O LIMIAR SEMIÓTICO DE UMBERTO ECO

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O LIMIAR SEMIÓTICO DE UMBERTO ECO
Winfried Nöth
AS FRONTEIRAS DO CAMPO SEMIÓTICO DE ECO
       O limiar semiótico de Umberto Eco levanta a questão sobre a linha divisória entre o mundo semiótico e o não-semiótico. Na sua Teoria da Semiótica, Eco (1976: 9, 5) descreve a área da pesquisa contemporânea em semiótica como o "campo semiótico", definindo as linhas divisórias entre este campo e o mundo não-semiótico como "fronteiras ou limiares". Ele ademais distingue entre fronteiras transitórias e imutáveis. Há duas espécies de fronteiras transitórias: as políticas e as epistemológicas. As fronteiras políticas são determinadas pelas limitações atuais do estado da arte na pesquisa semiótica corrente, devendo, portanto, ser ultrapassadas com o avanço da teoria semiótica. As fronteiras epistemológicas representam a linha divisória entre a semiótica como uma teoria e seu objeto de estudo, portanto, entre teoria e prática. A ultrapassagem dessa fronteira pelo semioticista deve se dar por meio da intervenção crítica. A teoria semiótica deve afetar a prática semiótica. O resultado dessa intervenção deve levar a um remodelamento permanente da paisagem semiótica.
       As fronteiras que serão investigadas a seguir são apenas as imutáveis. Eco (1976: 6) as chama de fronteiras naturais e as define como "aquelas para além das quais uma abordagem semiótica não pode alcançar; visto que há um território não-semiótico [de] fenômenos que não podem ser tomados como funções sígnicas." O campo semiótico de Eco está separado de um mundo não-semiótico por duas espécies de fronteiras naturais, que ele discute sob os títulos de limiar inferior e limiar superior da semiótica.
       O limiar inferior representa a linha divisória entre o mundo semiótico e o pré-semiótico. Para Eco (1976: 19-21), esse limiar é aquele que separa a natureza da cultura. Uma vez que sua teoria é programaticamente uma semiótica da cultura e dos signos que pressupõem convenções sociais, os processos no domínio do biológico e da natureza física são, por definição, excluídos da semiótica. Assim, Eco chega à conclusão que o campo semiótico é constituído apenas de signos baseados em códigos e convenções, enquanto que os estímulos, sinais e informação física estão abaixo do limiar semiótico onde "fenômenos semióticos surgem de algo não-semiótico" (ibid.: 21). O propósito deste trabalho será o de mostrar que, da perspectiva da semiótica geral, o limiar semiótico inferior de Eco é muito alto e pode ser abaixado para dar conta de processos de semiose na cultura e na natureza.
       O limiar semiótico superior de Eco é a linha divisória entre o semiótico e várias outras perspectivas não-semióticas do mundo. Mesmo dentro do domínio da cultura, que pertence, com toda certeza, ao campo semiótico, nós não estamos sempre confrontados exclusivamente com fenômenos sígnicos, de acordo com Eco (1976: 27). Objetos de cultura, por exemplo, não são apenas signos. Eles são também objetos físicos construídos de acordo com leis mecânicas; eles têm um valor econômico e podem ter uma função social. Perspectivas não-semióticas possíveis a partir das quais nossos objetos culturais podem então ser considerados são, portanto, o físico, o mecânico, o econômico e as perspectivas sociais, as quais, segundo Eco, são as perspectivas para além do limiar semiótico superior.
