Arrancando a Tulipa

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Arrancando a TULIPA (1) - Uma Crítica Ortodoxa da Doutrina Reformada da Predestinação 
12 de agosto de 2012 · Robert Arakaki 
A doutrina da dupla predestinação é a marca registrada de João Calvino e da teologia reformada. (# 1) É a crença de que, assim como Deus predestinou seus eleitos para a vida eterna em Cristo, ele também predestinou (reprovou) o resto, para o inferno. 
Com franqueza brusca, Calvino escreveu: 
Nós chamamos de predestinação o decreto eterno de Deus, que ele compactou consigo mesmo o que ele desejou tornar-se de cada homem. Pois todos não são criados em condições iguais; antes, a vida eterna é preordenada para alguns, condenação eterna para os outros ( Institutas 3.21.5; Calvino 1960: 926). 
A dupla predestinação era um dos ensinamentos mais controversos de Calvino e ele escreveu extensivamente para defender essa crença. Na edição final de seus Institutas, Calvino dedicou cerca de oitenta páginas à defesa dessa doutrina. (# 2) Apesar de sua natureza controversa, a dupla predestinação tornou-se a posição oficial das igrejas reformadas. 
Este blog irá fornecer uma crítica ortodoxa da teologia reformada. Mais especificamente, ele se concentrará na fórmula doutrinária TULIP; porque a TULIP fornece um resumo claro e conciso da teologia reformada. A sigla é uma maneira cativante de transmitir os cinco principais pontos dos Cânones de Dort : T = depravação total, U = eleição incondicional; L = expiação limitada, I = graça irresistível e P = perseverança dos santos. 
 
Os Cânones de Dort representam a afirmação de predestinação da Igreja Reformada Holandesa em face do Movimento Remonstrante (popularmente conhecido como arminianismo) que tentou no início de 1600 moderar o rigor da predestinação, permitindo o livre-arbítrio humano na salvação. (# 3) Embora os Cânones de Dort formem a confissão oficial da Igreja Reformada Holandesa, sua afirmação de predestinação é semelhante àquela encontrada em outras grandes confissões, por exemplo, a Confissão de Westminster, a Segunda Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg . (# 4) 
O calvinismo e a ortodoxia oriental representam duas tradições teológicas radicalmente diferentes. A Ortodoxia tem suas raízes nos primeiros Concílios Ecumênicos e nos Padres da Igreja, enquanto o Calvinismo surgiu como uma reação ao catolicismo romano medieval. Além de um breve encontro no início do século XVII, houve pouca interação entre as duas tradições. (# 5) Isso está começando a mudar com o crescente interesse entre os evangélicos e os principais protestantes na Ortodoxia. (# 6) Esta lacuna tem frequentemente apresentado um desafio para os protestantes na tradição Reformada que queriam se tornar cristãos ortodoxos e ortodoxos que querem alcançar seus amigos reformados / calvinistas. É por isso que criei o OrthodoxBridge (veja Bem-vindo) e porque estou abordando questões tão difíceis como a doutrina da predestinação. 
A CRÍTICA ORTODOXA DA TULIPA 
Essa crítica consistirá de duas partes: a Parte I (este post no blog) irá criticar os cinco pontos da TULIP e a Parte II (o próximo post no blog) discutirá o Calvinismo como um sistema teológico geral. 
A crítica prosseguirá ao longo de quatro linhas de argumentação: 
(1) O calvinismo depende de uma leitura incorreta das Escrituras, 
(2) se desvia da Fé Cristã histórica como definida pelos Concílios Ecumênicos e pelos Padres da Igreja, 
(3) sua compreensão da soberania de Deus leva à negação da possibilidade do amor, e 
(4) leva a uma cristologia defeituosa e uma compreensão distorcida da Trindade.
T - Depravação total 
A depravação total descreve o efeito da queda de Adão e Eva na humanidade. É uma tentativa de descrever o que é conhecido como “pecado original”. Onde alguns teólogos acreditavam que o homem retinha alguma capacidade de agradar a Deus, os calvinistas acreditavam que o homem era incapaz de agradar a Deus devido ao efeito radical da Queda na totalidade. da natureza humana. A Confissão Escocesa assumiu a posição extrema de que a Queda erradicou a imagem divina da natureza humana: “Por essa transgressão, geralmente conhecida como pecado original, a imagem de Deus foi totalmente desfigurada no homem, e ele e seus filhos tornaram-se hostis a Deus, escravos de Satanás e servos do pecado. ”( The Book of Confession 3.03; itálicas adicionadas) O reformador suíço, Heinrich Bullinger, ensinou que a imagem de Deus em Adão foi “extinta” pela Queda (Pelikan 1984: 227). 
Os Cânones de Dort afirmavam a universalidade e a totalidade da Queda; isto é, toda a humanidade foi afetada pela Queda e todos os aspectos da existência humana foram corrompidos pela Queda. 
