NOVAES, Roberto. A filosofia prática de Kant

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A Filosofia Prática de Kant - Prof. Dr. Roberto Vasconcelos Novaes 
 
A filosofia prática de Kant 
Neste tópico, trataremos da ética de Kant, ponto do seu pensamento que 
é o real foco de nosso trabalho. Em virtude disso, aquele referido sentido ético e 
metafísico foi a principal razão para a exposição, ainda que muito breve, dos temas e 
das conclusões da primeira crítica. Os dualismos estabelecidos nesta obra, tais como 
entre coisa em si e fenômeno ou entre conhecimento a priori e a posteriori, tornam-
se, a partir dela, essenciais à obra de Kant1. Podemos dizer que toda a vasta produção 
posterior do autor se encontra baseada nas teorizações apresentadas na Crítica da 
razão pura, ainda que, diversas vezes, os analistas sejam capazes de apontar certas 
incongruências e incompletudes da obra posterior. Isto se deve muito mais ao fato de 
que a produção intelectual de Kant continuou prolífica por, pelo menos, mais quinze 
anos2, e não à contradições sistemáticas propriamente ditas. Na obra ética, embora o 
que seja o mais relevante no trabalho de um filósofo dependa do ponto de vista do 
intérprete, a cisão essencial é aquela que se dá entre causalidade e liberdade, entre o 
mundo da natureza (o ser) e o mundo da vontade (dever ser). 
5.2.1) A ética e a razão pura 
Na primeira crítica, Kant demonstrou as condições a priori pelas quais é 
possível o conhecer, denominadas transcendentais. As condições transcendentais do 
sujeito são aquelas segundo as quais se dá toda experiência, ou seja, segundo as quais 
existe o mundo para a razão. 
De maneira análoga, a ética kantiana possui como objetivo central o de 
desvendar as condições puras (a priori) segundo as quais existe a esfera da liberdade, 
ou seja, segundo as quais toda a moralidade é possível. A ética de Kant procura 
explicitar os princípios e fundamentos da moralidade, tal qual a moralidade se 
apresenta a partir da convivência de seres racionais, que são, eles mesmos, causas do 
próprio agir. Busca, entretanto, não as condições empíricas de uma moralidade dada 
aqui ou acolá, como historicamente verificada. Pelo contrário, da mesma forma que 
na teoria do conhecimento Kant revelou os pressupostos a priori de todo conhecer 
concreto, na ética quer revelar as condições transcendentais do sujeito que age como 
causa sui em relação a outros sujeitos. Nos dizeres de Salgado: 
 
1 Grondin (1989), após relatar as influências da cisão entre o a prori e o a posteriori nas várias 
obras posteriores à KrV comenta: “L’a priori paraît bel et bien être la porte d’entrée de tout lê système 
de Kant” (op. cit., p. 12) (O a priori parece bem ser a porta de entrada de todo o sistema de Kant – 
tradução nossa). 
2 A primeira edição da Crítica da razão pura é de 1781. Suas obras mais volumosas e 
significativas do ponto de vista teórico e historiográfico foram editadas nas seguintes datas: 1783 � 
Prolegômenos a toda metafísica futura para que possa se apresentar como ciência; 1784 � Idéia de uma história 
universal de um ponto de vista cosmopolita e Resposta à pergunta: O que é o iluminismo?; 1785 � Fundamentação 
da metafísica dos costumes; 1787 � Crítica da razão pura (segunda edição); 1788 � Crítica da razão prática; 
1790 � Crítica da faculdade de julgar; 1793� A religião nos limites da simples razão; 1795 � Sobre a paz 
perpétua; 1797 � Metafísica dos costumes. Sobre uma cronologia bastante completa dos trabalhos de 
Kant, consultar GUYER, 1992, p. x-xii. 
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“Ora, a esfera do dever ser [ou seja, a esfera moral] só tem sentido se 
fundada na vontade, pois esta é a condição de existência do dever ser. 
Entretanto, a vontade que o sustém ou é psicológica e empírica, ou 
transcendental. Se psicológica e empírica, funde-se o dever ser no ser e 
nenhum sentido teria o dualismo. A sua origem só pode ser justificada do 
ponto de vista transcendental, filosófico portanto. Nesse sentido, o 
direito, a moral e todas as ordens normativas teriam um suporte último na 
lei fundamental da razão, critério (a priori) de toda a obrigatoriedade – 
objeto de indagação filosófica.” (SALGADO, 1995, p. 175) 
Em oposição ao pensamento kantiano, encontram-se todas as doutrinas 
morais que buscam o fundamento da moralidade não nas condições formais puras do 
agir, mas na vontade psicológica e empírica do indivíduo (SALGADO, loc. cit.). 
Nosso trabalho, como mais adiante veremos, é uma tentativa de conciliação entre as 
condições racionais puras do sujeito moral e a objetividade da moral socialmente 
estabelecida. 
 Mas antes de expormos nossas considerações, realizemos o necessário 
trabalho de análise do pensamento moral de Kant. Abordemos, portanto, a passagem 
da filosofia teórica para a demonstração do uso prático da razão. 
Kant havia terminado a Dialética Transcendental, pelo menos no que 
tange à razão teórica, com uma conclusão negativa. A razão sozinha, aplicada à si 
mesma, é incapaz de produzir conhecimento verdadeiro. Ao prescindir da 
experiência, a razão gera apenas ilusões. São estas ilusões, entretanto, necessárias, uma 
vez que é impossível não tê-las. Estas idéias da razão, no campo teórico, possuem 
apenas sentido regulativo, ou seja, são regras para o operar da razão na medida em 
que estabelecem que o conhecimento deve aspirar ao incondicionado, ainda que, no 
âmbito do conhecer, este incondicionado permaneça como limiar teórico. 
No plano prático, entretanto, a razão recupera seu sentido postivo. Como 
bem nos lembra Grondin (1989, p. 7), na época da publicação da Crítica da razão pura 
a obra não era simplesmente a primeira crítica, mas era, isso sim, a crítica. Portanto, 
as raízes de um “poder prático” da razão pura devem ser neste livro primeiramente 
procuradas. A conclusão negativa da Dialética Transcendental, considerada aliás 
“humilhante” (KANT, KrV, A 795, B 823), impulsionou Kant a buscar a aplicação 
da razão pura no âmbito prático, como afirmado no Cânone da Razão Pura, nos 
últimos trechos da obra. Kant reconhece que o homem não age apenas segundo a 
pulsão de seus estímulos sensíveis, como agem os animais (arbitrium brutum). A ação 
dos animais é sempre patológica, i.e., segundo a afetação. Daí o termo patológico, 
derivado de , aquilo que se recebe, se prova, se sente, por oposição àquilo 
que nós agimos e fazemos, ou seja, “tudo que afeta o corpo ou a alma, para o bem ou 
para o mal” (BAILLY, 1950, p. 1437). O animal é, portanto, reativo. Já o homem, 
como possui razão, não age apenas patologicamente, mas também ativamente, posto 
que é capaz de superar a coerção da sensibilidade e agir contrária ou 
independentemente dos impulsos (arbitrium liberum) (KANT, KrV, A 802, B 830). 
Agir independentemente da afetação dos impulsos significa que a razão é capaz de 
dar ao sujeito a causa do agir independentemente da experiência. Se no domínio 
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teórico a razão deveria partir da experiência sob pena de não produzir qualquer 
conhecimento, no prático o caminho se inverte, devendo a razão partir dela mesma 
para produzir o agir do sujeito. 
O caminho da filosofia prática, a partir desta inversão de ordem, está, 
assim traçado. O agir deve partir do uso puro da razão pois, se não o fizer, isto 
equivaleria a dizer que não há verdadeira práxis do homem; haveria simplesmente 
uma complexa forma de reação aos estímulos exteriores, o que redundaria, por fim, 
na negação da causalidade por liberdade. No uso puro teórico, a razão produzia as 
idéias, que tinham função regulativa do conhecer. Dizer que as idéias possuem função 
regulativa no plano teórico equivale a dizer que as idéias são regras para o operar do 
conhecimento no sujeito (SALGADO, 1995, p.133 et seq.). As idéias impeliam o 
sujeito, em sua atividaderegulativa no âmbito teórico, a buscar a unidade de todo o 
conhecimento, ainda que permanecesse este ideal insatisfeito, como já vimos. Ora, 
no plano prático o mesmo ideal de unidade permanecerá: a questão deixada pela 
primeira crítica e que será resolvida pelas obras éticas será a de encontrar o princípio 
unificador de toda a moral3. É no plano da ação que as idéias encontram seu principal 
sentido positivo: 
“De qualquer forma, a idéia na razão prática adquire uma especificidade: 
é princípio de ação, ao passo que na ordem teorética é o resultado de 
processo de conhecimento no uso dialético da faculdade de pensar, em 
busca do incondicionado. No âmbito da razão prática, a idéia, embora 
conserve a característica fundamental da regra que se dirige ao sujeito, 
assume a natureza de lei, com as mesmas exigências de validade da lei de 
causalidade constituída pela síntese operada pelo entendimento no diverso 
da intuição sensível; sua característica é a universalidade absoluta da 
razão.” (SALGADO,1995, p.143) 
Se no domínio da razão teórica a idéia era regra de funcionamento do 
processo cognoscitivo, ou seja, regra dirigida ao sujeito, no domínio prático a idéia 
manterá este mesmo papel, só que, desta vez, revestindo-se da natureza de uma lei 
universal dirigida à ação do sujeito, afinal, “a razão legisla tanto para a natureza quanto 
para a liberdade” (SALGADO, 1995, p.143). Como nos ensina o mesmo autor, os 
processos percorrem caminhos opostos: na razão teórica, este é o da imediatidade da 
sensação até a abstração da idéia; na razão prática, da idéia para a ação concreta: 
 