A SEMIÓTICA E AS OUTRAS CIÊNCIAS
      O perspectivismo semiótico adotado por Eco nesse contexto está entre as abordagens mais frutíferas para a questão da linha divisória entre a semiótica e as outras ciências. Ele fornece o argumento apropriado contra a crítica ao imperialismo semiótico (Eco 1976: 6-7), segundo a qual os semioticistas ousam lidar com fenômenos demais, cujo estudo seria preferível deixar aos especialistas de outras disciplinas. Contra esta crítica, o perspectivista argumenta que a semiótica não pretende substituir as ciências vizinhas, mas sim contribuir com uma perspectiva diferente para o estudo dos fenômenos que podem ser investigados a partir de vários pontos de vista. A autoridade à qual Eco (1976: 16) se reporta nesse contexto é Morris (1938: 4) que argumenta que "a semiótica, portanto, não está voltada para o estudo de um tipo particular de objeto, mas com objetos comuns na medida (e tão só na medida) em que eles participam na semiose." Um perspectivismo algo diverso é inerente à visão que Hjelmslev (1943: 108) tem da semiótica como "um ponto de vista comum para um grande número de disciplinas, da [...] literatura [...] à matemática." Para Hjelmslev (1943: 77-78; 1954: 50), o mundo para além da semiótica é um domínio amorfo e nebuloso de matéria de conteúdo e expressão. A linguagem dá um tipo de estrutura a esse domínio, quer dizer, uma estrutura semiótica, mas Hjelmslev também reconhece que há outras ciências, tais como a física e a antropologia, que impõem outros tipos de estruturas aos mesmos domínios (cf. Nöth 1990: 68). Embora Morris e Hjelmslev sejam, portanto, perspectivistas semióticos, as perspectivas que eles adotam são bem opostas. Enquanto Morris (1946: 80) desejava estabelecer uma teoria dos signos "sobre uma base biológica", a base semiótica de Hjelmslev estava na estrutura da linguagem.
ECO ENTRE O EXPANSIONISMO BIOSSEMIÓTICO E O REDUCIONISMO LINGÜOSSEMIÓTICO
       Entre os dois extremos do expansionismo biossemiótico e o reducionismo lingüossemiótico, encontramos Eco na direção de um caminho intermediário, defendendo, de um lado, uma extensão e, de outro lado, uma redução do campo semiótico. Contrastando com semioticistas tais como Buyssens (1943) e Prieto (1966), Eco estende o campo semiótico ao incluir tanto signos naturais, mesmo os signos de uma fonte não-humana, quanto signos não intencionais no domínio dos estudos semióticos (Eco 1976: 15). Diferentemente de Morris e Peirce, ele restringe o campo semiótico ao insistir na convenção cultural e social como um critério para os signos. Sinais que não se baseiam em convenções, meros estímulos, e mesmo o fluxo de informação na comunicação máquina a máquina não estão excluídos categoricamente do escopo semiótico de Eco, mas eles são classificados como fenômenos fronteiriços que interessam à semiótica apenas na medida em que participam de processos sígnicos (Eco 1976: 41). (Para uma visão semiótica mais ampla sobre a interação máquina a máquina, ver também Nöth 1997b). De modo similar, encontramos o estudo da comunicação como um fenômeno fronteiriço à semiótica de Eco. A definição que Eco (1976: 8) dá para a semiótica da comunicação em contraste com a semiótica da significação está em oposição exata ao modo como Buyssens (1943) e Prieto (1966) distinguem esses dois domínios (cf. Nöth 1990: 172). Comunicação, de acordo com Eco, é mais geralmente o fluxo dos sinais, que podem ser signos ou não, para um destino, que pode ser humano ou não-humano, enquanto a significação pressupõe signos e o ser humano como um destino. Assim, fenômenos de significação sempre pertencem ao campo semiótico, enquanto a comunicação pode também ocorrer abaixo do limiar semiótico de Eco.
SIGNO, CÓDIGO, CONVENÇÃO E NATUREZA
       Uma vez que a semiótica, de acordo com Eco (1976: 7), "está voltada para tudo o que pode ser tomado como um signo", a definição de signo de Eco pode nos fornecer outros insights para a delimitação de seu campo semiótico. Dois de seus critérios de signo parecem estabelecer um limiar semiótico bem alto: convencionalidade e codificação, e o potencial de ser usado para dizer uma mentira. Em relação a este último, Eco abandonou recentemente sua famosa tese de que "a semiótica é, em princípio, a disciplina que estuda tudo aquilo que pode ser usado para se dizer uma mentira" (Eco 1976: 7). De fato, o critério era muito forte. Mentiras são definidas em oposição à verdade, sendo bem conhecido que a dicotomia entre verdadeiro e falso é pouco relevante ao estudo de muitos fenômenos sígnicos, tais como pinturas e arquitetura (cf. Nöth 1997a). Em Toronto, em 1995, Eco, ele mesmo, reduziu seu critério a uma fórmula mais fraca a qualafirma que "um signo é qualquer coisa que se pode usar para dizer algo que não é necessariamente o caso", e com esta formulação estamos próximos da visão estruturalista de um signo como sendo baseado no princípio da oposição (cf. Nöth 1994c).
