TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO

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ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 2
 
 
 
PPLLAANNOO DDEE AAUULLAA AAPPOOSSTTIILLAADDOO 
Escola de Teologia do Espírito Santo 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 TTTTTTTTeeeeeeeeoooooooollllllllooooooooggggggggiiiiiiiiaaaaaaaa ddddddddoooooooo AAAAAAAAnnnnnnnnttttttttiiiiiiiiggggggggoooooooo TTTTTTTTeeeeeeeessssssssttttttttaaaaaaaammmmmmmmeeeeeeeennnnnnnnttttttttoooooooo 
 
Deus revelado no Antigo Testamento 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 3
 
 
 
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CITAÇÕES, COM INDICAÇÃO DA FONTE. 
 
Todas as citações bíblicas foram extraídas da Bíblia Versão Almeida 
Corrigida e Fiel(ACF) 
©2008, publicada pela Sociedade Bíblica Trinitariana. 
 
 
 
 
O presente material é baseado nos principais tópicos e pontos salientes da matéria em questão. 
A abordagem aqui contida trata-se da “espinha dorsal” da matéria. Anexo, no final da 
apostila, segue a indicação de sites sérios e bem fundamentados sobre a matéria que o módulo 
aborda, bem como bibliografia para maior aprofundamento dos assuntos e temas estudados. 
 
TEOLOGIA DO ES, Escola de - Título original: Teologia do Antigo Testamento, Deus revelado 
no Antigo Testamento – Espírito Santo: ESUTES, 2004. 
 
 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 4
 __________ 
 SSSSSSSSUUUUUUUUMMMMMMMMÁÁÁÁÁÁÁÁRRRRRRRRIIIIIIIIOOOOOOOO 
 ____________________________ 
 
 
 
 
UUUUUUUUNNNNNNNNIIIIIIIIDDDDDDDDAAAAAAAADDDDDDDDEEEEEEEE IIIIIIII 
AAAAAAAA IIIIIIIIMMMMMMMMPPPPPPPPOOOOOOOORRRRRRRRTTTTTTTTÂÂÂÂÂÂÂÂNNNNNNNNCCCCCCCCIIIIIIIIAAAAAAAA DDDDDDDDAAAAAAAA DDDDDDDDEEEEEEEEFFFFFFFFIIIIIIIINNNNNNNNIIIIIIIIÇÇÇÇÇÇÇÇÃÃÃÃÃÃÃÃOOOOOOOO EEEEEEEE MMMMMMMMEEEEEEEETTTTTTTTOOOOOOOODDDDDDDDOOOOOOOOLLLLLLLLOOOOOOOOGGGGGGGGIIIIIIIIAAAAAAAA 
Introdução.............................................................................................................................................................5 
A Natureza da Teologia do Antigo Testamento....................................................................................................6 
O Método da Teologia do Antigo Testamento......................................................................................................9 
O Escopo da Teologia do Antigo Testamento....................................................................................................12 
A Motivação para a Teologia do Antigo Testamento..........................................................................................13 
 
UUUUUUUUNNNNNNNNIIIIIIIIDDDDDDDDAAAAAAAADDDDDDDDEEEEEEEE IIIIIIIIIIIIIIII 
OOOOOOOO DDDDDDDDEEEEEEEESSSSSSSSEEEEEEEENNNNNNNNVVVVVVVVOOOOOOOOLLLLLLLLVVVVVVVVIIIIIIIIMMMMMMMMEEEEEEEENNNNNNNNTTTTTTTTOOOOOOOO DDDDDDDDEEEEEEEE UUUUUUUUMMMMMMMM EEEEEEEESSSSSSSSBBBBBBBBOOOOOOOOÇÇÇÇÇÇÇÇOOOOOOOO AAAAAAAA TTTTTTTTEEEEEEEEOOOOOOOOLLLLLLLLOOOOOOOOGGGGGGGGIIIIIIIIAAAAAAAA DDDDDDDDOOOOOOOO AAAAAAAANNNNNNNNTTTTTTTTIIIIIIIIGGGGGGGGOOOOOOOO TTTTTTTTEEEEEEEESSSSSSSSTTTTTTTTAAAAAAAAMMMMMMMMEEEEEEEENNNNNNNNTTTTTTTTOOOOOOOO 
A Teologia na História........................................................................................................................................16 
Os Períodos Históricos da Teologia do Antigo Testamento...............................................................................17 
Os Itens-Chaves em cada Período Histórico......................................................................................................21 
O Esboço Resultante..........................................................................................................................................22 
 
UUUUUUUUNNNNNNNNIIIIIIIIDDDDDDDDAAAAAAAADDDDDDDDEEEEEEEE IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIII 
AAAAAAAASSSSSSSS CCCCCCCCOOOOOOOONNNNNNNNEEEEEEEEXXXXXXXXÕÕÕÕÕÕÕÕEEEEEEEESSSSSSSS AAAAAAAATTTTTTTTRRRRRRRRAAAAAAAAVVVVVVVVÉÉÉÉÉÉÉÉSSSSSSSS DDDDDDDDAAAAAAAASSSSSSSS ÉÉÉÉÉÉÉÉPPPPPPPPOOOOOOOOCCCCCCCCAAAAAAAASSSSSSSS HHHHHHHHIIIIIIIISSSSSSSSTTTTTTTTÓÓÓÓÓÓÓÓRRRRRRRRIIIIIIIICCCCCCCCAAAAAAAASSSSSSSS DDDDDDDDEEEEEEEE TTTTTTTTEEEEEEEEMMMMMMMMAAAAAAAASSSSSSSS EEEEEEEEMMMMMMMMEEEEEEEERRRRRRRRGGGGGGGGEEEEEEEENNNNNNNNTTTTTTTTEEEEEEEESSSSSSSS 
A Teologia..........................................................................................................................................................25 
A “Benção” Pré-Patriarcal e a “Promessa” Patriarcal.........................................................................................25 
A “Promessa” Patriarcal e a “Lei” Mosaica.........................................................................................................27 
O “Deuteronomismo” Pré-Monarquico e a “Promessa” Davídica.......................................................................30 
A “Teologia da Criação” Sapiencial e a “Promessa” Profética...........................................................................32 
 
UUUUUUUUNNNNNNNNIIIIIIIIDDDDDDDDAAAAAAAADDDDDDDDEEEEEEEE IIIIIIIIVVVVVVVV 
OOOOOOOO AAAAAAAANNNNNNNNTTTTTTTTIIIIIIIIGGGGGGGGOOOOOOOO TTTTTTTTEEEEEEEESSSSSSSSTTTTTTTTAAAAAAAAMMMMMMMMEEEEEEEENNNNNNNNTTTTTTTTOOOOOOOO EEEEEEEE OOOOOOOO NNNNNNNNOOOOOOOOVVVVVVVVOOOOOOOO TTTTTTTTEEEEEEEESSSSSSSSTTTTTTTTAAAAAAAAMMMMMMMMEEEEEEEENNNNNNNNTTTTTTTTOOOOOOOO 
Uma Conexão.....................................................................................................................................................34 
A Palavra-Chave Neotestamentária para o Antigo Testamento.........................................................................34 
A unidade do Antigo Testamento e do Novo Testamento..................................................................................35 
A Melhor Aliança................................................................................................................................................37AAAAAAAAPPPPPPPPÊÊÊÊÊÊÊÊNNNNNNNNDDDDDDDDIIIIIIIICCCCCCCCEEEEEEEE.........................................................................................................................................................38 
 
BBBBBBBBIIIIIIIIBBBBBBBBLLLLLLLLIIIIIIIIOOOOOOOOGGGGGGGGRRRRRRRRAAAAAAAAFFFFFFFFIIIIIIIIAAAAAAAA..................................................................................................................................................50 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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UUNNIIDDAADDEE II 
AA IIMMPPOORRTTÂÂNNCCIIAA DDAA DDEEFFIINNIIÇÇÃÃOO EE MMEETTOODDOOLLOOGGIIAA 
............................................................... 
 
“Profundo e fascinante, o Antigo Testamento narra a história da criação do mundo e de seus habitantes, as 
conseqüências fatais da desobediência humana e os esforços de Deus para reconciliar-se com o homem”. 
 
.............................................................. 
 
 
 
IINNTTRROODDUUÇÇÃÃOO 
Desde 1933 a teologia bíblica tem ocupado o lugar de honra nos estudos teológicos. Especialmente 
proeminente durante este período foi uma forma existencial da disciplina conhecida como O 
Movimento de Teologia Bíblica. No entanto, com a publicação do artigo, agora merecidamente 
famoso, de Langdon B. Gilkey chamado: "Cosmology, Ontology and the Travail of Biblical 
Language", e o discurso inaugural de James Barr, "Revelation Through History in the Old 
Testament and Modern Thought", começou o "rachar das paredes" do novo movimento. Estes dois 
ensaios atacaram o coração do Movimento de Teologia Bíblica ao desmascarar sua posição 
dividida de modernismo e Escrituras. Conforme a expressão de Gilkey, "Seu ponto de vista acerca 
do mundo, ou cosmologia, é moderno, enquanto sua linguagem teológica é bíblica e ortodoxa". 
Conseqüentemente, abria-se mão dos milagres bíblicos e dos discursos divinos, para não ofender as 
realizações do modernismo enquanto a linguagem bíblica e referências freqüentes aos "poderosos 
atos de Deus" (uma frase bíblica, mas que não deixa de ser conveniente por evitar a necessidade de 
se crer em milagres) foram conservadas. Certas perguntas tinham que ser enfrentadas. Em que 
sentido (s) Deus “agia” na história? E o que significam esses “atos”? A linguagem da teologia bíblica 
era meramente uma ambigüidade de termos, ou deveria ser entendida analogicamente ou 
univocalmente com as coisas que indicava? Gilkey e Barr concluíram que o movimento de Teologia 
Bíblica, apesar dos seus trinta anos de atividade, permanecera dentro das categorias do liberalismo; 
de fato, dificilmente ultrapassara o tipo de liberalismo de Schleiermacher. Mesmo assim, a busca de 
uma terceira alternativa entre posição tradicional conservadora a agressiva posição liberal era uma 
tentativa honesta no sentido de se reter o que geralmente se concordava entre todos menos os 
conservadores, o resultado assegurado da crítica das fontes. Isto deveria ser feito sem degenerar-se 
em intelectualismo tão estéril que deixaria o pastor local sem uma mensagem que pudesse pregar. 
Em seu rasto pelo menos dois influentes jornais americanos foram estabelecidos para ajudar a 
atravessar esta grande lacuna Theology Today em 1944 e Interpretation em 1947. A contribuição 
destes jornais, e de outros semelhantes, juntamente com a enorme bibliografia e monografias 
durante este período foi não semente impressionante como muitas vezes extremamente útil. Mesmo 
assim, exatamente como a teologia do Antigo Testamento em alemão de Walther Eichrodt, em dois 
volumes, dera inicio à “idade de ouro” em 1933, assim também a teologia do Antigo Testamento por 
Gerhard von Rad, em dois volumes, parece destinada a marcar o seu auge e ser o portento da sua 
ominosa reversão ao tipo de estudo que trata apenas da história da religião de Israel. A gênese desta 
reversão poderia ser vista quando von Rad respondia à pergunta do objeto de uma teologia do AT 
de modo direto: era aquilo que Israel professava a respeito de Javé. Estas profissões não eram 
declarações de fé; eram atos através dos quais o povo expressava sua consciência do seu 
relacionamento com Deus. Sendo assim, era impossível escrever uma teologia do AT; agora havia 
teo-logias do AT. Além disto, a verdadeira história dos fatos deveria ser separada da história 
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interpretada que era a expressão da fé de Israel conforme se observa em credos tais como 
Deuteronômio 255-10. Nesta interpretação mutável e falsificada da história, a teologia bíblica, 
conforme a asseveração de von Rad, podia achar seu objeto! Como se fosse para demonstrar o fato 
de que von Rad marcava uma linha divisória, Roland de Vaux perguntou: "É possível escrever uma 
Teologia do Antigo Testamento'?"10 e Robert Martin-Achard fez um retrospecto de "La Theologie de 
I'ancien testament après les travaux de G. von Rad. Todos concordaram, no entanto, que uma "crise" 
de fato chegara. Alguns eram ainda mais dramáticos. Por exemplo, Horace Hummel anunciou com 
coragem: "A 'Teologia Bíblica' morreu, e IOVC The interpreter's One-Volu¬me Commentary on the 
Bible (Nashville: Abingdon, 1971) é sua testemunha." J. Christiaan Beker, Brevard S. Childs, B.W. 
Anderson, e Hans-Joaquin Kraus meramente chamaram a situação de crise. Já estava ficando óbvio 
que a era pós-von Rad estava se entregando a uma grande medida de auto-análise, e alguns 
problemas reais de metodologia haviam ficado sem solução. O que não era tâo claro era se isto 
sinalizava um novo início, pois a nova década trouxe consigo uma lista inteiramente nova de 
contribuintes (ou será que alguns eram participantes atrasados da busca anterior?) Houve uma 
contribuição evangélica do teólogo menonita Chester K. Lehman em 1971, chamada Biblical 
Theology, vol. I, AT. No ano seguinte, Walther Zimmer-li, o teólogo alemão do cumprimento da 
promessa, contribuiu com sua Grundriss der atttestamentlichen Theologie, enquanto Georg Fohrer, 
após seu volume grande de History of Israelite Religion (edição alemã, 1969) e seus estudos sobre 
Old Testa-ment Theology and History (alemão, 1969) contribuiu com Theologische 
Grundstrukturen des alten Testaments (1972). O estudioso católico irlandês W. J. Har-rington 
publicou The Path of Biblical Theology em 1973, e o Católico Americano John L. McKenzie 
acrescentou sua A Theology of the Old Testament em 1974, A estas monografias de maior 
importância devem ser acrescentadas as vintenas de artigos de jornais que continuaram a aparecer. 
Sendo assim, é muito razoável perguntar: "Onde estamos agora?" E pode¬mos responder que, no 
meio de toda confusão da década passada, algumas coisas se tornaram abundantemente claras. A 
despeito das suas mais altas esperanças, a teologia bíblica não tem conseguido reformular e aplicar 
de novo a autoridade da Bíblia. De fato, se houve mudança, é que a autoridade da Bíblia tem 
diminuído durante este período ao invés de aumentar-se. De um lado, não se tem evitado 
completamente a esterilidade da crítica das fontes, nem o historicismo da história das religiões, do 
outro lado. Nem sequer ocorreu em cada caso que a força da teologia filosófica tem sido trocada por 
uma metodologia que se recusou a colocar quaisquer grades "a priori" sobre o texto. Mais 
recentemente, alguns experimentaram uma grade de "teologia de processo", mas sempre tem havido 
uma longa lista de pretendentes em potencial esperando nos bastidores da teologia biblica. Se trinta 
anos de história nos ensinaram alguma coisa, ressaltou a necessidade desesperada de uma solução 
às questões não solucionadas da definição, método e objeto para a teologia do AT. Desde seu início, 
estes problemas metodológicos e de definição seguiram os passos de cada teólogo bíblico. A solução 
destas questões, mais do que qualquer outra coisa, libertaria a disciplinada sua periódica escravi-
dão às modas reinantes da filosofia e evitaria sua captura iminente por um historicismo revivificado. 
 
AA NNAATTUURREEZZAA DDAA TTEEOOLLOOGGIIAA DDOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
Eichrodt iniciou a "idade de ouro" com um ataque bem merecido contra o historicismo que reinava 
em seus dias. Afirmou que "a essencial coerência interior do Antigo e do Novo Testamento foi 
reduzida, por assim dizer, a um tênue fio de conexão histórica e seqüência causal entre os dois, com 
o resultado que uma causa externa foi substituída por uma homogeneidade que era real". Sendo 
assim, o AT foi reduzido a uma coleção de períodos separados com pouca ou nenhuma unidade. 
Depois de um quarto de século, porém, Gerhard von Rad veio completar quase um círculo completo 
e adotou a própria posição que merecera originalmente a repreensão de Eichrodt. Ao separar a 
intenção "querigmática", ou propósitos ho-miléticos, dos vários escritores do AT dos fatos da 
história de Israel, von Rad não somente negou qualquer fundamento histórico genuíno para a 
confissão da fé que Israel tinha em Javé, como também mudou o objeto do estudo teológico de uma 
focalização sobre a Palavra de Deus e Sua obra, para os conceitos religiosos do povo de Deus. Para 
von Rad, não havia a necessidade de fundamentar o querigma da crença em qualquer realidade 
objetiva, ou qualquer história como evento. A Bíblia não é tanto a fonte da fé dos homens do AT 
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como uma expressão da sua fé. Além disto, conforme a opinião dele, cada época histórica tinha uma 
teologia sem igual a ela, com tensões internas, diversidade e contradições à teologia das demais 
épocas do AT. De fato, não havia, para ele, nenhuma síntese na mente dos autores bíblicos ou nos 
textos, mas apenas a possibilidade de uma "tendência para a unificação". O historicismo voltara! O 
AT não possuía qualquer eixo central ou continuidade de um plano divino; pelo contrário, continha 
uma narrativa de como o povo lia reiigiosamente a sua própria história, sua tentativa de tornar reais 
e apresentar eventos e narrativas mais antigos. O objeto e enfoque do estudo da disciplina foi 
mudado da história como evento e da Palavra como revelação para uma abordagem tipo história-
da-religião. Entrementes, von Rad criticou a teologia de Eichrodt, com seu tipo estrutural, por ter 
esta deixado de demonstrar que o conceito da aliança era de fato central para a totalidade do cânon 
do AT. Quanto a isso, o tipo diacrónico de teologia de von Rad, que tratava cada época sucessiva no 
cânon como um arcabouço organizacional para a teologia bíblica, estava mais perto do objetivo 
originalmente estabelecido para esta disciplina. O problema não estava no emprego de uma 
seqüência histórica de épocas, mas sim, em deixar o emprego legítimo da história engolir os 
interesses totais da disciplina. Sempre que os interesses da história começavam a dominar, a 
disciplina entrava na mesma esterilidade que procurara evitar em 1933. Ficou sem tocar na questão 
da teologia normativa. Conforme argumentava James Barr, tal teologia deixara de providenciar 
quaisquer razões ou critérios para decidir-se o que devia ser tomado como normativo ou 
autoritativo no AT ou como esta nova norma poderia ser à base de todas as nossas decisões 
teológicas. Se porem, von Rad estava no caminho certo da abordagem diacrônica e longitudinal que 
prestava atenção à seqüência cronológica do AT e sua mensagem, Eichrodt também estava 
parcialmente com a razão quando onservou que nenhuma teologia era possível se não houvesse 
alguns conceitos constantes ou normativos no decurso daquela história. Onde se poderia achar 
estes elementos constantes? Infelizmente, apesar das alegações ao contrário, a imposição de 
conceitualidade teológicas e até de categorias teológicas derivadas de teologias asistemáticas ou 
filosóficas se tornaram comuns. Quando o tipo histórico-descritivo da teologia bíblica (Gabler-
Stendahl) cedeu lugar a um tipo teológivo-normativo (Hoffmann-Eichrodt), um pilo ilegítimo na 
prática exegética era sempre o resultado. Enquanto o tipo descritivo parou com aquilo que o texto 
significa, aqueles insistiam em que o leitor das Escrituras avançasse para descobrir o que o texto 
significa para nós hoje, faziam assim uma base de um salto tipo Kierkegaard em epistemologia e 
exegese. As formulações da normatividade surgem da moderna estrutura do leitor, ou mesmo de 
“leituras prontas, pressupostas” das formulações da Teologia Sistemática. O então do texto antigo 
repetidamente se tornou no agora das necessidades do leitor atual, ninguém sabendo como ou por 
qual processo. Em tais modelos, a fé moderna e a proclamação contemporânea (Geschichte e 
querigma) facilmente tomavam o lugar da história (Historie) e exegese. E mesmo naqueles outros 
modelos em que a exegese e a história eram envolvidas, elas tendiam a tornar-se uma finalidade em 
si mesmas, cheias de detalhes arqueológicos e uma totalidade fragmentada. A maior necessidade, 
naquele caso, era levar a efeito a exegese do texto individual à luz de uma teologia total do cânon. 
Mas como era esta teologia total do cânon? Mais uma vez, tornou-se aparente a insistência 
importunadora desta necessidade de identificar um padrão normativo. Esta pergunta não foi a 
invenção da era moderna. Já havia muito, tinha ocorrido aos próprios escritores antigos. Esta busca 
por um centro, uma conceitualidade unificante, estava no próprio coração da preocupação dos que 
recebiam a Palavra divina e dos participantes originais na seqüência de eventos no AT. Para eles, a 
questão de fatualismo não era tão importante como a questão do significado; afinal das contas, em 
muitos casos eles até faziam parte ou eram participantes nos próprios eventos descritos no texto. O 
significado e a correlação destes fatos com aquilo que conheceram ou deixaram de apreender de 
eventos antecedentes, ou significados com os quais este novo evento pode agora se vincular eram 
muito mais importantes. O testemunho e registro deles, portanto, de todas as interconexões e meios 
através dos quais a atividade e a correspondente mensagem foram passadas de uma figura chave, 
geração, região, crise e evento para outra deviam ser de suprema importância em estabelecer o 
enfoque do nosso estudo. Se uma busca indutiva do registro do AT revelar um padrão constante de 
eventos progressivos, com significados e ensinamentos em que os recipientes ficavam cônscios da 
participação de cada evento selecionado num todo maior, então o caminho do progresso da 
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disciplina teria sido fixado. A questão seria esta: Será que o progresso da história incluía 
relacionamentos em que cada avanço em palavra, evento e tempo era organicamente relacionado 
com revelação anterior? A resposta, pelo menos em princípio, seria simples e direta. Tal progresso 
não poderia excluir relacionamentos orgânicos, sendo que o próprio registro do AT freqüentemente 
insistiria em fazer precisamente estas conexões. Muitos relutariam contra o factualismo ou 
originalidade destes vinculadores dos textos, dizendo que os "resultados assegurados" da crítica das 
fontes apagou a maioria deles ou desmascarou sua posição secundária ou terciária. Talvez o melhor 
que podemos fazer em prol de tais leitores (enquanto os evangélicos permanecem alienados das 
controvérsias teológicas) é insistirmos que esta desvantagem (com sua reivindicações de 
objetividade "científica") seja (temporariamente) vencida ao escutar o cânon como testemunha 
canónica de si mesma. Da nossa parte, cremos que todos os textos devam ser considerados inocentes 
de todas as acusações de artificialidade até que sua culpa seja comprovada por testemunhas 
externas claras. O texto deve ser tratado, primeiro, conforme seus próprios termos. Todas as 
imposições editoriais designadaspelo modernismo (não derivadas de fontes reais às quais os 
evangélicos não têm objeção mas, pelo contrário, deduzidas de imposições gerais filosóficas e 
sociológicas feitas sobre o texto) que podem receber o crédito de atomizar o texto e de apagar os 
vinculadores que se devem atribuir, alegadamente, a redatores piedosos e mal orientados, devem 
ser excluídas da disciplina até comprovadas válidas pela evidência. A teologia bíblica sempre 
permanecerá uma espécie em vias de extinção até que os modos brutos da crítica de fontes 
imaginárias, da história da tradição e certos tipos de crítica de forma tenham sido detidos. 
Semelhante protesto não pode ser facilmente interpretado como sendo o equivalente de um conceito 
estático do desenvolvimento do registro. Pelo contrário, insistimos que se o registro bíblico tem 
licença de falar sua própria intenção em primeiro lugar, claramente indica progresso, crescimento, 
desenvolvimento, movimento, revelações irregulares e esporádicas de significado, e seleções de 
eventos no pleno fluxo de correntes históricas. Concordamos com Père de Vaux que esta história 
não era apenas homiletica mente útil; tinha que ser história real; senão, seria indigna de crédito 
pessoal e propensa a colapso interno pelo próprio peso das suas próprias invenções. Emprestando 
um antigo adágio, e pedindo desculpas por isto, algumas das gerações poderiam ter sido enganadas 
por algum tempo, mas não todo o restante do povo o tempo todo. Houve, portanto, verdadeiro 
progresso na revelação. Tal progresso, porém, não excluía nem um relacionamento orgânico nem a 
possibilidade de se levar a efeito, de vez em quando, uma plena maturação de um ou mais pontos 
de revelação ao longo desta admitida rota de crescimento. Nem a história nem a revelação 
procediam a um ritmo uniforme de maturação previamente estabelecido. Mais freqüentemente do 
que o contrário, o crescimento era lento, atrasado ou até dormente, que só depois de um longo 
período deixava brotar um novo rebento irrompendo do tronco principal. Este crescimento, porém, 
conforme os escritores das Escrituras nos contam, sempre era vinculado ao tronco principal: um 
crescimento epigenético, havia um crescimento do registro de eventos, significados e ensinamentos 
no decurso de tempo, em redor de um centro fixo que contribuía vida â massa total emergente. Se o 
evento, significado ou ensinamento foi considerado como muda, tronco, galho, raiz, ou folha, tudo 
participava da vitalidade do organismo inteiro. Como tal, cada parte do processo histórico era 
qualitativamente perfeita como a totalidade, embora certas partes fossem severamente limitadas ou 
na sua significância quantitativa para com o todo, ou na sua duração. Por exemplo, alguns 
eventos, significados, ou ensinamentos foram deliberadamente dados com uma declaração 
embutida de obsolescência que limitava o campo de sua aplicação a certos períodos históricos. 
Assim era a legislação do tabernáculo como as cerimônias que a acompanhavam: foi uma cópia 
feita segundo o padrão mostrado a Moisés no monte Sinai (Êx 25.9,40; 26.30; Nm 8.4). Daí a sua 
limitação. De vez em quando, o progresso histórico também permitia uma plena maturação de 
algum aspecto do registro, e, naqueles pontos, o texto nos deixa atônitos com o modo pelo qual o 
significado e o ensinamento ultrapassam a experiência e os tempos. Os homens e os tempos não 
tinham controle daquilo que era teologicamente significativo, nem eram a medida da capacidade 
divina! Deve-se exercer, portanto, cuidado nesta área a fim de evitar que algum tipo de positivismo 
teológico possa surgir para ditar aquilo que poderia ter acontecido, ou o que aconteceu mesmo, no 
progresso da revelação. Deus permaneceu sendo o Senhor soberano mesmo neste aspecto. 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 9
Conseqüentemente, a rapidez da descrição da Criação, da Queda do primeiro casal humano, a 
extensão universal da promessa abraâmica, o sacerdócio de todo o Israel, ou a descrição que Isaías 
deu do novo céu e da nova terra não devem nos surpreender e serem julgados como sendo 
impossível. Somente o embaraço de um espírito de modernidade por demais refinado sentir-se-ia 
obrigado por algum compromisso anterior a um princípio filosófico ou a uma sociologia do 
conhecimento para julgar impossíveis tais reivindicações textuais ainda antes de serem achadas 
culpadas na base de cânones aceitáveis de evidência. A natureza da teologia do AT, conforme aqui é 
concebida, não é meramente uma teologia que está em conformidade com a Bíblia inteira, mas é 
aquela teologia que se descreve e se contém na Bíblia (genitivo subjetivo) e conscientemente 
vinculada de era em era enquanto todo o contexto antecedente e mais antigo se torna a base para a 
teologia que se seguia em cada era. Sua estrutura é disposta historicamente, e seu conteúdo é 
exegeticamente controlado. Seu centro e conceitualidade unificada se acham nas descrições, 
explanações e conexões textuais. 
 
