A Ética em Espinosa - Livro-Texto Unidade III

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A ÉTICA EM ESPINOSA
Unidade III
7 ÉTICA (PARTE IV)
A seguir, acompanharemos a parte IV da Ética.
Parte IV: Sobre a servidão humana, ou sobre a força dos afetos
Prefácio
Chamo de servidão a impotência humana em moderar ou limitar os afetos, pois o 
homem que está submetido aos afetos não depende de si, mas está sob o poder da fortuna, 
a ponto de frequentemente ser coagido a fazer o pior para si, mesmo vendo o melhor. 
Proponho-me a demonstrar nesta parte a causa de tal situação e também o que há de bom 
ou de mau nos afetos. Mas, antes de começar, convém falar um pouco, como prefácio, sobre 
a perfeição e a imperfeição, o bem e o mal.
Quem decidiu fazer algo e agiu até que a coisa estivesse feita por inteiro (perfecit) diz 
que a coisa está perfeita (perfectam), e diz o mesmo quem sabe, ou acredita saber, o que o 
autor tinha em mente e qual o objetivo da obra. Por exemplo, se alguém vê uma obra (que 
suponho não estar completa) e sabe que o objetivo do autor era construir uma casa, dirá 
que a casa está imperfeita. Ao contrário, dirá que ela está perfeita se vê que a obra alcançou 
o fim que o autor tinha decidido. Mas, se alguém vê uma obra sem nunca antes ter visto 
outra semelhante e se ignora o que o artífice tinha em mente, não pode saber se a obra está 
perfeita ou imperfeita. Essa parece ter sido a significação primeira de tais vocábulos.
No entanto, depois que os homens começaram a formar ideias universais de casas, 
edifícios, torres etc., e começaram a preferir alguns modelos a outros, eles passaram a 
chamar de perfeito o que veem convir com a ideia universal que formaram da coisa. Ao 
contrário, [passaram a chamar de] imperfeito aquilo que veem convir menos com o com o 
seu modelo, ainda que, segundo a concepção do artífice, estivesse perfeitamente acabado. 
E não se vê outra razão para que as coisas naturais, que sem dúvida não foram feitas 
pela mão humana, sejam chamadas pelo vulgo de perfeitas ou imperfeitas. Pois os homens 
costumam formar ideias universais tanto das coisas naturais quanto das artificiais e as 
têm como modelos para as coisas. E eles creem que a natureza (que eles estimam agir 
somente com vistas a um fim) as vê e as propõe a si mesma como modelos. Quando veem 
algo na natureza que convém menos com o modelo que têm de uma coisa, creem que a 
natureza falhou ou pecou e que ela deixou imperfeita a coisa. Vemos assim que os homens 
se habituaram a chamar as coisas naturais de perfeitas ou imperfeitas mais por preconceito 
do que por verdadeiro conhecimento.
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Unidade III
Mostramos, de fato, no apêndice da parte I, que a natureza não age com vistas a um 
fim, pois o ente eterno e infinito que chamamos de Deus ou natureza age com a mesma 
necessidade com que existe. Com efeito, mostramos que é pela mesma necessidade da 
natureza que ele existe e age (prop. 16 da parte I). A razão ou causa pela qual Deus 
ou a natureza age e existe é, pois, uma só e mesma. Logo, assim como ele não existe 
com vistas a nenhum fim, não age com vistas a nenhum fim; assim como não tem 
nem princípio nem fim para existir, não tem nem princípio nem fim para agir. Mas o 
que se diz ser uma causa final é apenas o apetite humano, enquanto é considerado 
como princípio ou causa primária de uma coisa. Por exemplo, quando dizemos que 
a causa final desta ou daquela casa foi a habitação, entendemos apenas, na verdade, 
que um homem que imaginou uma vida doméstica cômoda teve o apetite de construir 
uma casa. Donde a habitação, enquanto considerada como causa final, é apenas um 
apetite singular, que é, na verdade, uma causa eficiente, que só é considerada como 
causa primeira porque os homens normalmente ignoram as causas de seus apetites. 
Por outro lado, conto os ditos populares de que a natureza falha, peca e produz coisas 
imperfeitas entre as ficções de que tratei no apêndice da parte I. Assim, a perfeição e 
a imperfeição são apenas modos de pensar ou noções que forjamos habitualmente ao 
comparar entre si indivíduos de mesma espécie ou gênero. É por isso que disse mais 
acima (def. 6 da parte II) que por perfeição e realidade entendo a mesma coisa, pois 
temos o hábito de remeter todos os indivíduos da natureza a um gênero, que chamamos 
de generalíssimo, isto é, à noção de ente, à qual absolutamente todos os indivíduos da 
natureza pertencem. Portanto, é quando remetemos todos os indivíduos da natureza a 
tal gênero e encontramos mais entidade, ou mais realidade, em uns do que em outros, 
que dizemos que uns são mais perfeitos do que outros. Mas, quando atribuímos a 
alguns deles algo envolvendo negatividade, término, finalidade, impotência, então os 
chamamos de imperfeitos – e isso porque não afetam nossa mente do mesmo modo 
que aqueles que chamamos perfeitos, e não porque lhes falte algo do que é seu, ou 
porque a natureza tenha pecado. Pois pertence à natureza de uma coisa apenas aquilo 
que se segue da necessidade da natureza da causa eficiente, e tudo o que se segue 
necessariamente da natureza da causa eficiente ocorre necessariamente.
No que diz respeito ao bem e ao mal, eles tampouco indicam algo de positivo nas 
coisas consideradas em si e são apenas modos de pensar ou noções que formamos ao 
compararmos as coisas entre si. Pois uma coisa pode ser ao mesmo tempo boa, má ou 
indiferente. Por exemplo, a música é boa para o melancólico, má para o aflito e nem boa 
nem má para o surdo. Porém, embora as coisas sejam assim, nós ainda temos que preservar 
esses vocábulos. Pois, como desejamos formar uma ideia de homem e, por assim dizer, 
ter em vista um modelo de natureza humana, é útil para nós conservar esses vocábulos 
no sentido em que disse. Assim, por bem entendo o que sabemos com certeza ser um 
meio para nos aproximarmos, cada vez mais, do modelo de natureza humana a que nos 
propomos. E por mal [entendo] aquilo que sabemos com certeza impedir que reproduzamos 
tal modelo. Donde dizemos que os homens são mais perfeitos ou menos perfeitos conforme 
se aproximem mais ou menos desse modelo.