       O segundo critério, convencionalidade, serve para diferenciar signos e não-signos, tais como meros estímulos. Eco (1976: 19) argumenta que "desde que tudo pode ser entendido como um signo, se e apenas se existe uma convenção que permite que ele esteja para uma outra coisa, e desde que algumas respostas comportamentais não são provocadas por convencionalidade, há sinais que não são signos porque eles são meras "unidades de transmissão que podem ser computadas quantitativamente sem considerar seus possíveis significados" (ibid.: 20).
       O critério da convencionalidade é também a chave da perspectiva de Eco sobre a cultura como um fenômeno semiótico (1976: 26-27): significados são unidades culturais organizadas em oposições e estruturas de acordo com um código. Entretanto, a cultura tem tradicionalmente sido oposta à natureza. Como então Eco pode dar conta dos signos naturais na moldura de sua semiótica cultural? Como pode a idéia de convencionalidade ser conciliada à idéia de signos naturais, por exemplo, sintomas e índices naturais tais como fumaça indicando fogo ou um lugar molhado indicando chuva? A ponte semiótica que a abordagem de Eco oferece entre a natureza e a cultura consiste naquilo que gostaria de chamar de uma radical culturalização da natureza.
A CULTURALIZAÇÃO DA NATUREZA DE ECO
       De acordo com a teoria semiótica de Eco, a natureza pode ser vista tanto de um ponto de vista semiótico quanto não-semiótico. A perspectiva não-semiótica, por exemplo, é característica das inferências cotidianas (Eco 1976: 17). Quando inferimos da fumaça a presença do fogo ou de um lugar molhado a queda da chuva, ou mais geralmente, de um efeito natural, sua causa natural, tais inferências não são ainda signos, segundo Eco, mas podem se tornar signos se a associação entre causa e efeito é o resultado da aprendizagem e codificação cultural. O mesmo fenômeno pode assim aparecer na forma de não-signos inferenciais e como signos culturais, dependendo da ausência ou presença da convencionalidade e codificação na associação entre causa e efeito. Eco exemplifica essa transformação entre o não-semiótico e o semiótico a partir de vários domínios da natureza. No nível da natureza física, ele argumenta que a fumaça, na medida em que ela é percebida junto com o fogo que ela causa, não é um signo do fogo, "mas a fumaça pode ser um veículo-signo estando para um fogo não visível, desde que uma regra social tenha necessariamente e usualmente associado fumaça com fogo" (Eco 1976: 17). A distinção algo surpreendente entre esses dois casos, a fumaça vista em presença ou na ausência do fogo, está provavelmente relacionada com a definição de signo de Eco como algo "que pode ser tomado como significantemente substituindo uma outra coisa" (Eco 1976: 7). Eco provavelmente acredita que a fumaça vista na presença do fogo não implica tal processo de substituição. Esta visão de um limiar semiótico existente entre um referente percebido e um não percebido está relacionado ao argumento de Eco de que as imagens do espelho não são signos. Aqui, também, temos a simultaneidade na percepção da imagem no espelho e seu referente, a pessoa em frente do espelho (Eco 1984: 202).
       No nível biológico, Eco argumenta que o sintomas médicos são signos apenas quando eles são reconhecidos pela tradição de uma doutrina médica: o primeiro médico que descobriu uma espécie de relação constante entre um padrão de pintas vermelhas na face do paciente e uma dada doença (sarampo) fez uma inferência: mas, na medida em que essa relação se tornou convencional e foi registrada como tal nos tratados médicos, uma convenção semiótica foi estabelecida. Há um signo todas as vezes em que um grupo humano decide usar e reconhecer algo como um veículo de uma outra coisa (Eco 1976: 17).