Portanto, todos os homens são concebidos em pecado e, por natureza, são filhos da ira, incapazes de salvar o bem, propensos ao mal, mortos em pecado e escravos do pecado; e sem a graça regeneradora do Espírito Santo, eles não são capazes nem dispostos a retornar a Deus, a reformar a depravação de sua natureza, ou a se disporem à reforma (Terceiro e Quarto Capítulos: Artigo 3). 
Os Cânones de Dort (Terceiro e Quarto Capítulos: Parágrafo 4) chegaram ao ponto de rejeitar a possibilidade de os não regenerados terem fome e sede de justiça por sua própria iniciativa. Insistem que esta fome espiritual é indicativa da regeneração espiritual e somente aqueles que foram predestinados para a salvação mostrarão fome espiritual. 
Ao tomar essa posição, os Cânones de Dort refletiram fielmente o entendimento de Calvino e dos outros reformadores sobre a Queda. Calvino acreditava que a Queda afetou a natureza humana ao ponto de o homem ser ainda incapaz de ter fé que é tão necessária para a salvação. Ele escreveu: 
Aqui eu quero apenas sugerir brevemente que todo o homem está sobrecarregado - como por um dilúvio - da cabeça aos pés, de modo que nenhuma parte está imune ao pecado e tudo o que provém dele é para ser imputado ao pecado ( Institutas 2.1.9, Calvin 1960: 253). 
Martinho Lutero manteve uma compreensão radical semelhante do pecado original. Nos Discursos de Heidelberg, Lutero afirmou: 
O "livre-arbítrio" depois da queda nada mais é do que uma palavra, e, enquanto se faz o que está contido nela, está-se cometendo um pecado mortal (in Kittelson, 1986, p. 111; grifo nosso). 
A compreensão reformada da Queda deriva da interpretação de Agostinho da história de Adão e Eva no Jardim do Éden. Agostinho assumiu que Adão e Eva eram adultos maduros quando pecaram. Essa suposição levou a uma compreensão mais catastrófica da Queda. No entanto, o entendimento de Agostinho representou apenas uma leitura de Gênesis e não refletia o consenso patrístico. Outra leitura de Gênesis pode ser encontrada em Irineu de Lyon, amplamente considerado como o principal Pai da Igreja do segundo século. Irineu acreditava que Adão e Eva não foram criados como seres plenamente maduros, mas como bebês ou crianças que se tornariam perfeitos (Contra os Hereges 4.38.1-2; ANF Vol. 1 p. 521). Essa suposição fundamental leva a um paradigma teológico radicalmente diferente. John Hick, em sua comparação da teodiceia de Irineu com a de Agostinho, observa: 
Em vez de a queda de Adão ser apresentada, como na tradição agostiniana, como um evento totalmente maligno e catastrófico, interrompendo completamente o plano de Deus, Irineu a descreve como algo que ocorreu na infância da raça, um lapso compreensível devido à fraqueza e imaturidade. em vez de um crime adulto cheio de malícia e grávido de culpa perpétua. E em vez da visão agostiniana das provações da vida como uma punição divina pelo pecado de Adão, Irineu vê nosso mundo de bem e mal mesclado como um ambiente divinamente designado para o desenvolvimento do homem em direção à perfeição que representa o cumprimento do bom propósito de Deus para ele (1968: 220 -221). 
Muitos calvinistas podem achar bizarra a compreensão de Irineu sobre a Queda. Isso porque a teologia reformada, como grande parte do cristianismo ocidental, tornou-se tão dependente de Agostinho que se tornou provinciana e isolada em sua teologia. 
Um dos aspectos-chave
da doutrina da depravação total é a crença de que a Queda privou a humanidade de qualquer capacidade de livre arbítrio, tornando-os incapazes de desejar fazer o bem ou crer em Deus. No entanto, um estudo da Igreja primitiva mostra um amplo consenso teológico que afirmava a crença no livre arbítrio. J. N. D. Kelly, em Early Early Doctrine, observa que os apologistas do segundo século acreditavam unanimemente no livre arbítrio humano (1960: 166). Justino Mártir escreveu: 
Pois o surgimento a princípio não estava em nosso próprio poder; e para que possamos seguir as coisas que agradam a Deus, escolhendo-as por meio das faculdades racionais que Ele mesmo nos dotou, Ele nos persuade e nos leva à fé (Primeira Apologia 10; ANF Vol. I, p. 165). 
Irineu de Lyon afirmou a capacidade da humanidade para a fé: 
Agora toda tal expressão demonstra que o homem está em seu próprio poder com respeito à fé ( Contra os Hereges 4.37.2; ANF Vol. I pág. 520). 