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Pois é preciso notar que, quando digo que alguém passa de uma perfeição menor 
a uma maior e vice-versa, não entendo que uma essência, ou forma, se transforme em 
outra (um cavalo, por exemplo, é destruído tanto quando se transforma em um homem 
como quando se transforma em um inseto), mas sim que concebemos que a própria 
potência de agir, enquanto entendida pela própria natureza [da coisa], aumenta ou 
diminui. Finalmente, por perfeição entendo em geral a realidade, como já disse, isto 
é, a própria essência de uma coisa, enquanto existe e opera de certo modo, sem ter 
em conta sua duração. Pois nenhuma coisa singular pode ser dita mais perfeita por 
perseverar na existência por mais tempo. Isso porque a duração das coisas não pode 
ser determinada por sua essência, e a essência das coisas não envolve um tempo certo 
e determinado de existência, mas uma coisa qualquer, seja ela mais ou menos perfeita, 
pode perseverar na existência com a mesma força com que começou a existir, de sorte 
que nisso todas as coisas são iguais.
Definições
1. Por bem entenderei o que sabemos com certeza nos ser útil.
2. Por mal, por seu turno, [entendo] o que sabemos com certeza nos impedir de ter algo 
de bom. Sobre isso, ver o final do prefácio.
3. Chamo as coisas singulares de contingentes quando não encontramos em sua 
essência nada que ponha necessariamente sua existêncianem nada que possa excluí-la.
4. Chamo as coisas singulares de possíveis quando, a partir do exame das causas que 
devem produzi-las, não sabemos se elas estão determinadas a produzi-las. No escólio 1 da 
proposição 33 da parte I, não fiz diferença entre possível e contingente, pois ali não era 
preciso distingui-los de forma acurada. 
5. Por afetos contrários entenderei, na sequência, os que arrastam o homem em 
diversas direções e que, mesmo sendo do mesmo gênero – como a gula e a avareza, que são 
espécies de amor –, não são contrários por natureza, mas por acidente.
6. Expliquei o que entendo por afetos em relação a coisas futuras, presentes ou 
passadas nos escólios 1 e 2 da proposição 18 da parte III, que devem ser consultados. 
Mas cabe notar aqui que não podemos imaginar distintamente as distâncias temporais, 
bem como as de lugar, para além de certo limite. Isto é, costumamos imaginar que todos 
os objetos distando de nós de mais de duzentos pés, ou cuja distância do lugar em que 
estamos supera o que conseguimos imaginar distintamente, parecem distar igualmente de 
nós, como se eles estivessem no mesmo plano. Também imaginamos que os objetos cujo 
tempo de existência se distancia do presente com um intervalo maior do que costumamos 
imaginar distintamente estão igualmente distantes do presente e os referimos quase a um 
mesmo momento no tempo.
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7. Por fim pelo qual fazemos uma coisa entendo o apetite.
8. Por virtude e potência entendo a mesma coisa, isto é (pela prop. 7 da parte III), 
que a virtude, quando se refere ao homem, é sua própria essência ou natureza, 
enquanto ela tem o poder de fazer coisas que só podem ser entendidas pelas leis de 
sua própria natureza.
Axioma
Não há na natureza nenhuma coisa singular relativamente à qual não exista outra mais 
potente ou mais forte do que ela. Ao contrário, para qualquer coisa, há outra mais potente 
pela qual ela pode ser destruída.
Proposição 1
Não há nada de positivo na ideia falsa que possa ser destruído pela presença do 
verdadeiro, enquanto verdadeiro. 
Demonstração:
A falsidade consiste apenas na privação do conhecimento que as ideias inadequadas 
envolvem (pela prop. 35 da parte II), e estas não têm nada de positivo que possa fazer com 
que sejam ditas falsas (pela prop. 33 da parte II), mas por outro lado elas são verdadeiras 
enquanto se referem a Deus (pela prop. 32 da parte II). Assim, se aquilo que há de positivo 
na ideia falsa fosse destruído pela presença do verdadeiro, enquanto verdadeiro, uma ideia 
verdadeira seria destruída por ela mesma, o que (pela prop. 4 da parte III) é absurdo. Logo, 
não há nada de positivo etc. QED.
Escólio:
Essa proposição pode ser entendida com maior clareza do corolário 2 da proposição 
16 da parte II. Pois a imaginação é uma ideia que indica mais o estado presente do corpo 
humano que a natureza dos corpos externos, porém não de forma distinta, e sim confusa 
– e é por isso se diz que a mente erra. Por exemplo, quando vemos o Sol e imaginamos 
que ele dista de nós cerca de duzentos pés, falhamos apenas enquanto ignoramos a 
verdadeira distância. Uma vez conhecida a distância, o erro é destruído, porém não 
a imaginação, isto é, a ideia de Sol, cuja natureza só é explicada na medida em que nosso 
corpo é afetado por ele. Donde, ainda que saibamos a verdadeira distância do Sol, ainda o 
imaginaremos como se estivesse próximo de nós. Pois dissemos, no escólio da proposição 
35 da parte II, que a causa de imaginarmos o Sol próximo a nós não está em ignorarmos 
a verdadeira distância, mas em que a mente concebe o tamanho do sol conforme nosso 
corpo é afetado por ele. Assim, quando os raios do Sol incidem sobre a superfície da água 
e se refletem para nossos olhos, o imaginamos como se estivesse dentro d’água, mesmo 
que saibamos a sua verdadeira localização. E o mesmo ocorre com as demais imaginações 
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pelas quais a mente falha – ainda que indiquem ou um estado natural do corpo, ou 
um aumento ou diminuição de sua potência de agir –, pois elas não são contrárias à 
verdade nem se desvanecem em sua presença. Acontece certamente que, quando 
tememos erroneamente um mal, o temor desvanece quando ouvimos o anúncio da ideia 
verdadeira. Mas também acontece o contrário, quando tememos um mal que certamente 
virá e o temor se desvanece ao ouvirmos um falso anúncio. Portanto, as imaginações 
não desvanecem na presença do verdadeiro enquanto verdadeiro, mas porque ocorrem 
outras mais fortes que excluem a existência presente da coisa que imaginamos, como 
mostramos na proposição 17 da parte II.
Proposição 2
Nós padecemos na medida em que somos uma parte da natureza que não pode ser 
concebida por si e sem as outras. 
Demonstração:
Dizemos que padecemos quando se origina em nós algo de que somos apenas causa 
parcial (pela def. 2 da parte III), isto é (pela def. 1 da parte III), algo que não pode ser 
deduzido apenas das leis de nossa natureza. Portanto, padecemos na medida em que somos 
uma parte da natureza que não pode ser concebida sem as outras. QED
Proposição 3
A força com que o homem persevera na existência é limitada e é infinitamente superada 
pela potência das causas externas.