3 “Em suma, poderá o caminho da Razão pura prática conduzir-nos à realidade do Ideal do 
Bem supremo (höchstes Gut), unificador de todas as leis morais na forma de um mundo moral (ou regnum 
gratiae na expressão de Leibniz) tal como pode ser de acordo com a liberdade de todos os seres 
racionais, e tal como deve ser segundo leis necessárias da moralidade?” (VAZ, 1999, p. 333) 
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FIGURA X – Itinerário da razão teórica e da razão prática 
Fonte: SALGADO, 1995, p. 144 
 
A idéia para a razão prática torna-se fundamento do agir. A ética kantiana 
se fundamenta em princípios a priori o que pode ser entendido como a grande 
novidade ética do autor4. Ora, uma ética que busca se fundamentar exclusivamente 
na razão pura prática para estabelecer os princípios da ação, configura-se como uma 
ética da liberdade, entendida, num primeiro momento, a liberdade como a faculdade 
de agir independentemente de quaisquer afecções externas, ou seja, de ser a causa de 
si mesma5. A tarefa da ética kantiana é a de provar que é possível uma ética 
fundamentada em princípios a priori, ou seja, de provar que a razão pura prática é 
capaz de ser origem da ação, independentemente de interferência sensível (HÖFFE, 
2005, p. 133 e REALE e ANTISERI, 2005, v. 5, p. 370). Liberdade, num segundo 
sentido, não significa apenas a possibilidade de agir independentemente de impulsos 
sensíveis, mas a possibilidade de agir segundo leis estabelecidas a priori; neste sentido, 
liberdade é sinônimo de autonomia do sujeito moral, que faz a sua ação depender 
apenas de si mesmo, não de afecções sensíveis ou de códigos de conduta 
externamente fixados. Portanto, vontade é, em última análise, a capacidade de agir 
segundo leis que o sujeito mesmo se representa. Vontade pura, razão pura prática e 
liberdade enquanto autodeterminação são termos coincidentes no pensamento de 
Kant6. 
 
4 “Nenhuma teoria da moral, nenhuma ética até Kant procurou assentar-se em princípios a 
priori, por isso universais, garantidores da sua validade. E mais, todas as éticas até então existentes 
buscaram o fundamento da sua validade fora delas mesmas, em conceitos externos. Só a ética kantiana 
procura princípios próprios para a sua fundamentação. Daí a preocupação mais importante de Kant, 
no preparo do seu edifício ético: o combate à ética empírica e à ética eudemônica através de dois 
elementos decisivos de sua experiência histórica: a razão, que Kant soube colher como a mais positiva 
influência da ilustração, e o dever, a reverência à lei como será definido, herdado de sua formação 
pietista pelo exemplo de sua mão e pela educação escolar.” (SALGADO, 1995, p. 144-5) 
5 Uma das definições de liberdade de Kant é considerá-la “como a faculdade de começar por 
si mesma um evento” (KANT, Prolegomena, § 53, nota). 
6 “Razão pura prática, liberdade, vontade pura são termos que se equivalem e se substituem 
sem deixar resto.” (SALGADO, 1995, p. 201) 
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Na exposição da ética de Kant restringir-nos-emos, principalmente, à 
Fundamentação da metafísica dos costumes. Não se trata aqui de realizar análise 
completa da ética kantiana, uma vez que nossos objetivos são restritos. Nosso 
trabalho se limita à exposição do conceito e das formulações do imperativo categórico 
e suas conexões com a doutrina do direito, uma vez que nossa crítica se situa no valor 
heurístico do imperativo categórico, bem como nosso interesse é o de rejeitar a 
validade universal (para todo ser racional) postulada na Fundamentação. Muitos temas 
não serão abordados, principalmente a complexa temática do bem supremo exposta 
na Crítica da razão prática e os outros diversos temas da Doutrina da virtude, 
conforme abordados na Metafísica dos costumes. Nosso esforço é, portanto, muito 
mais de buscar pensar a partir de Kant para dele nos desgarrarmos do que o de 
elucidar os diversos textos, suas passagens mais relevantes e a articulação sistemática 
dos conceitos. Nosso compromisso é com a livre reflexão e não com a exegese 
sistemática, que tem, na vastíssima literatura, representantes muito mais abalizados. 
Feitas estas considerações, vamos agora ao trabalho. 
5.2.2) A moralidade do homem comum 
Em primeiro lugar analisaremos a Grundlegung. O complexo opúsculo é 
dividido em três seções, precedidas por um prefácio. Neste, Kant apresenta a divisão 
da filosofia em três partes, segundo a tradição que atribui à grecidade: a Lógica, ciência 
das regras formais do pensar, a Ética, ciência que cuida das leis relativas ao agir 
humano, i.e., leis da liberdade e a Física, a ciência da natureza (KANT, Grund., BA 
III-IV). Estas duas últimas são constituídas, cada uma delas, por uma parte a priori, 
ou seja, pela exposição sistemática dos princípios puros da razão que se ocupam dos 
respectivos objetos, e por outra empírica. A parte pura, Kant denomina, 
respectivamente, Metafísica dos Costumes (ou Moral) e Metafísica da Natureza; a 
parte empírica, Antropologia e Física em sentido estrito (KANT, op. cit., BA V-VI). 
O prefácio é aqui mencionado pois é relevante deixar claro qual é o objetivo geral da 
Ética de Kant: 
“Não é verdade que é da mais extrema necessidade elaborar um dia uma 
pura Filosofia Moral que seja completamente depurada de tudo que possa 
ser somente empírico e pertença à Antropologia?” (KANT, op. cit., BA 
VII-VIII). 
A Grundlegung possui, portanto, o objetivo primordial de estabelecer o 
princípio unificador de toda a moral, ou seja, de uma forma a priori segundo a qual 
toda a moralidade humana existe. Deixemos de lado por enquanto a exigência várias 
vezes repetida ao longo do opúsculo de que a moralidade pura de Kant deve ser 
aplicável a todo ser racional7. Que a moralidade existe para o homem e que esta 
 
7 Podemos fazer listagem que, antes de ser exaustiva, ilustra a insistência na idéia de que a 
moralidade pugnada por Kant se aplica a todo ser racional. No prefácio, lemos: “[...] o mandamento 
“não deves mentir”, não é válido somente para oshomens e que outros seres racionais se não 
teriam que se importar com ele [...]” (KANT, Grund., BA VIII); mais adiante: “E como é que as 
leis da determinação da nossa vontade hão-de ser consideradas como leis da determinação da 
vontade de um ser racional em geral, e só como tais consideradas também para a nossa vontade, 
se elas forem apenas empíricas e não tirarem a sua origem plenamente a priori da razão pura mas ao 
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moralidade forma uma espécie de reino distinto do reino natural, reino este que o 
homem também habita, isto é um fato para Kant. Falamos aqui para Kant pois é 
possível pensar, ad argumentandum tantum, que a moralidade é ilusória, e a liberdade 
do homem não é nada mais do que uma incompreensão de uma causalidade 
absurdamente complexa que, justamente por incompreendida, faz parecer o homem, 
a ele mesmo, livre. O que pretende Kant é revelar, independentemente da análise de 
quaisquer códigos de conduta empiricamente observáveis (e portanto, geográfica e 
historicamente contingentes) quais são as condições a priori que tornam possível a 
moralidade e quais são seus traços fundamentais puros. 
Acompanhemos nas três seções que formam o corpo principal da obra o 
roteiro de Kant na abordagem da complexa tarefa. A primeira delas, denominada 
“transição do conhecimento moral da razão vulgar para o conhecimento filosófico”, 
começa por especificar o que comumente se entende por moralidade. O ponto de 
partida de Kant é a moralidade comum, que está imiscuída a fatores empíricos. Seu 
itinerário é o progressivo despir da moralidade comum de seu conteúdo empírico, de 
modo a revelar o que resta de puro, de a priori. 
Parte Kant da noção de “boa vontade”, a única coisa que, segundo a 
célebre afirmação, é ilimitadamente boa (KANT, Grund., BA 1). Esta primeira seção 
é uma investigação da moralidade comum, é a exposição do que, segundo Kant, o 
homem comum entende por moral. Esta “boa vontade” deve ser considerada, 
portanto, como a noção que o homem comum tem quando considera uma ação 
moralmente boa, o nas situações nas quais tem outro homem ou a si mesmo por 
moralmente bom. A moralidade comum, aliás, possui também o conceito oposto, o 
de “má vontade”, que não deve aqui ser confundido com o sentido que usualmente 
damos à expressão “fazer as coisas com má vontade” o que, em nosso falar brasileiro 
significa uma espécie de preguiça ao atender as demandas alheias. Boa vontade e má 
vontade são noções, sem qualquer dúvida, presentes nos mais banais juízos morais. 
Na análise de Höffe (loc. cit.), qualquer defesa ou crítica da ética kantiana deve 
começar pela constatação de que apenas uma boa vontade é boa em si, e tudo o mais 
que possa ser considerado bom, como, por exemplo, o discernimento (Verstand, aqui 
em sentido popular, distinto da KrV), a argúcia de espírito (Witz) ou a capacidade de 
julgar (Urteilskraft) e diversos outros “talentos do espírito”, ou ainda qualidades do 
temperamento, nos exemplos de Kant (Grund., BA 2), depende de uma boa vontade. 
O mesmo valeria para os “dons da fortuna”, como poder, riqueza, honra, saúde e 
bem-estar (loc. cit.). Vejamos no texto de Kant um trecho desta argumentação: 
“Algumas qualidades são mesmo favoráveis a esta boa vontade e podem 
facilitar muito a sua obra, mas não têm todavia nenhum valor íntimo 
absoluto, pelo contrário, pressupõem ainda e sempre uma boa vontade, a 
qual restringe a alta estima que, aliás com razão, por elas se nutre, e não 
 