Outro testemunho significativo do livre arbítrio é Cirilo de Jerusalém, patriarca de Jerusalém no quarto século. Em suas famosas palestras catequéticas, Cirilo repetidamente afirmou o livre-arbítrio humano ( Lições 2.1-2 e 4.18, 21; NPNF Segunda Série Vol. VII, pp. 8-9, 23-24). Da mesma forma, Gregório de Nissa, em suas palestras catequéticas, ensinou: 
Pois Aquele que detém a soberania sobre o universo permitiu que algo estivesse sujeito ao nosso próprio controle, sobre o qual cada um de nós é o único mestre. Agora esta é a vontade: uma coisa que não pode ser escravizada, sendo o poder da autodeterminação (Gregório de Nissa, O Grande Catecismo, MPG 47, 77A; em Gabriel 2000: 27). 
Outra testemunha patrística contra a depravação total pode ser encontrada em João de Damasco, um padre da Igreja do oitavo século famoso por sua Exposição da Fé Católica , a coisa mais próxima de uma teologia sistemática na Igreja primitiva. João de Damasco explicou que Deus fez do homem um ser racional dotado de livre-arbítrio e como resultado do livre-arbítrio do homem de outono foi corrompido (NPNF Série 2 Vol. IX p. 58-60). São João da Escada, um Pai do Deserto do século VI, em seu clássico espiritual, A Escada da Ascensão Divina, escreveu: 
Dos seres racionais criados por Ele e honrados com a dignidade do livre arbítrio, alguns são Seus amigos, outros são Seus verdadeiros servos, alguns são inúteis, alguns são completamente estranhos a Deus, e outros, apesar de criaturas fracas, são Seus oponentes (1991: 3). 
Assim, a crença de Calvino na depravação total foi baseada em uma perspectiva teológica estreita. Sua incapacidade de recorrer ao consenso patrístico e sua quase exclusiva dependência de Agostinho resultou em uma soteriologia peculiar ao protestantismo. Por muito grande teólogo que tenha sido Agostinho, ele foi apenas um entre muitos outros. 
Um aspecto importante da teologia ortodoxa é o consenso patrístico. Fazer teologia baseada no consenso dos Padres da Igreja e dos sete Concílios Ecumênicos reflete o entendimento entre os primeiros cristãos de que eles compartilhavam uma fé corporativa comum. Esta abordagem é melhor resumida por Vicente de Lerins: “Além disso, na própria Igreja Católica, todos os cuidados possíveis devem ser tomados, que nós mantemos aquela fé que tem sido acreditada em todos os lugares, sempre, por todos.” ( A Commonitory 2.6; NPNF Segunda Série, Volume XI, p. 132). Veja também, Irineu de Lyon se vangloria dos gnósticos: “... a Igreja, tendo recebido esta pregação e esta fé, embora espalhada pelo mundo inteiro, contudo, como se ocupando apenas uma casa, cuidadosamente a preserva ( Contra os hereges 1.10. 2, ANF Volume I, p. 331). 
Assim, quando a Igreja Ortodoxa confrontou o Calvinismo em 1600, ele já tinha um rico legado teológico a ser utilizado. O Decreto XIV da Confissão de Dositheus rejeita a crença calvinista na depravação total, afirmando a Queda e a natureza pecaminosa da humanidade, mas para além da depravação total. 
Acreditamos que o homem, ao cair pela transgressão [original], tornou-se comparável e semelhante aos animais, isto é, ter sido completamente desfeito e ter caído de sua perfeição e impassibilidade, mas não ter perdido a natureza e o poder que ele havia recebido do Deus supremo bom. Pois de outro modo ele não seria racional e, consequentemente, não o homem; mas ter a mesma natureza, na qual ele foi criado e o mesmo poder de sua natureza, é o livre-arbítrio, vivendo e operando (Leith 1963: 496; grifo do autor) . 
O Memorial Ortodoxo tem uma linha que resume o entendimento da Igreja Ortodoxa sobre a Queda: “Eu sou uma imagem da Sua glória indescritível, embora eu tenha as cicatrizes dos meus pecados” (Kezios 1993: 46). Em resumo, a posição da Igreja Ortodoxa é que a natureza humana ainda mantém algum grau de livre arbítrio, mesmo que sujeito à corrupção pelo pecado. 
O apoio bíblico para a compreensão ortodoxa da natureza humana caída pode ser encontrado no discurso de Paulo aos atenienses. Ele elogia os atenienses por sua piedade, notando que eles até tinham um altar dedicado a uma divindade desconhecida. Embora sua natureza decaída os impedisse de fazer contato total com o único Deus verdadeiro, eles ainda mantinham um anseio pela comunhão com Deus. Paulo toma nota do anseio espiritual que subjaz à religiosidade dos atenienses, usando-a como ponto de partida para o anúncio do Evangelho: 
De um homem ele fez toda nação de homens, que eles deveriam habitar a terra inteira; e ele determinou os tempos estabelecidos para eles e os lugares exatos onde eles deveriam morar. Deus fez isso para que os homens o procurassem e talvez tateassem por ele e o encontrassem, embora ele não esteja longe de cada um de nós (Atos 17: 26-27; ênfase adicionada ). 
