A ASSUNÇÃO DE MARIA

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A ASSUNÇÃO DE MARIA SANTÍSSIMA 
NOS PRIMEIROS CINCO SÉCULOS 
DA ERA CRISTÃ 
 
GABRIELE M. ROSCHINI 
 
 
Foi vivamente discutido (especialmente antes do dia 1 de 
Novembro de 1950) se, no que diz respeito à Assunção, se podia 
falar de uma tradição explícita que remontasse à idade 
apostólica, ou se devia falar, nos primeiros três ou quatro 
séculos, de uma tradição somente implícita (contida por assim 
dizer noutra verdade explicitamente professada). 
O Pe Otto Faller, S.J., numa sua douta dissertação contra 
o Pe Jugie, concluía que, no estado actual dos estudos, não se 
podia ainda provar a existência de uma tradição explícita que 
remontasse aos Apóstolos, todavia permanecia «aberta» a 
«possibilidade de uma tal tradição explícita», particularmente 
«pelo facto de que o silêncio das fontes, até hoje por nós 
conhecidas, não é já de cinco séculos (como afirmava o P. Jugie), 
mas de quase dois séculos, ou dois séculos e meio desde a morte 
de São João»[1]. 
 
* * * 
 
I 
O SÉCULO II 
 
Importa distinguir – como eu já dei a entender – entre 
tradição implícita e tradição explícita. A primeira pode dizer-se 
certa; a segunda, ao contrário, pode dizer-se só muito provável. 
A Assunção pode dizer-se certamente implícita em 
alguns princípios explicitamente ensinados pelos Padres do 
século II, a saber: o princípio da recapitulação, o princípio da 
maternidade cheia de mistério e o princípio de uma virgindade 
mirífica. 
 
 
 
 
É implícita a Assunção no princípio da recapitulação, 
explicitamente ensinado no século II por São Justino[2] e por 
Santo Ireneu[3]. Deste princípio deduz-se que Maria, o oposto 
de Eva, reparadora da ruína de Eva (o pecado e, como pena do 
pecado, a morte), não podia ser sujeita àquela mesma ruína da 
qual Ela com Cristo devia libertar-nos. 
É implícita a Assunção nos princípios da maternidade 
cheia de mistério e de uma virgindade mirífica explicitamente 
ensinados no século II por Santo Inácio[4], São Justino[5] e 
Santo Ireneu[6]. O corpo de Maria, consagrado com mistérios 
tão elevados, tão transcendentes, não podia ser presa da 
decomposição da morte. A preservação da corrupção do parto 
reclamava a preservação da corrupção da morte. 
Para além desta tradição implícita, pode também falar-se 
com muita probabilidade (não ainda – repito – com certeza) de 
uma tradição explícita que remonta ao tempo dos Apóstolos. 
Pelo apócrifo ou pseudo-epígrafo «Transitus Beatae 
semper Virginis Mariae» do Pseudo-Melitão de Sardes (Século 
IV) ficamos a saber que um certo Lêucio Carino, herege (o qual 
afirma ter vivido «com os Apóstolos»), pelos meados do século 
II[7], compôs um «Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem 
Maria»[8]. Todas as lendas que surgiram sucessivamente sobre 
o tema da Assunção, não seriam mais que amplificações deste 
relato primitivo[9]. Neste apócrifo primitivo, o herege gnóstico 
Lêucio Carino misturou muitos erros, tornando-o «totalmente 
ímpio, a ponto de ter sido proibido, na Igreja de Deus, não só lê-
lo, mas também ouvir a sua leitura»[10]. O famoso «Decreto 
Gelasiano» chama Lêucio «discípulo do diabo» e inclui os seus 
escritos entre os «apócrifos que não devem aceitar-se» (por 
causa dos erros neles contidos). 
O antiquíssimo escrito de Lêucio Carino sobre o 
«Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria» 
desapareceu. Deixou porém alguns vestígios em alguns escritos 
subsequentes, ou seja, no «Transitus Mariae» de Epifânio 
Monge (século IX) e na chamada «Visão» atribuída a Cirilo de 
Jerusalém. 
O Pseudo-Melitão propôs-se expurgar dos erros o 
«Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria» do 
Pseudo-Lêucio Carino. A razão fundamental da incorrupção 
completa e da glorificação do corpo da Virgem depois da morte 
é – como veremos – a incorrupção virginal de Maria, não 
obstante a sua maternidade: a mesma razão fundamental 
adoptada por Lêucio. Epifânio Monge afirma: «Que ninguém me 
repreenda pelo facto de eu ter recorrido a livros apócrifos ou a 
 