mesmo tempo prática.” (op.cit., BA 29); mais um exemplo: “Mas aqui não se deve, como a filosofia 
especulativa o permite e por vezes mesmo o acha necessário, tornar os princípios dependentes da 
natureza particular da razão humana; mas porque as leis morais devem valer para todo o ser 
racional em geral, é do conceito universal de um ser racional em geral que se devem deduzir.” (op.cit., 
BA 35) 
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permite que as consideremos absolutamente boas.” (KANT, 
Grundlegung, BA 2) 
O que significa esta afirmação? O que significa dizer que somente uma 
boa vontade possui um valor absoluto, ou seja, é boa em si mesma, 
incondicionadamente? 
Todos os outros talentos do espírito podem ser tanto positivos quanto 
negativos, uma vez que, e.g., o poder ou a riqueza, obviamente, podem ser usados 
tanto para fazer o bem quanto o mal8. O moralmente bom não reside, portanto, num 
objeto exterior ou supremo, mas na própria boa vontade em si (KANT, Grund., BA 
3). A boa vontade não deve ser julgada pelos fins a que almejaria, ou pela utilidade de 
uma conduta motivada por uma boa vontade. A boa vontade é a única coisa boa sem 
limites. Dizer que é boa ilimitadamente equivale a dizer que é boa incondicionalmente 
ou absolutamente: 
“Tudo o que Kant quer dizer é que apenas a boa vontade pode ser boa em 
qualquer contexto. Ela não é boa num contexto e má noutro. Ela não é 
boa como meio para um fim e má como meio para outro. Ela não é boa 
se alguém, por acaso, desejá-la e má se não o fizer. Sua bondade não é 
condicionada por sua relação a um contexto ou a um fim ou a um desejo. 
Neste sentido ela é um bem incondicionado e absoluto: ela é boa em si e 
não apenas em relação a outra coisa. Sua bondade não está limitada à 
bondade nesta ou naquela relação: ela é, em síntese, boa sem limitação, 
qualificação ou restrição.” (PATON, 1971, p. 34 – tradução nossa)9 
A boa vontade, portanto, possui seu valor nela mesma, não derivando sua 
bondade de qualquer fator externo, do contexto ou dos fins almejados: 
“A boa vontade não é boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptidão 
para alcançar qualquer finalidade proposta, mas tão-somente pelo querer, 
isto é em si mesma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau 
muito mais alto do que tudo o que por seu intermédio possa ser alcançado 
em proveito de qualquer inclinação, ou mesmo, se se quiser, da soma de 
todas as inclinações.” (KANT, Grund., BA 3) 
 
8 Este argumento nos lembra em muito tese similar exposta na República: na linguagem ética 
de seu tempo, Platão apresenta a justiça como um bem em si, enquanto as demais qualidades são 
bens dependentes ou condicionados. No debate entre Sócrates e Polemarco, o médico é o mais 
capacitado em se defender da doença, mas também em transmiti-la; o pugilista é o mais hábil em 
bater e em defender-se; o melhor guardião de uma coisa é também o melhor ladrão. (PLATÃO, 
República, I, 333e) 
9 Texto original: “All Kant means is that a good will alone must be good in whatever context 
it may be found. It is not good in one context and bad in another. It is not good as means to an end 
and bad as means to another. It is not good if somebody happens to want it and bad if he doesn’t. 
Its goodness is not conditioned by its relation to a context or to an end or to a desire. In this sense it 
is an unconditioned and absolute good: it is good in itself and not merely in its relation to something 
else. Its goodness is not limited to goodness in this or in that relation: it is, in short, good without 
limitation, qualification or restriction.” 
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 Aliás, mesmo que tenha nascimento numa pessoa perversa e jamais possa 
se externalizar, sendo incontinenti vencida pelas afecções e impulsos, “ela ficaria 
brilhando por si mesma como uma jóia, como alguma coisa que em si mesma tem o 
seu pleno valor.” (KANT, Grund., BA 3). A boa vontade é boa, enfim, 
independentemente de sucesso ou resultado. A boa vontade, entretanto, não é o único 
bem, nem a totalidade do bem, mas o bem incondicionado (PATON, 1971, p. 43). 
Como supramencionado, a felicidade é um bem, assim comoas disposições 
favoráveis do espírito e os dons da fortuna; mas todos esses são bens condicionados 
externamente. São condicionados, em último caso, pela boa ou má vontade de quem 
os possui. 
Mas em que consiste esta “boa vontade” a que tanto nos referimos no 
julgamento moral comum? Em que consiste este algo que provoca a reverência de 
Kant?10 
Kant recorre inicialmente ao conceito de dever para explicar o conceito 
de boa vontade. As ações são agrupadas em três categorias, conforme sua adequação 
ao dever, de modo a explicitar o próprio conceito de dever: existem as ações contrárias 
ao dever (que não nos auxiliam na elucidação do conceito), ações conforme ao dever 
e ações por dever. As ações conforme ao dever são aquelas ações que estão de acordo 
com a lei moral, mas não possuem como motivo determinante o cumprimento da lei 
moral, mas outra inclinação11. Portanto, não contribuem na explanação. Só possuem 
valor moral as ações por dever, ou seja, aquelas que o possuem como motivo 
determinante (KANT, Grund., BA 14). A ação por dever é praticada de acordo com 
a moral independentemente de seus resultados ou objetos (KANT, Grund., BA 14). 
A mera correspondência da ação à lei moral é simples legalidade, não moralidade 
(HÖFFE, 2005, p. 194). 
O intérprete mais apressado, como amiúde se vê, poderia definir a boa 
vontade como aquela que possui como causa determinante o dever. Entretanto, como 
nos adverte Paton (1971, p. 46), o conceito de dever somente faz sentido se 
 
10 O sentimento que o homem manifesta diante de outro de boa vontade é o sentimento de 
respeito ou reverência (Achtung). Diante do homem bom, independentemente de sua classe ou origem 
social, Kant se diz forçado a sentir este respeito pela sua boa vontade: “Diante de um homem de 
classe inferior, um burguês ordinário, no qual percepciono uma retidão de caráter de um grau tal que 
eu, no que me toca, não tenho consciência de possuir, o meu espírito inclina-se, quer eu queira quer não 
e por muito que eu levante a cabeça para que não lhe passe despercebida a superioridade da minha 
condição.” (KANT, KpV, A 136) 
11 Kant nos fornece o seguinte exemplo: “É na verdade conforme ao dever que o merceeiro 
não suba os preços ao comprador inexperiente, e, quando o movimento do negócio é grande, o 
comerciante esperto também não faz semelhante coisa, mas mantém um preço fixo geral para toda a 
gente, de forma que uma criança pode comprar em sua casa tão bem como qualquer outra pessoa. 
É-se, pois, servido honradamente; mas isso ainda não é bastante para acreditar que o comerciante 
tenha assim procedido por dever e princípios de honradez; o seu interesse assim o exigia; mas não é 
de aceitar que ele além disso tenha tido uma inclinação imediata para os seus fregueses, de maneira a 
não fazer, por amor deles, preço mais vantajoso a um do que a outro. A acção não foi, portanto, 
praticada nem por dever nem por inclinação imediata, mas somente com intenção egoísta.” 
(Grundlegung, BA 9) 
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estivermos pensando num ser de inclinações, tal qual é o homem e que, portanto, 
pode possuir também uma vontade má. Uma vontade perfeitamente boa, a vontade 
divina ou santa, quereria necessariamente o bem, independentemente de dever. Para 
a vontade santa, o conceito de dever é supérfluo. Como defende Agostinho, se há 
algo impossível para Deus é querer o mal pois se, por absurdo quisesse o mal, este 
seria o bem (SALGADO). 
O conceito de dever está necessariamente relacionado ao homem, posto 
que o homem é ser de inclinações; o conceito de dever é necessário para explicar o 
de boa vontade para o homem, pois o homem percebe a moralidade como obrigação. 
O método de que Kant se utiliza para relacionar os conceitos de dever e 
de boa vontade produziu diversas interpretações errôneas. É famosa a passagem de 
Schiller: 
“Com felicidade, eu sirvo aos meus amigos, mas, pobre de mim o faço 
com prazer. 
Sou, portanto, atormentado pela dúvida de não ser virtuoso. 
[em resposta, Kant] 
Certamente, seu único recurso é tentar desprezá-los completamente, 
E, assim, com aversão, fazer o que o dever te ordena.” 
(SCHILLER, Über die Grundlage der Moral, § 6, apud PATON, 1971, p. 
48 – tradução nossa)12 
Na visão de Schiller, não pode haver valor moral na ação se na execução 
desta ação está presente alguma forma de prazer ou felicidade. Pelo contrário, 
somente o que faço com dor ou dificuldade possui valor moral. Na visão de Schiller 
(e talvez esta seja uma das confusões mais comuns em relação à leitura de Kant) a 
moralidade reside numa espécie de sacrifício. Uma ação somente possuiria valor moral 
se proviesse do sofrimento. Entretanto, quando Kant afirma que os conceitos de boa 
vontade e de dever estão relacionados não diz, ao mesmo tempo, que a inclinação, o 
prazer ou a felicidade devem, necessariamente estar excluídos de qualquer ação 
candidata a possuir valor moral (PATON, 1971, p. 48-9). Aliás é até mesmo de se 
esperar que uma pessoa que possua consciência moral elaborada sinta contentamento 
em cumprir seu dever. Seria absurdo supor que a ação que provoca o sentimento de 
dever cumprido, ou o próprio sentimento em si, fossem julgados imorais. Kant não 
propôs em sua teoria moral, aliás como ele mesmo deixa claro, uma teoria da 
felicidade. Por não ser uma teoria da felicidade, nada nos autoriza, de outro lado, que 
entendamos a moral kantiana como uma teoria do dever segundo a infelicidade. Pelo 
contrário, os homens não podem renunciar à busca da própria felicidade, e felicidade 
e moralidade se conjugam na medida em que a segundo nos torna dignos da primeira 
(KANT, GTP, p. 61). As confusões surgem devido ao método explicativo adotado 
por Kant, que busca separar aquelas ações nas quais o motivo determinante é apenas 
o dever. O que pondera Kant é a dificuldade em identificar numa ação para a qual já 
se tenha inclinação se ela teve como causa determinante o dever. Arrisquemos aqui 
 