O que Paulo diz aqui vai contra a afirmação dos Cânones de Dort de que os não regenerados eram incapazes de ter fome espiritual. Pedro adotou uma abordagem semelhante em seu discurso a Cornélio, o centurião dos gentios: 
Agora percebo como é verdade que Deus não demonstra favoritismo, mas aceita homens de todas as nações que o temem e fazem o que é certo (At 10: 34-5). 
A crença de Pedro e Paulo no amor de Deus pelas nações não é uma ideia nova. A capacidade dos gentios de responder à graça de Deus é um motivo recorrente no Antigo Testamento. Juntamente com a eleição divina de Israel foi o tema de Yahweh como Senhor das nações no Antigo Testamento (ver Verkuyl 1981: 37 e segs.) 
É importante ter em mente que a doutrina da eleição - o status eleito do povo judeu - é fundamental para entender a missão messiânica de Jesus e muitas das cartas de Paulo. Ao contrário das expectativas de muitos dos judeus da época, o chamado messiânico de Jesus envolvia trazer os gentios para o reino de Deus. Esta foi uma doutrina revolucionária - que os gentios poderiam ser salvos através da fé no Messias, além de se tornarem judeus. Isso precipitou uma crise teológica sobre a doutrina da eleição que está por trás do raciocínio de Paulo em Romanos e Gálatas. Em Romanos 9-11, Paulo teve que explicar e defender o chamado de Deus de Israel em face do fato de que Israel havia rejeitado o prometido Messias. Ler a compreensão calvinista da dupla predestinação em Romanos 9 constitui uma leitura colossal do que Paulo estava tentando fazer. Além disso, negligencia a grande reversão da eleição que ocorreu no pensamento do ex-fariseu Paulo: os não-eleitos - os gentios - recebem a graça de Deus e os eleitos - a nação de Israel - são rejeitados (Romanos 10: 19-21).
U - Eleição Incondicional 
Enquanto o primeiro artigo da TULIP descreve nosso estado decaído, o segundo artigo descreve Deus, como o autor de nossa salvação. A ênfase aqui está na soberania transcendente de Deus, cujo trabalho de redenção é totalmente independente da vontade humana. 
Que alguns recebem o dom da fé de Deus, e outros não o recebem, procede do decreto eterno de Deus (Cânones de Dort, Primeiro capítulo: Artigo 6) 
Calvino também afirma a eleição incondicional por meio de sua rejeição da idéia de que nossa eleição é baseada na antecipação
de nossa resposta por parte de Deus. Ele escreve: 
Afirmamos que, com respeito aos eleitos, esse plano foi fundado sobre sua misericórdia livremente concedida, sem levar em conta o valor humano; mas por seu julgamento justo e irrepreensível, mas incompreensível, ele barrou a porta da vida àqueles que ele entregou à condenação (Institutas 3.21.7, Calvino 1960: 931; ver também Institutas 3.22.1, Calvino 1960: 932). 
Em outro lugar, Calvino usa uma analogia médica para descrever a dupla predestinação: 
Portanto, apesar de todos nós estarmos sofrendo da mesma doença por natureza, somente aqueles que agrada ao Senhor tocar com sua mão de cura vão melhorar. Os outros, a quem ele, em seu justo julgamento, perde, perdem-se em sua própria podridão até que sejam consumidos. Não há outra razão pela qual alguns perseveram até o fim, enquanto outros caem no início do curso (Institutas 2.5.3; Calvino 1960: 320). 
Embora a doutrina da depravação total seja listada primeiro, ela não é o ponto de partida lógico da TULIP. O verdadeiro ponto de partida está no segundo artigo, eleição incondicional. A soberania transcendente de Deus é o verdadeiro ponto de partida da soteriologia de Calvino. Karl Barth argumentou que é a insistência de Calvino na soberania absoluta de Deus que caracteriza a teologia de Calvino; a dupla predestinação é apenas uma consequência lógica dessa premissa fundamental (Barth, 1922: 117-118). 
A doutrina calvinista da eleição incondicional está em desacordo com os Padres da Igreja que ensinaram que a predestinação é baseada na presciência de Deus. João de Damasco escreveu: 
Devemos entender que, enquanto Deus conhece todas as coisas de antemão, ainda assim Ele não predetermina todas as coisas. Pois Ele sabe de antemão aquelas coisas que estão em nosso poder, mas Ele não as predetermina. Porque não é da vontade de Deus que haja maldade nem escolha impor a virtude. Portanto, essa predeterminação é o trabalho do mandamento divino baseado no conhecimento prévio. Mas por outro lado Deus predetermina as coisas que não estão dentro de nosso poder de acordo com Sua presciência (NPNF Série 2 Vol. IX p. 42). 
