Berger artigo Indivíduo e Sociedade[1]

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“INDIVÍDUO E SOCIEDADE” 
(Peter Berger) 
 
 
Exertos de : “El Dosel Sagrado”, Amorrortu editores, Bs.As. 1971, Cap.1 
 
 
 A sociedade é um fenômeno dialético (1) enquanto é um produto humano e nada mais 
que um produto humano, que, sem dúvida, reage constantemente sobre o seu produtor. A 
sociedade é um produto do homem. Não tem outra existência que a que lhe concedem a 
atividade e a consciência humanas. Não pode haver nenhuma realidade social fora do homem. 
Mas, também podemos afirmar que o homem é um produto da sociedade. Toda biografia 
individual é um episódio da história da sociedade, que a precede e transcende. A sociedade já 
existia antes do nascimento do indivíduo e existirá depois de sua morte. Mais ainda, é dentro 
da sociedade, e como resultado de um processo social, que o indivíduo se converte em pessoa, 
adquire e mantém uma identidade e realiza os diversos projetos que constituem sua vida. O 
homem não pode existir fora da sociedade. As duas afirmações, que a sociedade é produto do 
homem e que o homem é produto da sociedade, não são contraditórias. Pelo contrário 
refletem o caráter intrinsecamente dialético do fenômeno social. Somente reconhecendo este 
caráter se compreenderá a sociedade em termos adequados a sua realidade empírica. (2) 
 
 O processo dialético fundamental da sociedade passa por três momentos ou etapas. 
Eles são a externalização, a objetivação e a internalização. Somente compreendendo juntas 
estas três etapas pode-se alcançar uma concepção empiricamente correta da sociedade. A 
externalização é o voltar-se permanente do ser humano para o mundo, tanto na atividade física 
como mental. A objetivação é a conquista pelos produtos desta atividade (também, física e 
mental) de uma realidade que se enfrenta com seus produtos originais como uma facticidade 
externa a eles e diferente deles. A internalização é a reapropriação pelos homens dessa mesma 
realidade, que eles transformam novamente, de estruturas do mundo objetivo em estruturas da 
consciência subjetiva. A sociedade chega a ser um produto humano pela externalização. 
Converte-se em uma realidade sui generis pela objetivação. E é pela internalização que o 
homem se torna um produto da sociedade. (3) 
 
 A externalização é uma necessidade antropológica. O homem, tal como o conhecemos 
empiricamente, não pode ser concebido fora de seu contínuo voltar-se para o mundo no qual 
se encontra. Não se pode compreender o ser humano como uma criatura que se isola dentro de 
si mesma, em alguma esfera fechada de interioridade, para depois expressar-se no mundo 
circundante. O ser humano se externaliza por essência e desde o começo. (4) Este fato 
antropológico básico se funda, muito provavelmente, na constituição biológica do homem (5). 
O homo sapiens ocupa uma posição peculiar no reino animal. Esta peculiaridade se manifesta 
na realização do homem com o seu próprio corpo e com o mundo, a diferença de outros 
mamíferos superiores, que nascem com um organismo essencialmente completo, 
curiosamente, o homem se acha “incompleto” ao nascer (6). 
 
 Os passos essenciais no processo de “contemplar o desenvolvimento do homem, 
etapas que, nos outros mamíferos superiores se realizam no período fetal, se realizam no 
primeiro ano posterior ao nascimento no caso do homem. Isto e, o processo biológico de 
“converter-se em homem” realiza-se num momento em que a criança se acha em interação 
com um meio extra-orgânico, que abarca tanto o mundo físico como o mundo humano da 
criança. Existe um fundamento biológico do processo de “converter-se em homem” no 
sentido do desenvolvimento da personalidade e da apropriação da cultura. Os últimos 
desenvolvimentos não se sobrepõem, como mutações estranhas, ao desenvolvimento 
biológico do homem, mas, baseiam-se nele. 
 
 2 
 O caráter “incompleto” do organismo humano ao nascer acha-se em íntima relação 
com o caráter relativamente não especializado de sua estrutura instintiva. O animal não 
humano entra no mundo com impulsos especializados e firmemente orientados. Como 
conseqüência disto, vive num mundo que é determinado, de maneira mais ou menos 
completa, por sua estrutura instintiva. Esse mundo está fechado no que diz respeito a suas 
possibilidades; está programado, por assim dizer, pela própria constituição animal. Por 
conseguinte, todo animal vive em um meio que é específico de sua espécie particular. Existe o 
mundo das ratazanas, um mundo dos cachorros, um mundo dos cavalos, etc. Pelo contrário, a 
estrutura instintiva do homem, ao nascer, não esta especializada nem dirigida para o meio 
específico de uma espécie. Não existe nenhum mundo do homem no sentido indicado. O 
mundo do homem se acha imperfeitamente programado por sua constituição interna. É um 
mundo aberto. Isto é, é um mundo que se deve ser modelado pela própria atividade do 
homem. Comparado com outros mamíferos superiores, o homem mantém, assim, uma dupla 
relação com o mundo. Como os outros mamíferos, encontra-se em um mundo que antecede 
sua aparição. Mas, à diferença dos outros mamíferos, este mundo não está simplesmente dado, 
pré fabricado para ele. O homem deve fazer seu mundo. A atividade construtora de mundos 
do homem, portanto, não é um fenômeno biologicamente estranho, mas a conseqüência direta 
da constituição biológica dele. (7) 
 
 A situação do organismo humano, no mundo, caracteriza-se, pois, por uma 
instabilidade intrínseca. O homem não encontra uma realização dada com o mundo, mas deve, 
incessantemente, tratar de estabelecê-la. A mesma instabilidade distingue a relação do homem 
com seu próprio corpo (8). Curiosamente, o homem está “em desequilíbrio” consigo mesmo. 
Não pode permanecer internamente em repouso, mas deve, de maneira constante, chegar a um 
acordo consigo mesmo mediante sua expressão na atividade. A existência humana é um 
permanente “ato equilibrador” entre o homem e seu corpo, o homem e seu mundo. Outra 
maneira de formular isto é dizer que o homem se acha constantemente em processo de “pôr-se 
em dia consigo mesmo”. O homem cria um mundo neste processo. Somente em tal mundo 
criado por ele mesmo pode encontrar-se a realizar sua vida. Mas, o mesmo processo que 
constitui seu mundo, “também” “termina” seu próprio ser. Em outras palavras, o homem não 
somente cria o mundo, mas também cria a si mesmo. Para dizer com maior precisão, cria a si 
mesmo em um mundo. 
 
 No processo de construção de um mundo, o homem, por sua própria atividade, 
especializa seus impulsos e obtêm a estabilidade. Biologicamente privado de um mundo dos 
homens, constrói um mundo humano. Este mundo, é a cultura. Seu propósito fundamental é 
dar à vida humana as firmes estruturas de que carece biologicamente. Depreende-se disto que 
essas estruturas criadas pelo homem nunca podem alcançar a estabilidade que distingue as 
estruturas do mundo animal. A cultura, ainda que se converta, para o homem, em sua 
“segunda natureza” continua sendo algo muito diferente da natureza, precisamente porque é o 
produto da própria atividade do homem. Este, deve criar e recriar, de maneira contínua, a 
cultura. Por isso, suas estruturas são intrinsecamente precárias e acham-se predestinadas à 
mudança. O imperativo cultural da estabilidade e o caráter intrinsecamente instável da cultura 
propõem, juntos, o problema fundamental da atividade construtora de mundos, própria do 
homem. Se é necessário a construção de mundos, é muito difícil mantê-los em 
funcionamento. 
 