12 Texto original: “Gladly I serve my friends, but alas I do it with pleasure. / Hence I am 
plagued with doubt that I am not a virtuous person. / Sure, your only resource is to try to despise 
them entirely, /And then with aversion to do what your duty enjoins you.” 
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um exemplo distinto dos fornecidos pelo filósofo: o pai possui o dever (tanto moral 
quanto jurídico, diga-se) de alimentar o filho incapaz sob seus cuidados mas, 
impossível é negar, também possui inclinação para tanto. Nesta situação é 
praticamente impossível identificar se a ação de um pai que alimenta o filho teve como 
causa determinante o dever ou a inclinação. O que propõe Kant diante deste tipo de 
dificuldades é uma comparação de extremos, uma vez que pelo contraste fica mais 
conspícuo o dever como causa determinante ou não e, portanto, o valor moral da 
ação. Perdoem-me pelas repetições a seguir, mas é preciso ser claro: entre uma ação 
totalmente oposta ao dever mas totalmente de acordo com uma inclinação e outra 
totalmente oposta à inclinação mas totalmente de acordo com o dever fica mais fácil 
decidir pelo valor moral da segunda em detrimento da primeira. Não é correto deduzir 
da comparação que o valor moral da ação advenha da contrariedade à inclinação ou 
ao prazer. A ação moral é articulada ao conceito de dever apenas na medida em que 
este, num ser sensível, deve ser a causa determinante da conduta, mas isso não 
significa que tenha que ser a única. É claro que o dever pode ser contrário à inclinação 
ou até mesmo à felicidade e, entre os últimos e o primeiro, a escolha de Kant é o 
dever. Podemos apontar o rigorismo de Kant no possível sacrifício da felicidade 
quando esta contrariar odever, mas não no necessário sacrifício da felicidade. 
O conceito de dever é determinado, portanto, a partir da concatenação 
das seguintes proposições: por um lado, uma ação somente possui valor moral se 
realizada exclusivamente por dever; por outro, o valor moral de uma ação praticada 
por dever não reside no seu objeto ou resultado, mas no princípio que a determina, 
ou seja, no querer. Da conjugação das duas poderíamos dizer: a ação moral é aquela 
praticada pelo agente que quer o dever. Portanto, Kant define o dever como “a 
necessidade de uma ação por respeito à lei” (KANT, Grund., BA 14). Os passos 
anteriores redundam, em última análise, na expressão que define a ética de Kant como 
uma ética do “dever pelo dever”. Nos ensina, neste sentido, Salgado: 
“A razão dar-lhe-á os princípios fundamentais, a priori, da ética, que faz 
válida universalmente e a liberta das contingentes éticas empíricas. O dever 
é um elemento bastante, que deve ser cultuado ou uma vantagem que se 
almeja; dever pelo dever, que por si só dá validade à ação moral e que 
desproverá a ética kantiana de todo interesse que não seja o próprio 
dever.” (SALGADO, 1995, p. 145) 
Agir por dever significa que a máxima, ou seja, o princípio subjetivo do 
querer, adequa-se à lei moral exclusivamente por respeito a esta mesma lei moral 
(KANT, Grund., BA 15). O respeito (Achtung) é o sentimento que a consciência da 
lei moral gera no sujeito. É um sentimento racional, que deriva da auto-representação 
da lei moral para o agente. Deriva, portanto, da razão que sabe do valor moral da lei. 
Não é, portanto, um sentimento no sentido vulgar do termo, pois é “especificamente 
distinto de todos os sentimentos do primeiro gênero que se podem reportar à 
inclinação ou ao medo” (KANT, Grund., BA 16, nota). A escola do sentimento moral, 
representada por Shaftesbury e Hutcheson, defendia a idéia de que o homem tem a 
capacidade de reconhecer imediatamente o valor moral de uma conduta, de uma 
pessoa ou ação, a partir de um “sentimento reflexo ou inato ou, podemos dizer, 
instintivo” (REALE e ANTISERI, 2005, v. 4, p. 307). Para estes pensadores, o 
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sentimento precede à moralidade. O sentimento de respeito provocado pela 
autoconsciência da lei moral difere, segundo uma inversão de ordem, deste elencado 
pelos autores bretões: para Kant, o saber da moralidade provoca o sentimento 
(PATON, 1971, p. 65). Se não foi introduzida com esta finalidade, a noção de 
sentimento moral acaba, pelo menos, por ter o efeito de situar a ética kantiana como 
oposta a esta forma de moralismo inglês. 
Abordados os conceitos principais, façamos uma síntese da primeira 
seção. O itinerário até agora percorrido na investigação da moralidade comum se 
iniciou no conceito de boa vontade; embora dele nos utilizemos frequentemente, é 
preciso elucidar o que seja esta boa vontade. Ora, o raciocínio moral comum liga a 
noção de boa vontade à noção de dever. Mas o conceito de dever não é suficiente 
para elucidar o que seja essa boa vontade, uma vez que se aplica somente aos seres de 
inclinação. De certa forma, o conceito de dever serve para ilustrar o que não é uma 
boa vontade. Uma boa vontade não é aquela que possui como motivo determinante 
de sua formulação a inclinação; não é, também, uma vontade instrumental, que tem 
seu valor moral no objeto, no fim almejado ou no sucesso de sua atuação; não tem, 
outrossim, seu valor na porção de felicidade que proporciona ao agente. O conceito 
de dever nos é apresentado para nos mostrar que a boa vontade não pode procurar o 
seu valor fora dela, ou seja, fora do homem que a possui. A boa vontade dever ser 
procurada, portanto, no homem mesmo. Mas o homem é ser de razão e ser de 
inclinação; como da pesquisa pelo conceito de boa vontade já ficou excluída a 
perseguição e satisfação das inclinações, ele somente poderá ser encontrado na razão 
mesma. Kant realiza, na verdade, um movimento de interiorização e procurará 
identificar, no âmago mais íntimo do homem, ou seja, na sua razão, o princípio 
supremo da moralidade, ou seja, aquele conceito fundamental que atribui valor moral 
às ações humanas. Este princípio somente poderá ser, assim, encontrado na pura 
razão independentemente de quaisquer resultados exteriores, na pura razão como 
causa eficiente das ações humanas. A boa vontade é, em suma, a vontade puramente 
racional. 
Mas entre a vontade puramente racional e a vontade empiricamente 
verificada vai um longo caminho, uma vez que não somos pura razão. Daí o conceito 
de dever, que é uma baliza aplicável à vontade empírica do homem, que determina, 
tout court, que entre as inclinações e a racionalidade, seja uma obrigação, um 
comando fundamental obedecer à racionalidade. Kant se insere, portanto, na mesma 
tradição filosófica inaugurada por Sócrates e, posteriormente, desenvolvida por Platão 
e Aristóteles: a moralidade é o controle da razão sobre a animalidade do homem. 
Coloca-se, ademais, como adversário das correntes éticas sensualistas, hedonistas ou 
simplesmente irracionais. O agir moral para Kant (assim como para a tradição 
socrática) encontra seu fundamento na razão, diferentemente, por exemplo, do 
epicurismo, que irá buscar o fundamento da ação na busca do prazer e na fuga da dor. 
Mas qual é o critério segundo o qual a razão comanda o homem a agir? 
Lembremo-nos que ainda estamos nos domínios da moralidade comum. Qual é o 
argumento para o estabelecimento (ou para a descoberta) do comando da razão ao 
qual deve se submeter a vontade empírica para que seja moral? Qual é o princípio 
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unificador da lei moral e, portanto, determinante desta boa vontade? Na primeira 
seção, este princípio é extraído da razão popular (“die gemeine Menschenvernunft”): 
“devo proceder sempre de maneira que eu possa querer também que a 
minha máxima se torne lei universal.” (KANT, Grund., BA 17) 
A boa vontade é, portanto, a vontade que está de acordo com a lei 
emanada da razão. Como o homem não é pura razão, a lei moral aparece para o 
homem indissociavelmente ligada ao conceito de dever, que nada mais é que a 
necessidade das ações por puro respeito à lei moral. 
A fórmula para a descoberta do comando racional, que mais adiante na 
segunda seção será denominada imperativo categórico, é o princípio de que os 
homens comuns já se utilizam para pautar as suas ações, é a regra que: 
“a razão vulgar em verdade não concebe abstratamente numa forma geral, 
mas que mantém sempre realmente diante dos olhos e de que se serve 
como padrão dos seus juízos.” (KANT, Grund., BA 20) 
Para Kant, o princípio supremo de toda a moralidade está presente no 
processo de tomada de decisão de cada um de nós, homens versados nas letras 
filosóficas ou não13. Na verdade, Kant está a dizer que o fundamento da moral reside 
num juízo que todos nós comumente fazemos. 
Aliás, a expressão “universal” utilizada nas traduções e consagrada é, no 
nosso modo de ver, por demais sofisticada para refletir o comumente dito pelo povo 
e acaba por afastar a compreensão14. Entendemos que o homem comum, o que está 
mais próximo de nossa experiência cotidiana, pensa no que ocorreria se “todos”, se 
“todo mundo” fizesse isto ou aquilo. Eis o juízo do homem mais simples do Brasil, 
expresso à maneira nossa, mas com o mesmo conteúdo, esperamos, do pensamento 
prussiano vulgar do século XVIII. 
 