 
 
 
hereges (alusão evidente a Lêucio): os testemunhos dos 
inimigos, de facto, são mais eficazes, como afirma Basílio 
Magno»[11]. Descreve depois o final da vida terrena de Maria 
nestes termos: «(Os Apóstolos) colocaram-na na sepultura, ou 
seja, no Getsémani. E depois de pouco tempo, diante daqueles 
que estavam presentes, o corpo torna-se invisível aos seus 
olhos»[12]. Trata-se, evidentemente, de um desaparecimento 
miraculoso. 
O «núcleo» primitivo comum das narrações derivadas do 
apócrifo «Trânsito» de Lêucio Carino é constituído, 
evidentemente, pelo «desaparecimento prodigioso» do corpo 
virginal de Maria não sujeito à corrupção do túmulo[13]. 
Mas o mais fiel – segundo Capelle – entre os escritos 
derivados do «Trânsito da Bem-Aventurada sempre Virgem 
Maria» de Lêucio Carino é a chamada «Visão» de São Cirilo de 
Jerusalém, contida num antigo apócrifo copta[14]. Segundo este 
relato, São Cirilo teria sabido pela própria Virgem, por meio de 
uma visão, que Ela tinha sido informada por Cristo, seu Filho, 
do seu próximo trânsito. Conforme o pedido de Maria, o 
Apóstolo João chama Pedro e Tiago. A Virgem participa-lhes a 
mensagem recebida do Filho: «Passarão ainda três dias antes que 
eu venha até junto de Ti e transporte a tua alma e o teu corpo 
para a minha cidade, a celeste Jerusalém. E todos os meus santos 
ficarão admirados com a glória que eu te darei nesse lugar, 
porque tu reconciliaste Deus e os seus Anjos com os homens. 
Exaltar-te-ei acima de todos os santos e mandarei aos meus 
Anjos que cantem sempre hinos diante de Ti, visto que Tu és 
semelhante a eles na pureza e na virgindade… Não te preocupes, 
ó Mãe, com o teu santo corpo, nem com a sua sorte, nem com o 
lugar onde ele será colocado… Eu ocultarei o teu corpo na terra, 
e ninguém conseguirá encontrar o teu corpo na terra, no lugar 
onde eu o colocarei, até ao dia em que eu o ressuscitarei 
incorruptível. Um perfume suave emanará do teu corpo até ao 
dia em que o ressuscitarei…». 
A Virgem então encarrega São Pedro de mandar 
rapidamente um servo seu – um certo Birro (referido nos «Acta 
Ioannis»: cfr. Zahn, ed. cit., p. 250) – a pegar a sua veste de seda. 
Recebendo-a, Ela estende-a no chão e reza voltada para Oriente; 
depois estende-se sobre o seu leito, sempre voltada para Oriente; 
por fim, à chegada de Jesus, ela expira e Jesus recebe o seu 
espírito numa auréola de luz. Segue o cortejo fúnebre, 
perturbado momentaneamente pelos Judeus. Os Apóstolos 
afastam-se, os assaltantes aproximam-se, mas eles não vêem 
mais nada para além do féretro vazio (o corpo da Virgem tinha 
desaparecido prodigiosamente), enquanto um suave perfume se 
 