Demonstração:
É evidente do axioma acima. Pois dado um homem, há outro – digamos, A – que é 
mais potente. Dado A, há outro – digamos, B – que é mais potente que A, e assim ao 
infinito. Portanto, a potência de um homem é determinada por outras coisas e é superada 
infinitamente pela potência das causas externas. 
Proposição 4
Não pode ocorrer que o homem não seja parte da natureza. Ele não pode sofrer somente 
as mudanças que podem ser entendidas apenas por sua natureza e das quais ele é causa 
adequada. 
Demonstração:
A potência pela qual as coisas singulares, e consequentemente o homem, conservam 
seu ser é a própria potência de Deus ou da natureza (pelo cor. da prop. 24 da parte I), 
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não enquanto ela é infinita, mas enquanto ela pode ser explicada pela essência humana 
atual (pela prop. 7 da parte III). Assim, a potência do homem, enquanto se explica por 
sua própria essência atual, é uma parte da potência infinita de Deus ou da natureza, 
isto é (pela prop. 34 da parte I), de sua essência. Isso era o primeiro ponto.
Se fosse possível que o homem não padecesse de nenhuma mudança senão as que 
podem ser entendidas apenas pela natureza do homem, seguir-se-ia (pelas prop. 4 e 6 da 
parte III) que ele não poderia morrer, mas deveria existir necessariamente. E isso deveria 
se seguir de uma causa cuja potência seria ou finita, ou infinita; ou apenas da potência 
do homem, que poderia remover quaisquer mudanças originadas de causas externas; ou 
da potência infinita da natureza, pela qual seriam dirigidas todas as coisas singulares, 
de forma que o homem não pudesse padecer de nenhuma mutação que não servisse a 
sua conservação. Mas a primeira [alternativa] (pela prop. precedente, cuja demonstração 
é universal e pode ser aplicada a todas as coisas singulares) é absurda. Logo, se fosse 
possível que o homem só padecesse de mutações que pudessem ser entendidas apenas 
pela natureza do homem e, consequentemente (como já mostramos), se ele existisse 
necessariamente, isso se seguiria da potência infinita de Deus, e portanto (pela prop. 
16 da parte I) da necessidade da natureza divina – enquanto considerada como afetadapela ideia de certo homem – deveria ser deduzida toda a ordem da natureza, enquanto 
concebida seja sob o atributo da extensão, seja sob o atributo do pensamento. Mas disso 
se seguiria (pela prop. 21 da parte I) que o homem seria infinito, o que (pela primeira parte 
dessa demonstração) é absurdo. Assim, não é possível que o homem não sofra mudanças 
além das que ele é causa adequada. QED
Corolário:
Disso se segue que o homem está sempre sujeito às paixões, que ele segue a 
ordem comum da natureza e a obedece e que se acomoda a ela na medida em que 
a natureza exige.
Proposição 5
A força, o crescimento e a perseverança no ser de qualquer paixão não se definem pela 
potência pela qual nós nos esforçamos por perseverar no existir, mas pela potência das 
causas externas comparadas à nossa.
Demonstração:
A essência das paixões não pode ser explicada apenas por nossa essência (pelas def. 1 
e 2 da parte III), isto é (pela prop. 7 da parte III), a potência das paixões não se define pela 
potência pela qual nos esforçamos em perseverar em nosso ser, mas (como é mostrado 
pela prop. 16 da parte II) deve necessariamente ser definida pela potência das causas 
externas comparadas à nossa. QED
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Proposição 6
A força de uma paixão ou afeto pode superar as outras ações do homem ou sua potência, 
de modo que o afeto permaneça firmemente aderido ao homem.
Demonstração:
A força e o crescimento de uma paixão qualquer e sua perseverança no existir se definem 
pela potência da causa externa comparada à nossa (pela prop. precedente), e (pela prop. 3) 
essa força pode superar a potência do homem. QED
Proposição 7
Um afeto só pode ser limitado ou destruído por um afeto contrário e mais forte do que 
o afeto a ser limitado.
Demonstração:
Um afeto, enquanto se refere à mente, é uma ideia pela qual a mente afirma uma 
força de existir maior ou menor de seu corpo (pela definição geral dos afetos, encontrada 
ao fim da parte III). Portanto, quando a mente é atormentada por algum afeto, o corpo é 
afetado simultaneamente por uma afecção que aumenta ou diminui sua potência de agir. 
Em seguida, essa afecção do corpo (pela prop. 5) recebe a força para perseverar em seu ser 
de sua própria causa, e esta só pode ser limitada ou destruída por uma causa corpórea (pela 
prop. 6 da parte II) que afete o corpo com uma afecção contrária (pela prop. 5 da parte III) e 
mais forte (pelo axioma desta parte). Assim, a mente será afetada (pela prop. 12 da parte II) 
por uma ideia de afecção mais forte e contrária à primeira, isto é (pela def. ger. dos afetos), a 
mente será afetada por um afeto mais forte e contrário ao primeiro e que exclui ou destrói 
a existência do primeiro. Assim, um afeto só pode ser destruído, ou limitado, por um afeto 
contrário e mais forte. QED 
Corolário:
Um afeto, enquanto se refere à mente, só pode ser limitado ou destruído pela ideia de 
uma afecção do corpo contrária e mais forte do que a afecção de que padecemos. Pois 
o afeto de que padecemos só pode ser limitado ou destruído por um afeto mais forte e 
contrário (pela prop. precedente), isto é (pela def. ger. dos afetos), pela ideia de uma afecção 
do corpo mais forte e contrária do que a afecção de que padecemos.
Proposição 8
O conhecimento do bem e do mal é apenas o afeto de alegria ou tristeza, enquanto 
temos consciência dele.
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Demonstração:
Chamamos de bem e de mal o que é respectivamente benéfico e maléfico para a conservação 
de nosso ser (pelas def. 1 e 2), isto é (pela prop. 7 da parte III), aquilo que aumenta ou diminui, 
ajuda ou limita nossa potência de agir. Assim, quando (pelas definições de alegria e tristeza no 
esc. da prop. 11 da parte III) percebemos que alguma coisa nos afeta de alegria ou de tristeza, 
a chamamos de boa ou de má. Portanto, o conhecimento do bem e do mal é apenas a ideia de 
alegria ou de tristeza que se segue necessariamente ao próprio afeto de alegria ou de tristeza 
(pela prop. 22 da parte II). Mas essa ideia está unida ao afeto do mesmo modo que a mente 
está unida ao corpo (pela prop. 21 da parte II), isto é (como foi mostrado no esc. da referida 
prop.), essa ideia não se distingue verdadeiramente do próprio afeto, ou (pela def. ger. dos 
afetos) da ideia de uma afecção do corpo, senão no seu conceito. Logo, esse conhecimento do 
bem e do mal é somente o próprio afeto, enquanto somos conscientes dele. QED
Proposição 9
Um afeto cuja causa imaginamos presente é mais forte do que um afeto cuja causa 
imaginamos não estar presente. 