13 “Podia-se mesmo já presumir antecipadamente que o conhecimento daquilo que cada 
homem deve fazer, e por conseguinte saber, é também pertença de cada homem, mesmo do mais 
vulgar.” (KANT, Grund., BA 22) 
14 O texto original expressa assim o entendimento moral do homem comum: “ich soll niemals 
anders verfahren als so, dass ich auchwollen könne, meine Maxime solle ein allgemeines Gesetz 
werden.” (KANT, Grund., BA 17, p. 33). Não se trata de querermos nos arrogar a germanistas, nem 
de avocarmos competência lingüística que não temos. Longe disso. Trata-se apenas de dizer que o 
uso da palavra “universal” está longe de ser popular (pelo menos em português) e dá à expressão uma 
empáfia que afasta o vulgo. Allgemein pode ser traduzido por universal (ou por geral, genérico); mas 
devemos lembrar que a palavra advém de gemein, que significa comum, ordinário (communis, publicus, 
vilis (Das Deutsche Wörterbuch von Jacob um Wilhelm Grimm auf CD-ROM und im Internet – Cf. 
Ref. Bib.)). Vejamos algumas expressões: das gemeine Volk – o vulgo, o povo; der gemeine Mann – o 
homem da rua; gemeiner Soldat – soldado raso (LANGENSCHEIDTS, p. 826). A expressão 
“allgemeines Gesetz”, numa tradução mais livre e menos erudita, poderia ser “lei comum”, “lei para 
todos”, “lei de todos”. 
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Façamos o seguinte exercício. Um homem recebeu numa loja ou num 
restaurante a fatura com valor menor do que efetivamente comprou. Ele pode se 
perguntar: “devo ou não advertir o comerciante para corrigir o valor da conta?”. A 
honestidade ou desonestidade da ação, seu valor moral, será respondido pelo seguinte 
raciocínio: “E se todos que recebessem a conta com valor menor se mantivessem em 
silêncio e pagassem menos do que devem? O que ocorreria com o estabelecimento? 
Talvez não haja mais loja onde comprar. Portanto, a ação correta é a de advertir o 
vendedor do erro.” Este raciocínio lhe revelou que era seu dever pagar o preço certo. 
É bem verdade, outrossim, que o indivíduo que corrige a conta errônea pode fazê-lo 
por outros motivos que não o simples dever. Por exemplo, pode fazê-lo por vergonha 
de ser descoberto posteriormente, por ser cliente habitual e ter afeição pelo 
proprietário ou mesmo pelo sentimento de pena do funcionário que poderá ter a 
diferença deduzida de seu salário. Na linguagem de Kant, é muito difícil saber se uma 
ação ocorreu por dever ou se foi, pois imiscuída a outras inclinações, apenas conforme 
ao dever. Fica mais difícil ainda de discernir isso se o cliente, por exemplo, é um 
homem rico. Facilmente nós diríamos: “não há mérito (i.e., valor moral) algum no 
fato de ele ter corrigido o valor a pagar, pois, para ele, são apenas uns trocados”. Nós, 
por outro lado, nos apressamos em reconhecer que se a pessoa fosse pobre e se a 
correção do valor implicasse no gasto de suas últimas moedas, esta conduta teria o 
devido valor como honesta. Kant também faz referência a uma “dialética natural”, 
uma arte do auto-engano voluntário: quando reconhecemos certa conduta como 
devida e desejamos violar este dever, produzimos toda uma série de sofismas que nos 
convencem que nossa violação é apenas uma exceção, que é por demais pequena para 
ser relevante (KANT, Grund., BA 23). 
Não podemos culpar Kant, como fez Schiller, de identificar com mais 
facilidade a ação por dever a partir da ausência o mais completa possível de inclinação, 
ou mesmo só na contrariedade à inclinação Afinal, nós também o fazemos quando 
pensamos, corriqueiramente, que é “fácil” fazer o certo (cumprir o dever) quando 
dispomos de meios, quando nos é conveniente, quando usufruiremos de algum 
benefício e que, por outro lado, é difícil cumprir o dever quando isso contraria nossos 
interesses. Não podemos culpar Kant por uma visão que é, na verdade, comum em 
todos nós. O que é impróprio fazer é dizer que somente as ações difíceis de serem 
executadas ou que contrariem nossos interesses possuem valor moral, pois também 
sabemos identificar, principalmente nas pessoas que bem conhecemos, se elas 
praticaram o ato por dever ou conforme o dever por mera conveniência. 
5.2.3) A moralidade baseada na razão pura 
Embora a razão comum descubra o princípio fundamental da moralidade 
(o imperativo categórico), ela não é capaz de dizer no que ele se fundamenta. Portanto, 
faz-se necessária a passagem da moralidade comum para a metafísica dos costumes, a 
exposição da moral baseada na razão pura (KANT, Grund., BA32). A segunda seção 
da obra é a demonstração do fundamento do imperativo categórico no conceito de 
autonomia do sujeito moral. A segunda seção cumpre também o esforço de 
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demonstrar como que a moralidade, ao possuir origem exclusivamente a priori, possui 
sua eficácia empírica a partir do reconhecimento desta origem racional da lei moral. 
5.2.3.1) Em defesa de uma moral a priori 
O conhecimento exposto na Grundlegung I é discurso retirado do senso 
comum, segundo a simples indagação sobre aquilo que os homens ordinariamente 
entendem por moralidade. Ora, o que todos nós, ou pelo menos os homens comuns 
da época de Kant, comumente entendemos como moral é a ação desinteressada, feita 
exclusivamente por um senso “do que é certo”, e este “fazer o certo” é chamado por 
Kant de dever. Se perguntado ao homem comum o que é que existe de comum ou de 
geral em todas as regras morais ele responderia, com um pouco de reflexão 
evidentemente, que moral é fazer aquilo que todos poderiam fazer, e imoral é a ação 
que penso ser privilégio meu, mas que recuso aceitar ser praticada pelos outros. Daí 
o vulgo entender, no máximo esforço requerido ou alcançado pela razão vulgar, que 
agir moralmente é agir de modo universal. 
Para o homem comum este tanto de reflexão já basta. Como é típico do 
conhecimento vulgar, não se adentra ele nas profundezas das causas dos 
acontecimentos. Basta ao conhecimento comum saber que as coisas são assim, são 
como o são, sem muito se ocupar dos porquês. Encontra o caminho da justeza e do 
valor se seguir sempre este raciocínio; se sempre se perguntar por todo mundo, se 
sempre, ao se questionar da bondade de seus atos, fizer o que acha que “toda a gente 
por aí” poderia fazer. Contente com isso se ocupa da vida e, na direta linguagem, deixa 
as filosofices para quem tem a vida ganha. 
Mas não podemos nós, ainda que não tenhamos a vida ganha, ficar 
somente nisso. A razão não pára e não se contenta com a mera aparência das coisas. 
Se quedasse por aí, apenas no o quê sem o porquê, não seria filosofia, e a Grundlegung 
poderia ser encerrada no primeiro livro, como um compêndio de uma “sabedoria 
popular pura”. Por isso o segundo capítulo, ou seja, a fundamentação do saber 
popular descortinado no primeiro. 
A segunda seção se inicia colocando em dúvida a possibilidade de termos 
certeza que uma conduta ocorreu por puro dever. Na verdade, para a validade do 
quadro conceitual até agora traçado, não importa que já tenha acontecido alguma 
conduta puramente por dever, ou seja, que possamos identificar, de fato e com toda 
a certeza, uma vontade empírica que esteja em total acordo com aquilo que a razão 
sozinha determina. O que importa é conhecermos a pura forma racional da lei moral 
e identificarmos que esta lei é uma obrigação que se sobrepõe à nossa vontade. Kant, 
argumentando ao extremo, chega a afirmar, inclusive, que: 
“Na realidade, é absolutamente impossível encontrar na experiência com 
perfeita certeza um único caso em que a máxima de uma ação, de resto 
conforme ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais e na 
representação do dever.” (KANT, Grund.,BA, 26) 
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O objetivo inicial desta seção é o de realizar uma separação entre o 
caminho que vinha até então sendo percorrido e o que se iniciará. Enquanto que na 
primeira seção Kant argumentou a todo o tempo baseando-se na moralidade comum, 
na segunda a narrativa deve se basear apenas na razão pura, depurada de qualquer 
dado empírico. O raciocínio, agora, deve evitar perquirir por exemplos, por situações 
cotidianas, por condutasde um homem ou outro, por códigos contingentes de moral. 
Portanto, a segunda seção da Grundlegung se inicia com a reiteração de que o método 
empregado na exposição não irá recorrer a dados empíricos. Mais adiante, argumenta 
para diferenciar o conhecimento vulgar da primeira parte do conhecimento filosófico 
que será apresentado: 
“Para, porém, neste trabalho avançarmos por uma gradação natural, não 
somente do juízo moral vulgar (que aqui é muito digno de respeito) para 
o juízo filosófico, como de resto já se fez, mas duma filosofia popular, que 
não passa além do ponto onde pode chegar às apalpadelas por meio de 
exemplos, até a metafísica (que não se deixa deter por nada de empírico e 
que, devendo medir todo o conteúdo do conhecimento racional deste 
gênero, se eleva em todo caso até às idéias, onde mesmo os exemplos nos 
abandonam), temos nós de seguir e descrever claramente a faculdade 
prática da razão, partindo das suas regras fundamentais de determinação, 
até o ponto em que dela brota o conceito de dever.” (KANT, Grund., BA 
36, p. 47) 
O texto trata, então, dos conceitos a priori relativos à determinação da 
vontade, de modo a desvendar o fundamento da moralidade. Entretanto, seríamos 
inocentes de acharmos que esta exposição filosófica, ainda que possa ser pura, está 
desprendida de quaisquer pressupostos. Na verdade, a exposição filosófica do 
fundamento da moralidade se assenta em pelo menos dois deles e, tal será, agora, o 
objeto de nossa apreciação. Sem a abordagem dos mesmos, Kant passa a impressão 
de filosofar meio que no vazio, e de extrair seus conceitos uns dos outros, 
tautologicamente, o que não é o caso. 
O primeiro foi sorrateiramente inserido na primeira seção, inserção esta 
que poderia ser considerada uma violação da exigência de que a explanação se ativesse 
apenas à filosofia vulgar. Trata-se da já comentada visão de Kant acerca da natureza, 
segundo o princípio psicoteleológico: tudo na natureza deve ser pensado como se 
tivesse uma finalidade, principalmente no que tange à compreensão dos seres vivos. 
Em relação à razão presente no homem, devemos recusar-lhe a finalidade de 
manutenção da vida, tarefa que seria muito melhor desempenhada pelo instinto. 
Façamos uma reconstituição do argumento. Em primeiro, Kant apresenta 
o próprio pressuposto de que os seres vivos devem ser pensados como se tivessem 
uma finalidade, embora aqui tal afirmação seja mais categórica do que aquela da 
primeira crítica. Na KrV Kant enunciava um princípio da razão; aqui parece formular 
um juízo concreto sobre a realidade: 
“Quando consideramos as disposições naturais dum ser organizado, isto 
é, dum ser constituído em ordem a um fim que é a vida, aceitamos como 
princípio que nele se não encontra nenhum órgão que não seja o mais 
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conveniente e adequado à finalidade a que se destina. Ora, se num ser 
dotado de razão e vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua 
conservação, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade, muito mal 
teria ela tomado as suas disposições ao escolher a razão da criatura para 
executora destas suas intenções.” (KANT, Grund., BA 4) 
Para a consecução da manutenção da vida, defende Kant, bastaria o 
instinto. Este seria o instrumento mais adequado e, portanto, o instrumento escolhido 
pela natureza: 
“numa palavra, a natureza teria evitado que a razão caísse no uso prático 
e se atrevesse a engendrar com as suas fracas luzes o plano da felicidade e 
dos meios de a alcançar; a natureza teria não somente chamado a si a 
escolha dos fins, mas também a dos meios, e teria com sábia prudência 
confiado ambas as coisas simplesmente ao instinto.” (KANT, Grund., BA 
5) 
Uma das provas levantadas por Kant é o surgimento de certa misologia 
(i.e., ódio à razão) nas pessoas que cultivam as faculdades intelectuais; estas pessoas 
invejariam, por vezes, os homens simples, que se entregam aos prazeres físicos, à 
determinação do instinto. Como nos adverte o poeta mineiro: “Vai, Carlos! ser gauche 
na vida.” A razão apareceria como um peso frente à tranqüilidade da vida simples. A 
razão não só não é o melhor mecanismo para a satisfação dos nossos desejos e 
necessidades como também piora as coisas, multiplicando as necessidades do homem 
(KANT, op. cit., BA 6-7). Continua Kant: 
“Portanto, se a razão não é apta bastante para guiar com segurança a 
vontade no que respeita aos seus objetos e à satisfação de todas as nossas 
necessidades (que ela mesma – a razão – em parte multiplica), visto que 
um instinto natural inato levaria com muito maior certeza a este fim, e se, 
no entanto, a razão nos foi dada como faculdade prática, isto é, como 
faculdade que deve exercer influência sobre a vontade, então o seu 
verdadeiro destino deverá ser produzir uma vontade, não só boa quiçá 
como meio para outra intenção, mas uma vontade boa em si mesma, para 
o que a razão era absolutamente necessária, uma vez que a natureza de 
resto agiu em tudo com acerto na repartição das suas faculdades e 
talentos.” (KANT, Grund., BA 6-7) 
Para Kant, portanto, a razão foi “colocada” no homem com a precípua 
finalidade de permitir que o homem pudesse agir apartado dos impulsos sensíveis. A 
razão é uma espécie de nemesis do instinto; enquanto este é responsável pela 
sobrevivência, a razão é o que liberta o homem do instinto, o que permite que ele não 
esteja constantemente submetido ao desejar do animal homem, o que noutras obra 
seria o chamado arbitrium brutum (KANT, KrV, A 802, B 830 e MS, 6:213). 
O segundo pressuposto já foi suficientemente comentado anteriormente. 
Trata-se do que denominamos de visão normativa do mundo, ou seja, a visão de que 
todas as coisas no mundo se regem por leis; o mundo dos fenômenos por leis causais 
e o mundo dos seres racionais por leis finais. Talvez seja prudente apenas que aqui 
lembremos que lei para Kant possui o rígido sentido de lei universal e necessária, 
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assim como eram formuladas as leis das ciências naturais da época. A universalidade 
e a necessidade são, na primeira crítica, as características distintivas dos juízos a priori, 
uma vez que as ‘universalidades’ derivadas da experiência são meras generalidades 
obtidas por indução, “em que se transfere para a totalidade dos casos a validade da 
maioria” (KANT, KrV, B4). Ora, mas são justamente juízos universais e necessários 
os encontrados nas ciências, na matemática e na física. O mesmo sentido rigoroso de 
lei universal e necessária é transportado para as leis da liberdade, e o ser que age 
segundo a representação de leis age segundo leis dotadas dos dois comentados 
apanágios15. 
Estes dois pressupostos, de que a natureza e os seres vivos possuem fins 
e seu corolário, de que a razão possui o fim de produzir uma boa vontade, e de que o 
mundo é regido por leis universais e necessárias, seja o mundo da natureza, seja o 
mundo da liberdade são, de fato, os pressupostos necessários à compreensão da moral 
de Kant, pelo menos como até agora exposta. Na verdade, eles nos mostram que um 
pensador é incapaz de se desgarrar de suas idéias, que pensam por ele mesmo quando 
ele não está pensando nelas16. O discurso moral de Kant está inserido, mesmo 
quando explicitamente pretende não estar (como depreendemos do viés “popular” da 
Grundlegung I), no pensamento crítico. 
A articulação dos dois pressupostos somente pode possuir o seguinte 
resultado: a ação dos entes em geral, não racionais, se dá de acordo com um sistema 
de leis causais universais e necessárias; já a ação dos seres racionais puramente 
racionais se dá de acordo com um sistema de leis finais universais e necessárias. As 
 