OO MMÉÉTTOODDOO DDAA TTEEOOLLOOGGIIAA DDOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
Quatro tipos principais de teologias têm aparecido em anos recentes: 
 
a.O tipo estrutural descreve o esboço básico do pensamento e da crença no AT em unidades tiradas 
por empréstimo da teologia sistemática, da sociologia, ou de princípios teológicos seletos e depois 
traça seu relacionamento para com conceitos secundários (Eichrodt, Vriezen, van Imschoot). 
 
b. O tipo diacrônico expõe a teologia dos sucessivos períodos de tempo e das estratificações da 
história de Israel. Infelizmente, a ênfase recaía sobre as tradições sucessivas da fé e da experiência 
da comunidade religiosa (von Rad). 
 
c. O tipo lexicográfico limita seu escopo de investigação a um grupo ou grupos de homens bíblicos 
e seu vocabulário teológico especial, os sábios, o eloísta, o vocabulário sacerdotal, etc. Gerhard 
Kittel, editor, e G. W. Bromiley, trad., Theological Dictionary of the New Testamento 10 vols. 
(Grand Rapids: Eerdmans, 1964-74); Peter F. Ellis, The Yahwist: The Bible's First Theologian 
(Notre Dame: Fides Publishers, 1968). 
 
d. O tipo dos temas bíblicos leva sua busca além do vocabulário do único termo chave para 
abranger toda uma constelação de palavras ao derredor de um tema chave (John Bright, The 
Kingdom of God; Paul e Elizabeth Achtemeier, The Old Testament Roots of Our Faith). 
 
A ambigüidade dos métodos é óbvia; porque enquanto o tipo estrutural ressalta que uma teologia 
deve representar a formulação sistemática de idéias religiosas, o tipo diacrónico se desvia na 
direção de uma abordagem tipo história das religiões na sua insistência de que a teologia bíblica é 
uma disciplina puramente histórica que registra imparcialmente as crenças da comunidade 
religiosa sem procurar avaliar a relação que estes eventos e pensamentos possam ter com respeito 
à verdade religiosa normativa permanente. Os outros dois tipos geralmente lutavam com a mesma 
questão básica, porém com um escopo muito mais limitado do cânon ou do alcance de idéias 
bíblicas. Ambos os litigiantes principais no campo da teologia do AT, porém, tinham problemas 
metodológicos de maior vulto para o tipo de teologia do AT aqui visado. O tipo estrutural delineia 
um programa de estudos que é metodologicamente tão relacionado à teologia sistemática que 
sentimos dificuldade em descobrir a verdadeira utilidade da sua missão a não ser o valor heurístico 
de ver como pareceria uma teologia sistemática do Antigo Testamento. Mas como isto poderia 
servir para as necessidades teológicas ou exegéticas da comunidade da fé? E para que fazer tanto 
barulho em protesto contra a terrível imposição das categorias da filosofia ocidental ou das que 
pertencem às grandes confissões eclesiásticas da igreja cristã, se a estrutura que se resulta é apenas 
uma fracaconcatenação do relacionamento entre Deus e o homem? Neste caso, a teologia bíblica 
não tem nenhuma missão independente e faz uma contribuição mínima, ou talvez nenhuma. 
Semelhantemente, o modelo diacrónico se desvia na direção da abordagem da história-da-religião. 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 10 
Embora tenha suprido o arcabouço sem igual e novo do progresso de eventos e pensamentos 
através dos acontecimentos históricos, sua tendência tem sido dar-se por satisfeito com uma 
apresentação que tem sido puramente descritiva na sua natureza. Assim sendo, embora a teologia 
bíblica tenha começado como uma reação contra a infertilidade da abordagem tipo história da 
religião de lsrael, parece agora que, devido à pobreza da sua própria metodologia, tem sido 
retomada por esta área da teologia. Esta, no entanto, não era necessariamente uma feição 
concomitante do método, conforme esperamos demonstrar ma is tarde. Há, portanto, uma 
metodologia distintiva para esta disciplina? Ou será que toda a labuta do último meio século tem 
sido sem resultado real? Há, pois, um tema ou plano, interno, persistente, distintivo e característico 
que demarcaria a preocupação central do AT? E será uma ajuda para o currículo teológico ou 
mesmo para a apreciação do leitor em geral, ter este plano demonstrado nas suas sucessivas 
contribuições? Tudo isto equivale a um sistema ou umalógica que se edifica dentro do Antigo 
Testamento? E será que este padrão dá evidência que espere eventos e significados ainda além do 
alcance dos seus escritos canónicos? Ainda mais crucial, pode ser demonstrado pelas alegações dos 
participantes originais destes eventos e pelos pensamentos destes textos do AT que tinham 
consciência de um fluxo contínuo de eventos, significados e idéias que precediam a eles e que se 
sentiam obrigados a reconhecer algum tipo de exigências, permanentes e normativas, impostas 
sobre suas crenças e ações? Estes são os problemas difíceis de metodologia que a geração passada, 
bem como a nossa, tem tido dificuldade em achar uma resposta, mormente porque esta disciplina 
foi considerada como sendo a síntese de todos os "resultados assegurados" dos estudos do AT no 
decurso dos últimos dois séculos. Infelizmente, alguns destes resultados representavam uma 
escravidão tão grande a grades, sistemas, e filosofias como aquelas que a disciplina originalmente 
tentara evitar em 1933. Nosso propósito é fazer uma forte distinção entre o método da teologia 
bíblica e o da sistemática e o da história das religiões. Há um centro ou plano interior ao qual cada 
escritor conscientemente contribuía. Um princípio de seletividade já está evidente e divinamente 
determinado pela revelação rudimentar do tema divino de bênção promessa para todos os homens 
em todos os lugares, quando o cânon tem seu início em Gênesis, caps. 1-11 e continua em 
Gênesis, caps. 12-50. Ao invés de selecionarmos os dados teológicos que achamos atraentes, ou que 
suprem alguma necessidade corrente, o texto teria estabelecido suas próprias prioridades e 
preferências. Estes pontos de união podem ser identificados, não na base de escolas eclesiásticas ou 
teológicas, mas, sim, por critérios tais como: (1) a colocação crítica de declarações interpretativas na 
seqüência textual; (2) a freqüência de repetição das idéias; (3) a recorrência de frases ou termos que 
começam a assumir uma qualidade técnica; (4) o retornar a temas que um precursor já levantara, 
muitas vezes com uma área de referência mais extensiva; (5) o emprego de categorias de asserções 
previamente empregadas que facilmente se prestam a uma descrição de um novo estágio no 
programa da história; e (6) o padrão organizacional por meio do qual as pessoas, lugares e idéias 
eram marcados para aprovação, contraste, inclusão, e significado futuro e presente. Não somente a 
tarefa da seletividade deve ser iniciada e guiada pelos controles textuais estabelecidos pelas 
intenções quanto à verdade da parte dos escritores do AT, mas estes mesmos homens também 
devem ser seguidos de perto na avaliação de todas as conclusões teológicas tiradas destes dados 
teológicos "selecionados". Se estes juízos de valor, estas interpretações e estimativas que atribuíam a 
estas pessoas e eventos chaves no texto fossem apagados, deixados de lado, negligenciados ou 
substituídos pornossos próprios, não poderíamos culpar a ninguém a não ser nós mesmos se 
parecer que a autoridade da Bíblia também evaporou sob nossos melhores esforços estudiosos. A 
verdade do assunto, seja benéfica ou não, é que estes escritores alegam que receberam a revelação 
divina na seleção e avaliação de tudo quanto foi registrado. Conseqüentemente, todas as teologias 
sérias precisarão se entender com ambos os aspectos desta reivindicação, para não falar da própria 
reivindicação de se ter recebido revelação. Para repetir, então, em nossa metodologia proposta, a 
teologia bíblica tira sua própria estrutura de abordagem da progressão histórica do texto, e sua 
seleção e conclusões teológicas a partir daquelas que se acham no enfoque canónico. Assim sendo, 
concorda parcialmente com a ênfase histórica e seqüencial do tipo diacrónico da teologia do AT e da 
ênfase normativa do tipo estrutural. No entanto, faz mais do que meramente sintetizar ou 
ecleticamente aceitar uma nova combinação daquilo que até agora tem sido uma coletânea de 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 11 
métodos antitéticos. Deliberadamente tenta derivar sua teologia de percepções exegéticas das 
seções canónicas, seja um parágrafo ou capítulo que faz um resumo, uma passagem chave de 
ensinamento, um evento estratégico conforme sua avaliação no contexto onde apareceu pela 
primeira vez e em referências subseqüentes no cânon, ou um livro inteiro ou grupo de livros que se 
vinculam tão estreitamente quanto ao tema, abordagem ou mensagem que produzem uma unidade 
explícita. No meio de toda a multiplicidade e variedade de materiais, eventos e questões, é nosso 
argumento que existe mesmo um centro para esta tempestade de atividade. Semelhante ponto de 
partida é suprido textualmente e confirmado textualmente como esperança central do cânon, 
preocupação sempre presente, e medida daquilo que era teologicamente significativo ou normativo. 
Embora o NT finalmente se referisse a este ponto focal do ensino do AT como sendo a promessa, o 
AT o conheceu sob uma constelação de palavras tais como promessa, juramento, bênção, descanso e 
semente. Também era conhecido sob fórmulas em três partes tais como: "Eu serei vosso Deus, vós 
sereis meu povo, e eu habitarei no meio de vós", ou a fórmula redentora auto-asseverativa 
espalhada na forma parcial ou integral 125 vezes em todas as partes do AT: "Eu sou o SENHOR 
vosso Deus que vos trouxe da terra do Egito". Também poderia ser visto como plano divino na 
história que prometia trazer uma bênção universal pela agência de uma escolha divina, não por 
merecimentos de uma descendência humana. "Em ti serão benditas todas as famílias da terra" (Gn 
12.3). A interpretação passiva de Gênesis 12.3 (também 18.18; 28.14 em todos os casos o verbo está 
na forma do nifal) é tão crucial que Bertil Albrektson reconhece que se a forma nifal é passiva aqui e 
não reflexiva conforme a maioria das traduções modernas alegam, então uma clara referência a um 
plano divino mediante o qual Abraão é escolhido para ser o instrumento de Deus para alcançar 
todas as nações da terra é explicitamente ensinada no texto. Infelizmente, porém, ele se sente 
constrangido a rejeitar esta referência, baseando-se no fato de que esta fórmula aparece na forma 
hithpael (usualmente uma forma reflexiva) em Gênesis 22.18 e 26.4: "Abençoar-se". Neste ponto, 
porém, um forte protesto deve ser levantado, por várias razões exegéticas. Em primeiro lugar, em 
Gênesis 12.2 já se diz que a bênção divinaé vinculada à pessoa de Abraão: "E tu ou "ele", referindo-
se ao nome ou ao povo de Abraão serás uma bênção". Sendo assim, nem ele nem o seu povo hão 
de ser uma mera fórmula de bênção; nem ele meramente se abençoará a si mesmo! Abraão, pelo 
contrário, à parte do nifal controverso do versículo 3, seria o intermediário e fonte da bênção divina. 
Esta era sua missão destinada na primeira coletânea de promessas do versículo 2 antes de se 
avançar para uma declaração diferente e mais alta de propósito no versículo 3. Todas as cinco 
passagens em Gênesis (tanto nas formas nifal e hithpael do verbo "abençoar") se tratam nos 
Targuns samaritano, babilónico (Onkelos), Jerusalém (Pseudo-Jônatas) como sendo passivas. De 
fato, a interpretação harmonística que insiste em interpretar três formas do nifal por duas formas do 
hithpael também está mal informada quando insiste num sentido uniforme reflexivo do hithpael, 
porque isto não é verdade. Não se pode afirmar assim tão facilmente que o sentido do hithpael é 
claro, e portanto deve ser usado como a base da inter-pretação do sentido do "nifal disputado". O 
sentido de ambas estas raízes se mudou sobre a pressão do interesse polêmico em Rashi, depois em 
Clericus, e, agora, a maioria dos lingüistas e exegetas. Entretanto, o desafio lingüístico de O.T. 
Allis tem ficado sem refutação e até sem reconhecimento por estudiosos contemporâneos o sentido é 
claramente passivo e as implicações para a teologia bíblica do AT são maciças! O enfoque do 
registro recaiu sobre o conteúdo da aliança de Deus, que permanece epigeneticamente constante, 
o acúmulo de materiais enquanto o tempo se passava, foi crescendo em derredor de um centro fixo 
que contribu ía com vida à totalidade da massa emergente. Este conteúdo era uma certa palavra 
de bênção e promessa. Era uma declaração garantida por uma promessa divina de que Deus 
livremente faria ou seria algo para certas pessoas em Israel naquele momento, e, depois, para 
descendentes judaicos no futuro a fim de que Deus pudesse assim fazer ou ser algo para todos os 
homens, nações, e a natureza, de modo geral. Os efeitos imediatos desta palavra eram bênçãos 
divinas (acontecimentos ou a chegada de pessoas) usualmente acompanhadas por uma declaração 
promissória de uma obra futura ou completação da série uma promessa divina. Sendo assim, os 
homens recebiam a promessa e aguardavam a promessa, tudo num só plano. Na sua composição, 
no entanto, o registro continha interesses tão variados que incluíam: (1) bênçãos materiais de todos 
os homens e animais; (2) uma descendência especial para a humanidade; (3) uma terra para uma 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 12 
nação escolhida; (4) bênçãos espirituais para todas as nações; (5) a libertação nacional da escravidão; 
(6) uma dinastia e reino de eterna duração que um dia haveriam de abranger um domínio 
universal; (7) o perdão dos pecados, e assim por diante, mais e mais. De nenhum princípio 
empurrado como "vara de adivinhação abstrata" por cima do texto poderia se esperar como 
resultado tantos valiosos frutos teológicos. Somente uma reivindicação que o próprio texto levantou 
poderia ter chamado nossa atenção para semelhante constelação de termos e conteúdos interconexos 
como se acha neste único plano de Deus – Sua promessa. O progresso dessa doutrina pode ser 
medido e descrito historicamente. Alem disso, incluirá seu próprio padrão para uma norma 
permanente por meio da qual se pode julgar aquele dia e todos os demais dias por uma vara de 
medida que reivindica ter sido colocada pelo próprio Deus sobre o escritor das Escrituras e, ao 
mesmo tempo, sobre todos os leitores subseqüentes. 
 
OO EESSCCOOPPOO DDAA TTEEOOLLOOGGIIAA DDOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
Inevitavelmente surge a questão da limitação da disciplina. Deve incluir matérias fora do cânon 
do AT? Deve tentar incluir todo o AT com todos os seus detalhes, ou pode desenvolver algum tipo 
razoável de cobertura representativa que apresentará os interesses de uma teologia total do AT? A 
primeira pergunta respondemos que o escopo do nosso estudo é correta- mente restringido aos 
livros canónicos na coleção judaica. Acrescentar à nossa consideração os Apócrifos, matérias de 
Qumram, textos de Nag Hammadi, e escritos rabínicos enfraqueceria seriamente o propósito 
declarado de discutir a feição integral da teologia dentro de uma corrente de revelação em que os 
escritores estavam contribuindo conscientemente, sob ordens divinas, para um registro existente de 
revelação divina. A possibilidade de descobrir a unidade ou centro do AT ou sua correlação com 
o NT seria perdida para sempre, pois a linha divisória temática perderia sua nitidez devido à 
intrusão daquilo que basicamente pertenceria á história da religião de Israel. O julgamento do 
próprio Cristo é ainda mais determinante quanto a isto, pois Ele decisivamente indicou a coleção 
de livros judaicos conforme eram conhecidos nos Seus dias, e afirmou que eram aqueles que 
falavam dEle. Este julgamento deve solucionar a questão para todos os que crêem, e deve ser uma 
precaução para todos os demais estudantes da disciplina no sentido de restringirem o escopo dos 
seus estudos "teológicos" àquele cânon. Entretanto, certamente, uma abordagem tipo história-da-
religião será necessária para alargar sua área de estudos para incluir no seu panorama toda a 
literatura intertestamentária. O alvo de uma teologia do AT não é laboriosamente entrar numa 
discussão de cada pedaço de informação que diz respeito à história ou prática da religião. Sendo 
assim, todos os estudos meramente historiográficos, cúlticos, institucionais ou arqueológicos devem 
ser relegados a outras partes do corpo da teologia. Isto não quer dizer que existe um "cânon dentro 
do cânon", como se fosse a prerrogativa do teólogo dar a certas partes do cânon uma posição de 
preferência enquanto denigre outras partes ao aplicar-lhes a etiqueta de posição secundária ou 
inferior. É verdade que a Bíblia, ta Bíblia, é uma palavra plural que indica a natureza composta dos 
livros que formam a totalidade. Esta nomenclatura externa não pode bastar como evidência para 
uma canonicidade múltipla.A presença de um tema central ou de um centro material que leva 
consigo a linha principal e significado da narrativa não pode, muito menos, ser empregada como 
ferramenta divisória para segregar níveis de canonicidade, autoridade ou valor de revelação. Se, 
ao invés disto, o centro pertence integralmente ao próprio texto, sua autenticação deve ser realizada 
sendo que reúne em si todas as partes apoiadoras do cânon. O próprio desenvolvimento de 
sistemas artificialmente planejados de bifurcar o texto mais uma vez implica em que o crivo do 
leitor ou estudioso moderno, através do que são passados todos os textos bíblicos, é mais exato e 
digno de confiança do que as reivindicações dos profetas ou apóstolos que estavam a par dos 
planos do Senhor e que receberam aquilo que registraram. Noutras palavras, aquilo que os leitores 
bíblicos modernos negaram aos escritores bíblicos, aqueles reivindicam para os seus próprios 
crivos! Não, a totalidade do texto canónico deve ser recebida num nível de igualdade. Portanto, todo 
o texto é igualmente importante e vem nos julgar, ao invés de ser julgado por nós. Mas isto não quer 
dizer que tudo é importante pela mesma razão. Nem todo texto ensina doutrina. E não são todos 
os textos que dão instrução ética; o agregado total, no entanto, se presta para uma só totalidade 
unificada com momentos especiais de surpresa quando o fio da história ou o ensino que o 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 13 
acompanha recebe um tremendo passo para a frente devido ao significado de uma novapalavra ou 
obra da parte de Deus. Daí, é possível ter unidade sem uniformidade, solidariedade sem constância 
estática. Havia pouca, ou nenhuma, uniformidade na forma, caráter, grau e regularidade de 
ocorrência de interdependência que produziu uma harmonia de pensamento, propósito e vida. 
Conseqüentemente, a teologia bíblica não precisa repetir cada detalhe do cânon a fim de ser 
autêntica e exata. De fato, o que seria mais preferido por parte da teologia seria o método que 
pudesse sintetizar os detalhes que muitos dizem ser "discrepantes", de tal modo que pudessem 
participar da estrutura teológica central do cânon e ressaltar deles a validade representativa, o 
aspecto distintivo, e a contribuição teológica ao centro material e formal da Bíblia. Também não se 
nega que é possível escrever um tipo de teologia bíblica baseando-se em seções específicas de um 
livro grande da Bíblia (Is caps. 40-66) ou em um grupo de livros que pertencem a uma etapa 
específica histórica em comum da revelação. No entanto, tal abordagem seccional sempre 
dependerá da totalidade teológica maior. Isto é: em última análise, precisará ser informada por toda 
a teologia antecedente contra a qual esta seção pequena tenha sido projetada, e especialmente, 
pelo tema total do cânon. O acúmulo da mensagem total nunca ficava longe das mentes da 
maioria dos autores enquanto escolhiam as palavras ou vinculavam suas experiências àquilo que 
até então tinha sido sua herança religiosa e revelacional até àquele ponto no tempo. Note-se que 
este não é o procedimento usual da Analogia da Fé mediante a qual o NT ou teologia posterior tem 
licença de marcar o compasso de passagens anteriores. Pelo contrário, é aquilo que chamaremos a 
Analogia de Escrituras Antecedentes, mediante a qual a teologia canónica cronologicamente 
antecedente deve ser averiguada para ver se prestava informações à teologia que está sendo 
investigada. Mais um fato precisa ser ressaltado: a teologia do AT é uma disciplina legítima e 
distinta da teologia do NT. Sem dúvida, a teologia do AT tem a obrigação de indicar as vinculações 
com a teologia do NT, assim como a teologia do NT tem a obrigação de procurar suas raízes de 
vinculação no AT. Por causa da enormidade de manejar sessenta e seis livros que cobrem um 
período tão vasto de tempo, seria melhor embalar a teologia bíblica única sob as duas etiquetas dos 
dois testamentos. Além disto, se, conforme cremos ser possível argumentar, a teologia bíblica é 
em primeiro lugar uma ferramenta exegética e não primariamente uma ajuda na construção de uma 
teologia sistemática, então mais uma vez será mais útil se a única teologia bíblica fosse publicada 
em duas partes, uma para cada testamento. Assim, sem ficar desvinculado de um dos testamentos, 
poderia ser argumentado que o impacto e a utilidade da teologia seria maior se fosse embalada 
separadamente. 
 
