicas e antropológicas, mas mais à leitura dos midrashim 
judaicos e aos próprios escritos do NT. Aplica a análise das respostas sociais à 
experiência religiosa, dentro da situação específica dos judeus do primeiro 
século que afirmavam ter experimentado o máximo em Jesus de Nazaré. A 
etiqueta “experiência-interpretação” aponta para os elementos integrantes dos 
escritos e para a dinâmica de sua produção. A adequação do modelo tornar-se-á 
mais clara se trabalharmos nele indirectamente,considerando as suas 
premissas. 
A construção de mundos simbólicos 
Um mundo simbólico não é um mundo ideal alternativo afastado da vida 
cotidiana. Pelo contrário, é o sistema de significados que ancora as atividades 
dos indivíduos e das comunidades no mundo real. Nada é mais realista e 
comum do que um mundo simbólico. Tal como a gramática e a sintaxe de uma 
língua, um mundo simbólico só parece estranho quando isolado da sua tarefa. A 
tarefa de um mundo simbólico é fazer com que nossas vidas funcionem. 
Um dos grandes benefícios da análise sociológica para o estudo do NT tem 
sido o lembrete de que os humanos não são simplesmente indivíduos, mas 
sempre partes de sistemas sociais. Até mesmo os rebeldes e os eremitas 
desempenham papéis em organismos sociais mais amplos. A realidade cristã, 
do mesmo modo, é antes de tudo uma realidade social. Os primeiros escritos do 
movimento não são dirigidos a indivíduos, mas a reuniões (ekklesiai; ver, por 
exemplo, 1 Tessalonicenses 1:1; 2:14). 
Além disso, o desenvolvimento que passou a ser denominado sociologia do 
conhecimento lembra-nos que os sistemas sociais são mais do que arranjos 
mecânicos. A intencionalidade humana desempenha um papel fundamental. O 
sistema social do qual fazemos parte funciona (e até existe) não só por causa do 
que fazemos, mas sobretudo por causa do que pensamos. Os arranjos sociais 
são construções do conhecimento e do compromisso humano. A forma como os 
humanos se organizam no mundo depende pouco da biologia e menos do 
instinto, mas muito das ideias que as pessoas têm sobre si mesmas e sobre o 
mundo. Por causa disso, os grupos sociais são frágeis e conservadores. 
Frágeis, porque eles 
dependem, para a sua existência, do profundo consenso e compromisso dos 
seus membros; conservador, porque o mundo é assustador sem casa. 
Estas proposições abstratas podem ser ilustradas por uma análise de uma 
entidade social universalmente reconhecida dentro do mundo simbólico da 
academia, o grupo denominado classe. Observe primeiro como é no mundo 
acadêmico que o termo “turma” tem um significado específico. 
significado que não requer definição adicional - para distingui-lo, por exemplo, 
do termo homônimo referente à posição econômico-social. 
Uma classe é um grupo social. Reúne-se periodicamente e participa de 
determinadas atividades conjuntas. Não é imaginário, mas “real”; tanto os de 
dentro como os de fora podem conhecê-la como a turma da Sala 201. Uma 
análise mais detalhada, contudo, mostra que a turma só existe porque os seus 
membros concordam que ela é real e continuam comprometidos com essa 
percepção. Sempre que os indivíduos faltam às aulas ou sempre que os 
indivíduos interrompem as atividades rituais da aula, a sua frágil existência fica 
ameaçada. Se um número suficiente de pessoas faltar a uma palestra ou se 
todos começarem a rir no meio de uma palestra, o resultado será o caos: o 
mundo social entrará em colapso. E se todos os alunos decidissem 
repentinamente abandonar o curso, a aula deixaria de existir como realidade 
social. Poderá continuar constando no catálogo da escola e o professor poderá 
aparecer todos os dias, mas não haverá aula. 
Notamos também, no entanto, que enquanto o grupo continuar na sua 
percepção de que a aula é real e continuar no seu compromisso com ela, não 
há necessidade de debater em cada sessão o que a aula significa e porque se 
reúne. As regras básicas das aulas não precisam ser debatidas no mundo 
simbólico da academia. Eles são compreendidos. Existem rituais definidos: o 
professor fica ali, nós sentamos aqui; ela dá palestras, nós ouvimos; nós 
fazemos exames, ela os avalia. Se estes rituais forem questionados radical ou 
persistentemente, a delicada estrutura social fica mais uma vez ameaçada. 