15 “Universality is the essential characteristic of lawas such. A law, in the strict sense of ‘law’, 
must hold for all cases and admit of no exceptions. A law of nature, for example, must hold of all 
events in time without exception. If the principle that every event must have a cause is a law of nature, 
then there can be no exceptions to it; and if we were convinced that any exceptions were possible we 
should at once deny this principle to be a law of nature. So it is also with what Kant calls ‘the law of 
freedom’ – that is, the law in accordance with which a rational agent would act if reason had full 
control over his inclinations. This law of freedom or moral law, cannot have exceptions without 
ceasing to be law. There cannot be one moral law for me and another for you. The law must be the 
same for all.” (PATON, 1971, p. 69) 
16 O procedimento para a escrita de uma obra é assim relatado por Kant, num curso de 
Antropologia de 1779-1780, o que reflete a idéia de que antes o pensamento se apodera da pessoa do 
que o contrário: “devemos ter à mão uma folha de papel dobrada ao meio, na qual vamos registrando 
promiscue todas as imagens que digam respeito à matéria. Além disso, também precisamos fazer 
intervalos enquanto pensamos, os quais contribuem de maneira extraordinária para o descanso e 
fortalecimento da imaginação. Também devemos evitar reler com freqüência aquilo que nós mesmos 
tivermos escrito. Não devemos ler escritos sobre a matéria a respeito da qual estamos refletindo, do 
contrário atamos o gênio. E devemos pensar no assunto mesmo e reunir imagens. Quando ali se 
encontrarem todos os materiais de nosso assunto, surgirá em nós durante a leitura um esquema que 
formularemos em frases curtas, emendando-o sem coerção. Caso o esquema esteja correto, 
recorremos ao nosso estoque de imagens. Anotamos então a matéria sem ponderação, e se logo nos 
ocorre alguma outra coisa, deixemos um espaço e, com uma palavra, assinalamos na margem que 
deverá vir no meio. Depois, nós o revemos, completamos aquilo que sentimos faltar, copiamos uma 
vez mais, polimos aqui e ali, e ele está pronto. Pensa algo disparatado e certamente falha em seu 
objetivo, quem quer fazer algo muito bem de uma só vez, intercalando aí os seus pensamentos.” 
(KANT, Antropologie Brauer apud TERRA, 1995, p. 11-12) 
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ações humanas, que são atos de seres sensíveis e racionais, devem se dar de acordo 
com um sistema de leis finais universais e necessárias. 
No presente momento da argumentação, se inicia a demonstração de que 
as leis nas quais se baseia o dever são leis absolutamente a priori, portanto válidas para 
todo o ser racional, independentemente das afecções exteriores (KANT, Grund., BA 
28-29). Nem mesmo o santo evangelho é capaz de fornecer os princípios da 
moralidade, tendo ele que se submeter aos critérios da razão pura (KANT, Grund., 
BA 30). Afirmação espantosa para um autor que, como todos sabemos, teve na 
religião grande parte de sua própria formação moral. 
A investigação a partir da razão pura parte de um ponto completamente 
distinto daquele do qual partiu Kant na primeira seção. Lembremos que a primeira 
afirmação (oriunda da moralidade comum) feita por Kant foi acerca do conceito de 
boa vontade; deste passou para o dever e, em seqüência, para o raciocínio 
universalizador da máxima de que se utiliza o homem comum. Relacionou o conceito 
de boa vontade ao de legislação universal, que aparece para o homem, ser repleto de 
inclinações, como dever. 
A investigação puramente racional da moral se inicia, em contraste, com a 
afirmação que se segue: 
“Tudo na natureza age segundo leis. Só um ser racional tem a capacidade 
de agir segundo a representação das leis, isto é, segundo princípios, ou: só 
ele tem uma vontade. Como para derivar as ações das leis é necessária a 
razão, a vontade não é outra coisa senão razão prática. (KANT, Grund., 
BA 37) 
Esta afirmação reflete uma visão sobre o real essencialmente normativa. 
Segundo esta maneira de compreender a realidade, o mundo se rege segundo leis, que 
podem ser descobertas pela razão. 
Natureza (ou o mundo), possui, em Kant, um sentido restrito, como 
aquilo que é sentido e pensado por nós, o que é traduzido pelos cânones da razão, o 
real tal qual é para nós. Lembremos a observação de Höffe que, ao explicar o papel 
das condições transcendentais, restringe o uso da palavra mundo: 
“O pensamento não se dirige posteriormente a um mundo 
estruturalmente dado. Sem o pensar só existe algo desconexo e 
indeterminado, uma confusão de sensações, mas não a unidade e a 
determinação de uma realidade; sem o pensamento ainda não há um 
mundo.” (HÖFFE, 2005, p. 83) 
A natureza, desta maneira, deixaria de existir uma vez que cessasse o 
pensamento, ou seja, uma vez que deixasse de existir observador racional. Continua a 
existir, independentemente de observador, e isso é possível pensar, como coisa em si. 
A natureza, portanto, pode ser entendida, na passagem acima, como o conjunto de 
todos os fenômenos sistematicamente articulados pelo entendimento, ou seja, o 
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conjunto de todos os objetos. É desta maneira que Kant se refere à natureza na Lógica 
que, aliás, repete a mesma visão de mundo exposta na Grundlegung: 
“Tudo na natureza, tanto no mundo inanimado quanto no vivo, ocorre 
segundo regras, embora nem sempre conheçamos estas regras de 
imediato. A água cai segundo as leis dos graves [da gravidade], e o 
movimento da marcha entre os animais produz-se conforme regras. O 
peixe na água e o pássaro no ar movem-se segundo regras. A natureza 
toda, em geral, nada mais é propriamente do que um nexo de fenômenos 
segundo regras e em parte alguma ocorre ausência de regra. Quando 
pensamos tê-la encontrado [i.e., quando a descoberta de uma regra se 
mostra errônea], só podemos dizer que as regras nesse caso nos são 
desconhecidas.” (KANT, Log., AK 11, p. 25) 
Os corpos, as forças, as energias encontradas se comportam de acordo 
com uma conexão mecânica, que pode ser descrita pelo homem pelas proposições 
das ciências particulares. Lei da natureza é a forma universal e necessária segundo a 
qual os fenômenos se comportam. Uma lei natural, portanto, não admite exceções. 
Se, por hipótese, na aplicação da lei natural nos depararmos com incongruências ou 
efeitos inesperados, isto significa não uma violação da regência do mundo segundo a 
forma universal da lei, mas nos revela a imprecisão da lei até então utilizada para 
descrever o acontecimento. A divergência entre a visão teórica das coisas e realidade 
empírica verificada não implica a impossibilidade da teoria ou exceção à visão 
normativa do mundo. Implica imprecisão e necessidade de reformulação da lei, que é 
possibilidade sempre existente. A divergência entre teoria e prática demonstra não a 
impossibilidade da aplicação teórica, mas a necessidade de revisão da teoria (KANT, 
Über den Gemeinspruch. In: REISS, 1991, p. 61). 
Estas leis naturais são juízos condicionais que descrevem o que acontece. 
Os seres racionais estão também submetidos a estas leis naturais se forem, como é o 
caso do homem, também seres físicos. Entretanto, os seres racionais não são entes 
meramente presentes no mundo físico; devido à própria racionalidade, o seres 
racionais habitam também no mundo da liberdade. Este outro mundo, por sua vez, 
se submete à regras, mas regras distintas das regras causais da natureza. Os seres 
racionais estão sujeitos, portanto, a uma dupla legislação: à da natureza e à da 
liberdade. 
Na presente altura da argumentação ainda não é possível uma explanação 
exauriente da estrutura das leis da natureza e das leis da liberdade. Esta caracterização 
será feita progressivamente ao longo da exposição. Por enquanto basta dizer quee os 
seres racionais possuem a faculdade de se representaremcertas regras e de agirem de 
acordo com elas, não ficando submetidos somente à determinação automática de suas 
ações. 
Façamos a seguinte ilustração. Uma bola de sinuca atingida por um taco 
irá se movimentar de acordo com as leis da mecânica, inevitavelmente adquirindo 
velocidade e direção de acordo com a força que lhe foi aplicada. A lei que regula este 
movimento é inexoravelmente “obedecida” pela bola. O homem, como possui 
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existência física, está também sujeito à todas as leis naturais, tais como as da mecânica, 
da termodinâmica, às leis que regem os fenômenos químicos e biológicos. Entretanto, 
não está submetido apenas à simples causalidade da natureza, sendo capaz de se 
libertar, na medida em que isso não contrarie as leis da física, da corrente de causa e 
efeito do mundo mecânico. Se ele faz isso, é porque lhe é próprio um motor apenas 
seu, que funciona dando causa ao seu movimento particular. O método de que se 
utiliza este motor é a representação de leis que ele mesmo deve seguir. 
Um homem, se fisicamente empurrado por uma força, obedecerá em seu 
movimento as mesmíssimas leis mecânicas que determinam a aceleração da bola de 
sinuca. Entretanto, ele pode determinar, por si mesmo, que irá resistir ao movimento; 
pode, outrossim, iniciar o movimento sem qualquer empurrão; coisa que é, 
evidentemente, impossível para um objeto inanimado. 
Na verdade, o trecho acima transcrito retoma a argumentação exposta na 
Crítica da razão pura, mencionada em parte anterior deste trabalho (KANT, KrV, A 
802, B 830), na qual se verificava a possibilidade de o homem romper o determinismo 
causal ao qual estão sujeitos os animais, por exemplo, e agir de maneira independente 
das afetações da sensibilidade. Dizer que o homem (ou o ser racional) é capaz de agir 
segundo a representação de leis significa dizer que a vontade é a faculdade de romper 
o determinismo causal da natureza e obedecer à regras distintas das que regem o 
mundo dos fenômenos pela auto-representação de leis17. Como isto somente é 
possível num ser racional, razão prática, i.e., a razão empregada na função do agir e 
vontade são a mesma coisa. 
A primeira forma da representação de uma lei é, portanto, subjetiva. O 
sujeito se representa aquela norma e se submete a ela18. Num raciocínio bastante 
simples podemos comparar o agir animal e o agir humano. O cão sente a pulsão 
instintiva da fome; segundo um mecanismo fisiológico, seus nervos, células e tecidos 
irão se movimentar. O sistema nervoso irá ativar o olfato; o olfato irá guiar o animal 
até o alimento; o animal alimentar-se-á. Não há momento de escolha, de deliberação 
de consciência. O homem igualmente sente fome e possui os mesmos mecanismos 
fisiológicos que o cão possui. Entretanto, sua ação envolve, em primeiro lugar, uma 
 