 A cultura consiste na totalidade dos produtos do homem (9). Alguns deles são 
materiais; outros não são. O homem elabora ferramentas de todos os tipos concebíveis, com 
as quais modifica seu reino físico e subordina a natureza à sua vontade. O homem também 
cria a linguageme, sobre sua base e por meio dela, um elevado edifício de símbolos que 
impregnam todos os aspectos de sua vida. Há boas razões para se pensar que a produção da 
cultura não material marcham sempre a par da atividade do homem no plano da modificação 
 3 
física de seu meio (10). Seja como for, a sociedade é mais que uma parte da cultura não 
material. A sociedade é o aspecto desta última que estrutura as relações permanentes dos 
homens com os seus semelhantes (11). Como um elemento da cultura, a sociedade comparte 
totalmente com ela o caráter de ser um produto humano. A sociedade se constitui e se mantém 
por obra de seres humanos ativos. Não há nenhum ser, nenhuma realidade, à parte desta 
atividade. Seus padrões, sempre relativos no tempo e no espaço, não se encontram na 
natureza, nem podem ser deduzidos de uma maneira específica a partir da “natureza do 
homem”. Se queremos utilizar este termo para designar algo mais do que determinadas 
constantes biológicas, somente podemos dizer que está na “natureza do homem” criar um 
mundo. O que, em qualquer momento histórico particular aparece como a “natureza humana” 
é, em si mesmo, um produto da atividade construtora de mundos do homem (12). 
 
 Sem dúvida, ainda que a sociedade apareça apenas como um aspecto da cultura, ocupa 
uma posição privilegiada entre as formações culturais do homem. Isto responde a outro fato 
antropológico básico, a saber, a essencial sociabilidade do homem (13). O homo sapiens é um 
animal social. Isto significa muito mais que o fato superficial de que o homem sempre vive 
em coletividade e, na verdade, perde sua humanidade quando se isola dos outros homens. 
Muito mais importante é que a atividade construtora do homem é, sempre, inevitavelmente, 
uma empresa coletiva. Embora seja possível, talvez com fins heurísticos, analisar a relação do 
homem com seu mundo em termos puramente individuais, a realidade empírica da construção 
humana de mundos tem sempre um caráter social. Juntos os homens fabricam ferramentas, 
inventam linguagens, aderem a valores, criam instituições, etc... Não somente a participação 
individual em uma cultura se realiza por um processo social ( a saber, o chamado processo de 
socialização), mas também sua existência cultural permanente depende da manutenção de 
uma organização social específica. A sociedade, assim, não é apenas um resultado da cultura, 
mas uma condição necessária desta. A sociedade estrutura, distribui e coordena as atividades 
construtoras de mundos dos homens. E somente na sociedade podem persistir no tempo dos 
produtos dessas atividades. 
 
 A compreensão da sociedade como fundada na externalização do homem, isto é, como 
produto da atividade humana, assume particular importância se considerarmos o fato de que a 
sociedade aparece ante o senso comum como algo muito diferente, como algo independente 
da atividade humana e como compartilhando o caráter inerte da natureza. Voltaremos, daqui a 
pouco, ao processo de objetivação, que torna possível tal imagem. Basta dizer aqui, que uma 
das conquistas mais importantes da perspectiva sociológica é sua reiterada redução das 
entidades hipostasiadas, que constituem a sociedade na imaginação do homem comum, à 
atividade humana da qual estas entidades são o produto e, sem a qual não teriam existência na 
realidade. A “matéria” com que são feitas a sociedade e todas suas formações consiste nos 
significados humanos externalizados na atividade humana. As grandes hipostases sociais (tais 
como “a família”, “a economia”, “o Estado”, etc) são reduzidas novamente, pela análise 
sociológica, a atividade humana, que é sua única substância subjacente. Por esta razão, é 
infrutífero que o sociológico, exceto com fins heurísticos, aborde estes fenômenos sociais 
como se fossem, de fato, hipostases independentes da empresa humana que originalmente os 
produziu e continua produzindo. Em si mesmo, não há nada de errado que o sociólogo fale de 
instituições, estruturas, funções, padrões etc. O perigo surge quando as concebe, igual ao 
homem comum, como entidades que existem em si e por si mesmas, separadas da atividade e 
produção humanas. Um dos méritos do conceito de externalização, aplicado à sociedade, é a 
prevenção deste tipo de pensamento estático e hipostasiante. Outra maneira de expressar isso 
é dizer que a compreensão sociológica deve sempre ser humanizadora, isto é, deve remeter as 
imponentes configurações da estrutura social aos seres humanos que as criam (14). 
 
 A sociedade, pois, é um produto do homem baseado no fenômeno da externalização, 
que, por sua vez, se funda na constituição biológica do homem. Mas, quando falamos de 
 4 
produtos externalizados, supõe-se que esses alcancem certo grau de diferenciação com relação 
a seu produtor. Essa transformação dos produtos do homem em um mundo que não apenas 
deriva do homem, mas que também o enfrenta como uma realidade exterior a ele mesmo, é o 
que quer significar o conceito de objetivação. O mundo criado pelo homem se converte em 
algo que está “ali fora”. Consiste em objetos materiais e não materiais, capazes de resistir aos 
desejos de seu produtor. Uma vez criado, esse mundo não pode ser dissipado de maneira 
sensível. Embora toda cultura se origine e tenha suas raízes na consciência subjetiva dos seres 
humanos, uma vez criada não pode ser reabsorvida à vontade na consciência. Está fora da 
subjetividade do indivíduo, como um mundo verdadeiro. Em outras palavras, o mundo criado 
pelo homem alcança o caráter de realidade objetiva. 
 
 Esta objetividade adquirida pelos produtos culturais, tanto as criações materiais, como 
as não materiais, provém do homem. Isto pode ser compreendido facilmente no caso das 
primeiras. O homem fabrica uma ferramenta e mediante esta ação enriquece a totalidade de 
objetos físicos existentes no mundo. Uma vez produzida, a ferramenta tem um ser próprio, 
que não pode ser modificado facilmente por aqueles que a usam. Na verdade, a ferramenta 
(digamos, um implemento agrícola) até pode impor a lógica de seu ser ao seus usuários, às 
vezes de uma maneira que pode não ser muito agradável para eles. Um arado, por exemplo, 
embora seja, obviamente , um produto humano, constitui um objeto externo não só no sentido 
de que seus usuários podem cair sobre ele, lamentaram-se e, da mesma forma que podem cair 
sobre uma rosca, um tronco ou qualquer outro objeto natural, como também, e isto é mais 
interessante, o arado pode obrigar aos seus usuários a realizar sua atividade agrícola – e talvez 
outros aspectos de suas vidas – de uma maneira que se ajuste à sua própria lógica e que, 
talvez, não tenha sido desejada, nem prevista por aqueles que a elaboraram originalmente. A 
mesma objetividade, porém, caracteriza também aos elementos não materiais da cultura. O 
homem inventa uma linguagem e logo se encontra frente ao fato de que sua fala e seus 
pensamentos estão dominados por sua gramática. O homem cria valores e descobre que se 
sente culpado quando os viola. O homem constrói instituições que logo se antepõem a ele, 
como poderosas estruturas controladoras, e até ameaçadoras, do mundo exterior. Assim, o 
conto do aprendiz de feiticeiro ilustra muito bem a relação entre homem e a cultura. Coloca-se 
em movimento os poderosos recipientes criados magicamente do nada por uma ordem 
humana. A partir daí, começam a carregar água de acordo com uma lógica inerente a seu 
próprio ser, lógica que está longe de ser totalmente controlada pelo criador dos recipientes. É 
possível, como sucede no conto, que o homem descubra uma mágica adicional para tornar a 
submeter ao seu controle as poderosas forças que desencadeou sobre a realidade. Porém, este 
poder não é idêntico ao que colocou estas forças em movimento,e , também pode acontecer 
que o homem se afogue na inundação que ele mesmo provocou. 
 