 
 
 
espalha por todo o lado. Faz-se então ouvir uma voz que diz: 
“Que ninguém procure o corpo, até ao grande dia da parusia de 
Cristo”[15]. 
«Os detalhes deste relato – referiu o Abade Capelle – 
revelam a sua imediata dependência de Lêucio»[16]. Há, de 
facto, um paralelismo perfeito entre o fim privilegiado de Nossa 
Senhora descrito no supradito apócrifo do Pseudo-Cirilo (em 
razão da virgindade) e o fim privilegiado de São João, descrito 
nos «Actos de João» de Lêucio. Nestes «Actos», realmente, eis 
o que se relata acerca do final da vida terrena de São João: 
«Estando ele voltado para Oriente, deu graças, todo 
resplandecente de luz e disse: “Ficai comigo, Jesus Cristo, meu 
Salvador”; e desceu à tumba onde já tinha estendido as suas 
vestes; e, depois de ter dito: “A paz esteja convosco, irmãos”, 
entregou a sua alma em glória”» (cfr. Zahn, Acta Joannis, p. 
250)[17]. 
Trata-se– note-se bem – de um desaparecimento 
miraculoso do corpo de Maria. A Assunção corporal, portanto, 
descrita no século IV pelo Pseudo-Melitão, não seria outra coisa 
senão uma explicação desse desaparecimento miraculoso. A 
base teológica de uma tal explicação é constituída pelo nexo 
necessário entre a prodigiosa integridade virginal de Maria, na 
sua maternidade relativa a Cristo, e a incorrupção física do seu 
corpo virginal. A razão era óbvia: uma virgem – como Maria – 
jamais tocada pela mínima corrupção, devia ser imune também 
à corrupção do túmulo, consequência das outras corrupções. É 
esta ideia base o «núcleo» primitivo, a raiz da verdade da 
Assunção corpórea de Maria Santíssima. 
 
Resumindo: o «primeiro núcleo da verdade da Assunção 
é constituído pelo desaparecimento prodigioso do corpo de 
Maria (narrado em meados do século II por Lêucio Carino), 
desaparecimento considerado como intimamente relacionado 
com a perene integridade virginal de Maria. Portanto, desde 
meados do século II (cerca de 50 anos depois da morte de São 
João) admitia-se um desaparecimento prodigioso do corpo de 
Maria relacionado com a sua perpétua virgindade ou 
incorruptibilidade. Sobre este final da vida terrena de Maria, o 
mesmo Lêucio Carino moldou o relato do final da vida terrena 
do Apóstolo São João[18]. 
 
* * * 
 
 
 
 
 
II 
O SÉCULO III 
 
Continua neste século a afirmação explícita daqueles 
princípios nos quais está implícita a afirmação da Assunção de 
Maria Santíssima em corpo e alma à glória do Céu; e não falta a 
afirmação explícita da Assunção corpórea. 
Ensinam explicitamente o «princípio da recapitulação» 
Tertuliano[19], Orígenes[20] e São Gregório Taumaturgo[21]. 
Ensinam, por outro lado, explicitamente o «princípio da 
maternidade cheia de mistério» e de uma «virgindade mirífica» 
Tertuliano[22], Orígenes[23], Santo Hipólito[24] e São Gregório 
Taumaturgo[25]. 
Mas não falta também, ao que parece, no século III, a 
afirmação explícita da Assunção corpórea de Maria. Segundo o 
estudioso orientalista Van Lantschoot, no século III traçar-se-
iam as origens do apócrifo «Evangelho de Bartolomeu», do qual 
existem três recensões sahídicas: A e B (do século X) e C (do 
século XII). Na recensão B (na recensão A falta o fólio) lê-se: 
«Cristo abençoou-a (a Maria) dizendo: “Quando tu tiveres 
deixado o teu corpo, eu mesmo virei até junto de ti com Miguel 
e Gabriel. Nós não te deixaremos ter medo da morte, diante da 
qual todos têm medo. Eu te colocarei no lugar da imortalidade e 
tu estarás comigo no meu reino e eu colocarei o teu corpo 
debaixo da Árvore da vida; o Querubim armado com uma espada 
de fogo velará por ele até ao dia do meu reino”». E na recensão 
C lê-se: «E quando tu tiveres deixado o teu corpo, eu voltarei 
com meu Pai, com Miguel e todos os Anjos, e tu estarás 
connosco no meu reino. E o teu corpo eu o confiarei aos 
querubins da espada de fogo, para que eles velem por ele até ao 
dia da minha parusia e do meu reino»[26]. Estas expressões 
parece que devem entender-se como relativas ao corpo animado 
da Virgem. Assim pensa o Padre Balic[27]. 
 