Outro padre da igreja, Gregório de Palamas, afirmou o mesmo princípio: 
Portanto, Deus não decide qual será a vontade dos homens. Não é isso que Ele preordena e, portanto, conhece de antemão, mas que Ele antecipa e assim preordena, e não por Sua vontade, mas por Seu conhecimento daquilo que livremente escolher ou escolheremos. Em relação às escolhas livres dos homens, quando dizemos Deus preordena, é apenas para significar que Sua presciência é infalível. Para nossas mentes finitas, é incompreensível como Deus tem conhecimento prévio de nossas escolhas e ações sem querer ou causá-las. Nós fazemos nossas escolhas em liberdade que Deus não viola. Eles estão em Sua presciência, mas "Sua presciência difere da vontade divina e, de fato, da essência divina". (Capítulos naturais, teológicos, morais e práticos, de Gregório de Palamas, MPG 150, 1192A; Gabriel 2000: 27). 
Apoiada pelo consenso patrístico, a Igreja Ortodoxa na Confissão de Dositheus, em termos inequívocos, condena a doutrina calvinista da eleição incondicional. 
Mas dizer, como os mais perversos hereges - e como está contido no Capítulo que lhe responde - que Deus, na predestinação, ou condenação, não tinha em consideração as obras daqueles predestinados, ou condenados, sabemos ser profano e ímpio (Decreto III; Leith 1963: 488). 
L - Expiação Limitada 
Uma das afirmações mais controversas nos Cânones de Dort é a doutrina da expiação limitada – que Cristo morreu apenas pelos eleitos, não pelo mundo inteiro. 
... foi a vontade de Deus que Cristo, pelo sangue da cruz, pelo qual Ele confirmou a nova aliança, deveria efetivamente redimir-se de todos os povos, tribos, nações e línguas, todos aqueles, e somente aqueles , que foram escolhidos desde a eternidade. para a salvação e dado a Ele pelo Pai (Segundo Capítulo: Artigo 8; grifo nosso) . 
Enquanto os Cânones de Dort são explícitos em sua afirmação de expiação limitada, surpreendentemente uma leitura cuidadosa dos Institutas de Calvino não produz qualquer menção explícita à expiação limitada (ver artigo de Roger Nicole). 
Há uma série de passagens bíblicas que podem ser usadas para refutar a doutrina da expiação limitada. Referências bíblicas comumente usadas para desafiar a posição calvinista tendem a ser aquelas que ensinam o desejo de Deus para que todos sejam salvos, por exemplo, João 3:16: 
Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho único para que todo aquele que nele crer não pereça, mas tenha a vida eterna (ênfase adicionada). 
Outra passagem importante é I Timóteo 2: 3-6: 
Isso é bom e agrada a Deus, nosso Salvador, que deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade. Porque há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens, o homem Jesus Cristo, que se deu a si mesmo em resgate por todos os homens. (ênfase adicionada) 
Outra passagem significativa que especificamente desafia a noção de expiação limitada é I João 2: 2: 
Ele é o sacrifício expiatório pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos pecados do mundo inteiro (ênfase adicionada) . 
Essa passagem é especialmente relevante por duas razões: (1) refere-se especificamente à morte expiatória de Cristo na Cruz, e (2) ensina que Cristo morreu não apenas pelos eleitos (nós), mas também pelos não-eleitos (o todo mundo). Calvino citou I João 2: 2 três vezes, mas o que é surpreendente é que em nenhum lugar de seus Institutas Calvino lidou com a última parte do versículo. (O índice de referência bíblica na parte de trás dos Institutas (McNeill, ed.) mostra que I João 2: 2 é citado três vezes: 2.17.2, 3.4.26 e 3.20.20.)
O verdadeiro desafio para aqueles que apelam para as passagens acima está nas táticas semânticas usadas pelos calvinistas em que eles argumentam que “todos” e “o mundo” não devem ser tomados literalmente, mas como se referindo apenas àqueles predestinados para a salvação. (# 7) Zacharias Ursinus, o reformador alemão, entendia “todos” como se referindo a “todas as classes” e não aos indivíduos (Pelikan 1984: 237). Da mesma forma, Theodore Beza, colega e sucessor de Calvino, insistiu que João 3:16 se aplicava apenas aos eleitos. A explicação de Roger Nicole descreve bem a estratégia calvinista para ler textos bíblicos: 
Por exemplo, “todos” podem variar consideravelmente em extensão: notavelmente “todos” podem significar, todos os homens, universalmente, perpetuamente e isoladamente, como quando dizemos “todos são participantes da natureza humana”; ou novamente pode ter uma referência mais ampla ou mais restrita, dependendo do contexto em que é usada, como quando dizemos “todos atingiram o topo do Everest”, onde o escopo do discurso deixa claro que estamos falando de um grupo de pessoas em que partiu para subir a montanha. Nem sempre é fácil determinar com segurança qual é o quadro de referência em vista : daí interpretações controvertidas tanto da Escritura como de teólogos individuais. (ênfase adicionada) 
Essa abordagem hermenêutica confere certa impermeabilidade à teologia reformada; quer se aceite sua perspectiva semântica ou não. O método indutivo não funcionará aqui. Isso significa que a refutação efetiva do calvinismo não pode ser realizada apenas com base na exegese bíblica. Esse impasse de longa data no protestantismo é um exemplo da incapacidade da Sola scriptura de criar unidade doutrinária em questões fundamentais. 