Demonstração:
Uma imaginação é uma ideia pela qual a mente contempla uma coisa como presente 
(vide sua definição no esc. da prop. 17 da parte II) e que indica mais o estado do corpo 
humano do que a natureza das coisas externas (pelo cor. 2 da prop. 16 da parte II). Assim, 
um afeto (pela def. ger. dos afetos) é uma imaginação, na medida em que ele indica o 
estado do corpo. Mas uma imaginação (pela prop. 17 da parte II) é mais intensa quando 
não imaginamos nada que exclua a presença da coisa externa. Logo, um afeto cuja causa 
imaginamos presente é mais forte, ou mais intenso, do que um afeto cuja causa imaginamos 
não estar presente. QED
Escólio:
Quando disse acima, na proposição 18 da parte III, que nós somos afetados pela imagem 
de uma coisa futura ou passada com o mesmo afeto que se a imaginássemos presente, adverti 
expressamente que isso é verdade somente enquanto atentamos à própria imagem da coisa. 
De fato, ela tem a mesma natureza, imaginemos a coisa como presente ou não. Contudo, 
não neguei que essa imagem fica mais fraca quando contemplamos como presentes outras 
coisas que excluem a existência presente da coisa futura. E deixei de assinalá-lo porque 
havia me proposto tratar da força dos afetos nesta parte.
Corolário:
A imagem de uma coisa futura ou passada, isto é, de uma coisa que contemplamos 
com relação ao tempo futuro ou passado, excluído o presente, é, tudo mais igual, mais 
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débil do que a imagem de uma coisa presente. Consequentemente, o afeto com relação 
a uma coisa futura ou passada é, tudo mais igual, mais fraco do que o afeto com 
relação a uma coisa presente.
Proposição 10
Somos afetados mais intensamente com relação a uma coisa futura que imaginamos 
que acontecerá em breve do que se imaginássemos que o tempo de sua existência ainda 
está longe do presente. E a memória de uma coisa que imaginamos ter ocorrido há pouco 
nos afeta mais intensamente do que se imaginássemos que ela ocorreu há muito. 
Demonstração:
Quando imaginamos que uma coisa vai acontecer em breve ou aconteceu há pouco, 
imaginamos algo que exclui menos a presença da coisa do que se imaginássemos 
que seu tempo de existir estivesse distante do presente, ou há muito ocorrido (como 
é evidente). Assim (pela prop. precedente), somos afetados mais intensamente com 
relação a ela. QED
Escólio:
Do que assinalamos na definição 6, segue-se que somos afetados com uma intensidade 
igualmente fraca por objetos que estão distantes do presente por um intervalo de tempo 
maior do que aquele que podemos determinar com a imaginação, mesmo que entendamos 
que tais objetos se separam entre si por um longo intervalo de tempo.
Proposição 11
Um afeto com relação a uma coisa que imaginamos como necessária é, tudo mais igual, 
mais intenso do que com relação a uma coisapossível, ou contingente, ou não necessária.
Demonstração:
Quando imaginamos que uma coisa é necessária, afirmamos sua existência e, ao 
contrário, negamos sua existência quando imaginamos que ela não é necessária (pelo esc. 
da prop. 33 da parte I). Portanto (pela prop. 9), um afeto com relação a uma coisa necessária 
é, tudo mais igual, mais intenso do que com relação a uma coisa não necessária. QED
Proposição 12
Um afeto com relação a uma coisa que sabemos não existir no presente, mas que 
imaginamos como possível, é, tudo mais igual, mais intenso do que com relação a uma 
coisa contingente. 
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Demonstração:
Quando imaginamos uma coisa como contingente, não somos afetados pela 
imagem de nenhuma outra coisa que ponha a existência da coisa (pela def. 3). Mas, ao 
contrário (por hipótese), nós imaginamos certas [coisas] que excluem sua existência 
presente. Quando imaginamos que uma coisa é possível no futuro, imaginamos algo 
que põe sua existência (pela def. 4), isto é (pela prop. 18 da parte III), que acalenta 
a esperança ou o medo. Por isso, um afeto com relação a uma coisa possível é mais 
veemente. QED
Corolário:
Um afeto com relação a uma coisa que sabemos não existir no presente e que imaginamos 
como contingente é muito mais fraco do que se imaginássemos que a coisa está presente 
diante de nós.
Demonstração:
Um afeto com relação a uma coisa que imaginamos existir no presente é mais intenso 
do que se a imaginássemos no futuro (pelo cor. da prop. 9) e muito mais veemente do 
que se a imaginássemos em um tempo futuro muito distante do presente (pela prop. 10). 
Portanto, o afeto com relação a uma coisa cujo tempo de existência está muito longe do 
presente é muitíssimo mais fraco do que se a imaginássemos presente e, no entanto (pela 
prop. precedente), ele é mais intenso do que se imaginássemos a coisa como contingente. 
Portanto, um afeto com relação a uma coisa contingente é muito mais fraco do que se a 
imaginássemos presente. QED
Proposição 13
Um afeto com relação a uma coisa contingente, que sabemos não existir no presente, é, 
tudo mais igual, mais fraco do que um afeto com relação a uma coisa passada.
Demonstração:
Quando imaginamos uma coisa como contingente, não somos afetados por 
nenhuma imagem de outra coisa que ponha sua existência (pela def. 3), mas, ao 
contrário (segundo a hipótese), imaginamos algo que exclui sua existência presente. 
No entanto, quando a imaginamos em um tempo passado, supõe-se que imaginamos 
algo que a traz à memória ou que inspira a imagem da coisa (vide prop. 18 da parte 
II, com seu esc.) e, portanto, a contemplamos como se estivesse presente (pelo cor. da 
prop. 17 da parte II). Assim (pela prop. 9), o afeto com relação a uma coisa contingente, 
que sabemos não existir no presente, é, tudo mais igual, mais fraco do que um afeto 
com relação a uma coisa passada. QED
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Proposição 14
O conhecimento verdadeiro do bem e do mal, enquanto verdadeiro, não pode limitar 
nenhum afeto, mas apenas enquanto for considerado como um afeto.