 Conceder à cultura a categoria da objetividade tem um duplo significado. A cultura é 
objetiva enquanto enfrenta o homem com um conjunto de objetos do mundo real, que existem 
fora de sua consciência. A cultura esta ali. Porém, a cultura é também objetiva no sentido de 
que pode ser experimentada e aprendida, por assim dizer, em companhia. A cultura está ali 
para todo o mundo. Isto significa que os objetos da cultura (novamente, tanto os materiais 
como os imateriais) podem ser compartilhados com outros. Isto o distingue de forma 
marcante de qualquer construção da consciência subjetiva do indivíduo solitário. Isto se torna 
obvio quando comparamos uma ferramenta que pertence à tecnologia de uma cultura 
particular com algum utensílio, por interessante que sejam, que aparece num sonho. 
Entretanto, é mais importante ainda compreender a objetividade da cultura como facticidade 
compartilhada no que diz respeito a seus componentes não materiais. Um indivíduo, por 
exemplo, pode sonhar com qualquer número de ordens institucionais, que até podem ser mais 
interessantes e, talvez, mais funcionais, que as instituições admitidas realmente em sua 
cultura. Enquanto este sonho sociológico, por assim dizer, se limitar à consciência individual 
e não for admitido por outros, ao menos como possibilidade empírica, terá apenas uma 
 5 
existência fantasmagórica. Pelo contrário, as instituições da sociedade do indivíduo, por muito 
que o desgostem, são reais. Em outras palavras, o mundo cultural não apenas é uma criação 
coletiva, como também conserva sua realidade em virtude de um reconhecimento coletivo. 
Existir na cultura significa compartilhar um mundo particular de objetividades com outros 
(15). 
 
 As mesmas condições afetam esse setor da cultura que chamamos sociedade. Não 
basta, portanto, dizer que a sociedade tem suas raízes na atividade humana. Também se deve 
dizer que a sociedade se objetiva na atividade humana, ou seja, que a sociedade é um produto 
da atividade humana que alcançou a categoria de realidade objetiva. O homem experimenta as 
formações sociais como elementos de um mundo objetivo. A sociedade está ante o homem 
como uma facticidade externa, subjetivamente opaca e coercitiva (16). Na realidade, o homem 
costuma percebê-la, como algo virtualmente equivalente ao universo físico, quanto à sua 
presença objetiva - como uma “segunda natureza”. Experimenta-a como algo dado “de fora”, 
estranho à consciência subjetiva e incontrolável por esta. As representações da fantasia 
solitária oferecem relativamente pouca resistência aos atos de vontade do indivíduo. As 
representações da sociedade são imensamente mais resistentes. O indivíduo pode sonhar com 
sociedades diferentes e imaginar-se em diversos contextos. Porém, a menos que sofra de 
esquizofrenia, saber a diferença entre essas fantasias e a realidade de sua vida concreta na 
sociedade, que lhe prescreve um contexto comumente reconhecido e que lhe impõe sem 
considerações com seus desejos. Uma vez que o indivíduo encontra a sociedade como uma 
realidade externa a ele, pode acontecer, com freqüência, que seu funcionamento esteja além 
de sua compreensão. Não consegue descobrir o significado de um fenômeno social mediante a 
introspecção. Para isto, deve sair para fora de si mesmo e empenhar-se, basicamente, no 
mesmo tipo de indagação empírica que necessita para compreender qualquer coisa que se 
ache fora de sua mente. Além disso, a sociedade se manifesta por seu poder coercitivo. A 
prova final de sua realidade objetiva é sua capacidade de impor-se à rejeição dos indivíduos. 
A sociedade dirige, sanciona, controla e castiga a conduta individual. Em suas mais poderosas 
apoteoses (termo que não foi escolhido descuidadamente, como veremos mais adiante), a 
sociedade pode até destruir o indivíduo. 
 
 A objetividade coercitiva da sociedade pode ser vista de maneira mais clara em seus 
procedimentos de controle social, isto é, naqueles procedimentos destinados especificamente 
a “por na linha” os indivíduos ou grupos recalcitrantes. As instituições políticas e legais 
podem servir como exemplos óbvios disto. É importante compreender, entretanto, que esta 
objetividade coercitiva caracteriza a sociedade em conjunto e se acha presente em todas as 
instituições sociais, inclusive naquelas que se basearam no consenso geral. Isto não significa 
(e assinalamos enfaticamente) que todas as sociedades nada mais sejam do que variantes da 
tirania. Significa, sim, que nenhuma construção humana pode ser chamada, com propriedade, 
um fenômeno social se não alcançou esse grau de objetividade que compele o indivíduo a 
reconhecê-la como real. Em outras palavras, o caráter coercitivo fundamental da sociedade 
não reside em seus mecanismos de controle social, mas em seu poder de construir-se e impor-
se como realidade. O paradigma disto é a linguagem. É improvável que alguém negue, por 
mais distante que esteja do pensamento sociológico, que a linguagem é um produto humano. 
Toda linguagem particular é o resultado de uma longa história de inventos, imaginação e até 
caprichos humanos. Embora os órgãos vocais do homem imponham certas limitações 
fisiológicas à sua fantasia lingüística, não existem leis da natureza que possam explicar por 
exemplo, o desenvolvimento da língua inglesa. Esta não tem fundamento algum na natureza 
das coisas a não ser sua categoria de produto humano. A língua inglesa originou-se em 
circunstâncias humanas específicas, desenvolveu-se, ao longo de sua história, através da 
atividade humana e só existe na medida em que existem seres humanos que continuam 
usando-a e compreendendo-a. Não obstante isto, a língua inglesa se apresenta ao indivíduo 
como uma realidade objetiva, que ele deve reconhecer como tal ou sofrer as conseqüências. 
 6 
Suas regras são dadas objetivamente. Devem ser aprendidas pelo indivíduo, como língua 
materna ou como língua estrangeira, e não as pode modificar à vontade. Existem normas 
objetivas para determinar o inglês correto e o incorreto e ainda que possam haver diferenças 
de opinião sobre detalhes secundários, a essência de tais normas é uma condição inicial para o 
uso da linguagem. Certamente há castigos para a violação destas normas, castigos estes que 
vão desde o fracasso na escola até as dificuldades sociais na vida posterior, mas a realidade 
objetiva da língua inglesa não está constituída primordialmente por estes castigos. A língua 
inglesa tem realidade objetiva em virtude do simples fato de existir, de ser um universo de 
discurso já criado e coletivamente reconhecido, dentro do qual os indivíduos podem entender-
se uns aos outros e a si mesmos (17). 
 