17 Segundo Pierre Laberge, a afirmação de que um ser racional age segundo a representação de 
leis já foi interpretada como significando que o ser racional age de acordo com leis morais objetivas, 
de acordo com máximas, de acordo com ambas e também de acordo com a representação de leis 
naturais. (LABERGE, Pierre. La volonté, la representation de lois et la fin. In : HÖFFE, Otfried 
(Ed.). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: ein kooperativer Kommentar. [s.l]: [s.n], 1989 apud ALLISON 
(1990, p. 261)). O caso é que independentemente destas sutilezas hermenêuticas, os entes inanimados 
e os seres irracionais não representam para si mesmo quaisquer regras. A rigor, não agem; 
simplesmente reagem. Já o ser racional não é meramente reativo. Ainda que ele se represente leis de 
todos os tipos acima, a afirmação possui o intuito de denotar o diferente tipo de relação entre as leis 
e a ação conforme se trata de um ser dotado de razão e de outro ser que não a possua. 
18 Allison (1990, p. 90) comenta que, embora muitas vezes o sujeito não tenha consciência da 
regra subjetiva de seu agir, ele deve, pelo menos, possuir capacidade de ter tal consciência. Uma regra 
que não pudesse ser trazida ao nível consciente “poderia funcionar com um impulso inconsciente ou 
habitus governando meu comportamento, mas não seria um princípio segundo o qual eu agiria como 
um agente racional.” (tradução nossa). 
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tomada de consciência da sensação da fome. O homem primeiro sabe que tem fome. 
Depois, o homem procura conhecer os alimentos que possivelmente estão ao seu 
redor. A partir da cognição dos seus impulsos e das circunstâncias ele se representa 
subjetivamente, por exemplo, a seguinte regra: “se tenho fome, devo comer o 
alimento que estiver disponível”. 
Estas regras possuem, a princípio, validade meramente subjetiva. Ou seja, 
na imediatidade de uma ação determinada, um sujeito pode se colocar uma regra e 
sob ela pautar seu agir sem que, com isso, tenha a pretensão de que esta regra seja 
utilizável noutras circunstâncias ou em diferentes momentos. Entretanto, certas 
regras subjetivas do agir podem adquirir validade para outras situações além de uma 
necessidade instantânea. Podem se tornar regras genéricas para a vida de um indivíduo 
determinado ou ainda, poderão elas adquirir validade para outros homens (ou, como 
prefere Kant, para outros seres racionais). Neste último caso diremos que adquirem 
validade objetiva. Seria um exemplo de uma ação baseada simplesmente numa regra 
se um indivíduo formulasse a seguinte regra: (1) “se tenho sede agora, beberei aquela 
garrafa d’água sobre a mesa.” Esta regra, entretanto, poderia adquirir uma espécie de 
generalidade para o agente, e poderia ser enunciada: (2) “em todas as vezes que sentir 
sede, beberei água.” Pode, outrossim, ser pensada como válida objetivamente: (3) 
“todos os homens que tiverem sede devem beber água.” Em qualquer caso, devemos 
reparar como que a ação do ser racional que pensa simplesmente a regra (1) já é 
radicalmente distinta daquela do animal que sente sede e simplesmente impulsionado 
pelo instinto, bebe água. 
 Nenhuma das regras práticas acima enunciada é considerada uma regra 
moral. O trecho antes citado que afirma que o ser racional age segundo a 
representação de leis se refere às ações em geral do ser racional, sejam elas ações 
morais ou de qualquer outro tipo, como as relativas à simples satisfação de uma 
necessidade nos exemplos acima. 
O texto de Kant trata, entretanto, das condições de uma moralidade pura. 
Portanto, não pode ela ser composta nem por regras do tipo (1), nem por regras do 
tipo (2), uma vez que estas possuem validade somente para uma pessoa ou para um 
único ser racional e dificilmente teríamos interesse no conjunto de princípios práticos 
de apenas uma pessoa. 
Será a moralidade composta, portanto, por regras objetivas, i.e., que 
possuam validade para mais de uma pessoa. Ocorre que códigos de moral 
historicamente condicionados possuem validade para um certo grupo de indivíduos 
mas não para outro grupo. O tipo de objetividade que Kant procura nas regras morais 
é a objetividade para todas as pessoas, ou como devemos dizer, uma objetividade para 
todos os seres racionais. 
Esta objetividade somente será possível se as regras que dela se revestirem 
não derivarem de nada que seja empírico; se procederem de origem contingente, estas 
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regras não poderão ser dotadas de uma objetividade tal que as tornasse válida para 
todo ser racional. 
A partir deste princípio, Kant elabora classificação dos tipos de regras 
práticas segundo o critério: existem ações que são boas para determinados fins e ações 
que são boas em si mesmas. As primeiras não podem ser regras da moralidade, uma 
vez que sua validade depende do fim a ser escolhido ou posto; ou seja,é contingente. 
Já as segundas são identificadas como regras da moralidade, dada a amplitude de sua 
objetividade. 
O homem, entretanto, justamente porque não é ser puramente racional, é 
capaz de se representar uma lei como objetivamente boa e, mesmo assim, não 
obedecer-lhe. A lei aparece para o homem, então, como um imperativo, que é a 
expressão da relação de obrigação de uma regra objetivamente boa para nossa 
vontade19. 
É a seguinte a tipologia dos imperativos: 
“Ora, todos os imperativos ordenam ou hipotética – ou categoricamente. 
Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma ação possível 
como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível 
que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse 
uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com 
qualquer outra finalidade.” (KANT, Grund., BA 39) 
Vejamos no quadro: 
 