       No nível da comunicação não-verbal, Eco (1973: 39) fornece o exemplo de expressões de emoção espontâneas, não-codificadas produzidas sem qualquer intenção comunicativa para ilustrar fenômenos não-verbais abaixo do limiar semiótico e argumenta que os mesmos fenômenos se tornam codificados e conseqüentemente semióticos tão logo eles exibam uma variação cultural ou sejam simulados ou imitados num contexto histriônico.
       No nível dos artefatos humanos, o exemplo de Eco (1973: 43) é a capa de chuva de Roland Barthes que é não-semiótica na medida em que ela meramente protege contra a chuva, mas é semiótica na medida em que é um produto da moda cultural ou um indicador da uma situação meteorológica particular na qual a capa é usada. Em suma, tão logo os sistemas de convenção intervêm na interpretação de fenômenos naturais e artefatos culturais, o limiar semiótico é atravessado.
       Entretanto, onde começa a convenção e onde termina a natureza? Eco não fornece respostas claras. A ciência cognitiva, por exemplo, tem enfatizado a dependência da cognição nas estruturas da mente humana e a impossibilidade de qualquer acesso direto à natureza "real" dos fenômenos. Muitas de nossas cognições são universais e não culturalmente variáveis, uma vez que elas se desenvolveram de acordo com leis universais da evolução biológica (cf. Nöth 1994a). À luz da ciência cognitiva, o dogma da arbitrariedade cultural tem sido mais e mais questionado. Nem mesmo o tópico favorito da relatividade cultural, a semiótica dos nomes das cores, escapou da perspectiva universalista da psicologia cognitiva, como Berlin e Kay (1969) mostraram. Pode assim o dogma da arbitrariedade e convencionalidade ainda ser aceito como o único critério da semioticidade? Sob meu ponto de vista, a semiótica de Eco sofre da ênfase exagerada a esse critério. Convencionalidade é um modo de semiose, mas não o critério decisivo para distinguir entre o mundo não-semiótico e o semiótico. Gostaria de defender este argumento tomando como referência a teoria semiótica mais geral de Peirce.
O LIMIAR SEMIÓTICO DE ECO VS. PEIRCE
       Peirce é uma das testemunhas principais de Eco para um desejável alargamento do campo semiótico de suas restrições logocêntricas saussureanas (Eco 1976: 15-17). Tendo em vista o limiar semiótico, entretanto, a leitura que Eco fez de Peirce é ou incompleta ou o resultado de uma rejeição de uma abordagem da semiose que Eco considera muito ampla. Como vimos acima, Eco rejeita a interpretação peirceana da inferência como semiose por ser muito ampla para as premissas de sua própria semiótica cultural (cf. Eco 1976: 17). A interpretação que Eco fez de Peirce é incompleta quando ele argumenta que a tríade peirceana de signo, objeto e interpretante "pode também ser aplicada a fenômenos que não têm um emissor humano, contanto que eles tenham um receptor humano, tal sendo o caso dos sintomas meteorológicos ou qualquer outra sorte de índices (Eco 1976: 16).
       De fato, a ocorrência de signos e semiose, de acordo com Peirce, não se restringe a receptores humanos, mas pressupõe uma categoria muito mais geral que ele chama de mente. A mente, na semiótica peirceana, entretanto, não significa apenas mente humana (cf. Santaella 1994). Ela inclui a interação triádica de qualquer organismo com seu ambiente (cf. Nöth 1994b: 2-4). Peirce vai mesmo tão longe a ponto de estender a categoria de mente para fenômenos não-biológicos (CP 7.374). A ação da mente na natureza física, segundo a filosofia evolucionista de Peirce, é a ação da causação final, mas restrinjo-me a focalizar apenas o limiar biossemiótico no que se segue.