 A sociedade, como realidade objetiva, dá ao homem um mundo para que ele o habite. 
Este mundo abrange a biografia do indivíduo, que se desenvolve como uma série de eventos 
dentro desse mundo. Na verdade, a biografia do indivíduo pode ser localizada dentro das 
estruturas significativas do mundo social. Sem duvida, o indivíduo pode ter várias auto 
interpretações subjetivas, que parecerão aos outros curiosas ou, simplesmente, 
incompreensíveis. Sejam quais forem estas auto interpretações, subsistirá a interpretação 
objetiva da biografia do indivíduo que localiza em um marco de referência reconhecido 
coletivamente. Os fatos objetivos dessa biografia podem ser determinados, pelo menos, 
consultando-se os documentos pessoais do indivíduo. O nome, a ascendência legal, a 
cidadania, o estado civil e a ocupação são somente algumas das interpretações “oficiais” da 
existência individual, que tem validade objetiva, não somente pela força da lei, mas também 
pela faculdade básicade outorgar realidade que possui o corpo social. Ainda mais, o próprio 
indivíduo, a menos – novamente – que se encerre em um mundo esquizofrênico, separado da 
realidade comum, tratará de convalidar suas auto interpretações comparando-as com as 
coordenadas objetivas disponíveis de sua biografia. Falando de outra maneira, a própria vida 
do indivíduo aparece como objetivamente real, tanto para ele mesmo como para os outros, 
somente enquanto se encontra dentro de uma realidade objetiva (18). 
 
 A objetividade da sociedade se estende a todos os elementos que a constituem. As 
instituições, os papeis e as identidades existem como fenômenos com realidade objetiva no 
mundo social, ainda que eles e este mundo sejam ao mesmo tempo criações humanas. Por 
exemplo, a família como institucionalização da sexualidade humana em uma sociedade 
particular, é experimentada e apreendida como uma realidade objetiva. A instituição está ali 
exterior e coercitiva, impondo seus padrões previamente definidos sobre o indivíduo neste 
âmbito particular de sua vida. Os papeis que seu desempenho possa não lhe agradar. Por 
exemplo, os papeis de marido, pai ou tio estão definidos objetivamente e se apresentam como 
modelos para a conduta individual. Ao desempenhar estes papeis, o indivíduo chega a 
representar as objetividades institucionais de tal maneira que esta é apreendida, por ele 
mesmo e pelos outros, como separada dos “meros” acidentes de sua existência individual 
(19). Pode-se “vestir” o papel, como objeto cultural, de maneira análoga ao fato de vestir “um 
objeto físico como a roupa ou um adorno. Pode-se ainda, conservar a consciência de si mesmo 
como distinto do papel, que então se relaciona com o que ele considera o seu “eu real”, como 
o ator com a máscara. Assim, pode até dizer que não lhe agrada este ou aquele detalhe do 
papel, mas deve fazê-lo contra a sua vontade, porque assim o dita a descrição objetiva do 
papel. Além disso, a sociedade não só contém um conjunto objetivamente disponíveis de 
instituições e papeis, mas também um repertório de identidades dotadas do mesmo status de 
realidade objetiva. A sociedade não só atribui um conjunto de papeis ao indivíduo, mas 
também uma identidade estabelecida. Em outras palavras não somente se espera que o 
indivíduo atue como marido, pai ou tio, mas que seja um marido, um pai ou um tio e, mais 
basicamente ainda, que seja um homem, seja o que for que implique “ser” isto na sociedade 
em questão. Assim, em último instância, a objetivação da atividade humana significa que o 
homem é capaz de objetivar uma parte de si mesmo dentro de sua própria consciência, e 
 7 
enfrentará a si mesmo através de figuras, que são em geral disponíveis como elementos 
objetivos do mundo social. Por exemplo, o indivíduo, como “eu real”, pode desenvolver uma 
conversação interna consigo mesmo como arcebispo. Na verdade, a socialização somente é 
possível por meio de tal diálogo interno com as objetivações de si mesmo (20). 
 
 O mundo das objetivações sociais, criado pela externalização da consciência, enfrenta-
se com esta como uma facticidade externa e é apreendido como tal. Esta apreensão, 
entretanto, não pode ser descrita como internalização, assim como não pode descrever a 
apreensão do mundo da natureza. A internalização é, a reabsorção, na consciência, do mundo 
objetivado, de tal maneira que as estruturas deste mundo chegam a determinar as estruturas 
subjetivas da consciência. Isto é, a sociedade funciona agora como o agente formativo da 
consciência individual. Na medida em que realizou a internalização, o indivíduo apreende 
vários elementos do mundo objetivado como fenômenos internos de sua consciência ao 
mesmo tempo que os apreende como fenômeno da realidade externa. 
 
 Toda sociedade que persiste no tempo enfrenta o problema de transmitir seus 
significados objetivados de uma geração para outra. Este problema é tratado mediante os 
processo de socialização, isto é, os processos pelos quais se ensina uma nova geração a viver 
de acordo com os programas institucionais da sociedade. Evidentemente pode-se descrever 
psicologicamente a socialização como um processo da aprendizagem. Inicia-se a nova 
geração nos significados da cultura, ensina-se-lhe a participar de suas tarefas estabelecidas e a 
aceitar os papéis e as identidades que constituem sua estrutura social. Entretanto, a 
socialização tem uma dimensão fundamental que não é caracterizada adequadamente quando 
falamos em processo de aprendizagem. O indivíduo não só aprende os significados objetivos 
mas também se identifica com os mesmos e é modelado por eles. Incorpora-os a seu interior e 
os faz seus significados. Converte-se em alguém que não possui esses significados, mas que 
também os representa e os expressa. O êxito da socialização depende do estabelecimento de 
uma simetria entre o mundo objetivo da sociedade e o mundo subjetivo do indivíduo. Se 
imaginarmos um indivíduo totalmente socializado, cada significado com existência objetiva 
no mundo social terá um significado subjetivo análogo, dentro da consciência do indivíduo. 
Tal socialização completa é empiricamente inexistente e teoricamente impossível, ainda que 
seja somente em razão da variabilidade biológica dos indivíduos. Mas, há certos graus de 
êxito na socialização. A socialização com êxito estabelece um alto grau de simetria entre o 
objetivo e o subjetivo, enquanto que as falhas de socialização dão origem a diversos graus de 
assimetria. Se a socialização não consegue internalizar, ao menos, os significados mais 
importantes de uma dada sociedade, então tornar-se difícil de mantê-la como um 
empreendimento viável. Especificamente, tal sociedade não teria condições de estabelecer 
uma tradição que assegurasse sua persistência no tempo. 
 
 A atividade humana construtora de mundos é sempre uma empresa coletiva. A 
apropriação interna de um mundo, pelo homem, deve também se realizar em uma 
coletividade. Atualmente já é lugar comum nas ciências sociais dizer que é impossível 
converter-se em um ser humano, sob qualquer forma empiricamente reconhecível que 
ultrapasse as observações biológicas, senão em sociedade. Isto se torna menos comum se 
acrescentarmos que a internalização de um mundo depende também da sociedade, pois com 
isto se afirma que o homem é incapaz de conceber sua experiência de uma maneira 
significativa a menos que tal conceito seja transmitido por meio de processos sociais. Os 
processos que internalizam o mundo socialmente objetivado são os mesmos que internalizam 
as identidades socialmente atribuídas. O indivíduo é socializado para que seja uma 
determinada pessoa e habite um determinado mundo. A identidade subjetiva e a realidade 
surgem na mesma dialética (entendida aqui no sentido etimológico literal) entre o indivíduo e 
os outros significativos responsáveis por sua socialização (21). É possível resumir a formação 
dialética da identidade dizendo que o indivíduo se converte naquilo que é considerado pelos 
 8 
outros. Poderíamos acrescentar que o indivíduo apropria-se do mundo em conversação com 
outros e , além disso que tanto a identidade como o mundo são reais para ele somente na 
medida em que pode continuar essa conversação. 
 