* * * 
III 
SÉCULO IV 
 
 No Oriente temos o testemunho de Santo Epifânio e de 
Timóteo de Jerusalém; no Ocidente temos o de Santo Ambrósio, 
bem como o «Transitus» latino do Pseudo-Melitão de Sardes. 
 
 
 
 
 Santo Epifânio (nascido na Judeia no ano 314 e morto no 
ano 403), no seu «Panarion» (escrito nos anos 374-377), na 
heresia 87, trata das duas heresias mariológicas: a dos 
«Antidicomarianitas» (os quais negavam a virgindade de Maria 
depois do parto e, por isso, pecavam por defeito) e as 
Coliridianas» (algumas mulheres da Arábia que ofereciam a 
Maria sacrifícios para honrar «a Rainha do Céu» e que por isso 
pecavam por excesso). Na sua carta, o Santo demonstra como, 
depois da entrega de Maria a São João (Jo. 19, 26-27), a Sagrada 
Escritura nada fala dos posteriores episódios da vida de Maria, 
isto é, se ela viveu com São João[28]; nem sequer a Escritura 
fala do modo como Ela terminou a sua vida terrena. Posto isto, 
Santo Epifânio exprime uma verdadeira dúvida sobre o «modo» 
como a Virgem passou desta vida para a outra vida, «se Maria 
morreu ou não, e se Ela foi sepultada ou não»[29]. 
 Também no segundo texto (contra as «Coliridianas», 
adoradoras da Rainha do Céu), Santo Epifânio repete a sua 
dúvida acerca do «modo» como a Virgem terminou a sua vida 
terrena e ao mesmo tempo indica a certeza do «facto» da 
glorificação corpórea dela. Acerca do fim da vida terrena da 
Virgem, Santo Epifânio dá três hipóteses: morte tranquila com 
sepultura; martírio; trasladação sem morte para a eternidade. Ora 
bem, em todas as três hipóteses o Santo Doutor não deixa de 
assinalar a glorificação do corpo da Virgem. Na primeira 
hipótese (a da morte e sepultura) afirma que «a sua dormição é 
na glória e a sua partida é na castidade e na coroa da 
virgindade»[30]. Na segunda hipótese (a do martírio) «a sua 
glória é entre os mártires e o sagrado corpo daquele por meio da 
qual resplandece para o mundo a luz é na bem-aventurança»[31]. 
Na terceira hipótese (a da imortalidade) Maria foi para a glória 
do céu sem passar pela morte e ressurreição[32]. 
 
 Resumindo, Santo Epifânio: 1) não duvida de que o fim 
da vida terrena de Maria foi repleto de milagres, ou seja, não foi 
comum, mas prodigioso; 2) o mesmo silêncio da Sagrada 
Escritura sobre um tal fim é devido à «superabundância do 
milagre», «para não provocar o assombro na mente humana»; 3) 
que na verdade supõe de tal maneira portentoso o fim da vida 
terrena de Maria que considera como possível e, mais ainda, 
plausível (não ainda certa) a trasladação imediata de Maria em 
alma e corpo à vida imortal (sem a morte e a ressurreição); 4) ele 
duvida apenas do «modo» como a Virgem deixou a vida terrena 
(se morreu ou não morreu), sem duvidar de maneira nenhuma da 
glorificação em alma e corpo de Maria Santíssima; 5) evitou 
falar explicitamente da tradição assuncionista já vigente no seu 
 