É aqui que a teologia histórica pode nos ajudar a avaliar as alegações de verdade concorrentes. A vantagem da teologia histórica é dupla: (1) ela nos permite compreender as forças históricas e sociais que moldaram a exegese dos calvinistas e (2) ela nos permite determinar até que ponto a teologia de Calvino refletia a corrente principal do cristianismo histórico ou até que ponto a teologia de Calvino se tornou desviante e herética. 
A teologia histórica mostra que existia uma crença generalizada entre os Padres
da Igreja no amor universal de Deus pela humanidade. Irineu de Lyon escreveu. 
Pois não foi meramente para aqueles que acreditaram Nele no tempo de Tibério César que Cristo veio, nem o Pai exerceu Sua providência somente para os homens que agora estão vivos, mas para todos os homens juntos, que desde o princípio, de acordo com sua capacidade, em sua geração, tanto temeram quanto amaram a Deus, e praticaram a justiça e a piedade para com os seus próximos, e desejaram ardentemente ver a Cristo e ouvir sua voz (Contra os hereges 4.22.2). 
São João da Escada escreveu: 
Deus pertence a todos os seres livres. Ele é a vida de todos, a salvação de todos – fiéis e infiéis, justos e injustos, piedosos e ímpios, apaixonados e desapaixonados, monges e leigos, sábios e simples, saudáveis e doentes, jovens e velhos – assim como a efusão de luz, a visão do sol e as mudanças das estações são para todos iguais; ‘porque não há acepção de pessoas com Deus’. (1991: 4) 
A universalidade da morte redentora de Cristo pode ser encontrada na Liturgia de São João Crisóstomo, usada na maioria dos domingos da Igreja Ortodoxa. Durante as palavras de instituição sobre o pão e o vinho, em uma das orações inaudíveis, o sacerdote ortodoxo vai rezar uma paráfrase de João 3:16: 
Tu assim amaste o Teu mundo, para dar o Teu Filho unigênito, para que todo aquele que nEle crê não pereça, mas tenha a vida eterna. … Tendo vindo e tendo cumprido o plano divino para nós, na noite em que Ele foi entregue, ou melhor, Se entregou pela vida do mundo. (Kezios 1996: 24; grifo nosso). 
Provavelmente, a afirmação mais ressonante disso pode ser encontrada no final de cada liturgia dominical, quando o sacerdote conclui: “... pois só Ele é bom e ama a humanidade.” (Kezios 1993: 41) 
I - Graça irresistível 
O quarto artigo atribui nossa fé em Cristo ao chamado eficaz de Deus. Os Cânones de Dort enfatizam que Deus “produz tanto a vontade de crer quanto o ato de crer também” (Terceiro e Quarto Cabeças: Artigo 14; ver também Artigo 10). Fé em Cristo não é o resultado de nossa escolha ou de nossa iniciativa, mas é somente de Deus. 
E como o próprio Deus é o mais sábio, imutável, onisciente e onipotente, a eleição feita por Ele não pode ser interrompida nem alterada, evocada ou anulada; nem os eleitos podem ser descartados, nem seu número diminuído (Cânones de Dort, Primeiro capítulo: Artigo 11). 
Além disso, os Cânones de Dort rejeitam o ensinamento de que a graça de conversão de Deus pode ser resistida. O terceiro e quarto capítulo, parágrafo 8 condenam a seguinte declaração: “Que Deus na regeneração do homem não usa tais poderes de Sua onipotência como poderosamente e infalivelmente, dobrando a vontade do homem para a fé e conversão.” Nosso livre arbítrio não tem influência sobre temos fé em Cristo. A fé em Cristo é puramente pela graça de Deus. 
Embora Calvino não tenha ensinado com a mesma severidade dos Cânones de Dort a doutrina da graça irresistível, encontramos indícios em seus Institutas de que ele acreditava na idéia subjacente. Ele escreveu que a eleição de Deus era “inviolável” (Institutas 3.21.6, Calvin 1960: 929), o plano imutável de Deus sendo “intrinsecamente efetivo” para a salvação dos eleitos (Institutas 3.21.7; Calvin 1960: 931); e Deus como a “causa intrínseca” da adoção espiritual (Institutas 3.21.7; Calvin 1960: 941). Provavelmente, o mais próximo que podemos encontrar de um endosso explícito da graça irresistível é a paráfrase de Agostinho por Calvino. 