 Este último ponto é muito importante, pois implica que a socialização nunca pode 
completar-se, que é um processo que se mantêm ao longo de toda a vida do indivíduo. Este é 
o lado subjetivo da já assinalada precariedade de todos os mundos construídos pelo homem. A 
dificuldade de manter um mundo em funcionamento se expressa psicologicamente na 
dificuldade para fazer que esse mundo continue sendo subjetivamente plausível. O mundo se 
constrói na consciência do indivíduo pela conversação com os outros significados(tais como 
pais, mestres “iguais”). O mundo se mantém como realidade subjetiva pelo mesmo tipo de 
conversação, seja com outros significativos análogos ou diferentes (tais como esposas, amigos 
ou outros conhecidos). Se tal conversação é interrompida (se a esposa morre, os amigos 
desapareceram ou se abandona o meio social original), o mundo começa a desmoronar-se, a 
perder a sua plausibilidade subjetiva. Em outras palavras, a realidade subjetiva do mundo 
depende do fino fio da conversação. A razão pela qual a maioria de nós não tem, durante a 
maior parte do tempo, consciência dessa precariedade é a continuidade de nossa conversação 
com outros significativos. A manutenção dessa continuidade é um dos imperativos 
fundamentais da ordem social. 
 
 A internalização, pois, implica que a facticidade objetiva do mundo social se converta 
também em uma facticidade subjetiva. O indivíduo encontra as instituições como dados do 
mundo objetivo exterior a ele, porem agora são também, dados de sua própria consciência. Os 
programas institucionais estabelecidos pela sociedade tem realidade subjetiva em forma de 
atitudes, motivos e projetos de vida. O indivíduo se apropria da realidade das instituições 
junto com seus papéis e sua identidade. Por exemplo o indivíduo se apropria das relações 
particulares de parentesco em sua sociedade como realidade. Ipso facto adota os papéis que 
lhe foram designados neste contexto e apreende sua própria identidade em termos desses 
papéis. Assim, não só desempenha o papel de tio, como também é um tio. Tão pouco quer ser 
outra coisa, se a socialização foi bem sucedida. Suas atitudes para com os outros e os motivos 
de suas ações concretas são endemicamente avunculares. Se ele vive em uma sociedade que 
estabeleceu a categoria “tio” como uma instituição de fundamental importância (não na nossa, 
sem dúvida, mas sim na maioria das sociedades matriarcais), conceberá toda a sua biografia 
(passado, presente e futuro) em termos de sua vida como tio. Na verdade, pode até sacrificar-
se por seus sobrinhos e consolar-se através do pensamento de que sua vida continuará neles. 
O mundo socialmente objetivado é então apreendido como facticidade externa. Os tios, 
irmãos e sobrinhos existem na realidade objetiva, comparáveis, em termos de facticidade, com 
as espécies animais, ou com as rochas. Porém, este mundo objetivo, agora é também 
apreendido, como plena significação subjetiva. Sua capacidade inicial (por exemplo, para a 
criança, que deve aprender a ciência de ser tio) se converteu em uma transparência interna. O 
indivíduo, agora pode, olhar dentro de si mesmo e, nas profundidades do seu ser subjetivo 
pode “descobrir-se” como tio. Ao chegar a esse ponto, supondo sempre um certo grau de êxito 
na socialização, a introspecção se converte em um método viável para descobrir significados 
institucionais (22). 
 
 O processo de internalização deve sempre ser entendido apenas como um momento do 
processo dialético maior, que inclui, também os momentos da externalização e da objetivação. 
Se não se procede assim, temos um determinismo mecanicista no qual o indivíduo é criado 
pela sociedade tal como a causa cria o efeito na natureza. Tal quadro é uma deformação do 
fenômeno social. Não só a internalização é parte de processo dialético maior como a 
socialização do indivíduo também se produz de maneira dialética (23). O indivíduo não é 
moldado como um objeto passivo e inerte. Pelo contrário, é formado no curso de uma 
prolongada conversação (um processo dialético, no sentido literal da palavra) da qual ele é um 
 9 
participante. Isto é, o indivíduo não absorve passivamente o mundo social (com suas 
instituições, papeis e identidades apropriadas), mas apropria-se dele de maneira ativa. Além 
disso, uma vez que o indivíduo se tenha formado como pessoa, como uma identidade objetiva 
e subjetivamente reconhecível, deve continuar participando na conversação que o sustenta 
como pessoa em sua biografia em marcha. Vale dizer, o indivíduo continua sendo um co-
produtor do mundo social, e, por isto, de si mesmo. Por menor que seja seu poder para mudar 
as definições sociais da realidade, deve, ao menos, continuar admitindo aquelas que o 
determinam como pessoa. Ainda que negue essa co-produção (digamos, como sociólogo ou 
psicólogo positivista), continua sendo um co-produtor de seu mundo e, na verdade, sua 
negação deste fato entra no processo dialético como fator formativo, tanto de seu mundo 
como de si mesmo. Uma vez mais, pode-se tomar a relação do indivíduo com a linguagem 
como paradigma do processo dialético da socialização. A linguagem se apresenta ante o 
indivíduo como uma facticidade objetiva. Ele se apropria subjetivamente dela, entrando em 
uma interação lingüistica com outros. Porem, no curso dessa interação, inevitavelmente a 
modifica, ainda que (por exemplo, como gramático formalista) negue a validade destas 
modificações. Ademais, sua contínua participação na linguagem faz parte da atividade 
humana, que é a única base ontológica da linguagem. Esta existe porque ele e outros a 
continuam empregando. Para dizer de outra maneira, tanto com respeito a linguagem como 
com respeito ao mundo socialmente objetivado, em conjunto, podemos dizer que o indivíduo 
continua “respondendo” ao mundo que o formou e, deste modo, continua mantendo a 
realidade deste. 
 
 Talvez, agora possamos compreender a afirmação de que o mundo socialmente 
construído é, acima de tudo, um ordenamento da experiência. Uma ordem significativa, o 
nomos, impõe-se às experiências e significados discretos dos indivíduos (24). Dizer que a 
sociedade é uma empresa construtora de mundos eqüivale a afirmar que é uma atividade 
ordenadora ou reguladora. Como já indicamos, o fundamento disto se encontra na 
constituição biológica do homo sapiens. O homem, a quem se negou, no plano biológico, os 
mecanismos ordenadores de que são dotados os outros animais, se vê compelido a impor sua 
própria ordem à experiência. O caráter social do homem pressupõe o caráter coletivo desta 
atividade de ordenação. A ordenação da experiência é própria de todo o tipo de interação 
social. Cada ação social implica que o significado individual está dirigido para os outros e a 
permanente interação social implica que os diversos significados dos atores se integram em 
uma ordem de significado comum (25). Seria errôneo supor que esta conseqüência reguladora 
da interação social deva criar, desde o começo, um nomos que abarque todas as experiências e 
significados discretos dos indivíduos participantes. Se for possível uma sociedade em seus 
primórdios (algo que não se dá empiricamente), poderemos supor que o âmbito do nomos 
comum se expande à medida em que a interação social abrange áreas cada vez mais amplas de 
significado comum. Não tem sentido supor que este nomos chegue, às vezes, a incluir a 
totalidade dos significados individuais. Assim como não pode haver nenhum indivíduo 
totalmente socializado, também sempre haverá significados individuais que permaneçam fora 
do nomos comum e sejam marginais com relação a este. Na verdade, como veremos um 
pouco mais adiante, as experiências marginais dos indivíduos são de considerável importância 
para a compreensão intrínseca de todo nomos e de sua expansão sobre áreas mais amplas de 
significação. Embora a atividade ordenadora da sociedade nunca alcance a totalidade, pode 
ser descrita como totalizadora (26). 
 