 
 
 
tempo, porque pretendia refutar a heresia das Coliridianas, as 
quais se excediam no culto da Rainha do Céu, considerando-a 
como uma deusa[33]. A morte, com efeito, é o que distingue 
geralmente o homem de Deus. A morte é o destino do homem. 
 O insigne Bispo de Salamina sabe muito bem, no entanto, 
que o termo da vida terrena de Maria «não foi ordinário», mas 
«cheio de prodígio, capaz de lançar no assombro a mente 
humana»[34]. E acrescenta logo que «a Escritura, transcendendo 
a capacidade da mente humana, deixou o acontecimento na 
incerteza (ou seja, se Maria permaneceu imortal ou se morreu), 
por causa daquele vaso exímio e precioso, para que ninguém 
pudesse suspeitar dela qualquer coisa de tipo carnal»[35]. Esta 
certeza demonstrada por Santo Epifânio relativamente ao termo 
portentoso da vida de Maria adequa-se muito bem à tradição já 
clara e explícita naquele século e no século seguinte acerca da 
Assunção de Maria Santíssima. Há uma só diferença entre Santo 
Epifânio e a tradição existente no seu tempo e depois dele: 
enquanto para Santo Epifânio a morte e a ressurreição de Maria 
é incerta (visto que admite que a Virgem poderia ter subido ao 
céu sem morrer nem ressuscitar), a forma da tradição existente 
no seu tempo e a seguir a ele admitia a morte e a ressurreição. 
 
 Timóteo, presbítero de Jerusalém, contemporâneo de 
Santo Epifânio, deixou uma Homilia, feita publicamente na festa 
da Apresentação no Templo (quese celebrava no Oriente no 
século IV). Esta Homilia, como as suas marcas internas mostram 
(nunca, por exemplo, a Virgem é chamada Theotokos) devia ser 
composta muito provavelmente no fim do século IV ou início do 
século V (antes da controvérsia nestoriana; dos hereges apenas 
nomeia Ario). Nesta Homilia Timóteo refere que alguns, 
baseando-se na profecia de Simeão, acreditaram que Maria 
morreu mártir. Ele rejeita esta opinião: «A espada de metal – diz 
Timóteo – atravessa o corpo, não divide a alma». E acrescenta: 
«A Virgem por isso permaneceu até hoje imortal, porque Aquele 
que habitou nela a transferiu para o lugar da ascensão»[36], ou 
seja, no Paraíso celeste. Temos aqui um testemunho da Assunção 
de Maria Santíssima em corpo e alma ao céu. Sendo assim, uma 
tal doutrina era professada em Jerusalém, no século IV[37], não 
já como uma coisa nova, mas como comummente conhecida (de 
facto ela é afirmada ocasionalmente), e, por isso, supõe uma 
tradição muito antiga (remontando pelo menos a meados do 
século IV). As palavras de Timóteo, tomadas no seu sentido 
óbvio, significam que a Virgem passou da terra ao céu sem 
passar pela morte nem pela ressurreição. Aquela expressão: 
 
 
 
 
«permanece imortal até hoje», afirma-o com suficiente 
clareza[38]. 
 