Como mostra este exemplo da aula, as ligações entre a forma como 
pensamos e a forma como estruturamos as nossas vidas são profundas. No 
modo normal das coisas, a forma como pensamos (a nossa ideologia) e a forma 
como nos organizamos (a nossa estrutura social) reforçar-se-ão mutuamente. 
Tendemos a interpretar os nossos arranjos sociais com referência ao tipo de 
pessoas que pensamos que somos; e a nossa autocompreensão tende a fazer 
com que os nossos arranjos sociais pareçam naturais e até inevitáveis. 
Um mundo simbólico, então, é um sistema de significado partilhado que nos 
permite viver juntos como um grupo. Inclui mais do que conceitos 
especializados; envolve em particular as percepções fundamentais que 
fundamentam a existência da comunidade e que, portanto, não precisam ser 
debatidas ou justificadas. Os símbolos permeiam todos os níveis da vida do 
grupo. Eles efetuam arranjos espaciais e temporais e os rituais que os marcam. 
Eles estão embutidos naquela linguagem especial que o grupo compartilha, seu 
jargão. O mundo simbólico partilhado por um grupo pode ser discernido pelas 
coisas que não são ditas, pelas referências implícitas em frases como “e assim 
por diante”, ou mesmo por gestos. Uma frase do NT como “vocês não sabem”, 
por exemplo, aponta para esse tipo de compreensão compartilhada e traz 
consigo uma repreensão implícita: aqueles que são assim lembrados deveriam 
saber (ver 1 Coríntios 3:16; 5:6; 6:2). 
O mundo simbólico molda e é moldado pelas ações habituais do grupo – 
desde simples sinais de saudação e despedida até aos complexos sistemas de 
troca envolvidos no acasalamento. É claro que tais símbolos de interação 
funcionam precisamente porque não precisam ser reinventados por cada 
indivíduo. É porque um menino e uma menina americanos 
Acho natural “namorar” e “namorar” que esses rituais tenham funcionado como 
etapas do processo de acasalamento em nosso sistema simbólico. Somente à 
luz das práticas alternativas a nossa própria relatividade se torna aparente. Já 
foi considerado "natural" para um homem 
levantar-se, tirar o chapéu e oferecer uma cadeira quando uma mulher entrasse 
na sala. Somente por causa de uma ideologia alterada é que vemos agora tais 
rituais como incorporando uma ideologia específica e socialmente estruturada 
relativa a homens e mulheres. 
Mundo Simbólico e Mito Religioso 
Um mundo simbólico envolve mais do que taquigrafia linguística e uma teia de 
costumes. Inclui a autocompreensão mais ampla e inclusiva do grupo. Por que 
existimos? Por que temos essa aparência? As questões de origem e de 
autodefinição têm um caráter último. Em grupos que são sociedades de vida - 
isto é, organizados de uma forma mais intensiva e inclusiva do que os clubes e 
escolas - essas questões fundamentais tendem a ser respondidas com 
referência a poderes transcendentes. Correlativa a um profundo sentido humano 
de contingência está a consciência da dependência de um “outro” (seja singular 
ou plural em nome ou manifestação) ao qual deve ser creditado não apenas o 
início, mas a continuação e configuração peculiar do grupo. A referência a 
poderes transcendentes implica uma resposta “religiosa” às questões últimas de 
origem e destino. O sentido de contingência e dependência implica estar 
vinculado a um poder que está além do controle do indivíduo, mas talvez não 
fora do alcance da comunidade. 
Esses entendimentos implícitos recebem forma narrativa pelo mito. Como 
categoria antropológica, o mito não se refere a histórias falsas, mas a narrativas 
que procuram revestir realidades transcendentes com linguagem e, ao fazê-lo, 
expressar o significado inerente às estruturas da vida partilhada. Nos mitos de 
uma sociedade, encontramos a expressão linguística da sua autocompreensão 
mais profunda: como surgiu, porque é diferente dos outros, qual é o seu futuro. 
A recitação desses mitos renova os rituais da sociedade, e os rituais tornam 
evidente a "verdade" dos mitos. Os mitos e os rituais fazem com que uns aos 
outros funcionem e, por isso, permitem que a vida do grupo continue. 