 O mundo social constitui um nomos, tanto objetiva como subjetivamente. O monos 
objetivo é dado no processo de objetivação como tal. Pode-se ver facilmente que a linguagem, 
ainda que considerada de maneira isolada, é a imposição da ordem à experiência. A 
linguagem regula impondo diferenciações e estruturasao fluxo contínuo da experiência. 
Quando nomeamos um elemento da experiência, ipso facto o tiramos deste fluxo e lhe damos 
estabilidade como a entidade assim nomeada. A linguagem, além disso, subministra uma 
 10 
ordem fundamental de relações mediante a adição ao vocabulário da sintaxe e gramática. É 
impossível usar a linguagem sem participar desta ordem. Pode-se dizer que toda linguagem 
empírica constitui um nomos em formação ou, com igual validade, que é a conseqüência 
histórica da atividade reguladora de muitas gerações de homens. O ato regulador original 
consiste em dizer que um elemento é isto e, por causa disso, não é aquilo. Como a esta 
incorporação original do elemento em uma ordem que inclui outros elementos, seguem-se 
designações lingüísticas mais definidas (o elemento é masculino e não feminino, singular e 
não plural, um substantivo e não um verbo, etc), o ato regulador tende a uma ordem que 
abrange todos os elementos que possam ser objetivados linguisticamente, isto é, tende a um 
nomos totalizador. 
 
 Sobre a base da linguagem, e por meio dela, se constrói o edifício cognoscitivo e 
normativo que é considerado por uma sociedade como o “conhecimento”. Pelo que se “sabe”, 
toda sociedade impõe uma ordem comum de interpretação à experiência, que se converte em 
“conhecimento objetivo” por meio do processo de objetivação, já mencionado. Só uma parte 
relativamente pequena deste edifício é constituída de teorias de um ou outro tipo, embora o 
“conhecimento” teórico seja de particular importância, porque habitualmente, contém o 
conjunto das interpretações “oficiais” da realidade. A maior parte do “conhecimento” 
objetivado socialmente é pré- teórico. Consiste em esquemas interpretativos, máximas morais 
e ditos da sabedoria tradicional que o homem comum freqüentemente compartilha com os 
teóricos. As sociedades variam quanto ao grau de diferenciação de seus corpos de 
“conhecimento”. Sejam quais forem estas variações, toda sociedade dá a seus membros um 
corpo objetivamente disponível de “conhecimento”. Participar na sociedade é compartilhar 
seu “conhecimento”, vale dizer, co-habitar seu nomos. O nomos objetivo se internaliza através 
da socialização. Assim, o indivíduo apropria-se dele para convertê-lo em seu próprio 
ordenamento subjetivo da experiência. Em virtude desta apropriação, o indivíduo pode “dar 
sentido” à sua biografia. Ordena os elementos discrepantes de sua vida passada em termos do 
que “conhece objetivamente” sobre sua própria condição e a dos outros. Integra sua 
experiência constante na mesma ordem, ainda que, talvez esta, deva ser modificada para 
permitir tal integração. O futuro adquire uma forma significativa porque se projeta nele esta 
mesma ordem. Falando de outra maneira, viver no mundo social é viver uma vida ordenada e 
significativa. A sociedade é a guardiã da ordem e do significado, não só no plano objetivo, em 
suas estruturas institucionais, mas também no plano subjetivo, em sua estruturação da 
consciência individual. 
 
 É esta a razão pela qual a separação total do mundo social, a anomia, constitui uma 
ameaça tão grande para o indivíduo (27), não só porque ele em tais casos perde, vínculos 
emocionalmente satisfatórios, mas, também porque perde sua orientação na experiência. Nos 
casos extremos, ele perde até seu sentido de realidade e identidade. Faz-se anônimo, no 
sentido de ficar sem mundo. Do mesmo modo que o nomos do indivíduo é construído e 
sustentado na conversação com os outros significativos, o indivíduo submerge na anomia 
quando tal conversação é interrompida de maneira radical. As circunstâncias dessa alteração 
nômica podem variar. Podem envolver grandes forças coletivas, como a perda de status do 
grupo social a que pertence o indivíduo ou, podem ser mais biográficas, como a perda de 
outros significativos pela morte, pelo divórcio ou pela separação física. É possível, portanto, 
falar tanto de estados coletivos como individuais de anomia. Em ambos os casos, a ordem 
fundamental, em termos da qual o indivíduo pode “dar sentido” à sua vida e reconhecer sua 
própria identidade, se achará em vias de desintegração. O indivíduo não só começará a perder 
sua orientação moral, com desastrosas conseqüências psicológicas, como também terá 
dúvidas a respeito de seu conhecimento. O mundo começa a vacilar no mesmo instante em 
que começa a diminuir a conversação sustentadora. 
 
 11 
 Assim, o nomos estabelecido socialmente pode ser entendido, talvez em seu aspecto 
mais importante, como um escudo contra o terror. Falando de outra maneira, a função mais 
importante da sociedade é a nomização. O pressuposto antropológico disto é a ânsia humana 
de significado, que parece ter a força de um instinto. Os homens se vêm congenitamente 
compelidos a impor uma ordem significativa à realidade. Mas, esta ordem pressupõe a ação 
social da construção ordenadora do mundo. Ficar separado da sociedade expõe o indivíduo a 
múltiplos perigos, que ele é incapaz de enfrentar por si só, e, no caso extremo, ao perigo da 
extinção iminente. A separação da sociedade também provoca tensões psicológicas 
insuportáveis para o indivíduo, que se fundam no fato antropológico básico da sociedade. 
Mas, o perigo supremo da tal separação é a ausência de significado. Este perigo é um 
pesadelo, no qual o indivíduo se submerge em um mundo de desordem, falta de sentido e 
loucura. A realidade e a identidade se transformam malignamente em horrorosas figuras 
crentes de significados. Estar na sociedade é estar “são, eu seu juízo perfeito”, no sentido de 
estar protegido da “loucura” desse terror anômico. A anomia é insuportável, a tal ponto que o 
indivíduo pode preferir a morte. Ao contrário, pode-se buscar a existência dentro de um 
mundo nômico à custa de todo tipo de sacrifícios e sofrimentos, mesmo à custa de sua própria 
vida, se o indivíduo acreditar que este sacrifício supremo tem significação nômica (28). 
 
 A qualidade protetora da ordem social se manifesta claramente quando se consideram 
as situações marginais da vida do indivíduo, ou seja, as situações nas quais se aproxima dos 
limites da ordem que determina sua existência rotineira e cotidiana ou quando os ultrapassa 
(29). Estas situações marginais aparecem comumente nos sonhos e nas fantasias. Podem 
aparecer no horizonte da consciência como angustiantes suspeitas de que o mundo pode ter 
outro aspecto, diferente do “normal”, isto é, que as definições previamente aceitas da 
realidade podem ser frágeis ou até fraudulentas (30). Tais suspeitas se estendem à identidade 
de si mesmo e dos outros, e propõe a possibilidade de metamorfoses violentas. Quando tais 
suspeitas invadem as áreas centrais da consciência, assumem aquilo que a psiquiatria moderna 
chamaria de formas neuróticas ou psicóticas. Qualquer que seja o status epistemológico 
dessas formas (comumente julgadas com demasiado ardor pela psiquiatria, precisamente 
porque esta tem suas raízes apoiadas nas definições sociais cotidianas e “oficiais” da 
realidade), o profundo terror que inspiram ao indivíduo reside na ameaça que constituem para 
seu nomos anteriormente operativo. Mas, a situação marginal por excelência é a morte (31). 
Ao presenciar a morte de outros (sobretudo de outros significativos) e ao prever sua própria 
morte, o indivíduo se sente intensamente espicaçado para questionar os procedimentos 
cognoscitivos e normativos ad hoc, operantes em sua vida “normal” dentro da sociedade. A 
morte representa um tremendo problema para a sociedade, não só por sua óbvia ameaça à 
continuidade das relações humanas, mas também porque ameaça os pressupostos básicos da 
ordem em que repousa a sociedade. 
 