 No Ocidente, Santo Ambrósio (+ 397), no século IV, 
afirmava, pelo menos de modo indirecto, a Assunção corpórea 
de Maria. Ele é o primeiro, entre os Padres, a colocar-se o 
problema da ressurreição de Maria Santíssima e a resolvê-lo 
positivamente. No «De institutione Virginis» (escrito no ano 
391), falando de Maria Santíssima aos pés da cruz, afirmava 
abertamente que, se a Virgem tivesse morrido no Calvário 
juntamente com o Filho, seria também ressuscitada juntamente 
com Ele. Eis as suas palavras: «Pendia da cruz o Filho, a Mãe 
oferecia-se aos golpes dos perseguidores. Queria Ela com isso 
prostrar-se diante do Filho? Este sentimento de uma mãe que 
recusa sobreviver ao filho, reverte todo em seu louvor. Desejava 
Ela (oferecendo-se aos golpes dos perseguidores) morrer com o 
Filho? Neste caso Ela estremecia de alegria com o pensamento 
de ressuscitar com Ele, bem ciente que estava do mistério, não 
ignorando que Ela era a Mãe daquele que havia de 
ressuscitar»[39]. 
 Deste importantíssimo texto resultam duas coisas: 1) Na 
hipótese de Maria, sob a tempestade dos golpes dos 
perseguidores, ter sido morta juntamente com o Filho, seria 
ressuscitada juntamente com Ele. Admitindo, portanto, que a 
Virgem – segundo Santo Ambrósio –, se tivesse morrido no 
Calvário, teria tido o direito a uma pronta e imediata 
ressurreição, é lógico pensar que não teria perdido esse direito 
nos anos que ela vivesse depois da tragédia do Gólgota, uma vez 
que a razão-base de um tal direito permanece sempre a mesma: 
a divina Maternidade. 2) Esta afirmação não é feita como uma 
opinião pessoal do santo Doutor, mas como uma verdade óbvia, 
admitida ou que pode ser admitida certamente por todos. 
Manifesta, com efeito, não uma sua impressão subjectiva, mas 
constata uma coisa objectiva, óbvia, a saber: o arrebatamento da 
alegria de Maria diante da certeza de que, se tivesse morrido 
juntamente com o Filho, teria ressuscitado juntamente com Ele; 
a acrescenta ainda a razão teológica fundamental, sobre a qual se 
baseia a persuasão de Maria de ressuscitar juntamente com 
Cristo, a saber: a divina Maternidade. A Virgem Santíssima não 
ignorava, de facto, – como assinala Santo Ambrósio – o mistério 
de ser Mãe daquele que havia de ressuscitar. Entre a divina 
Maternidade e a hipotética ressurreição de Maria existe uma 
dupla conexão: fisiológica e moral. A conexão fisiológica é 
fundada na originária identidade da carne entre o filho e a mãe, 
que exige uma sorte idêntica. A conexão moral, por outro lado, 
 
 
 
 
é fundada na honra que todo o filho deve – tanto por lei natural 
como positiva – à própria mãe. 
 
No século IV, ao que parece, destaca-se o apócrifo ou 
pseudo-epígrafo «Transitus Mariae» do Pseudo-Melitão[40] (o 
qual se oculta sob o nome de Melitão, Bispo de Sardes, discípulo 
de São João). Ele – católico – procura depurar o «Transitus» de 
Lêucio, herege. As heresias que ele combate no seu relato são as 
do fim do século IV: o Arianismo e a negação da Virgindade de 
Maria depois do parto (cfr. cap. XII e XV). A isto acrescenta-se 
o facto de, no «Transitus» do Pseudo-Melitão, não haver 
nenhuma marca dos erros dos séculos V e VI. Nossa Senhora 
quase sempre é chamada de «Maria», ou de «Bem-Aventurada 
Maria» (seis vezes), ou «Santa Maria» (duas vezes), nunca 
«Theotokos» (como é comummente chamada nos apócrifos 
posteriores ao Concílio de Éfeso). Só uma vez no texto e uma 
outra vez no prólogo é chamada «Santa Mãe de Deus», indício 
da passagem do século IV (quando o termo «Theotokos» era já 
usado algumas vezes) para o século V (quando, depois do 
Concílio de Éfeso, se torna o termo clássico para indicar Maria). 
Também a língua latina usada no «Transitus» do Pseudo-
Melitão adequa-se mais ao século IV que ao V e VI. Todas as 
marcas internas do «Transitus» do Pseudo-Melitão convergem 
para o fim do século IV[41]. Uma vez que o texto latino é uma 
tradução do grego, daí resulta que o texto original deva ter sido 
escrito primeiro, isto é, ao menos por meados do século IV. 
Posto isto, afirmamos que o Pseudo-Melitão, por volta de 
meados do século IV, atestava a plena fé da Igreja na Assunção 
de Maria Santíssima em corpo e alma à glória do céu. 
O Pseudo-Melitão relata que a Virgem, a seguir à entrega 
que Cristo faz dela na Cruz (Jo. 19, 26-27), permanece com o 
Apóstolo predilecto São João durante o resto da sua vida terrena. 
Depois da dispersão dos Apóstolos para a pregação do 
Evangelho, Maria permaneceu na casa dos parentes de São João, 
que se encontrava junto do Monte das Oliveiras. É aí que, um 
dia, enquanto rezava sozinha e exprimia o desejo de juntar-se a 
Jesus, lhe aparece um Anjo e, depois de a ter saudado, lhe entrega 
uma palma do paraíso de Deus toda resplandecente e recomenda-
lhe que seja levada diante do seu féretro, porque Ela morreria 
dentro de três dias. Era o 22º ano depois da Ascensão. 
Desaparecido o Anjo, Maria coloca a sua veste festiva e, com a 
palma na mão, vai ao Monte das Oliveiras. Faz aí oração e depois 
volta para casa. Rapidamente chega de Éfeso o Apóstolo 
predilecto, transportado numa nuvem. Pouco depois, sobre 
 