       O limiar semiótico postulado por Peirce não é aquele entre mentes humanas e não-humanas, mas entre interações triádicas e diádicas. A semiose começa quando ultrapassamos o limiar das interações meramente diádicas, entre causas mecânicas, acaso ou causas "brutas" (eficientes) e seus efeitos, para interações triádicas mediadas por uma menteno sentido mais vasto. Uma tríade semiótica é aquela na qual uma mente interpreta (isto é, forma um interpretante de) um estímulo significante no seu ambiente, chamado representamen, relativo a um objetivo (o objeto) que é distinto desse estímulo ambiental, mas não necessariamente ausente na dada situação. Essa interação não requer nem uma consciência nem uma intencionalidade, mas deve ser dirigida para um fim. "Reações" metabólicas de um organismo ao estímulo ambiental são ações dirigidas para um fim. Os organismos selecionam e, assim, avaliam a energia ou matéria do ambiente com o propósito de sua própria sobrevivência biológica, ao mesmo tempo que rejeitam outros estímulos do ambiente como sendo impróprios. De modo similar, o sistema imunológico exibe interações triádicas direcionadas para um fim, de natureza semiótica. Os emissores das mensagens imunológicas no soro sangüíneo de um animal são os antigenes, isto é, moléculas de substâncias estranhas tais como bactérias os vírus. Os receptores dessas mensagens são as moléculas de anticorpos produzidas pelos linfócitos-B e leucócitos que estão equipadas com uma multitude de receptores com o propósito de detectar os antigenes (cf. Nöth 1994c: 4).
       Sob as premissas de sua semiótica cultural, Eco explicitamente rejeitou a legitimidade de um lugar para tais fenômenos dentro de seu campo semiótico. No seu texto "Sobre semiótica e imunologia", com o qual ele contribuiu para a Conferência Internacional sobre A Semiótica da Comunicação Celular no Sistema Imunológico, em 1987, Eco (1988) declarou, para o desapontamento dos biossemioticistas lá reunidos, que interpretações de processos imunológicos em termos de categorias tais como "comunicação", "percepção sígnica" e "semiose" são meros modelos ou metáforas usadas em um domínio diferente do campo semiótico. Nesse trabalho, ele expressa o preconceito cultural e antropocêntrico da sua semiótica mais claramente do que em sua Teoria da Semiótica, quando ele afirma:
       Posso certamente dizer que, se um cachorro balança sua cauda, isto significa que ele está feliz ou que, se eu vejo pintas vermelhas na face de uma pessoa, isto significa que ela está com sarampo; mas nem o cachorro nem a pessoa seguem as regras de um sistema de signos. Se há um sistema de signos, ele pertence à minha competência e representa uma regra semiótica que eu uso para interpretar eventos como se eles estivessem comunicando algo a mim. Imagino que, se um imunologista vê (se possível) um dado linfócito fazendo isto ou aquilo, ele será capaz de predizer que algo deste ou daquele tipo acontecerá ou aconteceu. Mas um tal princípio é comum a toda pesquisa semiótica assim como a toda experiência normal em nossa vida cotidiana. [...] Nucleótidos não sabem que A "significa" U. Eles simplesmente reagem substituindo A por U. Não podemos dizer que nucleótidos se comportam semioticamente porque somos incapazes de provar que eles podem evitar interpretar ou que podem escolher entre interpretações alternativas (Eco 1988: 7-8).
       Além do preconceito cultural e antropocêntrico, o argumento final de Eco atesta um outro preconceito, que gostaria de chamar de seu preconceito sincrônico. Certamente os mucleótidos não estão equipados com a capacidade de alternativas nas interpretações de seu ambiente, mas isso é verdadeiro apenas numa perspectiva sincrônica. Do ponto de vista da evolução biológica, certamente tivemos alternativas que começaram com mutações e as preferências evolucionistas subseqüentes para a sobrevivência do mais forte.
       Não obstante, a proposta de Eco de um limiar semiótico entre meros estímulos e signos culturais parece estar relacionada com a linha divisória peirceana entre processos diádicos e triádicos na medida em que cadeias de estímulo e resposta parecem estar diadicamente conectadas numa seqüência automática, enquanto os signos são culturalmente mediados. De fato, este é o próprio argumento de Eco. "Um processo de estímulo e resposta," diz Eco (1988: 8), "é um processo diádico: A provoca B e deve estar presente a fim de provocar B (igualmente presente). Entendo que o requisito da co-presença é muito ambíguo. Estímulo e resposta é certamente uma seqüência causal."