FIGURA X – Classificação dos tipos de imperativo 
Fonte: KANT, Grund., BA 43-44 
Os imperativos técnicos são obrigações que adequam meios a fins; são 
necessários conforme o fim, mas um fim que é contingente. Os imperativos 
 
19 “O imperativo diz-me, pois, que ação das que me são possíveis seria boa, e representa a 
regra prática em relação com uma vontade, que não pratica imediatamente uma ação só porque ela é 
boa, em parte porque o sujeito nem sempre sabe que ela é boa, em parte porque, mesmo que 
soubesse, as suas máximas poderiam contudo ser contrárias aos princípios duma razão prática.” 
(KANT, Grund., BA 40) 
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pragmáticos são também obrigações que adequam meios a fins, mas fins que são 
necessários, como a felicidade. Por fim, os imperativos categóricos ordenam direta e 
imediatamente uma conduta, independentemente de um fim a ser almejado. 
Nos imperativos técnicos, os fins não são necessários, mas uma vez 
escolhidos, os meios tornam-se necessários. São as regras que o homem se representa 
para a consecução de determinados objetivos que, por sua vez, são contingentes. Por 
exemplo, se desejo construir uma casa, devo observar toda uma série de regras 
relativas à preparação do terreno, à estrutura, à mistura dos materiais e assim por 
diante. Não é necessário que eu construa uma casa; mas uma vez que decidi realizar 
este projeto estou preso às regras de engenharia que me mandam proceder de tal ou 
qual maneira. É claro que pode haver, nas palavras de Paton (1971, p. 91), certa 
‘latitude’ na aplicação destas regras. Pode haver, por exemplo, mais de um meio 
(diríamos, mais de uma técnica) para a execução de um mesmo fim. Na construção 
da casa, posso assentar o piso de formas diferentes, posso escolher distintos tipos de 
cimento ou, ainda, posso seguir etapas da obra em diversas ordens possíveis e ter, 
como resultado, a mesma casa construída. Os imperativos da técnica, entretanto, 
obedecem a um princípio geral, com o qual não é difícil concordar: devo escolher o 
melhor meio possível para a realização do fim a que me proponho. Por isso, diz Kant 
que “se a finalidade é razoável e boa não importa aqui saber, mas tão-somente o que 
se tem de fazer para alcançá-la.” (KANT, Grund., BA 41). 
Os imperativos pragmáticos obedecem à mesma relação entre meios e fins 
acima descrita, entretanto, perseguem um fim que é sempre necessário. O único fim 
sempre necessário para o homem é a felicidade, e a ‘destreza’ para alcançar a felicidade 
é a prudência (Klugheit) (KANT, Grund., BA 42). Na Crítica da razão pura, Kant 
apresenta a seguinte definição de felicidade: 
“A felicidade é a satisfação de todas as nossas inclinações (tanto extensive, 
quando à sua multiplicidade, como intensive, quanto ao grau e também 
protensive, quanto à duração)” (KANT, KrV, A 806 – B 834) 
A definição acima é suficiente para que seja feita a distinção das regras dos 
imperativos pragmáticos das regras de destreza. O fim ‘felicidade’ é necessário, mas 
não é, entretanto, único, uma vez que cada indivíduo possui seu próprio conceito de 
felicidade. Isso decorre do fato de que a felicidade pode ser entendida como a 
satisfação de todas as inclinações; mas estas são, por princípio, individuais, distintas 
de indivíduo para indivíduo. Portanto, o que entende ‘A’ por felicidade, depende do 
rol de inclinações que possui ‘A’. Pode este sujeito empregar os meios que julga 
melhores para alcançar a satisfação de suas inclinações ou, pelo menos, os meios que 
estão disponíveis. Não podemos, entretanto, entender que a felicidade de ‘B’ 
compreende a satisfação das mesmas inclinações de ‘A’, uma vez que, por definição, 
as inclinações de ‘B’ são outras. Portanto, não há uma ‘regra geral da felicidade’, uma 
fórmula universal que pode ser aplicada a todos. Nesta diversidade de inclinações e 
de meios reside uma espécie de princípio pedagógico: Kant diz que é em virtude dela 
que os pais ensinam aos filhos a maior variedade possível de saberes acerca dos meios 
para atingir os vários fins da vida, uma vez que os pais não podem saber de antemão 
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quais são as inclinações que os filhos tomarão como “suas” respectivas felicidades. 
(KANT, Grund., BA 41-2) 
O imperativo categórico difere dos imperativos hipotéticos, na medida em 
que não representa o ordenar de uma ação tendo em vista um fim, mas ordena a ação 
imediatamente; é, portanto, o imperativo da moralidade (KANT, Grund., BA 43). 
Uma vez apresentada a classificação dos imperativos, resta saber como são 
possíveis, ou seja, como são possíveis enquanto juízos. (KANT, Grund., BA 44). Aqui 
Kant retoma a distinção feita na primeira crítica entre juízos analíticos e sintéticos. 
Deixaremos, entretanto, a distinção entre estes dois tipos de juízos para mais adiante, 
quando abordaremos a questão da possibilidade dos imperativos categóricos. 
Abordemos, por enquanto, a questão mais simples da possibilidade dos 
imperativos técnicos. Estes não representam dificuldade, pois quem quer os fins quer 
também os meios. Assim, os imperativos técnicos são juízos analíticos, uma vez que 
dentro do conceito de fim está necessariamente o conceito de meio. Como são juízos 
meramente explicativos, não carecem de maior fundamentação. Portanto, se eu desejo 
realizar certa obra, como construir a mencionada casa, devo submeter minha conduta 
às condições físicas dos materiais que emprego. Por exemplo, não posso querer que 
o cimento seque mais rápido do que suas propriedades químicas o permitem secar. 
Posso até desejar que isso aconteça, mas sei que se pretendo construir uma parede 
sólida, devo aguardar o tempo necessário à cura do concreto. Os imperativos técnicos 
são determinações da minha vontade e, uma vez que os fins são exteriores a ela mesma 
e ela é a causa da consecução daquele objetivo, deve ela se submeter aos meios que 
lhe permitirão atingi-lo. A razão que quer realizar um fim poderia até querer outros 
meios mais fáceis como no exemplo: poderia eu querer que a construção da casa 
empregasse materiais mais baratos; neste caso, entretanto, não estamos mais a falar 
de uma razão prática, mas de uma faculdade mais próxima à imaginação. Se eu digo 
que para ir até meu trabalho gostaria de ir voando, disso não decorre uma atuação real 
da razão prática, mas da simples fantasia. Segundo Kant, portanto, somente posso 
dizer que realmente quero algo quando tomo todas as medidas factíveis que estão à 
minha disposição. Desejar um fim e não buscar os respectivos meios é o mesmo que 
não querer o fim20. Não quer com isso Kant dizer que os imperativos técnicos 
independem de conhecimentos sintéticos. Nos exemplos supracitados, obviamente as 
informações necessárias relativas à cura do cimento são extraídas da experiência 
concreta; analítica é a conexão entre