Ali Agostinho primeiro ensina: a vontade humana não obtém graça pela liberdade, mas obtém liberdade pela graça; quando o sentimento de prazer foi transmitido através da mesma graça, a vontade humana é formada para permanecer; ela é fortalecida com força inconquistável; controlada pela graça, nunca perecerá, mas se a graça a abandonar, ela imediatamente cairá. (Institutas 2.4.14; Calvino 1960: 308). 
Essas passagens levam à conclusão de que Calvino e o Sínodo de Dort compartilhavam a mesma crença na graça irresistível. 
A ortodoxia rejeita a doutrina da graça irresistível porque essa doutrina assume a ausência do livre arbítrio humano. Os primeiros Padres da Igreja - como observado na seção sobre a depravação total - afirmaram o papel do livre arbítrio em nossa salvação. Uma das primeiras peças da literatura cristã, a carta do segundo século a Diognetus , contém uma afirmação clara do livre arbítrio humano e uma rejeição da salvação por compulsão. O autor escreve sobre a encarnação: 
Ele o enviou como Deus; ele o enviou como homem para homens. Ele quis salvar o homem pela persuasão, não por compulsão, pois a compulsão não é o modo de trabalhar de Deus (Carta a Diognetus 7.4; Richardson 1970: 219). 
Em última análise, a falha subjacente da soteriologia reformada é a ênfase na soberania de Deus para a negação do amor. A insistência calvinista na soberania de Deus reduz a base ontológica para a pessoa humana. Uma inspeção mais atenta da doutrina da graça irresistível traz à luz certa contradição interna na teologia reformada: o dom gratuito da graça de Deus baseia-se na compulsão. Ou, em outras palavras: como um presente pode ser gratuito se não houver liberdade de escolha? O amor que não é livre não pode ser amor. O amor deve surgir do livre arbítrio. O bispo Kallistos Ware escreve: 
Onde não há liberdade, não pode haver amor. A compulsão exclui o amor; como Paulo Evdokimov costumava dizer, Deus pode fazer tudo, exceto obrigar-nos a amá-lo (Ware, 1986, p. 76; ênfase no original). 
Onde não há livre arbítrio, não há amor genuíno, nem pode haver fé genuína. Isso, por sua vez, subverte e derruba o dogma protestante fundamental do Sola fide. Ironicamente, a maior glória do calvinismo também é sua falha fatal. 
Outra razão pela qual o calvinismo é incompatível com a ortodoxia é seu monotelismo implícito. No século VII, surgiu uma controvérsia sobre se Cristo tinha uma vontade ou duas. O monotelismo afirmava que Cristo tinha apenas uma vontade (o divino) e o bitelismo afirmavam que Cristo tinha duas vontades (humano e divino trabalhando em harmonia). O Sexto Concílio Ecumênico (Constantinopla III) rejeitou o monotelismo em favor do bitelismo. Para uma discussão informada dos debates teológicos que cercam a heresia monotélica, ver The Spirit of Eastern Christendom Vol. 1, de Jaroslav Pelikan. 2 (1973). 
A negação dos calvinistas do livre-arbítrio humano e sua insistência no domínio da vontade divina sobre os seres humanos se assemelham à heresia do monotelismo, que insistia que Cristo não tinha duas vontades: uma vontade humana e uma vontade divina. Essa afirmação é feita com base no fato de que a doutrina da Encarnação repousa sobre o que constitui a natureza divina e o que constitui a natureza humana. Uma antropologia defeituosa (por exemplo, a negação do livre-arbítrio ou a importância da carne física) leva a uma cristologia defeituosa. Assim, o monotelismo implícito da tradição Reformada aponta para uma cristologia defeituosa e um desvio significativo da Fé histórica, conforme definido por um dos Sete Concílios Ecumênicos. 
P - Preservação do Eleito 
Também conhecido como Perseverança dos Santos, o quinto artigo da TULIP aborda a problemática questão dos cristãos que se desviam ou caem em pecado. Seu fracasso em mostrar as marcas da eleição parece colocar em questão a eficácia da eleição divina. Mais uma vez, encontramos a ênfase na soberania de Deus: 
Assim, não é em consequência de seus próprios méritos ou força, mas da livre misericórdia de Deus, que eles nem caem totalmente da fé e da graça, nem continuam e perecem, finalmente, em seu retrocesso; o que, em relação a si mesmos, não é apenas possível, mas sem dúvida aconteceria; mas com relação a Deus, é totalmente impossível, já que Seu conselho não pode ser mudado nem sua promessa falha; nem o chamado de acordo com o Seu propósito pode ser revogado, nem o mérito, a intercessão e a preservação de Cristo podem tornar-se ineficazes, nem o selamento do Espírito Santo ser frustrado ou obliterado (Cânones de Dort,
Quinto capítulo: Artigo 14).