       Uma interpretação tão categoricamente assemiótica das seqüências de estímulo e resposta não está de acordo com o amplo conceito peirceano de semiose. A resposta de um organismo a um estímulo é determinada pela disposição do sistema nervoso, que evoluiu de acordo com leis evolucionistas. Se ele é "automático", há predicabilidade, necessidade, ou generalidade, e estas características transformam a interação aparentemente diádica em uma tríade semiótica. Ao mesmo tempo, o exemplo do estímulo e resposta ilustra a diferença essencial entre o limiar de Eco e o de Peirce. Contrastando com Eco, cuja semiótica começa acima do limiar da cultura, convenção e codificação, o limiar peirceano começa muito abaixo com fenômenos determinados por lei, generalidade, hábito e causação final, excluindo apenas fenômenos determinados pelo acaso ou causação meramente eficiente ou fenômenos de primeiridade irrefletida (cf. Santaella 1994).
A SIMBOLICIDADE DOS SIGNOS DE ECO
       Um último aspecto essencial, no qual o campo semiótico de Eco aparece como muito mais restrito se comparado ao de Peirce, nos leva de volta à discussão de Eco, acima discutida, da culturalização da natureza e ao tópico da tipologia de signos. A relutância de Eco em incluir os índices naturais no campo semiótico, somente sob a condição de que tais signos sejam sancionados por um código cultural na realidade significa que ele interpreta tais índices como símbolos.
       Pelo menos, uma tal conclusão fica sugerida a partir de uma perspectiva peirceana. Signos estabelecidos pela cultura e convenção são primariamente símbolos, segundo Peirce, mas esses se distinguem dos ícones e índices, que não dependem primariamente de codificação. O índice é interpretado como um signo tendo por base a causalidade ou conexão espaço-temporal entre o signo e seu objeto, enquanto que o ícone é interpretado como um signo devido a qualidades ou traços que ele tem em comum com seu objeto. Essa famosa classificação peirceana dos signos com respeito ao seu objeto tem a ver com as três categorias peirceanas de primeiridade, secundidade e terceiridade. Enquanto os signos, por definição, pertencem à categoria da terceiridade, eles podem exibir na sua relação de objeto, em vários graus, traços de primeiridade, secundidade e terceiridade (cf. Nöth & Santaella 1998): no ícone, estamos confrontados com uma focalização do traço de primeiridade, no índice com secundidade e, no símbolo, com terceiridade. Os problemas de Eco com a categoria do signo icônico são bem conhecidos, e não podem ser aqui discutidos em detalhes. Basta dizer que eles têm a ver com a questão da conciliação do traço da primeiridade no ícone com a terceiridade na categoria do signo. Nossa investigação do limiar semiótico de Eco voltou-se principalmente para a visão de Eco dos índices naturais que são signos devido à sua secundidade. Tornou-se assim aparente que a culturalização de Eco dos signos naturais é realmente um resultado de sua tentativa de considerar os signos apenas sob o critério da terceiridade e não sob o critério que focaliza a secundidade.
CONCLUSÃO
       Para concluir, devo enfatizar que a perspectiva peirceana sobre Eco não implica numa crítica sobre os limites de extensão da teoria semiótica de Eco. A semiótica cultural de Eco é certamente consistente em si mesma. Os limites do campo semiótico que ele estabelece são uma conseqüência lógica de suas premissas semióticas. O fato de que o campo semiótico peirceano é mais vasto não é um argumento contra a teoria semiótica de Eco, mas, por outro lado, os semioticistas estão livres para escolher entre o campo mais amplo de Peirce ou mais estreito de Eco para trabalhar no campo dos estudos semióticos.
       Embora Eco nunca deixe qualquer dúvida sobre sua convicção da necessidade de restringiro campo semiótico a partir de premissas da cultura, ele, no entanto, ousa lançar um olhar para além do limiar semiótico estabelecido dentro do seu próprio sistema. No final de seu trabalho "Sobre semiótica e imunologia", Eco conclui com a seguinte observação concernente ao limiar entre processos biológicos superiores e inferiores. Com essa citação, gostaríamos de encerrar este nosso trabalho sobre o limiar semiótico de Eco: "Como vocês provavelmente compreendem," escreve Eco (1988: 15), "uma tal questão diz respeito ao problema dramático das fronteiras entre Espírito e Matéria, Cultura e Natureza. --- Deixe-me interromper, pois sinto medo."