AA MMOOTTIIVVAAÇÇÃÃOO PPAARRAA AA TTEEOOLLOOGGIIAA DDOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
O impulso primário em construir qualquer teologia bíblica já não é um protesto contra a teologia 
sistemática. Que certa alienação tenha existido no passado entre os representantes das duas 
disciplinas embora não fosse necessariamente assim não se pode negar. Mas isto foi quando a 
disciplina estava buscando um conjunto separado de categorias, ao invés das da sistemática, e 
quando ambas as disciplinas estavam prontas a aceitar uma abordagem normativa à teologia. 
Agora, com as fortunas subindo da abordagem puramente descritiva à teologia bíblica, e uma 
aproximação maior, senão uma imitação aberta, aos métodos do estudo tipo história das religiões, a 
necessidade de distinguir entre estas duas disciplinas é ainda mais urgente do que na luta anterior 
com a teologia sistemática. Dado, porém, o interesse original da teologia bíblica nas raízes 
históricas da mensagem, enquanto está em seu desenvolvimento e o julgamento equilibrador que 
buscava identificar a coletânea de avaliações normativas do próprio texto, o propósito e papel 
desta nova disciplina deve ser declarado em termos bem diferentes do que ocorre atualmente. Ao 
invés de descobrir uma parte sobreposta nas áreas sistemáticas ou históricas, achamos que a 
teologia bíblica é uma ferramenta dupla do exegeta. Sua aplicação mais imediata está na área da 
hermenêutica. Aqui, sua contribuição não é nem competitiva nem meramente tolerada como 
abordagem alternativa a um corpo de material semelhante. Seu papel é tão distintivo que, sem esta 
teologia, a tarefa exegética semelhantemente cai num historicismo de uma descrição a.C. ou do 
primeiro século d.C. Sua mensagem se prende ao tempo e fica trancada no então do evento com 
muito pouca coisa para levar para o agora da proclamação ou da aplicação à situação do leitor ou 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 14 
ouvinte. Mesmo se a exegese evitasse a arapuca historicista através de práticas tão abomináveis 
quanto o apelar para a moralização, a alegorização, a psicologização, a reinterpretação ou a 
espiritualização do texto, depois de ter cumprido suas obrigações profissionais de localizar o texto 
precisamente na situação do tempo e espaço do escritor, também poderia entrar num beco sem 
saída lingüístico em que o exegeta e o intérprete completam sua tarefa depois de analisar os 
verbos, identificar as formas raras, e notar as conexões com formas cognatas importantes. Embora 
este exercício seja importante, não poderá ultrapassar um resultado puramente analítico. 
Entretanto, o texto pede para ser entendido e colocado num contexto de eventos e significados. 
Estudos históricos colocarão o exegeta em contato com o fluxo de eventos no tempo e no espaço, e as 
análises gramaticais e sintáticas identificarão a coleção de idéias na seção imediata do período sob 
investigação. Qual disciplina, no entanto, colocará o exegeta em contato com aquilo que o escritor 
deste texto avulso achou de valor duradouro e de especial relevância para seus dias por causa das 
suas alusões explícitas ou implícitas aos grandes atos e avaliações teológicas da revelação anterior? 
É precisamente neste ponto que a teologia bíblica fará sua contribuição mais distintiva e sem rival. 
Em cada exegese bem sucedida, deve haver alguns meios de identificar o centro ou cerne do 
cânon. Depois de localizar e colecionar este padrão distintivo e esta semelhança familiar como fruto 
de uma miríade de esforços exegéticos cobrindo a totalidade do cânon do AT, o exegeta, intérprete, 
pregador, leitor e ouvinte de partes individuais do texto estará capacitado a escutara Palavra 
normativa de Deus. Naturalmente, seria necessário repetir as advertências contra todas as 
imposições prematuras de generalizações variadas ou significados alegadamente enaltecidos e 
contemporâneos do texto. Tal teologização inacabada não poderia, de modo algum, substituir 
aquela busca diligente de um princípio de unidade internamente derivado. Semelhante 
reivindicação deve levar consigo sua própria verificação e justificação. Se não puder demonstrar 
que seus interesses são precisamente aqueles que são levantados no progresso do crescimento destas 
"normas centralmente acreditadas", então estes interesses devem ser abandonados e a busca 
iniciada de novo. Depois de localizado o centro certo, no entanto, a tarefa do exegeta deve ser 
completada depois de ele trabalhar os passos da exegese gramatical histórica sintática cultural, 
acrescentando o passo teológico. A exegese teológica, quando se emprega juntamente com os passos 
gramática I histórico sintático cultural, empregará a Analogia das Escrituras Precedentes para 
ajudar o intérprete a fazer a transferência autorizada do então do contexto a.C. do AT para o agora 
do século vinte. Em contraste com o método empregado pelateologia sistemática chamado a 
Analogia ou Regra da Fé (que é uma coletânea das doutrinas fundamentais da fé tiradas dos 
capítulos principais e mais óbvios das Escrituras, sem notar especialmente o período de tempo em 
que surgiram ou informações semelhantes), a Analogia das Escrituras limita severamente seu 
emprego para aquela edificação do núcleo da fé que antecedeu no tempo e na história o texto sob 
investigação. Enquanto a Analogia ou Regra da Fé é dedutiva e coleciona todos os materiais sem 
levar em conta suas relativas datas, a Analogia das Escrituras é indutiva e coleciona apenas aqueles 
contextos antecedentes que existiam na mente do escritor das Escrituras enquanto escrevia a 
nova passagem, conforme se indica pela mesma terminologia, fórmulas ou eventos aos quais este 
contexto acrescenta outros em série. Dependendo da parte do cânon onde o exegeta está 
trabalhando, ele empregará a teologia dos períodos que precederam seu texto, na medida em que 
ditos períodos ofereçam tópicos análogos ou idênticos, palavras-chave em comum, ou levantem 
outros interesses teológicos semelhantes. É esta analogia que "informa" o texto suprindo o pano de 
fundo e a mensagem disponível à luz da qual esta nova revelação foi dada. Ao invés de empregar 
textos do NT ou textos e idéias subseqüentes do AT para interpretar (ou, ainda pior, reinterpretar) 
o material antigo o que é um ato de descarada rebeldia contra o autor e sua reivindicação de ter 
recebido autoridade divina para aquilo que relata e conta conclamamos o novo teólogo bíblico a 
prover o exegeta com um conjunto de termos técnicos e teológicos que se acumulam, identificações 
dos momentos-chaves interpretativos na história do plano divino para o homem, e uma 
apreciação pela gama de conceitos agrupados em derredor de um núcleo unificante todos estes 
de acordo com sua progressão histórica no tempo. Semelhantemente, seriam desnecessários 
expedientes tais como a tentativa de cobrir a lacuna entre a.C. e d.C. com o emprego da analogia 
da situação humana ou o método de reapresentar o texto em proclamação para contemporizar a 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 15 
mensagem. O uso bem estudado dos resultados da teologia bíblica marcará a mensagem 
permanente como estando fundamentada na especificidade histórica. Dessa forma, a exegese terá os 
maiores benefícios dos esforços desta disciplina, enquanto, num modo menos direto, a sistemática 
também desejará consultar seus resultados com aqueles da teologia exegética, da história do 
dogma, e da filosofia da religião. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 16 
UUNNIIDDAADDEE IIII 
OO DDEESSEENNVVOOLLVVIIMMEENNTTOO DDEE UUMM EESSBBOOÇÇOO PPAARRAA AA TTEEOOLLOOGGIIAA DDOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
............................................................... 
 
“O propósito da Teologia Bíblica, segundo Ladd é de expor a teologia encontrada na Bíblia em seu próprio 
contexto histórico, com seus principais termos, categorias e formas de pensamentos”. 
 
.............................................................. 
 
 
 
AA TTEEOOLLOOGGIIAA NNAA HHIISSTTÓÓRRIIAA 
Um tratamento adequado dos agrupamentos conceptuais da teologia do AT exige que tenhamos 
consciência da seqüência de eventos históricos na vida de Israel. A teologia de Israel — e a nossa — 
está arraigada na história. Dessa forma, Hebreus 1.1-2 continuou essa seqüência quando afirmou 
que "Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais, pelos profetas, 
nestes últimos dias nos falou pelo Filho". Contrariamente à opinião prestigiosa de Gerhard von Rad 
e sua escola, o AT de fato fazia reflexões sobre a história de Israel de acordo com um princípio pré-
anunciado de seletividade. Esse princípio, mediante o qual incidentes históricos eram incluídos ou 
rejeitados era a consistente declaração profética: "Assim diz o Senhor". Esta declaração estava longe 
de ser mera assimiladora sincretista de tradições que, mecânica ou carismática mente colavam 
tradições existentes e as interpretavam à luz do dia atual. Pelo contrário, havia um princípio único, 
um entendimento único de toda a revelação, que solucionava a situação para os escritores. Era a 
"Promessa" revelada de Deus, em que Ele seria a esperança de todos os homens e que levaria a efeito 
uma obra divina de implicações universais. sta ênfase não é a de uma imposição fideística de uma fé 
cristã posterior sobre o texto, nem o resultado dè um mínimo cientificamente assegurado tirado de 
tipos destrutivos de crítica histórica e literária. Pelo contrário, é a reivindicação do próprio cânon 
conforme agora existe. lém disto, uma ordem definida de eventos e significados centrais torna-se o 
sujeito repetido de numerosas seções nos Salmos (136, 105, 78) e nos profetas (Jr 2; Ez 16, 20, 23). 
Começando ou com a Criação ou com o chamado de Abraão, a narrativa usualmente seguia o 
mesmo padrão de seletividade e ênfase. substância daqueles eventos, especialmente selecionados e 
interpretados pelos escritores do AT, também poderia ser registrada em breves resumos, tais qual 
aquele que Gerhard von Rad designou como um Credo israelita antigo Deuteronômio 26.5 9: “Ara 
meu, prestes a perecer, foi meu pai, e desceu para o Egito, e ali viveu como estrangeiro com pouca 
gente; e ali veio a ser nação grande, forte e numerosa. Mas os egípcios nos maltrataram e afligiram, e 
nos impuseram dura servidão. Então, clamamos ao SENHOR, Deus de nossos pais; e Javé ouviu a 
nossa voz, e atentou para a nossa angústia, para o nosso trabalho e para a nossa opressão; E Javé nos 
tirou do Egito com poderosa mão, e com braço estendido, e com grande espanto, e com sinais, e com 
milagres; e nos trouxe a este lugar, e nos deu esta terra, que mana leite e mel”. emelhantemente, 
Josué 24.2-13 passou em revista mais ou menos a mesma narrativa histórica em uma forma que 
assumiu um status legal enquanto os cidadãos de Israel juntamente serviam como "testemunhas 
contra si mesmos" (v. 22) quanto à veracidade e significado desta seqüência histórica de eventos (v. 
27). isto se acha a unidade interna da história de Israel e da sua teologia. Era mais do que uma forte 
tendência para a unificação"; era um fato da vida, e vida dos fiéis. Foi enfileirada no varal da 
história, mas continha motivos conceptuais acompanhantes que, segundo declaravam os escritores, 
não eram invenção própria mas, sim, formados por Deus. Ele tinha o direito exclusivo de 
interpretar, definir valores, ver significâncias, e indicar a interpretação para aquele tempo e para o 
futuro. O que se diz, porém, da seqüência histórica? Como é que se devem agrupar os eventos? á 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 17 
uma convenção conceptual que se pode tomar emprestada da sistemática para a organização da 
teologia do AT? E, se houver um método de estudo que melhor se enquadre nas necessidades de um 
novo tipo responsável de teologia exegética que toma cuidadosa nota do emprego feito pelo autor 
quanto à linguagem, primeiramente à luz da coletânea que herdou de termos e conceitos tirados dos 
antecedentes bíblicos até o dia dele, quais são os pontos divisivos disto, na história? A estas 
perguntas procuramos responder. 
 
OOSS PPEERRÍÍOODDOOSS HHIISSTTÓÓRRIICCOOSS DDAA TTEEOOLLOOGGIIAA DDOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
Assim como os apóstolos do NT com suas epístolas, eram, de muitas maneiras, os intérpretes dos 
Atos e dos Evangelhos, assim também a teologia do AT poderia semelhantemente começar com os 
profetas por um motivo bem semelhante. No entanto, mesmo para o fenômeno da profeciabíblica, 
havia a realidade sempre presente da história de Israel. Toda a atividade salvífica de Deus em 
tempos anteriores tinha que ser reconhecida e confessada antes de alguém poder ver mais firme e 
holisticamente a revelação adicional de Deus. Devemos, portanto, começar onde Deus começou: na 
história — história verdadeira e real — com a geografia, homens e eventos que a acompanharam. 
 
Prolegômenos à Promessa: a Era Pré-patriarcal 
A aliança abraâmica é citada pela primeira vez em Gênesis 12.1-3. Marca o início não somente da 
eleição divina do homem através do qual salvaria o mundo inteiro se os homens apenas 
acreditassem, como também da história e da teologia de Israel. Sem dúvida, Abraão ocupou um 
lugar de destaque no auge da revelação. Nem por isto, porém, devemos menosprezar os momentos 
que levaram a isto como tendo pouca significância ou até nenhuma existência. O texto avança da 
extensão de toda a criação para o bairrismo e limitações que resultaram dos pecados sucessivos da 
humanidade. Mas também avança da tríplice tragédia do homem como resultado da Queda, do 
Dilúvio e da fundação de Babel para a universalidade da nova provisão da salvação da parte de 
Deus para todos os homens, através da descendência de Abraão. Além disto, a palavra e conceito 
principal é a "bênção" repetida da parte de Deus — uma "bênção" que, no início, existia apenas no 
estado embrionário, mas que estava interligada com bênçãos e palavras de promessa subseqüentes 
das mãos de um Deus gracioso e amoroso. No início, trata-se da "bênção" da ordem criada. Depois, é 
a bênção da família e da nação, em Adão e Noé. O auge veio na quíntupla bênção para Abraão em 
Gênesis 12.1-3, que incluía bênçãos materiais e espirituais. No sentido, portanto, de serem uma 
palavra antes de uma palavra, de se adiantarem em forma germinativa, estas bênçãos da revelação 
em Gênesis 1-11 poderiam ser chamadas prolegômenos à promessa. O espírito do modernismo tem 
achado objeçoes sérias quanto ao tratar Gênesis 1-11 de modo direto. Nós, no entanto, acreditamos 
haver pouca base para tais objeçoes, que são defendidas de modo inadequado. Nossa própria 
posição tem sido tratar os registros â altura daquilo que alegam ser, até que o contrário seja provado 
por artefatos, epígrafes, ou fatos evidenciais relacionados. 
 
Provisões na Promessa: Era Patriarcal 
Esta era foi tão significativa que Deus Se anunciava como "Deus dos patriarcas" ("pais"), ou "Deus de 
Abraão, de Isaque e de Jacó". Além disto, os patriarcas eram considerados "profetas" (Gn 20.7; SI 
105.15). Aparentemente era porque pessoalmente recebiam a palavra de Deus. Freqüentemente, a 
palavra do Senhor "veio" a eles de modo direto (Gn 12.1; 13.14; 21.12; 22.1) ou o Senhor "apareceu" a 
eles numa visão (12.7; 15.1; 17.1; 18.1) ou na personagem do Anjo do Senhor (22.11,15). Os períodos 
de vida de Abraão, Isaque e Jacó formam outro tempo distintivo no fluxo da história. Estes três 
recipientes privilegiados da revelação viram, experimentaram e ouviram tanto, ou mais, durante o 
conjunto de dois séculos representado pelas vidas combinadas deles, do que todos aqueles que 
viveram durante os milênios anteriores! Como conseqüência, podemos, com toda a segurança, 
delinear Gênesis 12-50 como nosso segundo período histórico no desdobrar da teologia do AT, 
exatamente como foi feito por gerações posteriores que tinham o registro escrito das Escrituras. 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 18 
O Povo da Promessa: a Era Mosaica 
Um filho (Gn 3.15) nascido a um semita (Gn 11.10-27) chamado Abraão haveria de ser o instrumento 
para formar um povo e, finalmente, uma nação separada. Este chamado para aceitar a condição de 
nação significava que a "santidade" ou separação para Deus, não era um aspecto opcional. Portanto, 
ambos o conceitos receberiam mais atenção durante esta era da revelação. Israel foi então chamado 
"reino de sacerdotes e nação santa" (Êx 19.6). Deus, com todo o amor, delineava os meios morais, 
cerimoniais e civis de se cumprir tão alta vocação. Viria no ato primário do Êxodo, com a graciosa 
libertação de Israel do Egito, operada por Deus, a subseqüente obediência de Israel, em fé, aos Dez 
Mandamentos, a teologia do tabernáculo e dos sacrifícios, e semelhantes detalhes do código da 
aliança (Êx 21-23) para o governo civil. Toda a discussão quanto a ser um novo povo de Deus se 
derivava de Êxodo 1-40; Levítico 1-27; e Números 1-36. Durante esta era inteira, o profeta de Deus 
foi Moisés — um profeta sem igual entre os homens (Nm 12.6-8). De fato, Moisés foi o padrão para 
aquele grande Profeta que estava para vir, o Messias (Dt 18.15-18). 
 
O Lugar da Promessa: A Era Pré-Monárquica 
Uma das partes da promessa de Deus que recebeu uma descrição detalhada nos eventos da história 
e nas páginas das Escrituras foi a conquista da terra de Canaã. A promessa da terra como lugar onde 
Deus faria descansar o Seu nome já tinha, a esta altura, seis séculos de idade. A antiga palavra dada 
a Abraão agora receberia pelo menos um cumprimento seminal. Dessa forma, Deuteronômio, com 
sua preocupação com respeito a este lugar de descanso (12.8-11) e o livro de Josué, com sua 
descrição da conquista daquela terra, claramente se juntam em conceito e ato. Temos aqui, porém, 
uma clara unidade de história que pode ser distinguida tão nitidamente como o foram as eras 
patriarcal ou Mosaica pelas próprias declarações das Escrituras? E esta história deve se estender ao 
longo do período dos juízes para incluir a teologia das narrativas da arca da aliança em 1 Samuel 4-
7? Estas perguntas não aceitam conclusões decisivas — os tempos se tornaram tão distorcidos é tudo 
parecia estar em tantas mudanças subseqüentes devido ao declínio moral do homem e à falta da 
revelação da parte de Deus. De fato, a palavra de Deus se tornara "rara" naqueles dias em que Deus 
falou a Samuel (I Samuel 3.1). Conseqüentemente, as linhas de demarcação não se escrevem tão 
nitidamente, embora os temas centrais da teologia e os eventos-chave sejam bem registrados 
historicamente. No plano, portanto, é permitir uma parte sobreposta durante este período da 
conquista e ocupação da terra. Esta parte sobreposta fica entre o tema do lugar de descanso e o 
surgimento de exigência de um rei para reinar sobre uma nação que se cansou da sua experiência 
em teocracia conforme ela era praticada por uma nação rebelde. O melhor que se pode dizer do 
período pré-monárquico é que era um tempo de transição. A história de Josué, Juízes e até Samuel e 
Reis, no entanto, era avaliada do Ponto de vista do padrão moral de Deuteronômio. E seus pontos 
principais de conexão foram facilmente discernidos: Deuteronômio 28, 31; Josué 1, 12, 24; Juízes 2; I 
Samuel 12; 2 Samuel 12; I Reis 8; e II Reis 17. Estes momentos significantes na História da revelação 
deste período são usualmente reconhecidos pela maioria dos os bíblicos de hoje. 
 
O Rei da Promessa — a Era Davídica 
Aquilo que Gênesis 12.1-3 era para o período patriarcal, II Samuel 7 é para os tempos de Davi. Os 
quarenta anos do reino de Davi se comparam, quanto à sua duração, com a era mosaica, mas sua 
importância para as gerações futuras está além de toda a comparação. Como prelúdio à história 
deste período, os sinais precoces de aspirações régias no filho de Gideão, Abimeleque, o pedido do 
povo no sentido de lhe ser dado um rei, quando Samuel era juiz (I Sm 8-10), e até o reinado de Saul 
nos preparam negativamente para o grandioso reinado de Davi (I Sm 11 — II Sm 24; I Rs 1-2; e 
salmos davídicos reais tais como SI 2,110,132,145). A história e a teologia se combinavam para 
enfatizar os temas de uma dinastia real continuada, e um reino perpétuo com um domínio e alcance 
que se tornaria universal na sua extensão e influência. Mesmo assim, cada um destes motivos régios 
foi cuidadosamente vinculado com idéias e palavras de tempos anteriores: uma "descendência",um 
"nome" que "habitava" num lugar de "descanso", uma "bênção" para toda a humanidade, e um "rei" 
que agora reinava sobre um reino que duraria para sempre. 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 19 
A Vida na Promessa: a Era SapiênciaI 
Os quarenta anos de Salomão foram marcados pela edificação do templo e por outro derramamento 
de revelação divina. Parcialmente, este período em muito se assemelha aos tempos pré-
monárquicos, sendo que ele, também, é parcialmente transicional em seu caráter. Mesmo assim, 
também tinha seu próprio caráter distintivo. Nenhum período de tempo é mais difícil de se 
relacionar com a totalidade de uma teologia do AT que sempre avançava, do que este da literatura 
sapiênciaI desta era, achada em Provérbios, Eclesiastes, Cantares, e os Salmos Sapienciais. Mesmo 
assim, da mesma forma como a lei mosaica pressupunha a promessa patriarcal e edificava sobre ela, 
assim também a sabedoria salomônica presupunha tanto a promessa abraâmico-davídica como a lei 
mosaica. O conceito-chave da era sapiênciaI era "o temor do Senhor" — uma idéia que já começou 
na era patriarcal como a resposta da crença fiel (Gn 22.12; 42.18; Jó 1.1, 8-9; 2.3). Foi este vínculo de 
conexão que fazia a promessa e a lei compartilharem da beleza e plenitude de toda a vivência 
humana no aqui e agora. O temporal veio a ser mais do que mera existência; a vida podia agora ter 
significado, prazer, e a unificação com valores e compromissos eternos. 
 
O Dia da Promessa: Século Nono 
O "Dia da Promessa" é o primeiro de cinco grandes eras proféticas, cada uma com sua própria 
ênfase básica, estendendo-se da divisão do reino em 931 a.C. até a situação pós-exílica. Agora que a 
"casa" de Davi e o templo de Salomão tinham sido estabelecidos, os objetos de cada uma das 
promessas com facetas múltiplas chegaram a um planalto provisório no seu desenvolvimento. O 
monarca futuro de Deus agora era visível na linhagem de Davi, e a presença pessoal de Deus no 
meio dos Seus súditos que O adoravam era dramatizada no templo. Sendo assim, os profetas 
poderiam agora focalizar sua atenção sobre o plano e reino de Deus no seu alcance mundial. 
Infelizmente, porém, o pecado de Israel também exigiu boa parte da atenção dos profetas. Mesmo 
assim, misturadas com estas palavras de julgamento havia, persistentemente enxertadas, 
perspectivas brilhantes de outro dia quando o domínio e governo eterno de Deus, conforme fora 
anunciado havia tanto tempo, receberia sua realização mais plena. Muitos colocam Joel e Obadias 
no século nono como os mais antigos dos profetas escritores. Enquanto Obadias poderia ser 
colocado em qualquer um dos três tempos diferentes na história de Judá, o melhor seria 
provavelmente durante o reinado de Jeorão (853-841 a. C), quando Edom se revoltou contra Judá 
juntamente com os árabes e filisteus (II Rs 8.20-22; II Cr 21.8-10, 16, 17). Da mesma forma, Joel 
usualmente é colocado no reinado de Joás de Judá (835-796 a. C.) uma vez que não se menciona a 
Assíria, a Babilônia ou a Pérsia na longa lista dos inimigos de Israel — presumivelmente porque 
ainda não estavam no cenário histórico. Se este reinado for o período geral do tempo, então o livro 
deve vir cedo no reinado, digamos de 835-820, enquanto o piedoso sumo sacerdote Joia-da agia 
como conselheiro do jovem rei Joás. Independentemente da data final que se atribua a Joel e 
Obadias, sua teologia é clara: é o dia do Senhor. Há de vir um dia em que Javé se vindicará por 
obras da salvação e julgamento tão grandiosas que todos imediatamente reconhecerão estas obras 
como sendo divinas na sua causa. Naquele período, Deus completará tudo Quanto os profetas 
antecipavam, e tudo quanto o remanescente fiel esperança. A praga de gafanhotos em Joel e a 
preocupação de Obadias quanto à falta de amor fraternal por parte de Edom eram oportunidades 
para a renovação e expansão da antiga palavra de promessa da parte de Deus. 
 