Os termos “mundo simbólico” e “mito” podem ser usados indistintamente, mas 
também podem ser distinguidos. O "mundo simbólico" é melhorutilizado para 
designar todo o sistema complexo de ações e palavras que constituem a 
autocompreensão de um grupo, incluindo produtos físicos e linguísticos. "Mito" é 
melhor entendido como uma referência às narrativas ou partes de narrativas que 
dão expressão linguística a esta autocompreensão, afirmando a sua origem 
última. Tanto o mundo simbólico como o mito servem obviamente para 
interpretar a vida social. A tolerância dos mundos simbólicos para interpretações 
divergentes varia; quando a interpretação de um mito é tão fundamentalmente 
nova que constitui um mito diferente, os fundamentos do mundo simbólico 
mudarão. 
Estas observações não pretendem estabelecer um vocabulário técnico, mas 
afirmar ideias simples, porém importantes, que são cruciais para a compreensão 
do caráter dos escritos do NT. As ideias são estas: os humanos são criaturas 
instáveis e instintivamente carentes, com uma sede insaciável de estabilidade e 
significado; a criação de significado é essencial tanto para a estabilidade como 
para a sobrevivência; o significado é encontrado no mundo dos símbolos 
partilhados por uma sociedade, desde a sua forma de saudar até ao seu mito da 
criação divina; inerente a este mundo de símbolos é um processo de 
interpretação. 
A descrição que tenho dado é obviamente idealizada. Raramente há um 
ajuste tão próximo entre os vários fatores envolvidos na formação da sociedade 
humana. Duas tensões em particular merecem atenção. A primeira é a tensão 
que pode existir entre o mundo simbólico de um grupo específico e as estruturas 
simbólicas do contexto mais amplo e pluralista em que esse grupo se encontra. 
Enquanto um povo estiver totalmente isolado dos outros, os seus próprios 
símbolos funcionarão 
bastante bem para estabilizar sua vida comum. Mas quando um grupo confronta 
mundos simbólicos alternativos, outras formas de estruturar a vida - com apelos 
talvez igualmente plausíveis à origem divina expressos por uma bateria 
igualmente impressionante de mitos - então a força estabilizadora da estrutura 
simbólica do primeiro grupo é inevitavelmente enfraquecida. Os mitos são 
relativizados pela mera existência de outras explicações “definitivas”. O 
confronto com o pluralismo ameaça a identidade de um grupo, e o grupo pode 
responder de diferentes maneiras: pode fechar-se, comunicar-se ou 
converter-se. Cada resposta terá um efeito profundo nos símbolos anteriores do 
grupo. 
Outra tensão é aquela entre o grupo e o indivíduo. Existem graus em que os 
indivíduos de uma sociedade se adaptam, ou mesmo aceitam, à sua 
autocompreensão. Todos nascem em algum tipo de mundo simbólico e a maioria 
simplesmente o aceita como seu mundo (a forma como as coisas são 
naturalmente) e passa esse entendimento para a próxima geração. Eles, 
portanto, ajudam a tornar esse mundo ainda mais “real”, acrescentando a 
densidade da idade aos símbolos. Mas outros no grupo serão menos sinceros 
na sua participação. Alguns podem aceitar passivamente o ethos dominante, 
mas não contribuem em nada para ele. Outros podem assumir uma postura de 
ceticismo; outros ainda podem desafiar a autocompreensão do grupo com 
alguma forma de “heresia” ou “apostasia”. Essa participação marginal ameaça a 
estrutura simbólica do grupo, que depende do compromisso total para a sua 
existência segura. 
Cada comunidade também deve desenvolver meios para lidar com o desvio. 
Às vezes instruirá, às vezes evitará, às vezes excomungará. O ritual de 
excomunhão revela a fragilidade da vida social e como esta depende de um 
compromisso concertado com uma determinada forma de conhecer o mundo. 
Há também momentos em que a ameaça a uma comunidade parece ser tão 
grande que o grupo procura extirpar o desvio através da perseguição. 
Um membro individual do grupo pode estar em tensão com a sua 
autocompreensão de outra forma, é claro, pois também existem figuras 
carismáticas, profetas que procuram 
renovar ou reinterpretar o compromisso do grupo com seus símbolos 
primordiais. Uma das tarefas mais difíceis de um grupo é distinguir entre tipos de 
atividades marginais. Alguns ameaçam a identidade do grupo através da 
erosão; alguns por renovação. 