Demonstração:
Um afeto é uma ideia pela qual a mente afirma uma força de existir do corpo maior 
ou menor do que antes (pela def. ger. dos afetos). Como (pela prop. 1) nada pode 
haver nela de positivo que possa ser destruído pela presença do verdadeiro, então o 
conhecimento verdadeiro do bem e do mal não pode, enquanto verdadeiro, limitar 
nenhum afeto. Mas, enquanto ele é um afeto (vide prop. 8), poderá limitar outro 
afeto, mas somente na medida em que (pela prop. 7) for mais forte do que o afeto a 
ser limitado. QED
Fonte: Spinoza (s.d.).
 Saiba mais
Para ler a continuidade da parte IV, consulte:
SPINOZA, B. Ética. Tradução Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2009.
7.1 Servidão
Segundo Espinosa, os homens nascem em estado de servidão. Se os seres humanos, ao nascer, já 
fossem livres, eles não formariam as noções de bem e mal, pois o homem livre se conduz pela razão e tem 
um conhecimento adequado das coisas. Como o conceito de mal representa sempre um conhecimento 
mutilado e confuso, próprio da impotência humana para conhecer, o fato de já termos formado um 
conhecimento do mal mostra que somos de início determinados pelas coisas exteriores, pelo encontro 
fortuito com as coisas. 
O filósofo afirma: 
Chamo de servidão a impotência humana em moderar ou limitar os afetos, 
pois o homem que está submetido aos afetos não depende de si, mas está 
sob o poder da fortuna, a ponto de frequentemente ser coagido a fazer o 
pior para si, mesmo vendo o melhor (SPINOZA, [s.d.], prefácio da parte IV).
Pelo menos três questões emergem nesse curto excerto: a negatividade que caracteriza a definição de 
servidão, o significado jurídico-político dos conceitos empregados e a profunda contrariedade expressa 
pelo consequente da definição (CHAUÍ, 1993).
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Unidade III
A servidão é a impotência para submeter os afetos, e ela se reforça cada vez que o homem, 
em vez de ser causa adequada (e, portanto, ativo em compreender o que se passa dentro 
ou fora dele), deixa-se submeter aos afetos e deles padece. Assim, seria possível dizer que a 
servidão tem um estatuto ético, segundo o qual um ser humano – enquanto modo definido da 
substância – submete-se a outro. Todavia, a servidão comporta também uma natureza política, 
visto que, durante o tempo em que se define pela impotência, o homem não se governa 
(OLIVEIRA, 2013).
 Lembrete
A servidão, segundo Espinosa, é a impotência para submeter os afetos.
Como os homens estão sob o império da fortuna, surge uma inevitável contradição: ainda 
que conscientes do que lhes convém, eles são coagidos, por forças estranhas, a seguir o que 
não lhes convém. Não é, porém, por culpa de uma suposta maldade intrínseca aos afetos que os 
homens são ou se tornam impotentes, mas apenas porque não os dominam. Os afetos não são 
perturbações da natureza; são antes próprios da natureza humana enquanto parte da natureza 
inteira (OLIVEIRA, 2013).
Segundo Chauí (1993), a ideia de parte da natureza aparece, na obra de Espinosa, sob três formas: 
• como inadequação absoluta, na medida em que o homem singular tem uma potência infinitamente 
menor do que a das causas externas;
• como adequação da razão, quando a parte humana singular não está mais separada das demais, 
mas unida, por propriedades comuns, às outras coisas naturais;
• como adequação intelectual, quando a parte, entendendo-se como essência singular eterna, 
deixa de uma vez por todas de ser parte e toma parte na atividade infinita de toda a natureza.
O homem nasce impotente. Há, portanto, uma inclinação natural do homem à servidão. Essa 
inclinação, contudo, não pode ser identificada à inclinação afetiva natural da tradição estoica, a qual 
define os afetos como coisas perversas, que devem ser combatidas e eliminadas. Ao contrário, para 
Espinosa, a inclinação não nos faz nem naturalmente bons nem naturalmente maus, apenas nos põe o 
desafio de pensar em como lidar com ela (OLIVEIRA, 2013).
 Observação
Diante desse cenário, a educação tem um papel importante, uma vez 
que pode ser usada para acentuar a inclinação natural para a impotência, 
reforçando, por exemplo, o ódio e a inveja.
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A ÉTICA EM ESPINOSA
7.2 Bem e mal
Espinosa desconstrói as noções comuns de bem e mal, que seriam apenas modelos formados pelo 
homem para dar significado mundano a seu próprio agir, para legitimar a finalidade de suas ações, 
comparando as coisas entre si. 
Na linguagem do autor, o bem é o desejo de se apropriar das coisas úteis à capacidade de conservação 
de cada homem. O mal, por sua vez, é o desejo de se apropriar de coisas prejudiciais a essa capacidade. 
Deve-se ter em mente que o desejo de coisas presentes pode facilmente refrear o desejo que surge 
do conhecimento do bem e do mal, quando esse desejo se refere a coisas contingentes. Isso porque os 
homens são movidos mais pela imaginação do que pela verdadeira razão. Espinosa julga importante 
conhecer tanto a potência da natureza humana como sua impotência, a fim de regular o quanto pode 
a razão diante dos afetos.
O filósofo holandês, além disso, classifica os afetos em bons e maus. Os bons seriam aqueles ligados 
à origem da sociabilidade, os que aproximam os homens, como a alegria, a generosidade, a satisfação 
de si e o favor. Os maus, por outro lado, seriam os que perpetuam conflitos sociais, os que afastam os 
homens, como a raiva, a cólera, o orgulho, o desprezo, a pena, a revanche, o temor e o menosprezo de si.
O desejo que surge da alegria é mais forte que o desejo que surge dos afetos tristes. Isso se deve ao 
fato de que a própria natureza do desejo está intrinsecamente ligada à essência do homem, o esforço 
pelo qual ele persevera em seu ser. Por isso, o desejo que surge da alegria é aumentado ou estimulado 
pelo próprio afeto da alegria, assim como o desejo proveniente da tristeza é refreado ou diminuído pelo 
próprio afeto da tristeza. Os afetos maus são contrários à razão humana, uma vez que vão de encontro 
à autopreservação. A razão não exige nada que seja contra a natureza; ela exige que cada um ame a si 
mesmo, buscando o que lhe seja útil, e conduz o homem a uma maior perfeição.