O Servo da Promessa: o Século Oitavo 
A quinta-essência da teologia do AT atingiu seu auge durante o século oitavo. Incluía as obras de 
profetas tais como Jonas, Oséias, Amós, Isaías e Miquéias. Graciosamente, cada um foi enviado mais 
ou menos uma década antes do julgamento ameaçado contra Damasco, capital da Síria, que caiu em 
732 a. C, e Samaria, capital das dez tribos nortistas de Israel, que caiu em 722 a. C. Nada pode 
descrever adequadamente as alturas estonteantes que cada um destes profetas atingiu em seus 
escritos. De fato, "Com quem comparareis a Deus? ou que coisa semelhante confrontareis com ele? " 
perguntou Isaías aos de seus dias e dos nossos (Is 40.18). Miquéias perguntou: "Quem, ó Deus, é 
semelhante a ti, que perdoas a iniqüidade? " (Mq 7.18). E Amós anunciou abertamente que Deus 
voltaria a levantar "o tabernáculo caído de Davi" (Am 9.11). O que dominava a era inteira, porém, 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 20 
era aquela teologia magnífica do AT, em forma pequena, de Isaías 40-66, com sua personagem-
chave, o Servo do Senhor, da descendência de Abraão e Davi. 
 
A Renovação da Promessa: Século Sétimo 
No fim do século sétimo chegou outra sucessão de profetas que escreviam: Sofonias, Habacuque, 
Naum e Jeremias. Mais uma vez Naum advertiu (como Jonas fizera mais de um século antes) que a 
destruição iminente cairia sobre a cidade assíria de Nínive (o que ocorreu de fato em 611 a.C). Os 
outros três profetas, semelhantemente, deram advertências contra a capital de Judá, Jerusalém, que 
foi atacada em 606, 598, e que caiu finalmente em 586 a.C. Se os homens somente se arrependessem, 
poderiam se salvar dos horrores e da realidade da desolação que ameaçavam chegar. 
 
Mesmo assim, a melancolia desolada não era a única palavra para Judá; havia a alegre perspectiva 
de uma aliança renovada para um remanescente crente e fiel. Jeremias a entitulava a "Nova aliança" 
e edificou ao derredor dela um programa para o rejuvenescimento de todos os homens, nações e 
natureza no seu livrinho de consolo (Jeremias 30-33). E, para Sofonias, havia mais luz sobre aquele 
dia do Senhor que haveria de vir. Entrementes, Habacuque trovejava sua solução a seus próprios 
momentos de desespero e dúvida: o justo viveria pela fé. Mesmo assim, os temas estavam clara e 
destacadamente presentes neste novo avanço. As linhas de continuidade se estendiam 
especialmente para aqueles dias em que a fórmula em três partes, primeiramente ouvida pelos 
patriarcas e por Moisés, seria uma realidade total: "Eu serei vosso Deus; vós sereis meu povo, e Eu 
habitarei no meio de vós." Assim haveria de ser então e no futuro. 
 
O Reino da Promessa: os Tempos Exílicos 
Ezequiel e Daniel, enquanto viviam no Exílio Babilónico, continuavam a aguçar ainda mais 
claramente como o "Bom Pastor" vindouro um dia reinaria sobre um Israel reunido, com doze 
tribos, em Canaã. Sim, o Filho do homem viria com as nuvens do céu e a Ele seriam dados domínio, 
glória e um reino dentro do qual todos os povos, nações e línguas serviriam a Ele. Seu domínio seria 
um domínio eterno que não passaria, e Seu reino seria de qualidade indestrutível. Os reinos da terra 
poderiam chegar e ir embora, mas o reino dEle nunca sucumbiria. Com esta nota régia, estes dois 
profetas exilados levaram Israel para o século sexto e para um dia novo para toda a humanidade. O 
escopo e a majestade daquilo que tão antigamente tinha sido prometido a Abraão e a Davi era 
estonteante. 
 
O Triunfo da Promessa: os Tempos Pós-Exílicos 
Juntamente, as história de Esdras-Neemias, Ester, Crônicas, e as profecias de Ageu, Zacarias e 
Malaquias formam a nota final da revelação do cânon do AT. Avançam das condições de desânimo 
em Israel após o retorno dos setenta anos de cativeiro na Babilônia, para o triunfo completo da 
pessoa, palavra e obra de Deus. O que parecia pequeno e insignificante para eles num dia como 520 
a.C. estava diretamente vinculado, em glória e durabilidade,com o encerramento da história 
humana, feito por Deus. O templo reedificado era pequeno e insignificante aos olhos deles? Mas era 
aquele templo mesmo cuja glória seria ainda maior do que a do templo de Salomão. Nenhum 
trabalho feito com a insistência dos profetas de Deus poderia ser julgado em bases somente 
empíricas. Havia a conexão maior da parte à totalidade do final da história dirigido por Deus. Os 
homens agora devem olhar para cima, crer, e trabalhar. Seu Rei estava para vir, montado num 
jumento, e trazendo salvação (Zc 9.9). Ele ainda sairia para lutar contra todas as nações da terra, que, 
num certo dia final, se reuniriam para batalhar contra Jerusalém (Zc 14). E, como se fosse para 
restabelecer a validade das raízes desta visão messiânica do reino de Deus na terra, o cronista fez 
uso da história passada de Israel para mostrar a normalidade desta visão conforme o padrão da 
"casa" davídica e o templo e culto salomônicos. Assim se estendia a história de Israel no tempo, mas 
as raízes seminais de sua teologia permaneciam intactas enquanto a planta crescia, desenvolvendo-
se em árvore formada, com cada crescimento novo. 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 21 
OOSS IITTEENNSS--CCHHAAVVEE EEMM CCAADDAA PPEERRÍÍOODDOO HHIISSTTÓÓRRIICCOO 
A situação é exatamente aquela avaliada por Patrick Fairbairn: Neste esboço que apresentamos, 
mormente porque vincula de modo feliz o começo com o fim, e exibe a analogia que subsiste entre o 
modo de Deus operar na natureza e na graça, somente alguns dos vínculos mais óbvios são 
notados. Quando se examina o assunto mais de perto, muito mais se descobre do desdobrar 
progressivo da primeira promessa e a interconexâo entre ela e profecias subseqüentes e destas, por 
sua vez, uma com a outra. Assim sendo, a primeira palavra de bênção promessa da parte de Deus 
na Criação foi seguida por aquela palavra embrionária no Éden, dada à descendência da mulher: 
sempre haveria uma Descendência vitoriosa contra os ataques da descendência de Satanás. Antes 
de chegarmos aos tempos de Abraão, esta palavra é estendida no seu alcance, na bênção que Noé 
pronunciou sobre Sem, para uma raça ou linhagem inteira, em cujos tabernáculos Deus habitaria. 
Daí, os Itens-chave nesta época pré-patriarcal serem "bênção", "descendência" e uma raça no meio 
da qual Deus "habitaria". Os patriarcas também receberam livremente a bênção de Deus num 
herdeiro ("semente"), numa herança ("terra"), e numa tradição herdada ("todas as nações da terra 
serão abençoadas" — o evangelho conforme Gl 3.8). A era mosaica em primeiro lugar ressaltava 
Israel como "filho" de Deus, Seu "primogênito". Com o Êxodo, Deus chamou os israelitas 
conjuntamente para serem "sacerdócio real e nação santa" para Ele. Havia, subordinada a esta alta 
escolha para privilégio, uma eleição para serviço. Israel tinha que ser santo e limpo. "Santo" queria 
dizer total e inteiramente separado para Deus, em corpo, alma, e vida. "Limpo" queria dizer que 
Israel tinha que ser preparado e digno da adoração a Deus. No Êxodo, instrução adequada na 
moralidade apropriada se vinculava com o caráter e obra permanentes de Deus. Semelhantemente, 
havia provisão para a restauração ao favor divino no caso de qualquer fracasso humano quanto a 
atingir aquele padrão moral, provisão esta que foi dada no sistema sacrificial. Os temas da era 
pré-monárquica giram em torno do "descanso" de Deus, do Espírito de Deus, da arca da aliança, e 
da injunção de se amar, temer e servir a Deus com todo o coração, alma, força e mente. Para Davi, 
era uma dinastia ("uma casa"), um "trono" e um "reino". Para Salomão era o "temor a Deus" como 
princípio da sabedoria, do viver, do saber, e do agir. Assim como o palácio era o símbolo da era 
anterior da monarquia, especialmente sob os dias gloriosos de Davi, assim também o templo, e a 
casa edificada peta sabedoria, eram as marcas da era salomônica. Os profetas então tomavam, em 
seqüência, os temas do dia do Senhor, do Servo do Senhor, da Nova aliança, do reino de Deus, e do 
triunfo do plano de Deus. Tudo pertencia, porém, a um só plano. Conforme o resumo de Carl Paul 
Caspari: “Os profetas do antigo Testamento formam uma sucessão regular; são membros de uma 
corrente contínua sem quebras. Quando, portanto, o Espírito de Deus vinha sobre um profeta e 
irresistivelmente o impulsionava a profetizar (Amós 3.8), em primeiro lugar, isto ocorria 
naturalmente aqui e ali, às vezes mais, às vezes menos, vestia-se daquilo que o Espírito transmitia a 
ele em palavras de um ou outro dos profetas que ouvira ou lera — sendo que as palavras do seu 
precursor profético se apegavam à sua memória, formando parte das matérias de expressão das 
quais o Espírito fazia uso; e, em segundo lugar, que o profeta posterior se vinculava aos pontos de 
vista proféticos do anterior, e, no poder do Espírito profético ou os confirmava de novo por nova 
promulgação, ou os expandia e completava. E assim se poderia dizer com respeito ao cânon inteiro 
do AT. 
 
A Provisão Para Itens De Tipo Único 
Nem tudo era amena repetição, nem um remoldar em novas situações as palavras de um ou mais 
dos precursores do escritor. Havia, para empregar outra vez as palavras de Caspari, “uma nova 
promulação” que desenvolvia áreas de pensamento quase completamente novas naquele plano 
único da promessa de Deus. Enquanto cada uma dessas novas ramificações de ensinamento foram 
freqüentemente vinculadas por antecedentes históricos ou como resposta ao cânon acumulado até 
aquele ponto, muitas vezes eram tão surpreendentes na sua novidade que ameaçavam tentativas 
posteriores de achar a pista da sua continuidade dentro do cânon existente. O melhor exemplo 
disso, sem duvida, é a literatura sapiencial. Era tão diferente e diversa da revelação que dizia-se 
anterior a ela, que muitos, até ao dia presente, não podem ver conexão alguma. Conseqüentemente, 
pode-se sar isso como sinal seguro de um item único e inovador se há pessoas dispostas concluir 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 22 
que se trata de uma coisa estranha, avulsa, uma novidade inconexa. Em segundo lugar depois da 
literatura sapiêncial quanto às conexões, vem lei e sua colocação ao lado da promessa abraâmico-
davídica Mais uma vez, porém, texto insiste nos seus pontos de continuidade, especialmente com a 
era patriarcal. A quantidade enorme da revelação original que desenvolve aquilo que significa ser 
povo de Deus é estonteante. A lei também deve ser registrada como outro exemplo-chave de um 
item novo de primeira grandeza na revelação do plano único de Deus. De fato, é tão novo que a 
maioria, outra vez, duvida mais da sua continuidade de que das suas capacidades inovadoras. Há 
mais, no entanto, que deve ser alistado aqui, além da sapiência e da lei. Havia, de um lado, o 
constante estreitamento e o tornar mais específico daquilo que o cumprimento final haveria de ser. 
Era um tipo de eleição dentro da eleição, o homem Davi de uma tribo de Judá, de uma nação Israel, 
de uma raça de semitas, da descendência de uma mulher. Do outro lado, havia a expansão e 
completação constantes das projeções nascentes, em eventos, pensamentos e expressão. Neste 
processo, houve o constante erguer dos termos técnicos, esperanças e conceitos dos precursores do 
escritor, enquanto continuava a corrente inteiriça e contínua dos detalhes emergentes do plano de 
Deus: Sua promessa. Cada novo escritor, no entanto, acrescentava algo ao tema. Os escritores do 
AT eram mais do que meros papagaios. Eram participantes numa longa linhagem de revelação, 
sem dúvida, mas também eram, por excelência, recipientes de revelação adicional. 
OO EESSBBOOÇÇOO RREESSUULLTTAANNTTEE 
O formato que emerge como resultado para a teologia do AT, com sua base longitudinal 
diacrônicae implicações normativas para teologia exegética ou para pregação expositiva, é o 
seguinte: 
Prolegômenos à Promessa: a Era Pré-patriarcal 
A. A Palavra de Criação 
B. A Palavra de Bênção 
C. A Primeira Palavra de Promessa: Uma Descendência 
D. A Segunda Palavra de Promessa: O Deus de Sem 
E. A Terceira Palavra de Promessa: Uma Bênção para Todas as Nações 
Provisões na Promessa: a Era Patriarcal 
A. A Palavra de Revelação 
B. A Palavra da Promessa 
1. Um Herdeiro 
2. Uma Herança 
3. Uma Tradição Herdada 
C. Uma Palavra de Segurança 
D. O Soberano da Promessa 
E. O Deus da Promessa 
O Povo da Promessa: a Era Mosaica 
A. Meu Filho, Meu Primogênito 
B. Meu Povo, Minha Possessão 
C. Sacerdotes Reais 
D. Uma Nação Santa 
E. A Lei de Deus 
F. O Deus que Habita (O Deus "Tabernaculador") 
O Lugar da Promessa: a Era Pré-Monárquica 
A. A Herança da Terra 
B. O Descanso na Terra 
C. O Lugar Escolhido na Terra 
D. O Nome Habitando na Terra 
E. A Conquista da Terra 
F. A História Profética na Terra 
1. Arrependimento e Bênção 
2. A Palavra Predita e o Evento Cumprido 
3. Um Profeta como Moisés 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 23 
O Rei da Promessa: a Era Davídica 
A. Um Rei Prometido 
1. Um Soberano Usurpador 
2. Um Soberano Rejeitado 
3. Um Soberano Ungido 
B. Uma Dinastia prometida 
1. Uma Casa 
2. Uma Descendência 
3. Um Reino 
4. Um Filho de Deus 
C. Uma Carta magna para a Humanidade 
D. Um Reino Prometido 
1. A Arca e o Reino 
2. Os Salmos Reais e o Reino 
3. A Narrativa da Sucessão e o Reino 
 
A Vida na Promessa: a Era Sapiencial 
A. O Temor do Senhor 
B. Vida no Senhor 
C. A Integração da Vida e da Verdade no Senhor 
D. Sabedoria da parte do Senhor 
E. Eudemonismo e o Senhor 
 
O Dia da Promessa: Século Nono 
A. Os Profetas e a Promessa 
B. A Promessa no Século Nono 
C. Edom e a Promessa: Obadias 
D. O Dia do Senhor: Joel 
 
O Servo da Promessa: Século Oitavo 
A. Reedificando o Tabernáculo Caído de Davi: Amós 
B. Livremente Amando a Israel: Oséias 
C. A Missão aos Gentios: Jonas 
D. O Soberano de Israel: Miquéias 
E. O Teólogo da Promessa: Isaías 
 
A Renovação da Promessa: Século Sétimo 
A. Nova Visita à Missão aos Gentios: Naum 
B. O Dia do Senhor: Sofonias 
C. O Justo Viverá pela Fé: Habacuque 
D. A Palavra do Senhor: Jeremias 
 
O Reino da Promessa: o Período do Exílio 
A. O Reinado do Bom Pastor: Ezequiel 
B. O Sucesso do Reino Prometido: Daniel 
 
O Triunfo da Promessa: os Tempos Pós-Exílicos 
A. O Anel de Selar de Deus: Ageu 
B. O Herói Conquistador de Deus: Zacarias 
C. O Mensageiro de Deus da Aliança: Malaquias 
D. O Reino é do Senhor: Crônicas, Esdras-Neemias, Ester 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 24 
UUNNIIDDAADDEE IIIIII 
AASS CCOONNEEXXÕÕEESS AATTRRAAVVÉÉSS DDAASS ÉÉPPOOCCAASS HHIISSTTÓÓRRIICCAASS DDEE TTEEMMAASS EEMMEERRGGEENNTTEESS 
............................................................... 
 
“A Teologia do Antigo Testamento esforça-se para expor, do modo mais ordenado possível, as 
grandes declarações da verdade divina que ocorrem nesses escritos”. 
 
.............................................................. 
 
 
 
AA TTEEOOLLOOGGIIAA 
Cada vez que os teólogos bíblicos identificam alguns termos chaves, ou categorias, como centro 
teólogico para organizar a teologia que se desenvolve, de um ou de outro dos testamentos, ou 
ambos (como nós também aqui), imediantamente se veêm confrontados com a massa de ênfases 
diversas nas Escrituras. Para alguns, é mais do que uma diversidade de matérias. A multiplicidade 
de idéias é explicada por nada menos que contradições e mudanças de opinião entre os sucessivos 
escritores das Escrituras. Mesmo quando o texto é tratado de modo justo na sua forma canõnica 
final, a questão da diversidade ainda permanece; e o alvo de atingir uma teologia unificada parece 
desesperadamente impossível. Mesmo assim, ainda depois das avaliações mais prejudiciais terem 
sido removidas por um tipo objetivo de alta crítica, quatro pontos-chave de tensão permanecem 
como símbolos do fato de que o AT parece conter uma variedade de pontos devista mais do que um 
único tema integrado. Se fosse possível edificar pontes que atravessassem estas muralhas altas, 
talvez houvesse esperança para o projeto inteiro de escrever uma teologia do AT com um enfoque 
central. As quatro conexões cruciais são: 
 
A "Bênção" pré-patriarcal e a “Promessa patriarcal”. 
 
A "Promessa" patriarcal e a “Lei mosaica”. 
 
O "Deuteronomismo" pré-monárquico e a “Promessa davidica”. 
 
A "Teologia de Criação" Sapiencial e a "Promessa" Profética. 
 
Seja o que mais for necessário como prolegômenos à teologia bíblica, as ênfases variadas destas 
eras tomam a primazia sobre qualquer outra discussão. Uma solução plausível para estas conexões 
reconhecidamente difíceis contribuiria significativamente ao tipo de teologia do AT que se procura 
produzir aqui. 
 
AA ""BBÊÊNNÇÇÃÃOO"" PPRRÉÉ--PPAATTRRIIAARRCCAALL EE AA ""PPRROOMMEESSSSAA"" PPAATTRRIIAARRCCAALL 
Parece haver pouca dúvida de que o motivo-chave das narrativas da criação era a "bênção" de Deus 
sobre as criaturas do mar e do ar (Gn 1.22) e sobre o homem e a mulher (v. 28). Não havia 
dificuldade em explicar aquela bênção, tampouco; era uma capacidade e um resultado, para 
resumir Pedersen. A criação de Deus tinha que ser prolífica e abundante na terra. Esta bênção 
divina foi continuada em Gênesis 5.2 e depois do Dilúvio em Gênesis 9.1. A benção, porém, estava 
presente mesmo à parte da palavra “abençoar” ou da fórmula: “E Deus os abençoou, dizendo: ‘Sede 
fecundos, multiplicai-vos e enchei a terra’ “. Conforme Claus Westermann argumentou 
corretamente, a benção é subentendida naquilo que ele chamou “Heilsschilderung” (representação 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 25 
da salvação). É nosso argumento que tais “Heilsschilderung” também estão presentes em passagens 
pré-patriarcais tais como Gênesis 3.15 e 9.27. Sendo assim, a benção se vê no conceito, na formula, e 
nos atos divinos. O vínculo óbvio entre Gênesis 1-11 e a era patriarcal é um que o próprio texto faz 
com suas cinco repetições da "Bênção" dada a Abraão em Gênesis 12.1-3. Tanto Zimmerli4 como 
Blythin5 notaram esta associação de "bênção" com o tema de "promessa" no registro patriarcal. No 
entanto, não levaram, como nós levamos, suas observações de volta para Gênesis 1-11, nem 
notaram que esta ênfase recaía justamente onde as duas épocas se encontraram no cânon; Gênesis 
12.1. A época anterior terminara com a pergunta: o que poderia ser feito erp prol das nações em 
geral que estavam mais e mais alienadas de Deus que as fizera eas abençoara com tanta 
proliferação? E a resposta veio na forma de outra bênção. Deus introduziu um semita tendo por 
nome Abraão, Nele, todas as famílias da Terra achariam bênção. De fato, o verbo "abençoar" 
aparece 82 vezes nas narrativas patriarcais. Assim sendo, a transição verbal e conceptual era suave, 
contínua e deliberada. Mas há mais. A bênção foi expressamente continuada de pai para filho em 
várias situações, Isaque foi abençoado por causa do pai dele (Gn 26.24). Mesmo a fórmula de 
bênção observada nas narrativas da criação aparece de novo: "Eu sou o Deus Todo-poderoso; sê 
fecundo, e multiplica-te; uma nação e multidão de nações sairão de ti" (Gn 35.11). Em conexão com 
o conceito de "bênção" havia a idéia de ter sucesso numa atividade, ou de ser tornado próspero por 
Deus. O verbo sãlah ("tornar próspero", "trazer sucesso", foi empregado em Gênesis 24.21, 40, 42, 56 
em paralelismo com barak, "abençoar" (Gn 24.1, 27, 31). Era a indicação da parte de Deus de que 
Seu favor estava sobre os patriarcas — tudo quanto tentaram fazer era bem sucedido. Em 
conseqüência, sentimos confiança em associar estes doisconceitos de "bênção" e "promessa" através 
das duas eras, Embora não exista nenhum verbo ou substantivo distintivo em hebraico para 
"promessa", a raiz barak na forma intensiva do verbo hebraico servia admiravelmente bem por 
enquanto. Deus, no ínterim, continuava a anunciar Seus atos de futura libertação assim como Ele 
graciosamente supria a humanidade e toda a criação com a capacidade e os resultados do sucesso 
ali e então. Tanto a promessa como a bênção se intervinculavam tão de perto que muitos estudiosos 
se puseram a buscar meios de segregar suas origens e interesses, Nunca houve, porém, uma 
demonstração segura de dicotomização deles, muito menos um consenso entre estudiosos, Na 
base dos resultados da crítica histórico-tradicional, muitos estudiosos (começando com Albrecht 
Alt) têm alegado que cada patriarca tinha originalmente o seu próprio deus de clã, separado: ''O 
Escudo de Abraão", "O Temor ou 'Parente Próximo' conforme Albright queria de Isaque", e "O 
Poderoso de Jacó". Conforme Alt, "a escolha de Abraão e seus descendentes originalmente não tinha 
nada que ver com Javé e Sua escolha de Israel, e, sim, remontava-se à religião dos deuses do Pai". 
Sendo assim, havia dois atos de escolha (os patriarcas e Israel) e vários deuses (os três "deuses de 
clã" dos patriarcas e o Javé de Israel). Semelhantemente, vinculadas a estas escolhas divinas, havia 
as promessas destes deuses que invariavelmente se focalizavam em dois assuntos: o aumento da 
posteridade dos patriarcas e sua possessão da terra de Canaã. Mas, mais uma vez, Alt divide a 
totalidade, e concede aos patriarcas a primeira promessa e declara que a segunda é uma 
retroprojeção editorial de volta aos tempos patriarcais, feita subseqüentemente à entrada de Israel 
na terra. Enquanto Martin Noth asseverava que tanto a promessa de terras como a promessa de 
uma descendência eram muito antigas, atribuía a Jacó, e não a Abraão, a maior preeminência 
nesta era. Von Rad9 concordou semelhantemente. Para ele, a promessa dupla era muito antiga, 
remontando até ao tempo dos patriarcas. Só que o entendimento israelita posterior quanto à terra 
prometida era muito diferente daquilo que os patriarcas entenderam. Para eles, explicou von Rad, 
tinha um cumprimento imediato e direto enquanto se estabeleceram na terra; mas, mais tarde, 
veio a significar um retorno final sob Josué depois de uma ausência do país. Mesmo assim, ainda 
persistiu uma profunda tendência entre os estudiosos modernos no sentido de associar as 
passagens de "bênção" exclusivamente com preocupações de riquezas e filhos — talvez este fosse 
até um rudimento de vestígios da sociedade e religião cananita — enquanto as passagens de 
"promessa" focalizavam a preocupação pela terra. Nem a promessa nem a bênção, porém, foram 
sincretisticamente criadas para o propósito imediato, a partir de experiências culturais ou imitações 
de outras religiões que cercavam a Israel. A repetida alegação dos patriarcas que as promessas 
foram dadas por revelações divinas, revelações que geralmente começavam com ''amar YHWH ou 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 26 
wayyo'mer YHWH (Gn 12.1; 13.14; 18.13; 31.3). Não é verdade, outrossim, que estas bênçãos, 
conforme a alegação, eram individuais e imediatas, enquanto, em contradistinção, as promessas 
eram corporativas e futuras na sua natureza. Pelo contrário, as bênçãos-promessas foram 
endereçadas àqueles descendentes do presente e do futuro na linhagem inteira dos fiéis que 
tinham um indivíduo histórico representativo (e.g. Abraão, Isaque, Jacó) como sinal, ou penhor, 
daquilo que Deus faria no futuro imediato e distante. Ao mesmo tempo, todos os descendentes eram 
coletivamente incluídos na bênção e promessa. Todas as tentativas de dividir bênção-promessa 
desmascaram a artificialidade e subjetividade destes esquemas, porque o texto na sua atual forma 
canónica grita "não" a cada artifício desta natureza. Daí concluirmos que a generosa palavra de 
Deus foi realizada na Sua "bênção" à humanidade em ambas as eras: "Sede fecundos, mutiplicai-
vos e enchei a terra" (Gn 1.28; 9.1, 7; 12.1-3; 35.11) e na Sua promessa e nas várias representações 
da salvação (Heilsschilderungen) em ambas as eras, também: um descendente, raça, terra, bênção 
para todas as nações, reis, etc. (Gn 3.15; 9.27; 12.2-3; 15.17). Alguns protestos dos estudiosos, de 
modo contrário, apenas servem para comprovar a confiabilidade geral desta ligação. 
 