 Para dizer de outro modo, as situações marginais da existência humana revelam aprecariedade inata de todos os mundos sociais. Toda realidade socialmente definida é 
ameaçada pelas “irrealidades” vizinhas. Todo nomos socialmente construído deve enfrentar a 
constante possibilidade de cair na anomia. Visto na perspectiva da sociedade, todo nomos é 
uma área de significado escavada em uma vasta arca de carência de significado, um pequeno 
clarão de luz em uma floresta informe, escura e, sempre, abominável. Visto na perspectiva do 
indivíduo, todo nomos representa o brilhante “aspecto diurno” da vida, tênuamente mantido 
contra as sinistras sombras da “noite”. Em ambas perspectivas, todo nomos é um edifício 
erigido frente às potentes e estranhas forças do caos. Este caos deve ser mantido à distância a 
todo custo. Para isso, toda sociedade elabora procedimentos que ajudam seus membros a 
“orientar-se na realidade” (isto é, permanecer dentro da realidade “oficialmente” definida) e a 
“retornar a realidade” (quer dizer, retornar das esferas marginais da “irrealidade” ao nomos 
socialmente estabelecido). A sociedade ensina ao indivíduo vários métodos para evitar o 
mundo da anomia e permanecer dentro dos seguros limites do nomos estabelecido. 
 12 
 
 O mundo social tende, na medida do possível, a ser considerado como estável (32). A 
socialização obtém êxito quando se internaliza esta qualidade. Não basta que o indivíduo 
considere os significados fundamentais da ordem social como úteis, convenientes ou corretos. 
É muito melhor (vale dizer, é melhor para a estabilidade social) que os contemple como 
inevitáveis, como parte da "natureza universal das coisas". Se for possível conseguir isto, o 
indivíduo que não se ajustar seriamente aos programas definidos pela sociedade não só poderá 
ser considerado como bobo ou um velhaco, mas também como um louco. Subjetivamente, 
pois, o desvio sério não somente provoca a culpa moral, como também o terror da loucura. 
Por exemplo, o programa sexual de uma sociedade é aceito não apenas como uma ordem 
utilitária ou moralmente correta, mas, também, como uma expressão inevitável da "natureza 
humana". O chamado "pânico homossexual" pode servir como um excelente exemplo do 
terror que provoca a negação do programa. Isto não eqüivale a negar que tal terror também 
seja alimentado por apreensões práticas e por escrúpulos de consciência, porém seu motor 
fundamental é o temor de ser lançado numa obscuridade exterior, que separa o indivíduo da 
ordem "normal" dos homens. Em outras palavras, os programas institucionais são dotados de 
um status ontológico, a tal ponto que negá-los é negar o próprio ser, o ser da ordem universal 
das coisas, e por conseguinte, o próprio ser nesta ordem. 
 
 Quando o nomos estabelecido socialmente alcança a qualidade daquilo que se dá por 
aceito, produz-se uma fusão de seu significado com os significados que se consideram 
fundamentais no universo. Nomos e cosmos parecem co-extensivos. Nas sociedades arcaicas, 
o nomos aparece como um reflexo micro cósmico, e o mundo dos homens como expressão de 
significados inerentes ao universo como tal. Na sociedade contemporânea, esta cosmificação 
arcaica do mundo social provavelmente adota a forma de proposições "cientificas" sobre a 
natureza dos homens, em lugar da natureza do universo (33). Sejam quais forem as variantes 
históricas, subsiste a tendência de projetar no universo, como tal, o significado da ordem 
construída pelos homens (34). Podemos ver sem dificuldade que esta projeção tende a 
estabilizar as delicadas construções nômicas, embora o modo de tal estabilização deva ser 
investigado com maiores detalhes. Em todo caso, quando se aceita o nomos como próprio da 
"natureza das coisas", entendido cosmologico e antropologicamente, dota-se de uma 
estabilidade que deveria de fontes mais poderosas que os esforços históricos dos seres 
humanos. É aqui que a religião entra significativamente em nossa exposição. 
 
 
 ********************* 
 
 
NOTAS DO AUTOR 
 
(1) O vocábulo dialético aplicado à sociedade é entendido aqui no sentido essencialmente 
marxista, em particular como foi desenvolvido nos Manuscritos econômicos e 
filosóficos de 1844. 
 
(2) Sustentamos que esta compreensão dialética do homem e a sociedade como produtos 
mútuos permite a síntese teórica dos enfoques de Weber e Durkheim da sociologia 
sem que se perda a intenção fundamental de um e de outro (perda que se produziu, 
segundo nossa opinião, na síntese de Parsons). A concepção de Weber da realidade 
social como constituída constantemente de significações humanas, e a de Durkheim, 
que lhe atribui o caráter de choseité em contraste com o indivíduo, são ambas corretas. 
Apontam, respectivamente, ao fundamento subjetivo e à facticidade objetiva do 
fenômeno social, com o qual põem em relevo ipso facto a relação dialética da 
subjetividade com seu objeto. Por isso mesmo, os dois enfoques somente são corretos 
 13 
juntos. Uma ênfase semiweberiana na subjetividade somente conduz a uma 
deformação idealista do fenômeno societal. Uma ênfase semidurkheimiana da 
objetividade somente leva à coisificação sociológica, a mais desastrosa das 
deformações, para a qual tendeu boa parte da sociologia norte americana 
contemporânea. Devemos ressaltar que não é nossa intenção afirmar que tal síntese 
dialética teria sido de agrado desses autores. Nosso interesse é sistemático, não 
exegético, o que nos permite adotar uma atitude eclética frente às construções teóricas 
anteriores. Quando dizemos, pois, que eles "apontam" a tal síntese o afirmamos no 
sentido da lógica intrínseca da teoria, e não na das intenções históricas desses autores. 
 
(3) Os termos "externalização" e "objetivação" derivam de Hegel (Entaeussrung y 
Versachlichung), e são entendidos aqui, essencialmente, no mesmo sentido em que 
Marx os aplicou aos fenômenos coletivos. Entendemos o termo "internalização" 
segundo o uso que lhe dá a psicologia social norte-americana. O fundamento teórico 
desta é, sobretudo, a obra de George Herbert Mead; veja-se seu Mind, Self and 
Society, Chicago: University of Chicago Press, 1934; Anselm Strauss, ed., George 
Hebert Mead on Social Psychollogy, Chicago: University of Chicago Press, 1956. A 
expressão "realidade sui generis" aplicada à sociologia foi desenvolvida por Durkheim 
em seu Rules of Sociological Method, Glencoe, I11.: Free Press, 1950. 
 
(4) A tese da necessidade antropológica de externalização foi desenvolvida por Hegel e 
Marx. Para desenvolvimentos mais recentes dela, além de Scheler, veja-se Helmut 
Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928, e Arnold Gehlen, Der 
Mensch, 1940. 
 
(5) Sobre o fundamento biológico desta tese, veja-se F. J.J. Buytendijk, Mensch und Tier, 
Hamburgo: Rowohlt 1958; Adolf Pommann, Zoologie und das neue Bild des 
Menschen, Hamburg: Rowohlt, 1956. A aplicação mais importante destas idéias 
biológicas aos problemas sociológicos se encontrará na obra de Gehlen. 
 