Experiência e Interpretação 
As comunidades existem dentro de uma dialética entre experiência e 
interpretação. Esta dialética é de tal importância fundamental para o modelo que 
proponho que alguma atenção deve ser dada a ela. O ponto básico, porém, é 
simples: mitos e símbolos servem para interpretar a experiência humana, mas 
às vezes falham; quando isso acontece, devem ser abandonados ou 
remodelados. 
Em primeiro lugar, o meu mundo simbólico não só me ajuda a interpretar a 
minha experiência depois do facto; na verdade, me dá a capacidade de perceber 
(ou seja, de ter minha experiência em primeiro lugar). Os símbolos moldam 
minha experiência. Por causa do meu mundo simbólico, percebo a rotação da 
Terra em seu eixo em relação ao Sol à medida que o Sol nasce. Não percebo o 
mesmo fenômeno de um deus que surge da morte da noite, embora alguém em 
outro mundo simbólico possa muito bem percebê-lo dessa forma. O mesmo 
ponto pode ser ilustrado por uma série indefinida de exemplos. Estendo minha 
mão para cumprimentar um estranho e sorrio. O estranho se aproxima de mim 
da mesma maneira. Devido ao nosso mundo simbólico partilhado, ambos 
percebemos o intercâmbio como amigável. No curso normal das coisas, é assim 
- e a experiência confirma a percepção. Quando isso acontece, o mundo 
simbólico é fortalecido e a estrutura simbólica que legitima os apertos de mão é 
renovada. 
Mas o processo pode seguir outro caminho. E se o estranho agarrasse minha 
mão violentamente e me desse um tapa? 
algemado? E se ele agarrar minha mão e cortá-la no pulso? Então a minha 
experiência desmente radicalmente o meu mundo simbólico, que diz que 
apertos de mão são sinais de amizade. Esta experiência abala a minha visão do 
mundo e a estrutura simbólica fica ameaçada. À luz desta experiência, devo 
agora lutar para encontrar significado onde ele parece estar ausente. A busca 
por significado é incansável; a vida não pode continuar sem ele. Tentamos 
primeiro ampliar nossos símbolos para cobrir a experiência. Talvez o estranho 
fosse um inimigo disfarçado e seu aperto de mão fosse uma camuflagem. Isso 
torna anómalo o seu acto de violência, a excepção que confirma a regra. Assim 
o nosso mito está salvo, o nosso mundo está seguro. 
Os mitos se estendem para cobrir a experiência e, às vezes, vão muito longe. 
Por exemplo, ilhéus remotos, com apenas um simples conjunto de histórias para 
normatizar a sua existência na floresta, foram visitados por antropólogos que 
desceram em helicópteros, acenando com barras de chocolate e câmaras. 
Depois os antropólogos partiram e os ilhéus ampliaram as suas histórias simples 
para incluir uma experiência totalmente diferente: tinham agora visitantes do céu 
e portadores de presentes no seu mundo simbólico. 
A capacidade elástica dos mitos e símbolos é, contudo, finita. Algumas 
experiências são tão poderosas e radicais que ameaçam destruir a própria 
estrutura do mundo, a própria estrutura do significado. No nosso tempo, não há 
melhor exemplo disto do que o Holocausto. O assassinato sistemático de seis 
milhões de pessoas culpadas apenas de serem judias destruiu o mundo 
simbólico do Judaísmo tal como existia antes desse evento. Esta experiência 
social criou um deslocamento massivo numa estrutura simbólica que estava em 
construção há dois mil anos ou mais. Fê-lo de forma tão decisiva que os 
símbolos básicos da Torá e do messias ficaram, numa década, vazios do seu 
conteúdo anterior para milhões de pessoas. Podemos ir mais longe e afirmar 
sem paradoxo que o Holocausto foi uma experiência religiosa no sentido próprio 
da palavra. O mal também é uma categoria religiosa. E esta foi uma experiência 
da “alteridade” do mal tão poderosa que destruiu a capacidade de explicá-lo ou 
mesmo de percebê-lo de forma inteligente. 
No entanto, a busca por significadocontinua. Mesmo diante do mal 
aparentemente ilimitado e sem sentido, existe a luta humana para compreender. 