AA ""PPRROOMMEESSSSAA"" PPAATTRRIIAARRCCAALL EE AA ""LLEEII"" MMOOSSAAIICCAA 
Ainda mais séria era a disjuntura que surgiu entre a lei e a promessa. Aqui, lguns acreditavam 
que até o apóstolo Paulo e o escritor ao Hebreus poderiam ser citados entre os que desvinculavam 
a unidade da lei e da promessa, se não duvidavam dos próprios fatos do texto do AT. As 
conexões, no entanto, eram mais uma vez tão claras em vários pontos que suspeitava-se, 
injustamente, que os materiais patriarcais tinham recebido retroprojeções de matéria tirada do 
mais grandioso momento de todos — o momento da formação da nação na libertação do Egito. 
Tomemos, por exemplo, a fórmula de auto-predição ou auto-revelação achada em Êxodo 20.2 (e 
cerca de 125 vezes no restante do AT): "Eu sou o SENHOR teu Deus, que te tirei da terra do Egito". 
Uma fórmula semelhante existia em Gênesis 15.7: "Eu sou o SENHOR que te tirei de Ur dos 
caldeus". Eram por demais semelhantes quanto à forma, conforme se alegava, para serem 
independentes uma da outra. Que tipo de dependência, portanto, era atribuído? A prioridade de 
Êxodo 20.2! Mas por que não o padrão oposto — mormente porque o texto alegava semelhante 
padrão? Um texto deve ser considerado inocente até que seja comprovado culpado? Ou devemos 
sempre supor que, sendo que é religioso ou bem antigo cronologicamente, tem de estar sob 
suspeita? Semelhantemente, as indicações de uma epifania divina e os aspectos de temor e medo 
que cercavam o recebimento da aliança por Abraão em Gênesis 15.17 foram mostradas para Israel 
quando a aliança foi entregue no Sinai em Êxodo 19.18. A fumaça, a tocha de fogo e o fogareiro de 
Gênesis 15 formaram paralelos com a fumaça, fornalha e fogo de Êxodo 19. Os textos declaram: 
 
E sucedeu que, posto o sol, houve densas trevas; e eis um fogareiro fumegante, e uma tocha de 
fogo que passou entre aqueles pedaços. 
 — Gênesis 15.17 
 
 
 
Todo o monte Sinai fumegava, porque o SENHOR descera sobre ele em fogo; a sua fumaça 
subiu como fumaça de uma fornalha. 
 - Êxodo 19.18 
 
Semelhantemente, a frase patriarcal "o Deus do meu teu pai" continuava para dentro da época 
mosaica. Deus, ao chamar Moisés, disse: 
 
 
Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abraão, o Deus de Isaque, e o Deus de Jacó. Moisés 
escondeu o rosto, porque temeu olhar para Deus. 
 - Êxodo 3.6 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 27 
Quando Israel foi libertado de Faraó, o povo cantou: 
 
Javé é a minha força e o meu cântico; ele me foi por salvação; este é o meu Deus, portanto eu o 
louvarei; ele é o Deus de meu pai, por isso o exaltarei. 
 — Êxodo 15.2 
 
E, antes de Moisés se encontrar com seu sogro, Jetro, o filho daquele, Eliézer, é mencionado com a 
seguinte explicação acompanhando o seu nome: 
 
O Deus de meu pai foi a minha ajuda, e me livrou da espada de Faraó. 
 - Êxodo 18.4 
 
É só comparar as mesmas fórmulas em Gênesis 26.24; 28.13; e 32.10. 
 
O que Deus fez no Êxodo foidiretamente relacionado - aceitando-se aquilo que declara o cânon que 
temos - a um relembrar da parte de Deus da Sua aliança com Abraão, Isaque e Jacó (Êx 2.24; 3.13, 
15-16; 4.5; 6.3, 5, 8). A promessa da terra tomou a primazia por um momento — Ele jurara que a 
daria aos pais (Êx 6.4, 8; 13.5, 11; 32.13; 33.1; Nm 10.29; 11.12; 14.23; 32.11). Os outros elementos 
da "bênção" antiga, porém, também estavam evidentes: Êxodo 1.7, 9 ressalta setuplamente 
(contando-se as expressões) o espantoso e rápido aumento dos israelitas para o maior desgosto 
dos egípcios. Além disto, havia o "primogênito", "filho" de Deus, em Êxodo 4.22, que também 
continuava o tema da "descendência". Dessa forma, o escritor de Êxodo viu o cumprimento de 
partes da promessa antiga de bênção dada aos patriarcas. A aliança não tinha sido esquecida. A 
continuidade da própria narrativa, no entanto, não era o problema que perturbava a maioria dos 
teólogos. Era a natureza dos materiais em ambas as alianças. Sinai impôs mandamentos, 
exigências e obrigações, enquanto os materiais em Gênesis pareciam refletir os dons da bênção e da 
promessa. Aquele era o contraste que perturbava. Como poderia haver relacionamento no 
conteúdo das alianças? Num estudo bem-recebido da estrutura literária do Hexateuco, Gerhard 
von Rad11 indicava o credo de Deuteronômio 26.5-9 — e credos semelhantes, tais como Josué 
24.16-18 — com sua confissão restringida aos começos patriarcais, à opressão no Egito, à libertação 
do Egito e às peregrinações no deserto e à entrada em Canaã como o coração dos seis primeiros 
livros do cânon. O aspecto mais marcante é que os eventos do Sinai, de fato, o coração do 
Pentateuco, não são incluídos no credo. Von Rad tirou a conclusão, portanto, que os eventos do 
Sinai pertenciam a uma tradição que — por antiga que pudesse ter sido — era separada, e a uma 
história separada, que não tinha vínculos com o Êxodo ou com a experiência no deserto. Somente 
mais tarde, durante o Exílio, é que o assim chamado Javista ousou vincular a lei e o evangelho. 
Senão, o Sinai seria uma lenda cúltica de historicidade duvidosa e uma intrusão que separava os 
materiais de Cades em Êxodo 17 da sua continuação em Números 10. Houve, porém, fortes vozes 
de dissidência.12 Mais significativa de tudo era a clara associação do Êxodo com o Sinai em Êxodo 
19.3-8 e 20.2-17. De fato, se o contexto total de duas das passagens de credo fosse considerado (para 
não falar do contexto total de Deuteronômio 26), elas, também, vinculariam a libertação do Egito 
com um apelo no sentido de se aceitar as exigências da aliança sinaítica — Josué 24 e I Samuel 
12.13 Como conseqüência, o Sinai não pode ser cortado da história ou teologia do Êxodo ou da 
promessa. O problema, no entanto, ainda permanecia. Como integrar, se era para integrar, as 
exigências de Êxodo 20 — Números 10 com as bênçãos das promessas de eras anteriores? Talvez a 
melhor maneira de fazer uma abordagem seja através de anotar, na era patriarcal, a conexão entre o 
mandamento, a promessa, e a bênção. A forma do mandamento veio tanto como imperativo 
quanto como proibição. Segundo P. V. Premsagar,14 a lista em Gênesis seria como segue: 
12.1 "Sai da tua terra" 
13.14 "Ergue os olhos e olha" 
15.1 "Não temas" 
15.9 "Toma-me uma novilha" 
17.1 "Anda na minha presença, e sê perfeito" 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 28 
22.2 "Toma teu filho, teu único filho ... e vai-te" 
26.2 "Não desças ao Egito. Fica na terra que eu te disser 
26.24 "Nao temas" 
31.3 "Torna á terra dos teus pais" 
35.11 "Sê fecundo, e multiplica-te". 
 
Aqui, no entanto, o mandamento precedia a promessa e a bênção. Sinai era uma implicação e uma 
resposta natural à graça de Deus manifestada na promessa, especialmente na representação da 
salvação nos próprios eventos do Êxodo. Para Abraão, a obediência não era uma condição da 
aliança. Mesmo assim, o dever da obediência foi especialmente ressaltado em Gênesis 22.18 e 26.5: 
"Porque obedeceste à minha voz ... porque Abraão obedeceu à minha palavra, e guardou os meus 
mandamentos, os meus preceitos, os meus estatutos e as minhas leis". Foi assim que Hebreus 11.8 
expressou o assunto: "Pela fé, Abraão ... obedeceu". A fé tinha de ser juntada às obras para 
demonstrar sua eficácia e autenticidade. Também deve-se afirmar que, se a promessa era uma 
dádiva da parte de Deus, a lei também era assim considerada. Os salmistas celebraram este ponto 
de vista (SI 1.2; 19.7-11; 40.8; 119). Moisés também expressou isto, quando perguntou, 
retoricamente: "Que grande nação há que tenha deuses tão chegados a si como o Senhor nosso 
Deus?" ou Que grande nação há, que tenha estatutos e juízos tão justos como toda esta lei que eu 
hoje vos proponho?" (Dt 4.7-8.) A resposta de Israel foi repetida três vezes: "Tudo que o SENHOR 
falou, faremos" (Éx 19.8; 24.3, 7). Ao invés de repreender o povo por "temerariamente" ter aceitado 
condições tão ásperas quando promessas e bênçãos já estavam disponíveis, o Senhor respondeu: 
 
Em tudo falaram eles bem. Quem dera que eles tivessem tal coração que me temessem, e 
guardassem em todo o tempo todos os meus mandamentos, para que bem lhes fosse a eles e a seus 
filhos para sempre! 
 — Deuteronômio 5.28-29 
 
Finalmente, a promessa não se opunha à lei de Deus pelas seguintes razões: (1) Tanto a promessa 
como a lei foram outorgadas pelo mesmo Deus que faz alianças; (2) Longe de ser um código 
legalístico ou um meio hipotético de merecer a salvação, a lei foi um meio de se manter comunhão 
com Deus — não a base de estabelecer esta comunhão; (3) A mesma lei que exigia um padrão de 
vida santo e igual ao caráter do próprio Deus, também tinha provisões para cobrir as faltas sob 
aquela lei, através do perdão e da expiação pelo pecado; e (4) O contexto para toda e qualquer 
exigência da lei era o ambiente da graça: "Eu sou o Senhor vosso Deus que vos trouxe da terra do 
Egito" — Este é um evento de que até o patriarca Abraão tinha vaga consciência, conforme se vê em 
Gênesis 15.13-14: "A tua posteridade será peregrina em terra alheia, e será reduzida à escravidão, e 
será afligida por quatrocentos anos. .. e depois sairão com grandes riquezas". Naturalmente, alguns 
desconsideram isto, dizendo que se trata de um detalhe harmonizador projetado para trás para 
facilitar a transição, mas o texto deve permanecer inocente até que sua culpa seja comprovada 
por critérios melhores do que a imposição subjetiva de julgamentos de valores. Tais objeções, 
longe de oferecerem provas, meramente comprovam que a pedra de tropeço, achada não 
 somente na literatura profética como também noutros lugares, continua a ser a reivindicação 
bíblica de poder predizer certos eventos antes de acontecerem. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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OO ""DDEEUUTTEERROONNOOMMIISSMMOO"" PPRRÉÉ--MMOONNÁÁRRQQUUIICCOO EE AA ""PPRROOMMEESSSSAA"" DDAAVVÍÍDDIICCAA 
O texto central para o período davídico é II Samuel 7. Ao invés de entrar como uma interrupção 
totalmente nova na história da revelação, cuidadosamente repete as antigas afirmações feitas na 
promessa e no Sinai, dando-lhes significado continuado na administração de Davi. Alguns destes 
aspectos em II Samuel 7 eram: 
 
9: "Farei grande o teu nome" (Gn 12.2 et al.) 
 
10: "Prepararei lugar para o meu povo, para Israel, e o plantarei" (Gn 15.18; Dt 11.24, 25) 
 
12: "Farei levantar depois de ti o teu descendente" (Gn 17.7-10, 19) 
 
14: "Ele me será por filho" (Êx 4.22) 
 
23-24: "Estabeleceste a teu povo Israel por teu povo para sempre, e tu, ó SENHOR, te fizeste o seu 
Deus" (Gn 17.7-8; 28.21; Ex 6.7; 29.45; Lv 11.45; 22.33; 25.38; 26.12, 44, 45; Nm 15.41; Dt4.20; 29.12-
13, et al. - duas partes da fórmula tríplice). esmo o peculiar verbo hebraico no plural em 2 Samuel 
7.23 foi uma alusão clara à pergunta idêntica em Deuteronômio 4.7-8: "Quem há como o teu povo, 
como Israel gente única na terra? a que tu, ó Deus, foste resgatar?" Assim, a aliança davídica tendia a 
absorver as promessas mais antigas feitas a Israel. Como é, porém, que a bênção davídica de II 
Samuel 7 se encaixa — se de algum modo se encaixa — na teologia do "historiador deutero no 
mista"? O tipo deuteronomista de materiais usualmente incluía injunções com respeito a "guardar" 
os "estatutos, mandamentos, e juízos" de Deus, andando "nos caminhos de Javé" e fazendo "aquilo 
que é reto aos olhos de Javé", "com todo o teu coração e toda a tua alma". A maioria dos estudiosos 
bíblicos agora concorda com a conclusão formulada em 1943 por Martin Noth:15 Os livros de 
Deuteronômio, Josué, Juízes, Samuel e Reis, do AT, dão evidência de um desígnio 
surpreendentemente unificado. O padrão ou norma para julgar a história de Israel durante a 
conquista, a colonização da terra, os juízes, a monarquia e a monarquia dividida era Deuteronômio 
5-30, trecho ao qual foi acrescentado Deuteronômio 1-4 como introdução posterior. A estrutura 
desta história unificada respirava as esperanças e ameaças de Deuteronômio. Emergiu 
especialmente nos comentários editoriais com respeito aos acontecimentos e personagens históricos 
selecionados ou em discursos bem colocados pelos atores principais naquela história: Josué 1.11-
15; Josué 23; II Samuel 12; 1 Reis 8.14-61. Muitas vezes o escritor interpunha sua própria 
avaliação quando não tinha disponível um discurso para resumir a teologia dos tempos, Josué 12; 
Juízes 2.11-23; e II Rs 17.7-23. Surpreendentemente, Noth não selecionou II Samuel 7 como 
articulação primária de pensamento deuteronômico. Até von Rad tendia a tratar a história de 
Davi de modo separado, alegando que era “notavelmente livre de acréscimos deuteromísticos”. Ele 
introduziu aquilo que poderá ter-se alargado em outro abismo. Sugeriu que havia originalmente 
dois blocos separados de tradição que somente na sua incorporação nestes livros foram trabalhados 
num tipo de fusão: a tradição Sinai/Moisés e a tradição Monte Sião/Davi. Nenhuma destas duas 
cunhas refletia precisamente o balanço de enfoque desta seção. Dennis J. McCarthy19 
adequadamente demonstrou que II Samuel 7 funcionou de fato com outro dos momentos-chave na 
história de Israel conforme se reflete teologicamente em Deuteronômio até Reis, inclusive. 
Deuteronômio fez mais do que meramente suprir a norma para a história, conforme o ponto de 
vista dele; marcou um padrão para relacionamentos literários subseqüentes. Conforme a análise 
excelente de McCarthy, três passagens-chave esquematicamente apresentavam declarações 
programáticas (Dt 31; Js 23, II Sm 7) e seis passagens subseqüentes mostravam como ou 
funcionavam ou fracassavam (havendo duas passagens para acompanharem cada um dos três 
padrões programáticos): (Js 1, 12; Jz 2, II Sm 12; e I Rs 8, II Rs 17). Somente a atribuição da 
centralidade de II Samuel 7 precisa ser acrescentada a este refinamento do ponto de vista de Noth. 
Cremos que cada uma das ênfases separadas desta história — seja de cumprimento de palavra,20 
arrependimento,21 e observância dos mandamentos e estatutos do Senhor como sendo a chave à 
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longa vida na terra — pode ser harmonizada na promessa única. Para acrescentar a esta 
continuidade, há a clara identificação dos temas Sião/Davi e as matérias tipo Sinai/Moisés tanto 
em Deuteronômio como na seqüência Josué-Reis por Ernest W. Nicholson. Ao repetir a evidência de 
Nicholson, gostaríamos apenas de inverter a ordem do fluxo de influência: ia de Deuteronômio 
para Davi e não conforme a tese oposta desenvolvida por ele. Nossa razão é ciara: o formato 
canónico da mensagem assim exige, e tem a prioridade até que seja achada evidência substancial ao 
contrário. Estes temas podem ser tabulados conforme se segue; 
 
A obrigação de Davi e de todos os reis de seguirem a "lei de Moisés" (I Rs 2.1; 9.4, 5). 
 
O apelo freqüente feito pelos reis davídicos à eleição de Israel, ao Êxodo, e à dádiva da terra 
prometida (I Rs 8.16, 20-21, 34, 36, 53; Dt 17.17, 18). 
 
O constante reconhecimento de Jerusalém como sendo o "lugar que Javé escolheu" (I Rs 8.16, 44, 
48; 11.13, 32; 14.21; II Rs 21.7; 23.27; Dt 12). 
 
A importância da "teologia do nome" ("Farei meu nome habitar ali") para a significância de 
Jerusalém (I Rs 8.29; 14.21; II Rs 21.7; 23.27; Dt 12). 
 
A confiança de que a palavra de Javé não "falharia" (Js 21.45; 23.14; II Rs 10.10; Dt 13.1-5 ou 18.15 ). 
 
O constante surgimento de profetas ( Nata, Aías o silonita, Jeú filho de Hanani, Elias, Eliseu) que 
falaram a infalível palavra do Senhor mas também ensinaram Israel e Judá a "guardar os meus 
mandamentos e os meus estatutos, segundo toda a lei que prescrevi a vossos pais e que vos enviei 
por intermédio dos meus servos os profetas" (II Rs 17.13). 
 
A esta lista acrescentaríamos o que é o mais significante de tudo: 
 
O "descanso" prometido em Deuteronômio e Josué e a parte que Davi teve na sua contribuição 
àquele descanso (Js 21.43-45; II Sm 7.1, 11; I Rs 5.4; Dt 12.8-11). 
 