(6) Isto foi exposto de maneira sucinta na frase inicial de uma obra antropológica recente, 
escrita do ponto de vista essencialmente marxista: "L' homme nait inachevé" (George 
Lapassade, L' entrée dans la vie, Paris: Editions de Minuit, 1963, pag. 17). 
 
(7) O termo "mundo" é entendido aqui num sentido fenomenológico, isto é, coloca entre 
parênteses a questão de sua categoria ontológica final. Quanto à aplicação 
antropológica do termo, veja-se Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 
Munich, Munich: Nymphenburger Verlagshandlung, 1947. Para a aplicação do termo 
na sociologia do conhecimento, veja-se Max Scheler, Die Wissensformsn und die 
Gesellschaft, Berna: Francke, 1960; Alfred Schutz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen 
Welt, Viena: Springer 1960 e Collected Papers, La Haya:Nijhoff, vols. I e II, 1962/64. 
 
(8) Plessler usou o termo "excentricidade" para referir-se a esta instabilidade inata na 
relação do homem com seu próprio corpo; veja-se op. Cit. 
 
(9) O uso do vocábulo "cultura" para designar a totalidade das criações do homem segue a 
prática corrente na antropologia cultural norte americana. Os sociólogos tendem a usar 
o termo em um sentido mais estrito, referindo-se somente à chamada esfera simbólica 
(por exemplo, Parsons em seu conceito de "sistema cultural"). Embora existam boas 
razões para preferir o sentido mais estrito em outros contextos teóricos, consideramos 
que o uso mais amplo torna-se mais apropriado na presente exposição. 
 
 14 
(10) O vínculo da produção material com a não material foi desenvolvido por Marx no 
conceito de "trabalho" (que não pode ser entendido como mera categoria econômica). 
 
(11) Circulam entre os sociólogos diferentes conceitos de sociedade. Uma discussão a 
respeito desse assunto seria de pouca utilidade para nossa exposição. Por isto, usamos 
uma definição muito simples, que se relaciona com o conceito de cultura já 
mencionado. 
 
(12) Considerar a "natureza humana" como uma criação humana é uma idéia que também 
provém de Marx. Destaca a divisão fundamental entre uma antropologia dialética e 
outra não dialética. Dentro do pensamento sociológico, os melhores representantes 
dessas antípodas antropológicas são, respectivamente, Marx e Pareto. A antropologia 
Freudiana, diga-se de passagem , também deve ser considerada como essencialmente 
não dialética, ponto que freqüentemente é tratado superficialmente nas tentativas 
recentes de elaborar uma síntese entre pensamento freudiano e Marxista. 
 
(13) O caráter essencialmente social do homem foi compreendido com clareza por Marx, 
porém, é próprio de toda tradição sociológica. A obra de Mead fornece uma base 
psicológica indispensável para as concepções antropológicas de Marx. 
 
(14) A metodologia de Weber destacou repetidamente a necessidade de que a sociologia 
des-hipostase as objetivações sociais. Ainda que talvez seja errôneo acusar a 
Durkheim de sustentar uma concepção hipostasiada da sociedade (como fizeram 
alguns críticos Marxistas), seu método se presta facilmente a esta deformação, como 
demonstrou, em particular, seu desenvolvimento pela escola estrutural funcionalista. 
 
(15) Um desenvolvimento da concepção da objetividade compartilhada poderá ser 
encontrado nas obras já citadas de Schutz. 
 
(16) Nosso exame da objetividade da sociedade segue de perto a Durkheim neste ponto. 
Veja-se especialmente as regras do método sociológico. 
 
(17) A concepção da linguagem como paradigma da objetividade dos fenômenos sociais 
também deriva de Durkheim. O leitor achará uma abordagem da linguagem em termos 
essencialmente durkheinianos em A. Meillet, Linguistique historique et linguistique 
generale, Paris: Champion, 1958. 
(18) Para a realidade das auto interpretações como uma localização no mundo social de 
realidade objetiva, veja-se a obra de Maurice Halbwachs sobre a memória, 
especialmente Les cadres sociaux de la mémoire, Paris: Presses Universitaires de 
France, 1952. 
(19) Chega-se ao conceito dos papéis como representação objetiva mediante uma 
combinação dos pontos de vista de Mead e Durkheim. Deste ultimo veja-se, em 
particular, a obra Sociology and Philosophy, Londres: Cohen & West, 1953, pag. 1 e 
segs. 
 15 
(20) O conceito de "conversação interna" deriva de Mead. Veja-se sua obra Mind, self and 
Society, pag. 135 e segs. 
(21) O termo "outros significativos" também pertence a Mead, e conquistou geral aceitação 
na Psicologia social norte americana. 
(22) Pensamos que essa afirmação da introspecção como método viável para compreender 
a realidade social depois do exito da socialização, pode servir para estabelecer uma 
ponte entre as proposições aparentemente contraditórias de Durkheim com respeito à 
opacidade subjetiva dos fenômenos sociais e as de Weber, referentes a possibilidade 
de Verstehen. 
(23) O caráter dialético da socialização está expresso nos conceitos do "eu" e "me" 
propostos por Mead, veja-se op. Cit. 
(24) O termo nomos deriva indiretamente de Durkheim mediante a inversão, por assim 
dizer, de seu conceito de "anomia". Este foi desenvolvido pela primeira vez em sua 
obra Suicide, Glence, III: Free Press, 1951; veja-se esp. As pags. 241 e segs. 
(25) A definição de ação social em termos de significado deriva de Weber. As implicações 
dessa definição em termos do "mundo" social foram desenvolvidas sobretudo por 
Schutz. 
(26) O termo "totalização" foi tomado de Jean Paul Sartre; veja-se seu Critique de la raison 
dialectique, Paris: Gallimard, vol. I, 1960. 
(27) O termo ingles anomy é uma adaptação da la anomie de Durkheim propiciada por 
vários sociólogos norte americanos, exceção feita a Robert Merton (que tratou de 
integrar o conceito à sua teoria estrutural-funcionalista conservando a grafia francesa). 
(28) Isto sugere que existem suicídios nômicos e suicídios anômicos, ponto mencionado, 
porém não desenvolvido, por Durkheim em seu exame do "suicídio altruísta" (Suicidy, 
p.217 e seguintes) 
(29) Os conceitos de "situações marginais" (Grenzsituationen) foi tomado de Karl Jarpers. 
Veja-se em particular sua obra Philosofhie, 1932. 
(30) A noção do "outro aspecto" da realidade foi desenvolvida por Robert Musil em sua 
grande novela não concluída Der Mann ohne Eigenschaften, na qual constitui um 
termo importante. Poderá ser encontrado em uexame critico em Ernst Kaiser e Eithne 
Wilkins, Robert Musil, Stuttgart: Kokhmmer, 1962. 
(31) O conceito da morte como situação marginal mais importante foi tomado de Martin 
Heidegger; veja-se em particular sua obra Sein und Zeit, 1929. 
(32) O conceito de mundo que se dá por estável deriva de Schutz. Veja-se especialmente 
seus Collected Papers, vol I, pag. 207 e segs. 
(33) O termo cosmificação foi tomado de Mircea Eliade; veja-se sua obra Cosmos and 
History, Nova York: Harper, 1959, pag.10 e segs. 
(34) O conceito de "projeção" foi desenvolvido primeiro por Ludwig Feuerbach; Marx e 
Nietzsche tomaram-no dele. A derivação nietzscheniana foi a que adquiriu 
importância em Freud.