Mas o que pode ser usado uma vez destruídos os mitos? Alguns responderam 
ao Holocausto com silêncio, insistindo que quaisquer palavras irão distorcer o 
acontecimento, diminuindo-o. Outros começaram a interpretar a experiência do 
Holocausto com palavras, utilizando fragmentos dos mitos que agora estão 
espalhados. A Torá eventualmente abrangerá até mesmo o Holocausto. O mito, 
é claro, não será mais o mesmo de antes. Os símbolos antigos estarão lá, mas 
serão lidos de uma forma inteiramente nova por causa do evento que forçou o 
processo de reinterpretação em primeiro lugar. E levará tempo para que a 
própria nova interpretação adquira a força do mito, isto é, tenha o poder de 
moldar novas experiências de uma forma que parece natural e até inevitável. 
Alguns estudiosos judeus já apontaram o nascimento do Estado de Israel como 
uma “ressurreição dos justos” após a morte do povo de Auschwitz. 
Esta dialética de experiência e interpretação é o modelo básico que proponho 
para a compreensão dos escritos do NT. Permite-nos responder às questões 
fundamentais de origem e forma: por que os documentos foram escritos e por 
que têm a aparência que têm. Situa o nascimento do NT dentro do mundo 
simbólico do Judaísmo do primeiro século. Permite-nos perguntar sobre a 
experiência que gerou, e na verdade exigiu, o processo de interpretação. E 
permite-nos ler cada um dos escritos do NT como modos específicos de 
interpretação: a remodelação dos símbolos do Judaísmo à luz da experiência de 
um Messias crucificado e ressuscitado. 
O modelo também nos dá a estrutura para a nossa investigação. Precisamos 
primeiro perguntar sobre a forma do mundo simbólico do Judaísmo do primeiro 
século na cultura helenística. Depois, precisamos de olhar para a experiência 
dos primeiros cristãos que forçou a remodelação daquele mundo simbólico. A 
seguir, precisamos examinar detalhadamente cada um dos escritos como 
formas específicas de interpretar essas novas convicções e experiências 
religiosas. Finalmente, precisamos explorar as implicações do facto de esses 
escritos terem sido reunidos num cânone normativo. 
 
I.Por que cada dimensão do Novo Testamento (antropológica, histórica, literária, 
religiosa) é crítica para a sua interpretação? 
2.O que significa a distinção entre métodos históricos na leitura do Novo 
Testamento e um “modelo histórico”? 
3. Como é que a compreensão da construção social da realidade – a criação de 
mundos simbólicos – é útil para a leitura de literatura religiosa? 
4.Quais são as características básicas do modelo de “interpretação da 
experiência” usado neste livro? 
Introduções ao Novo Testamento 
Brown, R. E. Uma Introdução ao Novo Testamento. Nova York: Doubleday, 1997. 
Ehrman, B. D. O Novo Testamento: Uma Introdução Histórica aos Primeiros 
Escritos Cristãos. Nova York: Oxford University Press, 1996. 
Holladay, C. R. Uma introdução crítica ao Novo Testamento: interpretando a 
mensagem e o significado de Jesus Cristo. Nashville: Abingdon, 2005. 
Moule, C. F. D. O Nascimento do Novo Testamento. 3ª edição. São Francisco: 
Harper & Row, 1982. 
O modelo histórico crítico 
Baird, W. História da Pesquisa do Novo Testamento. 2 volumes. 
Minneapolis: Fortress Press, 1992. 
Harrisville, RA e W. Sundberg. A Bíblia na Cultura Moderna: Teologia e Método 
Histórico-Crítico de Spinoza a Kdsemann. Grand Rapids: Eerdmans, 1995. 
Kummel, W. G. O Novo Testamento: A História da Investigação de Seus 
Problemas. Trad. S. MacL. Gilmour e HC Kee. Nashville: Abingdon, 1972. 
Neill, S. e NT Wright. A Interpretação do Novo Testamento 1861-1986. Nova 
York: Oxford University Press, 1988. 
Riches, J. K. Um Século de Estudo do Novo Testamento. Valley Forge, 
Pensilvânia: Trinity Press International, 1993. 
Obras Clássicas da História da Interpretação 
Bauer, W. Ortodoxia e Heresia no Cristianismo Primitivo. Ed. RA Kraft e G. 