É claro que tanto a lei quanto a promessa foram incluídas nesta história. De fato, um elemento de 
condicionalidade foi levantado mesmo em II Samuel 7.11-16 e I Reis 2.4, conforme já acontecera 
em Deuteronômio 17.18-19. A promessa era de fato segura, e a linhagem davídica através da qual a 
promessa haveria de vir era garantida; mas, quanto a ser Davi e seus filhos apenas transmissores ou 
também participantes pessoais nestes benefícios conforme foram realizados nos tempos deles, isto 
não era tão certo; somente a própria vida deles, de fé e obediência, poderia determinar isto. 
Concluímos, portanto, que não havia nem anomalia nem divergência de teologia nas 
narrativas davídicas e históricas dos livros proféticos anteriores de Josué, Juízes, Samuel e Reis. 
Tiveram sua origem no ambiente dos grandes discursos mosaicos de Deuteronômio, continuavam, 
conforme Noth e outros indicaram, nos discursos-chave de Josué 1,12, 23; Juízes 2; I Samuel 12; e 
atingiram um ponto alto em II Samuel 7 e suas respostas em I Reis 8 e 2 Reis 17. 
 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 31 
AA ""TTEEOOLLOOGGIIAA DDAA CCRRIIAAÇÇÃÃOO"" SSAAPPIIEENNCCIIAALL EE AA ""PPRROOMMEESSSSAA"" PPRROOFFÉÉTTIICCAA 
Segundo alguns, a conexão a mais intransigente de todas é aquela entre a teologia sapiencial e o 
restante da teologia do Antigo Testamento. É tão altamente individualista e com tão poucos 
conceitos, termos ou fórmulas que formassem vínculos com a teologia antecedente ou subseqüente 
de Israel que a maioria dos teólogos não tem esperança de unificá-la a qualquer tempo no restante 
da teologia do AT. Cremos, não obstante, que a chave já surgiu em Gênesis 22.12 como a atitude de 
uma vida de fé na pessoa de Abraão: "temia a Deus". Tal era também o estilo do viver manifestado 
em José (Gn 42.18), Jó (1.1, 8-9; 2.3), e nas parteiras dos hebreus no cativeiro egípcio (Êx 1.15-21). A 
expressão "temer ao Senhor Deus" ontinuou em Êxodo 14:31; 20.20; Levitico 19.14, 32; 25.17; 
Deuteronômio 4.10; 5.26; 6:2, 13, 24; 8.6; 10.12, 20; 13.4; 14.23; 17.19; 28.58; 31.12-13. Num livro 
sapiencial, "o temor do SENHOR" rapidamente assumiu a posição de lema: "O temor do SENHOR 
é o princípio (rêls/t) do saber, mas os loucos desprezam a sabedoria e o ensino" (Pv 1.7). Este 
temor sadio prolongava a vida e produzia a plenitude da vida (Pv 10.27; 14.27; 19.23; 22.4) assim 
como a lei mosaica produzia, a partirda fé, o mesmo fruto, vida (Lv 18.5). Assim, era 
providenciado um "caminho", ou, conforme se diz hoje, um estilo de vida, através desta atitude de 
reverência e confiança (Pv 2.19; 5.6; 10.17; 13.14; 15.24). Veio a ser uma verdadeira "árvore de vida" 
(Pv 3.18; 11.30; 13.12; 15.4). Temer a Deus era "desviar-se do mal". Anunciado positivamente, pois, 
o temer ao Senhor era voltar-se para Deus numa vida de fé e confiança. Somente com tal 
compromisso alguém poderia receber, da parte do Deus que criou o mundo, a capacidade de ter 
prazer nas atividades, que de outra forma seriam mundanas, de comer, beber e ganhar a vida. A 
plenitude da vida, seus padrões de significado, sua integração de fé, conhecimento e ações, e seu 
significado eram então realizados (Ec 3.11, 14; 5.7; 8.12; 12;13). Senão, o homem permanecia em 
falência, sem conseguir fazer com que tudo "se enquadrasse". O temor do Senhor também era 
vinculado com a aquisição da sabedoria (Pv 1.7, 29; 2:5; 8.13; 15.33). Sendo que a sabedoria era 
uma característica de Deus, era dEle o repartir com todos aqueles que entravam em relacionamento 
especial com Ele. De fato, fora através da sabedoria que criara o mundo (Pv 3.19-20; 8:22-31); e 
agora Ele daria uma participação naquela mesma sabedoria a todos aqueles que o temiam. O que 
se diz, porém, do relacionamento entre a sabedoria e a teologia que a segue na era dos profetas 
escritores? Se o tema do temor ao Senhor começou na teologia patriarcal e continuou até aos 
tempos mosaicos, será que continuou ainda além? De fato, continuou! Supriu tantos dos 
conceitos empregados por alguns dos profetas, e tinha um sabor tão fortemente profético que 
alguns estudiosos, sem justificativa suficiente, deram ao conceito da sabedoria e do temor ao Senhor 
uma etiqueta de reinterpretação profética da sabedoria. Muitas das técnicas, imagens ou padrões 
dos profetas eram comuns entre os sábios: o padrão x + 1 de Amós: "por três .. . e por quatro" 
(Amós 1.3, 6, 9, 11, 13 et al.); as perguntas retóricas baseadas em fenômenos naturais (6.12); a 
seqüência de causa e efeito (3:3-8); os oráculos dos ais (5:18; 6:1); o emprego por Isaías da alegoria 
da vinha (Is 5), e a parábola do lavrador (28.23-29); o emprego por Jeremias da frase "aceitar a 
disciplina" (müsãr, Jr 2.30; 5.3; 7.28; 17.23; 32.33; 35.13); e a ênfase que Ezequiel deu à punição 
individual (Ez 18.1; Jr 31.29-30). O lugar onde a doutrina da promessa seguida pelos profetas e a da 
sapiência se vincularam mais diretamente, porém, foi na predição acerca do sétuplo espírito de 
Emanuel em Isaías 11.1-2.27 Este "Rebento" (hòter) da "raiz" (gêza') de Jessé, pai de Davi, este 
"Renovo" (nêser) teria: "o Espírito de sabedoria e de entendimento, o Espírito de conselho e de 
fortaleza, o Espírito de conhecimento e de temor do SENHOR". 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 32 
Já em II Samuel 14, 16 e 20, a sabedoria era apresentada como virtude política. Os reis e soberanos 
precisavam dela para reger um povo ou uma cidade (Pv 8.14-16). A sabedoria, porém, também 
pertencia ao caráter de Deus e teve sua origem no temor a Ele. Sendo assim, quando Isaías (Is 11.1-
10) profetizou que o governo futuro de um descendente davídico possuiria esta virtude política de 
"sabedoria" (hokmâh) juntamente com os demais temas sapienciais de "entendimento" (btnâhj, 
"conselho" fèsâh), "fortaleza" (fburâh), "conhecimento" (da 'atj, e o "temor do Senhor" (yir'at 
YHWH) - "Ele se deleita no temor do Senhor" — a conexão é mais do que acidental. É deliberada! 
Concluímos, portanto, que é possível discernir a atuação dos próprios escritores bíblicos em 
fazerem as conexões entre os vários blocos de material e seções da história de Israel. Muitas vezes a 
vinculação era feita num discurso-chave, pronunciamento, ou refrão repetido que forma a base de 
uma seção inteira, Havia, portanto, itens,importantes de continuidade; havia, porém, itens novos 
associados com referências familiares à repetição da bênção e promessa de um descendente, uma 
terra, uma bênção de alcance mundial, um descanso, um rei, uma dinastia, e um Deus que 
havitava com Seu povo. Tudo isto, no entanto, poderia ser abrangido sob a única bênção compre- 
ensiva chamada a promessa. Esta categoria foi suficiente para abranger uma grande variedade de 
livros, temas e conceitos bíblicos. A despeito de um coro quase universal ao contrário, a massa de 
dados não é nem intratável nem impossível. Produz, de fato, uma única teologia com um plano 
deliberado de Deus. Além disto, as Escrituras apresentam sua própria chave de organização- 0 AT 
possui sua própria nidade interna canónica que vincula as várias ênfases e temas longitudinais, 
Não se trata de uma unidade interior oculta. Está aberta e pronta para todos verem: é a Promessa 
de Deus. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 33 
UUNNIIDDAADDEE IIVV 
OO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO EE OO NNOOVVOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
............................................................... 
 
“O pensamento dos escritores do Antigo Testamento não deve restringir-se aos interesses que 
dizem respeito à religião ou à vida dos hebreus antigos. Deve considerar parte da revelação 
contínua de Deus que chega ao seu ponto culminante na proclamação neotestamentária da Sua 
graça redentora em Cristo”. 
 
.............................................................. 
 
 
 
UUMMAA CCOONNEEXXÃÃOO 
Não há nenhuma melhor súmula da conexão que existe entre o Antigo e o Novo Testamento do 
que aquela que foi dada por Willis J. Beecher nas suas preleções Stone pronunciadas em Princeton 
pouco após o início deste século: 
 
“ proposição de que o Antigo Testamento contém grande número de predições com respeito ao 
Messias vindouro, e de que estas são cumpridas em Cristo Jesus, pode ser bíblica na sua 
substância, mas dificilmente o é quanto à sua forma. A Bíblia oferece muito poucas predições senão 
na forma de promessas ou ameaças. É diferente das teologias sistematizadas sendo que se recusa a 
desvincular a predição da promessa ou da ameaça ... [e] enfatiza uma promessa mais do que 
muitas predições. Esta é a tônica que prevalece em ambos os testamentos — uma multidão de 
especificações que desdobram uma única promessa, e a promessa serve como uma doutrina 
religiosa central. Esta generalização bíblica do assunto pode ser formulada como segue: Deus deu 
uma promessa a Abraão, e, através dele, à humanidade inteira; uma promessa eternamente cumprida e se 
cumprindo na história de Israel; e principalmente cumprida em Jesus Cristo, sendo Ele aquilo que é principal 
na história de Israel (grifos dele). 
 
AA PPAALLAAVVRRAA--CCHHAAVVEE NNEEOOTTEESSTTAAMMEENNTTÁÁRRIIAA PPAARRAA OO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
Os escritores do Novo Testamento deram a este plano ou desenvolvimento único o nome de 
"promessa" (epangelia). Cerca de quarenta passagens podem ser citadas de quase todas as partes 
do NT que contêm esta palavra "promessa" como a quinta-essência do ensino do AT. Além disto, há 
apenas uma promessa; é um plano único. Paulo, diante da corte de justiça, afirmou. 
 
E agora estou sendo julgado por causa da esperança da promessa que por Deus foi feita a nossos 
pais, a qual as nossas tribos.. . almejam alcançar. 
Atos 26.6-7 
 
Sua confiança, portanto, dependia de uma única promessa, não de uma predição ou de certo 
número de prognósticos espalhados. Era um plano único de Deus bem específico, para beneficiar a 
um só homem, e, através deste, trazer benefícios ao mundo inteiro. Esta promessa única pode ser 
identificada como sendoaquela que fora dada a Abraão e repetida a Isaque, Jacó, e Davi. 0 escritor 
aos Hebreus disse que Deus "fez promessa a Abraão"; mas Abraão também, "depois de esperar 
com paciência, obteve a promessa" (Hb 6.13-15, 17). Além disto, Isaque e Jacó eram "herdeiros com 
ele “Abraão” da mesma promessa", "não obtiveram, contudo, a concretização da promessa, por 
haver Deus provido cousa superior a nosso res- peito" (11.9, 39-40). O texto, longe de mostrar uma 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 34 
contradição, distingue entre o receber a palavra da promessa, suas amostras parciais do 
cumprimento total, e o receber o cumprimento culminante em todos os seus aspectos. Obviamente, 
 não receberam aquele último aspecto, tinham, porém, a promessa juntamente com uma prova da 
mesma também; "obtiveram promessas", "não a concretização da promessa" (vv. 33, 39). 
Semelhantemente, Paulo identificou a "promessa" feita "a Abraão e à sua descendência" como sendo 
aquela que se firmava sobre a graça, e era firme a toda a descendência no sentido "de ser herdeiro 
do mundo" (Rm 4.13, 16). A promessa única consistia de muitas especificações, sendo assim; foi 
possível para os escritores do NT falarem de promessas, empregandp o plural: “As promessas feitas 
aos pais" (Rm 15.8-9; cf. 9:4); "herdam as promessas" (Hb 6.12) ou Abraão que tinha "as promessas" 
(Hb 7.6; 11.13, 17). O uso do plural, porém, não enfraqueceu o conceito de uma doutrina única da 
promessa que a tudo englobava, que incluía as ameaças e as bênçãos, Israel e as nações, o 
Messias e toda a comunidade dos fiéis de todos os tempos; peio contrário, indicava sua natureza de 
múltiplas facetas e sua largueza de escopo. Para os escritores do NT, esta única promessa de Deus 
sintetizava tudo quanto Deus começara a fazer e a dizer no AT, e que continuava fazendo na 
própria nova era deles. Entre os aspectos de variedade abrangidos por esta única promessa estava a 
palavra de bênção do evangelho para os gentios (Gl 3.8, 14, 29; Ef 1.13; 2.12; 3.6-7); a doutrina da 
ressurreição dentre os mortos (At 26.6-8; II Tm 1:1; Hb 9.15; 10.36; II Pe 3.4, 9; I Jo 2.24-25); a 
promessa do Espírito Santo numa nova plenitude (Lc 24.49; At 2.33-39; Gl 3.14); a doutrina da 
redenção do pecado e das suas conseqüências {Rm 42-5, 9-10; Tg 2:21-23); e a maior de todas, a 
promessa de Jesus, o Messias (Lc 1.-69-70, 72-73; At 2.38-39; 325-26; 7-2, 17-18; 13.23, 32-33; Gl 3.12). 
A promessa era continuamente cumprida no AT; mesmo assim, aguardava alguns cumprimentos 
culminantes em conexão com os dois adventos do Servo-Messias. Mesmo assim, a promessa ia 
além destes dois adventos e ficou eternamente operativa e irrevogável (Gl 3.15-18; Hb 6.13, 17-18). À 
geração dos crentes do primeiro século, conforme Hebreus 6.18 {notar o emprego de nós) foram 
dados dois sinais inabaláveis e imutáveis de que a promessa era tão irrevogável e livre de 
mudanças para eles (e daí para as gerações que se sucediam) como era para o patriarca. A palavra 
de promessa divina (Gn 12.15) e o juramento divino (Gn 22). Deus assim Se obrigou de modo 
eterno. A própria fraseologia adotada pelos escritores do NT semelhantemente demonstrava uma 
forte predileção da parte deles no sentido de empregarem os mesmos termos técnicos e metáforas 
empregados no AT. Há, por exemplo, numerosas referências a meu Filho, meu Santo, Servo, Eleito 
ou Escolhido, Messias, Reino, Renovo, Lâmpada de Davi, Semente, Raiz de Jessé, Chifre, Leão, 
Estrela, etc. No ponto de vista deles, estavam contribuindo para uma só doutrina contínua. 
 
AA UUNNIIDDAADDEE DDOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO EE DDOO NNOOVVOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
Contrastes baratos e fáceis demais entre os dois testamentos são tão abundantes hoje como são de 
idéia errada. A bem-conhecida tentativa de Márcion de extirpar o AT do cânon da igreja era 
claramente um fracasso. Infelizmente, conforme o próprio Márciom reconheceu, bem demais, tal 
iniciativa precisa também levar consigo o corolário necessário de extirpar boa parte do NT 
semelhantemente, sendo que este por demais de vezes retratava Deus de modo bem semelhante e 
empregava muitas partes da doutrina do AT e da cultura judaica. Em maior ou menor grau, 
outros seguiram a liderança dada por Márciom. Para Schleiermacher, Harnack, Kierkegaard e o 
mais jovem dos Delitzsch, o AT era apenas uma perda de tempo ou uma religião pagã. A solução 
de Orígenes não era melhor. Sua saída do problema da quantidade e tipo de continuidade e 
descontinuidade entre os dois testamentos era mudar o sentido óbvio de muitas passagens do AT, 
transformando-as em alegorias. No seu livro, De Principus, 4.9, propôs este remédio: 
 
“Ora, a razão para a apreensão errônea de todos estes pontos não é outra senão a seguinte: que as 
Sagradas Escrituras não são entendidas por eles conforme o significado espiritual, e, sim, conforme 
o seu significado literal. .. Todas as partes narrativas, referindo-se a casamentos, ou à geração de 
filhos, ou a batalhas de vários tipos, ou a quaisquer outras histórias, não se pode supor que sejam 
outra coisa senão a forma externa de coisas escondidas e sagradas. 
 
Recentemente, David Leslie Baker tentou classificar as soluções recentes ao problema do 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 35 
relacionamento entre os dois testamentos.4 Basicamente, Baker achou três soluções diferentes: (1) 
Arnold A. van Ruler e Kornelis H. Miskotte representavam uma solução veterotestamentária em 
que o AT era a Bíblia essencial e real, sendo que o NT era a sua seqüela ou meramente glossário de 
terminologia. (2) Rudolf Bultmann e Friedrich Baumgartel tomavam, do outro lado, o NT como a 
Bíblia essencial da igreja, e o AT era considerado seu testemunho preliminar ou pressuposição 
não-cristã. (3) Há uma variedade de soluções que Baker agrupou sob a rubrica de "soluções 
bíblicas". Estas incluíam a abordagem cristológica de Wilhelm Vischer, onde cada (!) texto do AT 
apontava para algum aspecto da pessoa, obra ou ministério de Cristo; a abordagem tipológica, em 
que o AT era investigado para procurar suas semelhanças ou correspondências históricas e 
teológicas com o NT; e a abordagem da história da salvação, em que o AT era "atualizado" no NT. 
Outros, dentro deste grupo de "soluções bíblicas" sugeriram uma tensão contínua no assunto da 
continuidade e descontinuidade entre os testamentos, Th. C. Vriezen, H. H. Rowley, C. H. Dodd, 
John Bright, e Brevard S. Childs. Nossa solução, segundo parece, não se enquadra em qualquer 
uma destas três categorias, individualmente. A imposição de gráficos externos sobre as matérias 
bíblicas sempre deve ser rejeitada. Sendo assim, a seleção de uma parte do cânon do testamento em 
preferência a outra é tão arbitrária e deduzida por fora como a aplicação dalgum princípio tal 
como uma abordagem cristológica, tipológica ou da história da salvação. Onde o texto, conforme 
agora existe, não valida tal princípio organizacional, então deve ser deixado de lado a favor dalgum 
que possa ser indutivamente validado. O objetivo da disciplina da teologia bíblica é discernir qual 
fluxo de continuidade, se tal houver, os escritores revelavam nas suas obras. Tinham conhecimento 
de contribuições antecedentes ao seu assunto ou a assuntos relacionados? E já indicaram que estes 
poderiam ser agrupados, ou que tinham que ser diferenciados daquilo que foi dito a pessoas de 
gerações prévias? As evidências já colhidas do cânon do AT na parte II da nossa obra argumentam 
com clareza que estes homens do AT acreditavam fortemente que faziam parte de uma única 
tradição. Mas, pelo mesmo argumento, as conexões com o NT eram mais do que continuidades 
histórico-cronológicas, citações textuais de escritores anteriores,ou heranças étnicas e culturais em 
comum. A conexão de matéria e terminologia era ainda mais óbvia e claramente deliberada do 
que as conexões da história, da literatura e da cultura. Seria impossível descrever a mensagem de 
um escritor do NT sem se referir à Semente, ao povo de Deus, ao reino de Deus, à bênção de Deus 
para todas as nações, e ao dia do Senhor, etc. Além disto, estes assuntos em comum levavam um 
vocabulário em comum que tendia a se tornar em termos técnicos por causa de seu freqüente 
aparecimento em junturas críticas no argumento. Além disto, a história tinha uma certa força 
compulsora dentro dela, porque, conforme a expressão freqüente dos escritores do evangelho, o 
Messias "devia" devia sofrer e então ressuscitar gloriosamente. Semelhantemente, os apóstolos se 
consolavam em tempos de perseguição contra a igreja primitiva, dizendo que isto nâo era mais 
nem menos do que aquilo que fora profetizado pelos escritores do AT, e a esperada antipatia que 
já ocorrera historicamente contra o Ungido de Deus (At 4.25-30), Tudo fora predestinado no "plano" 
de Deus, para empregar a palavra de Pedro e de João. Este não era um emprego "casual" e "livre" 
do AT. Em contradistinção com a maioria das avaliações modernas do emprego do AT pelo NT, os 
escritores apelavam para o AT de modo bem sóbrio e comedido. Em raras ocasiões, se referiam ao 
AT somente para propósitos ilustrativos (estas coisas “batina” podem ser colocadas de outro modo 
“allègoroumena”, Gl 4.24). Quando, porém, citavam o AT como fonte de doutrina ou em 
disquisições que visavam impressionar a parte judaica do seu auditório com as óbvias 
continuidades nesta nova religião, não poderiam estar longe da intenção de transmitir a verdade 
estabelecida pelos escritores do AT, e, em nossa opinião, não falharam quanto a este objetivo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 36 
AA MMEELLHHOORR AALLIIAANNÇÇAA 
A chave para o entendimento da "melhor aliança" em Hebreus 8:6 é observar a equação feita entre a 
promessa abraâmica (Hb 6.13; 7:19, 22) e a Nova Aliança (8.6-13). Sendo que a aliança mosaica era a 
primeira a ser completamente atualizada e experimentada pela nação, a abraâmica não é a 
primeira conforme a numeração do autor. A aliança mosaica tinha suas falhas (v. 7), mas isto não 
por causa de qualquer aspecto inadequado da parte do Deus que fez a aliança; pelo contrário, 
muitas das disposições tinham uma obsolescência embutida deliberada e planejada. Isto foi 
indicado desde o início quando as instituições cerimoniais e civis eram expressamente chamadas 
"cópias" ou "padrões" feitas segundo a realidade (Êx 25.9; Hb 9.23). Muitos eram ensinos 
temporários até que chegasse o "fiador" da "superior aliança" (Hb 7.22). A superioridade veio do 
progresso da revelação e não dos erros ou deliberada falsa informação das alianças anteriores. 
Naturalmente, a aliança sinaítica ou mosaica era, conforme argumentamos acima, um 
desenvolvimento da abraâmica; mesmo assim, muitas das suas disposições eram meramente 
preparatórias. Assim, quando Deus renovou a antiga promessa patriarcal, que continuou nas 
promessas Sinaítica e Davídica nada foi cortado, abrogado, lançado fora ou substituído a não ser 
aquilo que era assim claramente limitado desde a sua primeira aparência. Assim, Jesus, mediante 
a Sua morte, renovou a aliança, mas não instituiu uma aliança inteiramente "nova". Nosso 
argumento não é apenas que a Nova Aliança cumpriu as promessas espirituais feitas à semente de 
Abraão. É certo que a parede de separação foi quebrada entre judeus e gentios que criam (Ef 2.13-
18); mas isto mais uma vez não implicava nem explicitamente ensinava que as identidades ou 
promessas nacionais foram removidas, assim como não significavam que as distinções entre 
macho e fêmea foram abandonadas. O que Paulo está ensinando é que os crentes gentios foram 
"enxertados" na oliveira judaica (Rtn 11.17-25}6 e feitos "co-herdeiros, membros do mesmo corpo e 
co-participantes da promessa em Cristo Jesus por meio do evangelho" (Ef 3.6). Sendo que "a 
salvação vem dos judeus" (João 4.22) e sendo que há apenas um aprisco, um Pastor, e, ainda, "outras 
ovelhas, nâo deste aprisco" (Joáo 10.16) não seria muito surpreendente ver os escritores do NT 
acrescentando à tese emergente do AT que havia apenas um povo de Deus e um programa de Deus 
embora houvesse vários aspectos daquele povo único e programa único. Paulo fez com que os 
crentes gentios fossem parte da "família de Deus" (Ef 2.19) e parte do "descendente de Abraão" (Gl 
3.16-19). Além disto, chamou-os de "herdeiros" conforme a promessa (Gl 3:19), "herança" esta que 
era parte da "esperança do seu chamamento" (Ef 1.18) e parte da "eterna aliança" dada a Abraão 
(Hb 9.15). Assim, os gentios, que eram "separados da comunidade de Israel" (Ef 2.12) e 
"estrangeiros e peregrinos" (v. 19) às "alianças da promessa" (v. 12), foram levados a co-participar 
em parte das bênçãos do povo de Deus. No meio desta unidade do "povo de Deus" e da "família 
da fé" no entanto, ainda permanece uma expectativa de uma herança futura que também concluirá a 
promessa de Deus com uma nação de Israel revivif içada, o reino de Deus, e os novos céus e a 
nova terra. Mais uma vez, é evidente que já participamos de alguns benefícios da época futura; 
grande parte, porém, daquele mesmo plano unificado ainda aguarda um cumprimento futuro e 
eterno. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 37 
AAPPÊÊNNDDIICCEE 
 
AASS MMAANNIIFFEESSTTAAÇÇÕÕEESS DDEE DDEEUUSS NNOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
Por diversas vezes Deus se manifestou no A.T. e essas manifestações vão desde aparições angelicais 
e teofanias a sonhos e visões, passando também pelos nomes dados a Deus, que sem dúvida 
revelam muito de seus caráter. Passamos a descrever essas manifestações e revelações sobre a 
pessoa de Deus no Antigo Testamento. 
 
Teofanias 
São as manifestações visíveis da chegada de Deus que o Antigo Testamento assim descreve: 
 
a) A Glória(Êxodo 33) - É a manifestação da glória de Deus. 
 
b) A face de Deus (Salmo 42.2) - É também a manifestação da presença de Deus; provavelmente o 
salmista está falando de um encontro pessoal com Deus no templo. A face de Deus representa a sua 
personalidade. Panin, face, pode ser traduzida como presença, personalidade, natureza. Em 
Deuteronômio 14.37 a palavra "presença" que aparece no texto hebraico é panin. 
Quando Deus proibiu a Moisés de ver a sua face, estava proibindo-o de conhecer a essência da 
personalidade divina (Êxodo 33.20). 
 
c) O anjo do Senhor - Esta manifestação não é muito fácil de ser compreendida. As vezes o homem 
é conhecido como "anjo do Senhor"(Ageu 1.13) - enviado – Malaquias, que significa meu anjo; 
geralmente o termo "Anjo do Senhor" significa a real presença de Deus numa forma visível, que 
mantém a santidade de Deus e preserva a vida do indivíduo. Em Êxodo 3.2 não há dúvida de que 
neste contexto Moisés viu a Deus realmente numa forma visível e assim entendemos que aqui o 
"anjo do Senhor" é o próprio Deus. Moisés escondeu o seu rosto porque temeu olhar a Deus. Há 
outras referências que causam dúvidas quanto à manifestação visível de Deus. No pensamento dos 
hebreus havia dúvidas quanto à possibilidade de Deus mostrar-se ao homem sem comprometer a 
sua santidade. Vejamos dois casos específicos. Em Juízes 6, a princípio parece que seria um anjo 
mesmo(v.11), mas no verso 16 o autor fala do próprio Javeh. Gênesis 18, o autor apresenta três 
varões que apareceram a Abrãao e um deles é identificado como o "Anjo do Senhor"; dos três, dois 
continuaram a missão até a casa de Ló em Sodoma. O "Anjo do Senhor" é uma forma encarnada de 
Deus, que nãoera Jesus Cristo. Dizer que o anjo do Senhor é Jesus Cristo prejudica o Novo 
Testamento. Se interpretarmos o "anjo do Senhor" como Jesus Cristo perdemos mais do que 
ganhamos e o autor de Hebreus estaria mentindo. 
 