8 ÉTICA (PARTE V)
Consideremos agora o que diz Espinosa na parte V da Ética.
Parte V: Sobre a potência do intelecto, ou sobre a liberdade humana
Axiomas
1. Se, em um mesmo sujeito, são suscitadas duas ações contrárias, deverá, 
necessariamente, dar-se uma mudança, em ambas, ou em apenas uma delas, até que 
deixem de ser contrárias.
2. A potência de um efeito é definida pela potência de sua causa, à medida que sua 
essência é explicada ou definida pela essência de sua causa. Este axioma é evidente pela 
proposição 7 da parte III.
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Unidade III
Proposição 1
É exatamente da mesma maneira que se ordenam e se concatenam os pensamentos e as 
ideias das coisas na mente que também se ordenam e se concatenam as afecções do corpo, 
ou seja, as imagens das coisas no corpo.
Demonstração:
A ordem e a conexão das ideias são o mesmo (pela prop. 7 da parte. II) que a ordem e a 
conexão das coisas e, inversamente, a ordem e a conexão das coisas são o mesmo (pelos cor. 
das prop. 6 e 7 da parte II) que a ordem e a conexão das ideias. Por isso, tal como a ordem e 
a conexão das ideias se fazem, na mente, segundo a ordem e a concatenação das afecções 
do corpo (pela prop. 18 da parte II), assim também, inversamente (pela prop. 2 da parte III), 
a ordem e a conexão das afecções do corpo se fazem da mesma maneira que se ordenam e 
se concatenam os pensamentos e as ideias das coisas na mente. QED
Proposição 2
Se separamos uma emoção do ânimo, ou seja, um afeto, do pensamento de uma 
causa exterior, e a ligamos a outros pensamentos, então o amor ou o ódio para com a causa 
exterior bem como as flutuações de ânimo, que provêm desses afetos, serão destruídos.
Demonstração:
Com efeito, o que constitui a forma do amor ou do ódio é uma alegria ou uma tristeza, 
acompanhada da ideia de uma causa exterior (pelas def. 6 e 7 dos afetos). Suprimida, pois, 
essa última, suprime-se, ao mesmo tempo, a forma do amor ou do ódio. E, portanto, esses 
afetos e os que deles provêm são destruídos. QED
Proposição 3
Um afeto que é uma paixão deixa de ser uma paixão assim que formamos dele uma 
ideia clara e distinta.
Demonstração:
Um afeto que é uma paixão é uma ideia confusa (pela def. ger. dos afetos). Se, pois, 
formarmos uma ideia clara e distinta desse afeto, não haverá entre essa ideia e o próprio 
afeto, enquanto referido exclusivamente à mente, senão uma distinção de razão (pela prop. 
21 da parte II, juntamente com seu esc.). O afeto deixará, portanto (pela prop. 3 da parte III), 
de ser uma paixão. QED
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A ÉTICA EM ESPINOSA
Corolário:
Portanto, um afeto está tanto mais sob nosso poder, e a mente padece tanto menos, por 
sua causa, quanto mais nós o conhecemos.
Proposição 4
Não há nenhuma afecção do corpo da qual não possamos formar algum conceito claro 
e distinto.
Demonstração:
O que é comum a todas as coisas não pode ser concebido senão adequadamente (pela 
prop. 38 da parte II). Por isso (pela prop. 12 e pelo lema 2 que se encontra após o esc. 
da prop. 13 da parte II), não há nenhuma afecção do corpo da qual não possamos formar 
um conceito claro e distinto. QED
Corolário:
Disso se segue que não há nenhum afeto do qual não possamos formar um conceito 
claro e distinto. Com efeito, um afeto é a ideia de uma afecção do corpo (pela def. ger. dos 
afetos), a qual, por isso (pela prop. precedente), deve envolver um conceito claro e distinto.
Escólio:
Como não há nada de que não se siga algum efeito (pela prop. 36 da parte I), e como 
compreendemos clara e distintamente (pela prop. 40 da parte II) tudo o que se segue de uma 
ideia que é, em nós, adequada, segue-se que cada um tem o poder, se não absoluto, ao menos 
parcial, de compreender a si mesmo e de compreender os seus afetos, clara e distintamente, 
e consequentemente de fazer com que padeça menos por sua causa. Devemos, pois, nos 
dedicar, sobretudo, à tarefa de conhecer tanto quanto possível, clara e distintamente, cada 
afeto, para que a mente seja, assim, determinada, em virtude do afeto, a pensar aquelas 
coisas que percebe clara e distintamente e nas quais encontra a máxima satisfação. E para 
que, enfim, o próprio afeto se desvincule do pensamento da causa exterior e se vincule a 
pensamentos verdadeiros. Isso fará não apenas com que o amor, o ódio etc. sejam destruídos 
(pela prop. 2), mas também com que os apetites ou os desejos que costumam provir desses 
afetos não possam ser excessivos (pela prop. 61 da parte IV). Pois deve-se observar, sobretudo, 
que é em função de um só e mesmo apetite que se diz que o homem age ou que ele padece. 
Por exemplo, demonstramos que a natureza humana está constituída de tal maneira que cada 
um deseja que os outros vivam segundo a inclinação que lhe é própria (veja-se o esc. da prop. 
31 da parte III). E que esse apetite, num homem que não se conduz pela razão, é uma paixão 
que se chama ambição, a qual não difere muito da soberba; e que, em troca, num homem que 
vive segundo o ditame da razão, é uma ação ou uma virtude que se chama piedade (vejam-se 
o esc. 1 da prop. 37 da parte IV e a dem. 2 da mesma prop.). E, dessa maneira, todos os apetites 
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Unidade III
ou desejos são paixões apenas na medida em que provêm de ideias inadequadas, enquanto 
os mesmos desejos são considerados virtudes quando são suscitados ou gerados por ideias 
adequadas. Com efeito, todos os desejos que nos determinama fazer algo podem provir tanto 
de ideias adequadas quanto de ideias inadequadas (veja-se a prop. 59 da parte IV). E, por isso 
(voltando ao ponto em que estávamos antes dessa digressão), não se pode imaginar nenhum 
outro remédio que dependa de nosso poder que seja melhor para os afetos do que aquele 
que consiste no verdadeiro conhecimento deles, pois não existe nenhuma outra potência da 
mente que não seja a de pensar e de formar ideias adequadas, tal como anteriormente (pela 
prop. 3 da parte III) demonstramos.