Krodel. Trad. PJ Achtemeier et al. Filadélfia: Fortress Press, 1971. 
Bousset, W. Kyrios Christos: Uma História da Crença em Cristo desde os 
primórdios do Cristianismo até Irineu. Trad. J. Aço. Nashville: Abingdon, 1970. 
Bultmann, R. Teologia do Novo Testamento. 2 volumes. Trad. K. Grobel. Nova 
York: Filhos de Charles Scribner, 1951-55. 
Meeks, W. A. Os primeiros cristãos urbanos: o mundo social do apóstolo Paulo. 
New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1982. 
Strauss, D. A vida de Jesus examinada criticamente. Ed. R. Hodgson. Filadélfia: 
Fortress Press, 1973 [18351. 
 
 
O mundo simbólico é composto pelas estruturas sociais em que as 
pessoas vivem e pelos símbolos ligados a essas estruturas e que as apoiam. No 
caso do NT, talvez fosse melhor falar dos mundos simbólicos, tão complexo e 
pluralista era o seu cenário. O pluralismo foi constituído pelas diversas 
combinações de quatro elementos: a cultura mediterrânea, o domínio romano, a 
civilização helenística e os símbolos religiosos do judaísmo. Uma descrição 
cuidadosamente calibrada de cada um está além do escopo deste ou de 
qualquer outro livro. Dificilmente há uma observação neste mundo que não 
possa ser contestada por outra evidência. Contudo, por baixo da confusão de 
fenómenos específicos, podem ser discernidos alguns padrões reconhecíveis. 
O leitor fará bem em reconhecer a seletividade da presente descrição e 
investigar mais profundamente os assuntos abordados. Quanto melhor for a 
compreensão deste mundo simbólico, mais inteligente será a leitura do NT. Meu 
foco aqui está nos aspectos do mundo simbólico que ilustram a dinâmica da 
experiência e da interpretação que descrevi na Introdução. Os escritores do NT 
estavam fazendo exatamente o que outros estavam fazendo naquele mundo do 
primeiro século: procurando interpretar a sua experiência religiosa com os 
símbolos disponíveis. 
Outras observações de advertência são apropriadas. O mundo simbólico do 
NT é mais do que um pano de fundo, como se a influência seguisse apenas 
numa direção, ou cessasse quando o cristianismo começou. O Judaísmo e o 
Helenismo continuaram a existir após a escrita do NT. O judaísmo, é claro, 
parecia diferente, pelo menos em parte, devido à sua resposta negativa às 
reivindicações messiânicas dos cristãos. E o Helenismo recebeu de volta os 
seus símbolos remodelados, de modo que, no decorrer dos séculos, o próprio 
Helenismo se tornou uma cultura cristã. As interações entre os símbolos do 
Helenismo, do Judaísmo e do Cristianismo eram complexas e contínuas. 
Apesar da riqueza de informações disponíveis sobre este mundo, não 
devemos superestimar a nossa capacidade de compreendê-lo. Nossas fontes 
são fragmentárias; não temos tudo o que foi escrito. Além disso, as fontes são 
por vezes difíceis de datar, tal como as tradições que contêm. Nós nos saímos 
melhor, portanto, em esboços impressionistas e compostos do que em 
delineamentos precisos. Nossas fontes são parciais em outro sentido: elas 
representam as perspectivas dos adeptos mais alfabetizados e, portanto, mais 
sofisticados. 
de movimentos religiosos ou filosóficos e, por serem movidos a escrever, 
também mais comprometidos com seus ideais. As nossas noções desse mundo 
simbólico são inevitavelmente afetadas pelos acidentes da preservação histórica. 
Nem sempre sabemos o que as pessoas comuns estavam a fazer, mas 
podemos suspeitar que nem sempre correspondiam às imagens idealizadas que 
nos foram fornecidas pelas nossas fontes. 
Nesse sentido, é bom lembrar que a construção de mundos simbólicos, 
especialmente de símbolos religiosos, não ocupou todos ou mesmo os melhores 
esforços daqueles empenhados na tarefa. Seu mundo simbólico envolvia 
política, economia e guerra, tanto quanto cultos mágicos e misteriosos. Por mais 
que os símbolos religiosos legitimassem e expressassem essas outras 
actividades, era provavelmente verdade, então, como agora, que era necessário 
um maior esforço para ganhar a vida do