O Nome de Deus 
Deus só tem um nome. A Bíblia apresenta Deus como um ser escondido (Isaías 45.15; 55.9). Segundo 
Êxodo 3.1-15 e 6.2-3 o “nome revelado” de Deus pode ser representado por quatro letras: IHWH. A 
verdade é que esse tetragrama seria em tese impronunciável. Trazendo para o português 
escrevemos: Javeh ou Yahveh. 
 
Os hebreus para não profanarem esse nome o substituiram por adonai que traduzido é “meu 
Senhor”. 
Jeová é então o fruto da mistura de Adonai com Javé, e Jeová surgiu em 1520 d.C. O tetragrama 
IHWH permite duas possibilidades de tradução: O verbo hebraico no perfeito ou no imperfeito, "Ele 
será", "Ele foi". A tradução "Eu Sou" que temos em nossas Bíblias reflete o pensamento grego 
implícito na Septuaginta e se coaduna bem menos com a fidelidade da tradução. O nome de Deus 
sendo baseado num verbo tem um aspecto dinâmico. 
 
O nome Yahweh indica a presença particular de Deus em seu relacionamento com os 
homens(Gênesis 2.4,7), e especialmente com o seu povo". Existem algumas hipóteses para explicar a 
origem do nome de Deus. E elas são as seguintes. 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 38 
 
a) Jah – Uma das hipóteses diz que este nome teria surgido em tempos antigos de inscrições 
babilônicas. 
 
b) A teoria Queneu – Segundo essa teoria, Jaweh foi cultuado pelos queneus antes de ser cultuado 
pelos judeus. O nome teria sido levado pelo sogro de Moisés que era considerado sacerdote em 
Midiã. 
 
c) Êxodo 3 - Do ponto de vista bíblico a origem ou conhecimento do nome deu-se no encontro de 
Êxodo 3 e 6.2-3. Nessa declaração e revelação de Deus a Moisés vemos uma revelação progressiva. 
Pois Deus não havia sido conhecido ainda como Jaweh. Essa revelação seria paulatinamente 
efetuada a partir de então através dos atos salvíficos a seu povo. Temos que considerar o nome 
Jaweh não somente em termos etimológicos, mas situá-lo dentro do seu contexto. Para Moisés o 
nome de Deus teve alguns significados. No contexto ativo do mundo hebreu o nome Jaweh significa 
a sua presença atuante. A liberdade de Deus. Ele não foi obrigado a se revelar, portanto o fez porque 
quis. Deus tem a liberdade de se revelar e a sua revelação neste ponto foi exatamente para conseguir 
a libertação do seu povo. Ele permitiu que o povo o conhecesse melhor. Ele se revelou somente até o 
ponto necessário. "Eu sou o que Sou". É necessário entender que o nome Jaweh é mais uma forma de 
Deus atuar ou se manifestar, do que um nome próprio. Deus sempre é. Ele não morre, não tem fim. 
 
Outros Títulos de Deus 
Existem outros títulos e palavras que no Antigo Testamento são traduzidas por "Deus". Os 
principais são: 
 
a) El - Forma mais antiga usada para outros deuses. Vem do verbo hebraico ser forte, poderoso. Há 
que diga que o nome El origina-se dos verbos ligar e alcançar. El é um Deus que as pessoas 
alcançam. A palavra El quando se refere a Deus enfatiza o seu poder. 
Mas nem sempre ela é usada para referir-se a Deus(Salmo 29.1). As vezes a palavra vem ligada a 
outras como no caso de "filhos de El" (Gênesis 6) e significa homens fortes, valentes ou anjos. 
A palavra “El” é usada para referir-se a outros deuses. 
A palavra “El”, quando se refere a Deus no Antigo Testamento, geralmente aparece junto de outros 
títulos e nomes. Uma importante orientação é que palavra El é um nome genérico mas o contexto é 
que determina a sua tradução. 
 
b) Elohim = Aparece mais de 2.500 vezes. Em termos históricos é impossível ligar Elohim a El. Há 
sugestões de que esta palavra derivou de El. Outro ponto de vista é que a palavra Elohim é o plural 
de Eloah. Essa é uma maneira de intensificar a palavra Eloah com a intenção de glorificar a Deus. A 
pluralidade da palavra Elohim não significa nada em termos de número como sendo Deus 
múltiplo. Não há uma sugestão do ponto de vista do Antigo Testamento que os judeus tinham a 
idéia de Trindade. Você sabe dizer por que os judeus não pensavam em termos de Trindade? 
Considerando que a Trindade é uma doutrina da era cristã então qual a função da pluralidade da 
palavra Elohim dentro do processo de revelação? Podemos dizer que a pluralidade significa a 
própria divindade e majestade de Deus. A palavra Elohim é usada com outros significados também 
e mais uma vez é o contexto quem determinará sua função e tradução. 
 
c) El Shaddai - Êxodo 6.3 - Foi assim que Ele foi conhecido antes da revelação do seu nome. A 
tradução é "Todo-Poderoso". Há uma dificuldade para estabelecer a etimologia da palavra. É 
possível que seja derivado de dois verbos. Sadar(destruir) e Sadu(montanha). Basicamente El 
Shaddai refere-se ao seu poder. 
 
d) El Elion - Vem do verbo Olah(subir) e significa o "Deus Altíssimo". Um dos tipos de sacrifícios é 
o olah que é realizado sob a forma de fumaça que sobe. Deus que está nas alturas, que só pode ser 
encontrado nas alturas. Deus está muito acima dos homens. Esta declaração demonstra, a separação 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 39 
entre Deus e o ser humano que aqui é mais em termos de espaço do que de santidade. 
 
e) Adon - Senhor, Adonai - "meu Senhor". A palavra adonai não significa necessariamente Senhor 
Deus, pode significar, um homem, um dono de escravos, um profeta ou até mesmo um esposo. A 
idéia de Adonai em termos do seu significado quando utilizado em relação a Deus, desenvolver a 
noção de autoridade e superioridade. Ao mesmo tempo(El Elion) o Deus que mora nas alturas dos 
céus pode ser conhecido como(Adonai) meu Senhor. 
 
g) Javeh Tsebaoth - "O Senhor dos Exércitos". Essa frase aparece quase 300 vezes no Antigo 
Testamento. O seu significado é uma tentativa de traduzir o verbo "Ir a guerra". O Senhor que vai 
a guerra aponta para o poder de Deus. Surge então a questão de qual exército Javeh é o Senhor? 
 
 O exército de Israel (1 Samuel 17.45) = soldados israelitas. 
 Os exércitos dos céus (1 Reis 22.19) = "hostes e seres celestiais". 
 O exército do céu (Deuteronômio 4.19) = "as estrelas, sol, lua, etc". 
 
À luz destas possibilidades nós temos que admitir que a única referência que liga Javeh Tsebaoth 
aos exércitos é 1 Samuel 17.45 e à luz do nome percebemos: o poder, autoridade, superioridade, em 
termos do contexto. 
 
A Palavra 
A eficácia da Palavra do ponto de vista bíblico decorre do fato de que ela exerce uma ação e 
existência independente. Em 1 Samuel 3.19 você pode constatar que as palavras de Samuel não 
caíram, isso indica a maneira pela qual os hebreus entendiam a eficácia da palavra e muito mais a 
respeito da palavra de Deus. Em Gênesis 1 encontramos a palavra criadora de Deus. Já no Salmo 
147.15-20 encontramos a palavra sustentadora de Deus. Do ponto de vista hebreu alguma coisa irá 
acontecer depois de se pronunciar a Palavra. Há dois tipos de palavra: a profética e a escrita e ambas 
foram comunicadas diretamente por Deus, por meio de um intermediário. No caso da escrita usou 
Moisés para comunicar a sua vontade ao povo de Israel. Estas palavras falam muito da pessoa de 
Deus e sua vontade. Na palavra profética a vontade de Deus é reconhecida. A palavra escrita tem a 
capacidade de incentivar reformas(2 Reis 22.23; Neemias 8). A vida da comunidade foi baseada na 
palavra escrita(A Lei), e esta forneceu uma orientação para a vida do povo(Deuteronômio 4.1-2). Foi 
esta palavra escrita que se tornou a forma de preservar as tradições e transmitir os feitos de Deus de 
gerações à gerações. Nós temos confiança de que o registro que lemos é fiel àquilo que realmente 
aconteceu. Quando o leitor através da iluminação(7) lê os escritos ele entende a inspiração. A 
revelação é a auto manifestação de Deus. A maneira pela qual conhecemos a Deus é por ummecanismo semelhante a este. O povo participou das revelações através das tradições ou recitações 
dos acontecimentos. Portanto no A. T. Deus se revelou a seu povo através da “palavra”. 
 
Os Eventos Históricos 
O Salmo 103.7 nos ensina que Deus se mostrou(manifestou) por meio dos seus atos. Talvez o evento 
mais importante do Antigo Testamento é o Êxodo quando se pensa na natureza de Deus. O que 
podemos aprender de Deus em Êxodo 3.7-8? 
 
"Então o Deus Eterno disse: Eu tenho visto como o meu povo está sendo maltratado no Egito; tenho ouvido o 
seu pedido de socorro por causa dos seus feitores. Sei o que estão sofrendo. Por isso desci para libertá-los do 
poder dos egípcios e para levá-los do Egito para uma terra grande e boa. É uma terra boa e rica, onde moram os 
cananeus, os heteus, os amorreus, os perizeus, os heveus e os jebuseus"(Êxodo 3.7-8). 
 
 
Já no trecho de Êxodo 14.31 podemos compreender o seu poder. O verso 4 deste mesmo capítulo 
revela algo sobre a glória de Deus. Todos estes fatos podem ser englobados num único evento. O 
ÊXODO. O texto de Ezequiel 10 nos ajuda a entender que no Julgamento de Deus é possível 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 40 
conhecê-lo. O Dia do Senhor, como descrito em Joel 2.28-3.21, é também uma manifestação histórica 
de Deus. Do ponto de vista do Antigo Testamento eventos históricos específicos podem ser veículos 
através dos quais Deus pode ser conhecido também. Porém, Ele não se limita a estes eventos e 
cremos que se revela dentro da História. 
 
As Experiências Pessoais 
Estas são algumas das maneiras que Deus se fez conhecido no Antigo Testamento. 
 
a) Sonhos = As vezes são empregados como meio de revelação. Veja o exemplo de Gênesis 28. Jacó 
teve um sonho e nele houve um encontro com Deus. Sonhos nem sempre foram focalizados como 
experiência de revelação da presença de Deus. O que temos na narrativa de 1 Samuel 28.6? 
 
b) Visões = No Antigo Testamento as visões são freqüentes e estão claramente associadas com a 
presença de Deus numa experiência visionária. Em Isaías 6 o profeta viu o trono de Deus com os 
serafins e toda a majestade do Senhor. Em Amós 9 o profeta diz que viu o SENHOR e por meio da 
visão ele conheceu os propósitos divinos para Israel. 
 
c) Experiências Casuais = Jeremias 18 nos ensina que o contexto desta comunicação é uma 
experiência casual, não acontece sempre. O que o oleiro fazia não era diferente dos outros dias, mas 
a comunicação que Jeremias teve foi única e casual, conhecendo a vontade de Deus. As vezes as 
experiências casuais na vida do povo serviram para comunicar a vontade de Deus para o mesmo. 
 
d) Urim e Tumim = Talvez de todos os meios este pode ser o mais difícil de entender nos nossos 
dias. Este era um meio mecânico de conhecer a vontade de Deus. O Urim e o Tumim representam 
somente duas coisas. Pedras? e Bastões?(Êxodo 28.30). Partes das vestes sacerdotais incluíam o Urim 
e o Tumim. Se forem pedras as duas tem um lado claro e outro escuro. Não temos a mínima idéia 
quanto à forma e o uso, que possuía a autoridade religiosa. O propósito deste jogo era observar a 
soberania de Deus. Uma sugestão do uso do Urim e o Tumim é: se as duas pedras caíssem com o 
lado claro para cima a resposta é sim. Se as duas pedras caíssem com o lado escuro para cima a 
resposta é não. E se as duas pedras caíssem com lados invertidos(um claro e outro escuro)a questão 
ficava sem resposta. O uso do Urim e Tumim no Antigo Testamento também é limitado, nós não 
sabemos quantas vezes foi usado e temos poucas referências (I Samuel 14.41; 28.6). 
 
OO DDEEUUSS QQUUEE AAMMAA 
Na igreja primitiva os apóstolos usaram somente o Antigo Testamento como mensagem acerca do 
amor de Deus. Por outro lado teólogos primitivos (Marcião) chegaram a conclusão de que o Deus do 
Antigo Testamento não era o Pai de Jesus. Como então podemos compreender o Deus do Antigo 
Testamento e sua manifestação de amor? 
 
a) A terminologia da palavra amor: 
 ‘Ahav = Amar, sentido genérico (o amor). 
 ‘Ahav expressa a idéia de que Deus não tem que amar mas ele ama voluntariamente. 
 
Hasheq = Ter afeição. No Antigo Testamento pode traduzir-se o amor de Deus por tomar prazer. O 
amor de Deus é mais um amor que exige uma resposta e por isso ele não é uma sentimentalidade ou 
indulgência. O amor de Deus por Israel se expressa dentro da Aliança e esta é mantida pela 
fidelidade, obediência. O fato do amor de Deus exigir uma resposta não significa que Ele é 
inconstante caso não venha uma resposta. 
 
 ‘Emet = Ser firme, estável. Ele não faz aliança, acordos em vão. O ‘ahav de Deus se expressa em 
ações práticas e apesar do amor exigir respostas que nem sempre vêm. Ele se mantém firme 
eternamente (hesed). Segundo Isaías 54.7,8 e Oséias 3 o amor do Deus eterno, não depende da 
resposta humana. 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 41 
 
A Natureza e o Significado do Amor de Deus 
"Deus é amor, este é um dos pronunciamentos mais tremendos da Bíblia, e também um dos menos 
entendidos. Idéias falsas cresceram à sua volta como uma cruz de espinhos, ocultando seu 
significado real, e não é uma tarefa fácil atravessar esse aglomerado de vegetação mental. 
Entretanto, quanto maior a dificuldade envolvida maior será a recompensa, quando o verdadeiro 
sentido deste pronunciamento é captado pela alma cristã. Aqueles que sobem uma alta montanha 
não reclamam de seu esforço ao contemplarem o cenário que se descortina do seu topo. O amor de 
Deus é inteligente, visto que se tentarmos comparar este atributo moral de Deus com o sentimento 
que dispensamos para com as pessoas, alvos de nossa inclinação ou de prazer, veremos que a 
diferença é bem acentuada. Um é incondicional o outro é condicional. O amor de Deus é 
benevolente. "É possível amar as pessoas das quais não gostamos, e na realidade às vezes gostamos 
das pessoas quando na verdade não as amamos. Amar as pessoas não significa necessariamente que 
nos agrademos delas e de suas maneiras. Deus não se agrada dos nossos maus caminhos, mas ele 
nos ama e quer salvar-nos dos nossos maus caminhos, e o fará, se lho permitirmos. O benevolente e 
eficiente amor de Deus faz bem a todos os homens tanto quanto eles o permitam"(21). O amor de 
Deus é justo, pois condições morais são necessárias para que Deus desenvolva o seu amor nos 
homens. "O amor de Deus é justiça. Este amor respeita os princípios da justiça em toda a sua 
expressão e em tudo o que Ele faz por seu objeto"(22). O amor de Deus é sacrificial, pois, ao dar-nos 
seu Filho para nossa salvação, Deus deu o melhor que tinha. Deu o que mais lhe custou. Leia I João 
4.9-10 e registre sua declaração sobre o amor de Deus. 
 
Amor, a Natureza de Deus 
"Amor não é alguma coisa acidental ou incidental em Deus, mas pertence à própria natureza de 
Deus. O amor não é consequentemente alguma coisa eterna em sua natureza. Porque Deus é amor e 
o amor é eterno. Ele pôs o seu coração sobre nós desde os tempos eternos". O amor supremo de 
Deus, sendo infinito não pode ser comparado com o amor humano. Deus é amor e isto nos auxilia a 
entender que a própria criação é um ato de amor. Somos portanto, frutos do seu meigo amor e ele se 
alegra quando cria seres morais e espirituais, que sejam capazes de se comunicarem com o seu 
criador. Quando participamos da natureza divina através do amor, somos alcançados e tomados por 
uma confiança inabalável que nos projeta no campo magnífico da fé, e passamos a conhecer bem de 
perto, a sua bondade que transforma nossas derrotas em grandes vitórias. 
 
OO DDEEUUSS QQUUEE JJUULLGGAA 
A idéia do julgamento faz parte daquilo que encontramos no Antigo Testamento. Quando pensamos 
nele temos a idéia de castigo. Falar do Deus que julga não é necessariamente falar do Deus que 
castiga, mas sim falar do Deus que toma decisões por meio de sua justiça. 
 
a) Terminologia da palavra justiça:O Deus que julga é o Deus que faz decisões. 
Shafat = Julgar, decidir. 
Mispat = A justiça, uma decisão. 
 
Uma decisão com justiça visando fazer o que é reto. 
Tsedeq = Justiça. 
Tsadiq = Ser reto. 
 
 
O sentido de justiça em Deus 
É a absoluta pureza do caráter de Deus, sua total libertação de qualquer mal. Justiça é a própria 
natureza do seu ser. A vontade de Deus é a expressão da energia da sua natureza. Sua vontade não é 
nada à parte da sua natureza, nem é sua natureza algo à parte de sua vontade. Seu ser é da natureza 
de uma vontade justa e moral. 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 42 
 
Aspectos do juízo de Deus 
A justiça de Deus tem a ver com conformidade à norma 
Aquilo que o próprio Deus estabelece, e o fato de que nós não conhecemos por completo esta norma 
não significa que Deus não seja justo. Os indivíduos são justos quando agem segundo a norma(esta 
é uma declaração do Antigo Testamento). 
 
Deus sempre julga com justiça porque nele não há iniquidade 
O critério que nós conhecemos está na Bíblia. Podemos definir a justiça humana a partir da divina 
mas somos incapazes, como seres humanos, de exercer a justiça porque em nós há a 
iniquidade(pecado). 
 
Deus não julga com os olhos tapados 
Ele conhece plenamente a situação. Por isso ele não pode ser influenciado a tomar uma decisão pois 
sonda o coração de cada indivíduo. A sua justiça é reta pois Deus tem os recursos para conhecer 
cada detalhe da vida do homem. Deus é consciente em seus julgamentos. 
 
A justiça e o juízo de Deus estão intimamente ligados à ira e o furor de Deus 
A ira de Deus não faz parte do seu caráter. Ela é algo que ele faz e não algo que ele é. Ela é um 
evento e não uma natureza perpétua, tem um caráter temporário. O Antigo Testamento descreve 
Deus como uma Deus zeloso. Quando o povo se desvia, Deus por seu zelo tem ciúmes e faz o povo 
retornar. Mas parte do caráter de Deus é a misericórdia e ele pode derramar ou não a sua ira. É 
perigoso tentar julgar pois é Deus quem faz o julgamento. A ira de Deus se expressa também no 
impedimento do recebimento das bênçãos. Além da razões que você tem encontrado podemos dizer 
que o critério utilizado é mais o das normas de comportamento humano(ódio, escravidão, soberba, 
etc.) Ninguém está isento do juízo de Deus, não há desculpas. 
 
OO CCOONNCCEEIITTOO DDEE SSHHAALLOOMM NNOO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO 
O que é Shalom? E em que sentido é que este antigo conceito poderá inspirar e orientar os Cristãos 
no início do século XXI? É no contexto desta fé e desta reflexão teológica ao longo dos séculos que 
vai ganhando cada vez mais importância o fascinante conceito de Shalom, vulgarmente traduzido 
por “paz”. Embora, visto de perto, as nossas Bíblias portuguesas precisem de pelo menos vinte 
palavras diferentes para exprimir o seu vasto significado. É no contexto desta fé e desta reflexão 
teológica ao longo dos séculos que vai ganhando cada vez mais importância o fascinante conceito 
de Shalom, vulgarmente traduzido por “paz”. Embora, visto de perto, as nossas Bíblias portuguesas 
precisem de pelo menos vinte palavras diferentes para exprimir o seu vasto significado. Para 
aproximarmo-nos de Shalom, convém, antes de mais, distingui-la de outras idéias da paz que 
influenciaram e ainda influenciam o nosso pensamento ocidental sobre o assunto. Assim, a palavra 
Shalom nunca significa simplesmente a ausência de guerra ou conflitos violentos. Também não se 
alcança nunca simplesmente pela subjugação sob uma ordem imutável e eterna (seja ela de origem 
social, cósmica ou divina). Menos ainda Shalom se deve confundir com uma “ordem” imposta pelo 
mais forte (militarmente ou economicamente), como sugere a ideia da “Pax Romana”, esse antigo 
eufemismo pela exploração dos povos subjugados pelo Império Romano. E Shalom também nunca 
se aplica a uma paz apenas interior, uma paz apenas do espírito. Posto isto, constatamos, em 
primeiro lugar, que “Shalom” é um cumprimento, na Bíblia e ainda hoje no Médio Oriente, na 
língua hebraica e também na língua árabe. Jacob, ao encontrar e cumprimentar os pastores do seu 
sogro Labão, quer saber se Labão está bem, se está com saúde, etc. “Hashalom lo?”, pergunta Jacob 
Gênesis 29.6. “Tudo bem?”, diríamos nós numa situação semelhante. Com estas palavras 
estabelecemos ou exprimimos uma relação. Shalom, a paz, é eminentemente relacional. Nunca se 
pode ter Shalom sozinho, é impensável eu ter paz enquanto o outro não a tem. Literalmente, Shalom 
significa “inteiro”, “são”, “vivo”. No fim da viagem de regresso da Mesopotâmia, Jacob chega à 
cidade de Siquém “são, salvo e inteiro” (em hebraico: shalem), Gênesis 33.18. “Que o nosso coração 
esteja integralmente (shalem) com o Senhor”, afirmam os Israelitas, ao recusar-se à idolatria I Reis 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 43 
8:61. E quando David quer saber se o seu filho Absalão continua vivo, pergunta: “o jovem Absalão 
está com Shalom?” II Samuel 18.29-32. No Antigo Testamento, a vida caracteriza-se 
fundamentalmente pela relação. Sem relação não há vida. A morte é a ruptura mais brutal de todas 
as relações. Onde há violência, onde há morte, não há Shalom, não há relação, não há paz, não há 
vida. “Exclamam ‘Paz! Paz!’. Mas não há paz.” Jeremias 6.14. A vida, a relação, Shalom, a paz é, no 
AT, dom de Deus. Um dom que implica necessariamente um apelo à atividade humana. Com efeito, 
cada um (e não apenas o rei, o governo, os poderosos, os políticos etc.) é responsável pela Shalom, 
cada um pode e deve contribuir para ela. Incansavelmente o AT convida: “Desvia-te do mal e faz o 
bem, procura a paz (shalom) e segue-a!” Salmos 34.15. (6) Como é que se segue e constrói a paz? 
Fazendo justiça, respondem os profetas: “A paz será obra da justiça e o fruto da justiça será a 
tranquilidade e a segurança para sempre” Isaías 32:17. Definitivamente, não basta a ausência da 
guerra para que reine a Shalom! Não se pode superar a violência, não haverá paz enquanto não 
houver justiça para todos. “Vão beijar-se a justiça e a paz”, formula poeticamente o Salmos 85.1-14. 
O Antigo Testamento documenta a tentativa humana de seguir a paz e ao mesmo tempo a 
incapacidade humana de manter a Shalom. Se falta Shalom, isto não se deve a obscuras “forças do 
mal”, a vagas “estruturas” ou simplesmente à superioridade das nações vizinhas. Se falta Shalom, a 
culpa é dos homens e das mulheres. Não é a lamúria sobre a violência, nem a sua aceitação apática e 
resignada que se ouve na voz dos profetas, mas sim o apelo à responsabilidade humana e por isso à 
conversão. “Buscai-me e vivereis!” Amós 5.4. Independentemente disto, a última garantia para a 
Shalom não reside em instituições humanas (o rei, o templo, o monte Sião, etc., como se pensava 
sobretudo durante a época monárquica), mas sim, em Deus. “Ainda que os montes sejam abalados e 
tremam as colinas, o meu amor por ti nunca mais será abalado e a minha aliança de paz nunca mais 
vacilará” Isaías 54:10. Inseparavelmente encontram-se ligados os aspectos social e político de 
Shalom, por um lado, e o seu significado religioso, por outro. (7) Já se constatou que ao longo da 
extensa história de Israel a fé e com ela também a idéiia de Shalom se desenvolveram. Desde o 
simples cumprimento entre pastores numa sociedade tribal, até à esperança escatológica dos 
profetas do exílio e depois. Apesar da vacilação que encontramos portanto no conceito de Shalom, 
podemos resumir três aspectos característicos: 
 
A universalidade de Shalom 
Shalom engloba todos os âmbitos da vida, neste sentido ela tende a ser universal. Shalom aplica-se a 
todas as relações de uma pessoa: a sua relação consigo própria, com a sua família, com a sociedade 
mais ampla de que faz parte, com a natureza, com Deus. 
 