Proposição 5
O afeto para com uma coisa que imaginamos simplesmente, e não como necessária, 
possível ou contingente, é, em igualdade de circunstâncias, o maior de todos.
Demonstração:
O afeto para com uma coisa que imaginamos ser livre é maior que o afeto 
para com urna coisa que imaginamos como necessária (pela prop. 49 da parte 
III) e, consequentemente, é ainda maior do que o afeto para com uma coisa que 
imaginamos como possível ou como contingente (pela prop. 11 da parte IV). Ora, 
imaginarmos uma coisa como livre não pode ser outra coisa do que imaginá-la 
simplesmente, enquanto ignoramos as causas pelas quais ela foi determinada a 
agir (pelo que demonstramos no esc. da prop. 35 da parte II). Logo, o afeto para 
com uma coisa que imaginamos simplesmente é, em igualdade de circunstâncias, 
maior do que o afeto para com uma coisa necessária, possível ou contingente; e, 
consequentemente, é o afeto maior de todos. QED
Fonte: Spinoza (2009).
 Saiba mais
Para ler a continuidade da parte V, consulte:
SPINOZA, B. Ética. Tradução Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autêntica, 2009.
8.1 Liberdade
Para Espinosa, um homem livre não pensa em coisa alguma, nem na morte. Sua sabedoria é uma 
meditação, não em torno da morte, mas em torno da vida. Se os homens nascessem livres, não formariam 
nenhum conceito do bom ou do mau durante todo o tempo em que permanecessem livres.
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A virtude de um homem livre se mostra grande quando evita os perigos e quando triunfa sobre eles. 
Por conseguinte, num homem livre, a fuga oportuna e o combate decisivo testemunham, com igual 
firmeza de alma, a virtude, ou, mais claramente, o homem livre escolhe a fuga com a mesma firmeza de 
alma ou presença de espírito com que combate.
Para não ser odiado pelos ignorantes e não diferir de seus desejos, o homem livre se esforça, na 
medida do possível, em evitar os benefícios deles. Além disso, o homem livre age sempre de boa-fé e, 
na solidão, não obedece senão a si próprio. 
O homem de alma forte considera que tudo deriva da necessidade da natureza divina. Por 
conseguinte, se vê determinadas coisas como insuportáveis, más, imorais, dignas de horror, baixas ou 
injustas, é porque as julga de maneira desordenada, incompleta e confusa. Logo, procura ativamente 
concebê-las como são em realidade e afastar os obstáculos ao conhecimento verdadeiro, como o 
ódio, a cólera, a inveja, a ironia e o orgulho.
Segundo Chauí (2006, p. 119), “dizemos que um ser é livre quando, pela necessidade interna de sua 
essência e de sua potência, nele se identifica sua maneira de existir, de ser e de agir”. 
A liberdade humana, na perspectiva de Espinosa, foge de todas as liberdades pensadas por seus 
antecessores (e também por seus sucessores). Ele afirma que a liberdade humana está em agir a favor 
da própria essência, e não contra ela, ou seja, como o homem não tem livre-arbítrio, ele não pode agir 
por vontade livre, mas somente por necessidades voltadas para a sua essência. “Diz-se livre a coisa 
que existe somente pela necessidade de sua natureza e que é determinada a agir somente por ela, 
e necessária, ou compelida, aquela que é determinada por outras coisas a existir e operar de certa e 
determinada maneira (SPINOZA, [s.d.], def. 7 da parte I)”.
Ser livre, portanto, é poder agir em busca da preservação da vida, do ser, da existência, ou seja, 
a liberdade não é localizar o bem do homem nas coisas eternas, mas nas coisas terrenas. Tudo o que 
emana dos homens tem um fim neles mesmos.
 Lembrete
Para Espinosa, a liberdade humana está em agir a favor da própria 
essência, e não contra ela.
Devemos, pois, nos dedicar, sobretudo, à tarefa de conhecer tanto quanto possível, clara e 
distintamente, cada afeto, para que a mente seja, assim, determinada, em virtude do afeto, a pensar 
aquelas coisas que percebe clara e distintamente e nas quais encontra a máxima satisfação (SPINOZA, 
2009, esc. da prop. 4 da parte V).
Quem tenta regular seus afetos e apetites exclusivamente por amor à 
liberdade se esforçará, tanto quanto puder, por conhecer as virtudes 
e suas causas, e por encher o ânimo do gáudio que nasce do verdadeiro 
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conhecimento delas, e não, absolutamente, por considerar os defeitos dos 
homens, nem por humilhá-los, nem por se alegrar com uma falsa aparência 
de liberdade (SPINOZA, 2009, esc. da prop. 10 da parte V).
Segundo o filósofo, para conquistar a liberdade e a beatitude, o homem deve dominar suas paixões 
pela razão, adquirindo uma condição igual à de Deus. Liberdade, para Espinosa, consiste na possibilidade 
de exercer o poder da razão sobre os afetos, colocando-se como sujeito ativo, e não puramente passivo. 
Servidão, por outro lado, consiste na impotência do homem para moderar e reprimir os afetos.
Ao conhecimento eterno corresponde uma emoção eterna, o amor intelectual de Deus. A alegria 
experimentada no amor intelectual não indica a passagem de uma perfeição menor para uma maior, 
mas a posse da mais alta perfeição, e por isso corresponde à bem-aventurança. O amor intelectual 
representa o grau mais elevado do ascetismo ético do homem, é a mais alta virtude da mente, a prova 
de sua maior autonomia e liberdade.
 Observação
A Ética não é um guia moral, não é uma bíblia, não é um manual do 
cidadão de bem, e está muito longe de ser um livro de autoajuda. Antes, é 
o livro dos homens livres.
8.2 Virtude e felicidade 
Espinosa é um egoísta psicológico e ético. Segundo ele, todos os seres naturalmente buscam a 
própria vantagem – preservar o próprio ser – e é correto fazê-lo. É nisso que consiste a virtude. Como 
somos seres pensantes, dotados de inteligência e razão, o que mais nos beneficia é o conhecimento. 
Nossa virtude, portanto, baseia-se na busca de conhecimento e compreensão, de ideias adequadas.
O melhor tipo de conhecimento, como visto, é uma intuição puramente intelectual da essência das 
coisas. Esse terceiro tipo de conhecimento – além do sensível e do racional – vê as coisas não em sua 
dimensão temporal, não em sua duração, não em sua relação com outras coisas particulares, mas sob o 
aspecto da eternidade, abstraídas de todas as considerações de tempo e lugar, situadas em sua relação 
com Deus e seus atributos. 