Da mesma forma, em resposta a perguntas sobre o status do caducado, a posição de Calvino era: os eleitos não podem cair da salvação, mesmo depois de sua conversão, eles serão inevitavelmente salvos (Institutas 3.24.6-7, Calvino 1960: 971-3). Calvino escreve:
Pois a própria perseverança é também um dom de Deus, que ele não confere de maneira indiscriminada a todos, mas transmite a quem ele deseja. Se alguém busca a razão da diferença – porque alguns perseveraram com firmeza, e outros falham com a instabilidade – nenhum outro nos ocorre do que o Senhor sustenta o primeiro, fortalecendo-os por seu próprio poder, para que eles não pereçam; enquanto que a este último, que eles podem ser exemplos de inconstância, ele não confere a mesma potência (Institutas 2.5.3; Calvino, 1960: 320).
Pode-se dizer que os eleitos serão salvos contra sua vontade, mas a abordagem mais sutil é dizer que os eleitos inevitavelmente escolherão ser salvos porque esse desejo foi implantado neles por Deus. 
Em contraste com o calvinismo, a compreensão ortodoxa da perseverança dos santos é baseada na sinergia - nossa cooperação com a graça de Deus e deificação - tornando-nos participantes da natureza divina. A Confissão de Dositheus afirma a abordagem sinérgica da salvação em contraste com a abordagem monergista encontrada nas confissões reformadas.
E nós entendemos o uso do livre-arbítrio de forma que a graça divina e luminosa, e que nós chamamos de graça preveniente, sendo como uma luz para aqueles que estão nas trevas, pela bondade Divina dada a todos, para aqueles que estão dispostos a obedecer – pois esta é útil apenas para o disposto, não para o indisposto – e cooperar com ela, naquilo que requer como necessário para a salvação, é consequentemente concedida uma graça particular; a qual, cooperando conosco, nos capacitando e nos fazendo perseverantes no amor de Deus, isto é, realizando as coisas boas que Deus quer que façamos; e esta graça preveniente nos admoesta o que devemos fazer, justificando-nos e tornando-nos predestinados (Leith 1963: 487-8; ênfase adicionada).
Irineu também ensina a perseverança dos santos, mas da perspectiva da theosis:
… Mas o homem progredindo dia após dia, e ascendendo em direção ao perfeito, isto é, aproximando-se do Único incriado… Agora era necessário que o homem fosse criado em primeiro lugar; e tendo sido criado, crescesse; e tendo recebido o crescimento, deve ser fortalecido se fortalecesse; e tendo sido fortalecido, abundasse; e tendo abundado, fosse recuperado [da doença do pecado]; e tendo se recuperado, fosse glorificado; e sendo glorificado, visse o seu Senhor (Contra os hereges 4.38.3; ANF Vol. I p. 522).
A abordagem ortodoxa da salvação fornece a base para uma abordagem relacional da salvação, em oposição à abordagem mais forense e mecanicista encontrada na teologia ocidental. Isso fornece a base para a salvação como a união com Cristo e salvação como a vida na Trindade.
Robert Arakaki 
Notas:
# 1 Embora intimamente relacionado, Calvino e o calvinismo não são sinônimos. A relação entre Calvino e a teologia reformada é mais complexa do que a maioria das pessoas imagina. De fato, Alister McGrath adverte contra equiparar os dois (1987: 7). Além disso, deve-se notar que alguns contestariam a centralidade da predestinação para a teologia de Calvino. McGrath descreve-a como sendo uma “doutrina auxiliar, preocupada em explicar um aspecto enigmático das consequências da proclamação do evangelho da graça” (1990: 169).
# 2 Veja a edição de John T. McNeill (ed.) 3.21-25. Para uma discussão da proeminência crescente da doutrina nas sucessivas edições dos Institutas de Calvino, ver Pelikan 1984: 217-220.
# 3 Para uma discussão das questões teológicas em jogo na controvérsia Remonstrante / Reformada, ver Pelikan 1984: 232-244. 
# 4 Ao contrário do luteranismo com sua fórmula de concórdia , a tradição reformada não tem nenhuma declaração confessional com uma estatura normativa similar (Pelikan 1984: 236).
# 5 No início do século XVII, o Patriarca de Constantinopla, Cyril Lucaris, ficou sob a influência da teologia reformada. Em resposta ao desafio do Calvinismo, a Igreja Ortodoxa respondeu rapidamente ao depor Cirilo, seguido de uma reunião sinodal em Jerusalém. Naquele concílio, o calvinismo foi formalmente repudiado pela Confissão de Dositeu , composta pelo Patriarca de Jerusalém por esse nome (em Leith, 1963: 486-517. Assim, para a ortodoxia, o calvinismo não é uma opção teológica.
# 6 Veja Bradley Nassif, “o 21º será o século ortodoxo?” Em Christianity Today (Dezembro de 2006).
# 7 teólogos católicos medievais que procuraram defender a dupla predestinação diante de I Timóteo 2: 4 empregariam uma linha de defesa mais filosófica. Eles se baseavam na distinção entre a “vontade antecedente” de Deus e sua “vontade ordenada” (Pelikan 1984: 34).
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