A solidariedade de Shalom 
É completamente impensável estabelecer a Shalom sozinho, menos ainda à custa dos outros.Por 
isso, não há paz onde as viúvas e os órfãos, ou seja, os mais fracos da sociedade, não estejam bem. 
 
A realidade de Shalom 
Não se pode traçar uma linha clara que separe entre a Paz de Deus e a paz do mundo. A Shalom, 
dom de Deus, capacita a humanidade para a realizar e construir neste mundo, realizando a vontade 
de Deus. Longe de ser uma paz apenas interior, ela tem mão e pé, cabeça e coração. Ao mesmo 
tempo aponta para além de si própria, na esperança do “príncipe da paz”. 
 
Três idéias, enfim, muito simples. Com efeito, em vão se procura no Antigo Testamento uma 
elaborada “teoria de Shalom”. Em vão se buscam receitas do gênero “Como superar a violência. 
Aprenda em 5 dias”. Em vão se espera o “sucesso garantido”. Encontramos, sim, histórias antigas, 
hinos e orações, oráculos proféticos. Todos eles enraizados em circunstâncias bem concretas da vida 
real do antigo Israel. É nestes textos que transparece – se temos olhos para o ver e ouvidos para o 
ouvir – algo como uma antiga e profunda sabedoria, alimentada pela fé no Deus da Vida e 
amadurecida ao longo dos milênios de experiência histórica. Será esta antiga sabedoria da Shalom 
de alguma utilidade para superar a violência na atualidade? Teimosamente insisto que sim! 
Confesso que me lembro de Shalom sempre que fico desanimada com aquele discurso, tão comum e 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 44 
ao mesmo tempo tão gasto, que espera resolver a violência atual – seja na família, na escola, na rua, 
entre etnias e nações, seja a violência inerente à omnipresente globalização – simplesmente com 
ainda mais violência (da polícia, dos educadores, da lei e ordem, das tropas de intervenção rápida 
etc.). Lembro-me da Shalom pois sinto que com esta antiga sabedoria, com esta visão da paz 
(universal, solidária e real), com este grande “sonho”, os cristãos têm um contributo deveras 
inovador, precioso e válido para a tão urgente problemática da violência na sociedade atual. E mais, 
acredito, não: sei por experiência própria, que a Igreja (as igrejas) pode(m) ser um espaço 
privilegiado para experimentar, aprender e viver a Shalom. Ainda nesta Páscoa tive o privilégio de 
fazer parte de um curso de liderança para jovens da IEPP onde conviveram jovens em quase tudo 
diferentes (idade, origem social, cultura....). São raros, na nossa sociedade, lugares como este curso 
onde todos podem aprender uns com os outros e onde crescem respeito mútuo e amizade. Para 
mim, experiências como esta transformam-se em preciosos sinais de esperança. Esperança de que, 
inspiradas pela Shalom bíblica, as igrejas possam de fato lançar muitas pequenas sementes que, ao 
crescerem e desenvolverem-se, contribuem para superar a violência e para criar um mundo 
mais humano. 
 
CCOOMMOO OO AANNTTIIGGOO TTEESSTTAAMMEENNTTOO DDEESSCCRREEVVEE DDEEUUSS 
O Deus Vivo 
A crença hebraica de que o Deus de Israel(e também o nosso Deus) é um Deus vivo é uma das 
declarações mais fortes do Antigo Testamento. E à luz da situação cultural do Antigo Testamento 
dizer que o Deus de Israel é vivo é fazer uma declaração muito importante. As religiões pagãs criam 
em formas de vidas para seus deuses e as formas de visualizarem suas divindades sob forma de 
imagens e esculturas, trouxe um confronto com o Deus invisível que ao contrário dos visíveis, 
respira e age em favor do seu povo. "Nunca houve alguém que continuasse a viver depois de ter 
ouvido, como nós ouvimos, o Deus vivo falando do meio do fogo"(Deuteronômio 5.26). 
 
O Único Deus 
Dizer que Javeh é o único Deus não está baseado numa especulação filosófica, e sim numa 
experiência de observação e contato. 
 
a) A História dos Patriarcas(Gênesis 12.1-3). Abraão era filho de pais que cultuavam outros deuses. 
Abraão seguiu um Deus que ele não conhecia e marca então uma quebra definitiva no culto 
politeísta e o início do culto monoteísta. Quando Abraão fez essa escolha, não temos condições de 
saber se ele parou de pensar nos outros deuses. Sabemos que a partir da escolha de Abraão por 
parte de Deus e de Deus por parte de Abraão, esse cenário se repetiria em Isaque, Jacó, etc.. Quando 
Deus se manifestou a Isaque como ele se apresentou(Gênesis 26.24)? A Jacó Deus também se revela 
como o Deus de seus pais e essa maneira de revelar-se formou o elo principal da revelação à Moisés. 
Na revelação a Moisés (Êxodo 3.6; 6.2) o elo foi feito em termos do Deus dos pais, e como o Deus 
Todo-Poderoso, os nomes são diferentes mais o contexto é o mesmo. Essa revelação representa 
também um passo novo, a partir desse ponto Javeh se tornou o único Deus próprio para o culto. 
"não terás outros deuses diante de mim", nós não podemos falar nos dez mandamentos em termos 
de um monoteísmo absoluto e sim de um monoteísmo prático, baseado na necessidade de formar 
uma definição radical do objeto do culto. O monoteísmo do Antigo Testamento é um evento 
histórico. Esse monoteísmo é de maneira mais prática. Israel teve o seu conceito de monoteísmo de 
maneira progressiva e a revelação foi registrada tendo IHWH como Deus Todo-Poderoso. O 
monoteísmo é baseado nas experiências práticas de Deus com o povo e não em reflexões 
filosóficas e teológicas do autor bíblico. Ele é absoluto mais também é descrito em termos práticos. 
Os profetas clássicos(Isaías 44.6-8; 40.45). Os profetas fizeram declarações clássicas acerca do único 
Deus, porém, contendo definições históricas, geográficas e teológicas. As declarações dos versos 6 a 
8 são absolutas, os profetas chegaram a essas definições com base na história e não em especulações. 
Através da praticidade do monoteísmo que ao mesmo tempo também é absoluto com base em uma 
reflexão em tudo o que aconteceu. "Vós sois as minhas testemunhas, há algum outro Deus diante de 
mim?" 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 45 
 
O Deus Santo 
Nos esquemas teológicos antigos a santidade é considerada um dos atributos de Deus. Porém, essa 
santidade é uma qualidade que denota um dinamismo. E quando Ele age essa santidade faz com 
que o povo se torne santo. Deus desde o princípio esforçou-se para que os homens compreendessem 
que Ele é santo. "A santidade é a plenitude gloriosa da excelência moral de Deus, princípio básico de 
suas ações e aferidor único e verdadeiro de suas criaturas"(11). 
 
 As Implicações desta santidade são as seguintes: 
 
A santidade em relação a Deus 
Podemos desenvolver esta idéia de santidade em relação a Deus quando percebemos estampada, a 
própria santidade no caráter divino segundo declara o Salmo 22.3 e João 17.11. Suas obras também 
revelam este aspecto de seu caráter como nos ensina o Salmo 145.17. E suas palavras corroboram 
esta verdade(Jeremias 23.9).Deus é totalmente diferente(12) das suas criaturas em termos de 
essência, há uma separação e nós não vamos nos tornar deuses. Deus é perfeitamente bom; Deus é 
fiel em suas ações. Essa é uma diferença básica. E por causa dessa diferença há algumas 
dificuldades. Apesar desta distinção o outro lado é que Ele permite que os seres humanos entrem na 
sua presença e essa atitude é uma auto-limitação do Deus santo. Leia o texto de Êxodo 24.9-11, agora 
compare-o com Êxodo 33. Estamos diante de uma contradição? Justifique a sua resposta. 
Aparentemente estes textos se contradizem mas se olharmos o contexto e os objetivos de cada um 
entenderemos que ver a face de Deus é ver a sua essência. Deus pode limitar-se sem haver prejuízo 
algum para ambas as partes. A situação do capítulo 24 é única e só se repetiu quando Deus fez a sua 
nova aliança(no Cenáculo). 
 
A santidade de Deus em relação ao homem 
A santidade determina o alvo de Deus. E este alvo é constituído da intenção de Deus em tornar o 
homem a sua imagem e semelhança. Deus quer que o homem lhe seja semelhante em santidade. A 
santidade de Deus exige a santidade no homem, e partindo do princípio que a santidade determina 
o propósito dacriação, podemos dizer que Deus exige que todos os seres humanos sejam santos e 
bons. Apesar da separação que existe entre Deus e o ser humano, às vezes a pessoa recebe 
permissão de chegar perto de Deus(o caso de Êxodo 24.9-11). 
 
O Deus que Cria 
Basicamente a criação não é o grande assunto do Antigo Testamento(Gênesis 1-2; Isaías 40-46; Salmo 
8; 19; 24). Não há uma descrição em Jó de Deus como Criador, porém fica subentendido. É 
importante considerar a imagem hebraica do universo, faltando uma linguagem científica, eles 
falavam numa linguagem fenomenológica, ou seja o ponto de vista do observador baseado nos fatos 
e acontecimentos. 
 
Os céus 
O firmamento é uma espécie de cápsula ou cúpula que segura aquilo que está dentro e fora que são 
águas. É algo sólido que segura e cria uma barreira que separa. As vezes o céu refere-se ao 
espaço(Gênesis 1.6). O firmamento está sustentado por colunas que formam uma cúpula sobre a 
terra(Salmo 104; Jó 26.11). Às vezes o céu é descrito como uma tenda estendida onde o sol e as 
estrelas se movem(Salmo 19.4). Deus abriu as janelas do céu e fez chover(Gênesis 7.1). Neste 
contexto as janelas do céu representam a chuva que sustentou o povo. Na linguagem científica há a 
limitação dos cinco sentidos e tudo o se relata deve estar ligados a eles. Já na poética há um 
dinamismo bem acentuado e nas narrativas baseadas nas experiências existenciais percebe-se os 
aspectos teológicos que ficam bem ausentes na linguagem científica. E basicamente o ponto de 
partida é Deus e esta é a nossa garantia. Já que na científica temos por base o humanismo; e esta se 
torna inadequada para descrever o que a poética faz com maestria. 
 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 46 
A terra 
A terra também é um tipo de superfície plana com quatro cantos, sustentadas por colunas(Jó 9.6; 
Salmo 18.7). E a única pessoa capaz de mover a criação é Deus. Em termos de terra são as águas que 
formam a ameaça principal e quando Deus a fez, Ele separou as águas da terra seca, dando espaço 
para as criaturas que Ele faria mais tarde. No salmo 93 encontramos um contraste entre o poder de 
Deus e o poder das águas que representam uma ameaça contra a terra. 
 
O Deus que Abençoa 
A terminologia aponta para uma certa conexão entre bênção e equilíbrio e quando somos 
abençoados nossas vidas são equilibradas. "Bênção é a obra contínua de Deus pela qual ele sustenta 
vida, concede poder a pessoas, e assegura bem estar". 
 
A Bênção e a Criação 
Todos os seres viventes participam da bênção(Gênesis 1.22,28). A bênção tem um caráter universal, 
se realiza na criação principalmente no poder de se multiplicar. Desta maneira a bênção pode ser a 
obra de continuidade(14). Na bênção há um elemento dinâmico estabelecendo as condições. Leia 
Gênesis 5.2 e fale deste elemento dinâmico. A idéia de bênção aqui está ligada especificamente com 
a continuidade da raça(confira o raciocínio em Gênesis 9.1), como também em termos universais a 
fertilidade. 
 
A Bênção no Livro de Deuteronômio 
Aquilo que o livro de Deuteronômio introduz é que a bênção é garantida pela obediência, já que o 
período patriarcal esta não era exigida. Você é capaz de explicar esta diferença? A diferença agora é 
que a esta altura o povo fica do outro lado da aliança(15), pois este conhece a "aliança" ou as 
"Escrituras"(7.12-14). Harbin é de opinião que "é de suma importância entender que a aliança iniciou 
uma nova relação entre Deus e Israel, uma relação imposta por Deus mas exclusiva e íntima em seu 
ideal. Os mandamentos e Leis, portanto, são poupados de uma conotação puramente exterior e 
legalista"(16). A bênção ligada a terra, a produtividade, a descendentes, e tudo isto num contexto de 
obediência. Agora há uma condição e a condição baseia-se no fato de que o povo tem a aliança. 
Quanto mais conhecemos a Deus, mais as nossas responsabilidades aumentam. Veja em 
Deuteronômio 28 que há um contraste entre as bênçãos das obediência e os castigos da 
desobediência. Aqui observamos que a vitória sobre os inimigos também é adicionada a bênção. Em 
cada contexto histórico a bênção é diferente. 
 
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O Deus que Salva 
No Antigo Testamento a salvação é Teocêntrica. É Deus quem salva, por si próprio ou por 
intermédio de seus instrumentos, ou seus servos. Uma expressão clássica da salvação no Antigo 
Testamento está registrado em II Samuel 22.1-3: "Este é o hino que Davi cantou ao Deus Eterno 
quando ele o salvou de Saul e de todos os seus inimigos: O Deus Eterno é a minha rocha, a minha 
fortaleza e o meu libertador. O meu Deus é uma rocha em que me escondo. Ele me protege como 
um escudo; ele é o meu abrigo, e com ele estou seguro. Deus é o meu Salvador; ele me protege e me 
livra da violência" O que é descrito neste capítulo sobre salvação? Outros textos como Salmo 62 e 
Isaías 43.1-12 tratam da salvação no tempo pós exílico. Deus era o único que podia salvar. Só ele era 
capaz de iniciá-la e de cumpri-la. O Deus Salvador(18) toma a iniciativa no livramento do seu povo. 
 
As expressões da Salvação no A. T. Nacionais 
O evento principal era o Êxodo. Ele é definido como padrão para a salvação. Deus anunciou a 
salvação do Êxodo. O anuncio da salvação também faz parte da mesma. No caso específico do povo 
de Israel veja como isto se desenvolveu registrando ou descrevendo o que cada verso declara. "Certo 
dia José disse aos irmãos: Eu vou morrer logo, mas estou certo de que Deus virá ajudá-los e os 
levará deste país para a terra que ele jurou dar a Abraão, a Isaque e a Jacó"(Gênesis 50.24). "Por isso 
desci para libertá-los do poder dos egípcios e para levá-los do Egito para uma terra grande e boa. É 
ESUTES – Escola de Teologia do Espírito Santo 47 
uma terra boa e rica, onde moram os cananeus, os heteus, os amorreus, os perizeus, os heveus e os 
jebuseus"(Êxodo 3.8). "Porém Moisés respondeu: Não tenham medo. Fiquem firmes e vocês verão 
que o Deus Eterno vai salvá-los hoje. Nunca mais vocês vão ver esses egípcios. Naquele dia o Deus 
Eterno salvou o povo de Israel dos egípcios, e os israelitas os viram mortos na praia"(Êxodo 14.13, 
30). Este evento é contado várias vezes(Salmo 106.1-10). Ele é o elemento chave para descrever a 
salvação. Ainda que a base da salvação tenha sido o êxodo o que Deus promete em Números 10.9-10 
e Deuteronômio 20.2-4? "Quando vocês estiverem em guerra no seu próprio país, defendendo-se de 
um inimigo que os atacou, toquem o sinal para a batalha com essas trombetas. Eu, o Eterno, o Deus 
de vocês, os ajudarei e os livrarei dos seus inimigos. Também nas ocasiões de alegria, isto é, nas 
Festas da Lua Nova e nas outras festas religiosas, vocês deverão tocar as trombetas quando 
apresentarem os sacrifícios que serão completamente queimados e as ofertas de paz. Então eu os 
ajudarei. Eu sou o Eterno, o Deus de vocês". 
 
A salvação na época dos Juízes ocorre em termos de livrar o povo dos inimigos. Como Deus 
operava tal livramento(Juízes 6.11-14)? "Então o Anjo do Deus Eterno veio e sentou-se debaixo de 
um carvalho que havia perto do povoado de Ofra. Esse carvalho pertencia a Joás, que era da família 
de Abiezer. O seu filho, Gideão, estava malhando trigo no tanque de pisar uvas, escondido, para 
que os midianitas não o encontrassem. Então o Anjo do Deus Eterno apareceu a ele e disse: Você é 
corajoso, e o Eterno está com você! Gideão respondeu: Se o Eterno está com o nosso povo, por que 
está acontecendo tudo isso com a gente? Onde estão aquelas coisas maravilhosas que os nossos 
antepassados nos contaram que o Eterno costumava fazer quando nos trouxe do Egito? Ele nos 
abandonou e nos entregou aos midianitas. Então o Deus Eterno ordenou a Gideão: Vá com toda a 
sua força e livre o povo de Israel dos midianitas. Sou eu quem está mandando que você vá". Em 
termos de futuro a salvação baseia nas ações de livramentoanteriores. A salvação é sempre 
garantida por ações específicas de Deus. A grande esperança para a salvação futura estava na 
reunião das tribos do Norte e do Sul. A salvação aqui é vista como uma grande reunião. Leia os 
seguintes textos e destaque as expressões que reflitam este conceito. "Naquele dia, o povo de Judá 
cantará este hino: A nossa cidade é forte! Deus nos protege com altas muralhas"(Isaías 26.1). 
"Descendentes do meu servo Jacó, não tenham medo! Povo de Israel, não fique assustado! Eu os 
libertarei dessa terra distante, da terra onde vocês são prisioneiros. Os descendentes de Jacó voltarão 
e viverão em paz; viverão em segurança, e ninguém fará que fiquem com medo. Sou eu, o Deus 
Eterno, quem está falando. Estarei com vocês para salvá-los. Acabarei com todas as nações por onde 
os espalhei, mas vocês não serão destruídos. Vocês não ficarão sem castigo; mas, quando eu os 
castigar, não serei duro demais. Eu, o Deus Eterno, falei."(Jeremias 30.10,11). A salvação pode ser 
interpretada por uma grande proteção de Deus ou pela vinda do Messias (Zacarias 9.9-16). O rei é 
visto como aquele que salva. 
 
Pessoais 
A maioria encontra-se nos Salmos, a linguagem é sempre a mesma para a salvação de doenças, 
inimigos ou situações difíceis. Veja por exemplo os seguintes salmos e descreva suas ênfases. "Ó 
Deus Eterno, tenho tantos inimigos! São muitos os que se viram contra mim! Eles conversam a meu 
respeito e dizem: "Deus não o ajudará!" Mas tu, ó Deus Eterno, me proteges como um escudo. Tu me 
dás a vitória e renovas a minha coragem. Eu chamo o Eterno para me ajudar, e lá do seu santo 
monte ele me responde. Eu me deito, e durmo tranqüilo, e depois acordo porque o Eterno me 
protege. Não tenho medo dos milhares de inimigos que me ameaçam de todos os lados. Vem, ó 
Deus Eterno! Salva-me, meu Deus! Tu atacas os meus inimigos; tu humilhas os maus e acabas com o 
seu poder. És tu que dás a vitória. Ó Deus Eterno, abençoa o teu povo"(Salmo 3). A linguagem de 
salvação usada no Antigo Testamento é mais rica do que temos encontrado no Novo Testamento. 
Salvação é o livramento total em várias situações(Salmo 91). 
 
 
 
 
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Universal 
Tentar entender a salvação universal no Antigo Testamento e usar a narrativa do Dilúvio(Gênesis 6-
9) para basear os argumentos é forçar um pouco a barra. Temos em Isaías 45.17-22 um trecho que 
aponta para a promessa ou oferta de salvação universal. 
 
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Os sinais e milagres 
Êxodo 4.1 mostra que eles tinham o objetivo de atestar a veracidade das palavras de Moisés; porém, 
era sempre Deus o autor das maravilhas. Uma das coisas que acontece sempre na salvação são os 
sinais e que muitas vezes não são ostensivos. Os sinais e milagres eram a base para as confissões de 
fé. 
 
Mediador 
Deus usa elementos humanos para efetuar o livramento do seu povo. Leia os textos a seguir e 
perceba como o mediador é usado por Deus na salvação. "Agora venha, e eu o enviarei ao rei do 
Egito para que você tire de lá o meu povo, os israelitas"(Êxodo 3.10). "Então os israelitas pediram 
socorro ao Eterno, e ele mandou um homem para libertá-los. Esse homem foi Otoniel, filho de 
Quenaz, o irmão mais novo de Calebe"(Juízes 3.9). A proclamação dos profetas também coloca o 
processo salvífico em movimento. A proclamação profética evoca os milagres feitos por Deus ao seu 
povo. 
 
O papel do indivíduo 
No Antigo Testamento a salvação é Teocêntrica, parte de Deus. Às vezes Deus espera o 
arrependimento da pessoa(isto não indica que ele não possa salvar) Salmo 38. Até certo ponto o 
hebreu tinha certeza da salvação de Deus, e o arrependimento dos pecados era condição essencial 
para tal(Salmo 38.17-22; 51.1-12; Jeremias 3.4). A salvação é apresentada no Antigo Testamento e dá 
margem para uma consideração mais ampla acerca deste conceito. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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● HASEL, Gerhard - Teologia do Antigo e do Novo Testamento – São Paulo, Editora Academia 
Cristã, 2007. 
● KAISER, Walter C. Jr - Teologia do Antigo Testamento – Reimpressão da 2ª Edição de 1984, São 
Paulo, Edições Vida Nova, 1999. 
● FOHRER, Georg - Estruturas Teológicas Fundamentais do Antigo Testamento – São Paulo, 
Editora Paulinas, 1982. 
● SMITH, Ralph L. - Teologia do Antigo Testamento – 1ª Edição, São Paulo, Edições Vida Nova, 
2001. 
• CHAMPLIN, R. N., Ph. D. – O Antigo Testamento Interpretado – Versículo por Versículo – 1ª 
Edição, São Paulo, Editora Candeia, 2000. 
• CHAMPLIN, R.N., Ph. D. – Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia – 9ª Edição, Editora 
Hagnos, São Paulo, 2008. 
 
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