Concebemos as coisas como atuais de duas maneiras: ou enquanto existem 
em relação com um tempo e um local determinados, ou enquanto estão 
contidas em Deus e se seguem da necessidade da natureza divina. Ora, as 
que são concebidas como verdadeiras ou reais dessa segunda maneira nós 
as concebemos sob a perspectiva da eternidade, e as suas ideias envolvem a 
essência eterna e infinita de Deus (SPINOZA, 2009, esc. da prop. 29 da parte V).
Em última análise, nós nos esforçamos para obter um conhecimento de Deus. O conceito de qualquer 
corpo envolve o conceito de extensão, e o conceito de qualquer ideia ou mente envolve o conceito de 
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pensamento. O pensamento e a extensão são apenas atributos de Deus. Assim, a concepção adequada 
de qualquer corpo ou mente envolve necessariamente o conceito ou conhecimento de Deus. “O terceiro 
tipo de conhecimento procede da ideia adequada de certos atributos de Deus para o conhecimento 
adequado da essência das coisas. E quanto mais compreendemos as coisas dessa maneira, tanto mais 
compreendemos a Deus” (SPINOZA, 2009, dem. da prop. 25 da parte V).
O conhecimento de Deus é, assim, o maior bem da mente e sua maior virtude. O que vemos quando 
entendemos as coisas através do terceiro tipo de conhecimento, sob o aspecto da eternidade e em relação 
a Deus, é a necessidade determinista de todas as coisas. Vemos que todos os corpos e seus estados seguem 
necessariamente a essência da matéria e as leis universais da física; vemos que todas as ideias, incluindo 
todas as propriedades da mente, seguem necessariamente a essência do pensamento e suas leis universais.
Essa percepção só pode enfraquecer o poder que as paixões têm sobre nós. Não mais ficaremos 
esperançosos ou temerosos com o que vai acontecer, ou ansiosos ou desanimados com nossas posses. 
Consideraremos todas as coisas com equanimidade, e não seremos excessiva e irracionalmente afetados 
por eventos passados, presentes ou futuros. O resultado será autocontrole e tranquilidade mental.
Quanto mais esse conhecimento, quer dizer, de que as coisas são necessárias, 
diz respeito a coisas singulares que imaginamos mais distinta e vividamente, 
tanto maior é esse poder da mente sobre os afetos, como mostra, aliás, a 
própria experiência. Com efeito, vemos que a tristeza advinda da perda de 
um bem diminui assim que o homem que o perdeu dá-se conta de que não 
havia nenhum meio de poder conservá-lo. Vemos, igualmente, que ninguém 
sente pena de uma criança por ela não saber falar, andar, raciocinar e, por 
viver, enfim, tantos anos como que inconsciente de si mesma (SPINOZA, 
2009, esc. da prop. 6 da parte V).
 Resumo
Nesta unidade, vimos as duas últimas partes da Ética de Espinosa. 
Abordamos primeiro a ideia de servidão, que é a impotência para submeter os 
afetos. Segundo o filósofo, os homens têm uma inclinação natural à servidão. 
Como eles estão sob o império da fortuna, ainda que conscientes do que lhes 
convém, eles são coagidos, por forças estranhas, a seguir o que não lhes convém.
A seguir, discutimos a questão do bem e do mal. De acordo com 
o autor, o bem é o desejo de se apropriar das coisas úteis à capacidade 
de conservação de cada homem. O mal, por outro lado, é o desejo de se 
apropriar de coisas prejudiciais a essa capacidade.
O tópico posterior foi a liberdade. Espinosa afirma que a liberdade 
humana está em agir a favor da própria essência, e não contra ela, ou seja, 
como o homem não tem livre-arbítrio, ele não pode agir por vontade livre, 
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mas somente por necessidades voltadas para a sua essência.
Por último, tratamos das ideias de virtude e felicidade. Virtude, para o 
filósofo, é buscar a própria vantagem, preservar o próprio ser. Como somos 
seres pensantes, dotados de inteligência e razão, nossa maior vantagem 
é o conhecimento. Por sua vez, o conhecimento mais elevado, isto é, o 
conhecimento de Deus, enfraquece o poder que as paixões têm sobre nós, 
permitindo-nos alcançar uma condição de felicidade.
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FIGURAS E ILUSTRAÇÕES
Figura 1
661PX-SPINOZA.JPG. Disponível em: <https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/e/ea/
Spinoza.jpg/661px-Spinoza.jpg>. Acesso em: 16 jul. 2018.
Figura 2
SPINOZA_TRACTATUS_THEOLOGICO-POLITICUS.JPG. Disponível em: <https://upload.wikimedia.org/
wikipedia/commons/9/92/Spinoza_Tractatus_Theologico-Politicus.jpg>. Acesso em: 16 jul. 2018.
REFERÊNCIAS
Textuais
AZEVEDO, L. S. A relação entre mente e corpo na filosofia de Baruch Spinoza. Revista Pandora Brasil, 
Salvador, n. 40, p. 61-74, mar. 2012.
CHAUÍ, M. Espinosa: poder e liberdade. In: BORON, A. A. (Org.). Filosofia política moderna: de Hobbes a 
Marx. São Paulo: Clacso; FFLCH, 2006. p. 113-143.
___. Servidão e liberdade na Ética IV. Discurso, São Paulo, n. 22, p. 64-122, 1993. 
DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prática. Tradução Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. São Paulo: Escuta, 2002.
ELWELL, W. Enciclopédia histórico-teológica da igreja cristã. Tradução Gordon Chown. São Paulo: Vida 
Nova, 1990.
ESPINOSA, B. Pensamentos metafísicos. Tratado da correção do intelecto. Ética. Tratado político. 
Correspondência. Tradução Marilena Chauí. São Paulo: Abril Cultural, 1983. Disponível em: <http://
www.netmundi.org/home/wp-content/uploads/2017/03/Espinosa-Cole%C3%A7%C3%A3o-Os-
Pensadores-1983.pdf>. Acesso em: 16 jul. 2018.
FRAGOSO, E. A. R. Uma introdução à ética de Benedictus de Spinoza. Kalagatos, Fortaleza, v. 9, n. 17, 
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MACHEREY, P. Introduction à l’Éthique de Spinoza: la cinquième partie: les voies de la libération. 2. ed. 
Paris: PUF, 1997.
___. Introduction à l’Éthique de Spinoza: la troisième partie: la vie affective. 2. éd. Paris: PUF, 1998.
MARQUES, R. A Ética de Espinosa. [s.d.]. Disponível em: <http://www.eses.pt/usr/ramiro/docs/etica_
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