 
 
 
nuvens chegam também os outros Apóstolos. Apresenta-se 
também São Paulo. João apresenta-os todos a Maria que se põe 
a conversar com eles. À hora tércia do terceiro dia chega o 
Senhor e convida sua Mãe a partir deste mundo «com plena 
confiança». A estas palavras, a Virgem levanta-se, estende-se 
sobre o seu leito e entrega a alma a Deus. Os Apóstolos vêem 
então uma luz tão resplandecente que superava a brancura da 
neve e o esplendor de qualquer metal. O Salvador ordena aos 
Apóstolos que sepultem Maria num sepulcro novo, situado à 
direita da cidade, no lado ocidental, e que esperem aí a sua vinda. 
A seguir, depois de ter entregue a alma da Virgem («a nossa 
santa Mãe Maria») ao Arcanjo Miguel (guarda do paraíso e chefe 
da nação hebraica), o Salvador, juntamente com os Apóstolos, 
volta para o Céu. 
As três jovens virgens que faziam companhia a Nossa 
Senhora tratam-lhe o corpo, revestindo-a sem que a vejam e um 
perfume de uma suavidade incomparável emana dos restos 
mortais. Quando tudo ficou pronto, teve início o funeral. João 
diante do féretro leva a palma; Pedro e Paulo transportam o 
féretro com o corpo: Pedrodo lado da cabeça e Paulo do lado 
dos pés. Pedro inicia a salmodia com as palavras: «In exitu Israel 
de Aegipto, aleluia!» (N.T.: «Quando Israel saiu do Egipto, 
aleluia»). Os outros Apóstolos prosseguem o canto com uma voz 
dulcíssima. E eis que por cima do féretro se forma uma coroa 
luminosa semelhante ao círculo lunar. As milícias angélicas, 
transportadas sobre as nuvens, entoam cânticos de incomparável 
doçura. A este canto junta-se uma multidão de pessoas (15000) 
e um do meio da multidão, um «príncipe dos sacerdotes», 
protesta e atira-se contra o féretro para o derrubar, mas as suas 
mãos tornaram-se secas pegadas ao féretro. Os outros da 
multidão são cegados pelos anjos, pelo que ficam incapazes de 
socorrer o infeliz. Então aquele desgraçado implora a piedade do 
Príncipe dos Apóstolos, recordando-lhe que tinha tomado a sua 
defesa no Pretório de Pilatos, quando uma porteira tentou 
difamá-lo. São Pedro exorta-o a crer naquele que a Virgem tinha 
trazido no seu seio. O pobre crê e é curado. Dá-lhe depois a 
palma que era transportada por João, ordenando-lhe que tocasse 
com ela os olhos da multidão dos cegos: aqueles porém que não 
acreditassem morreriam cegos. 
Reunidos os Apóstolos no lugar indicado por Jesus, 
colocam o corpo da Virgem no túmulo novo, fecham o túmulo e 
sentam-se diante da porta esperando o Senhor, como lhes tinha 
sido ordenado. E eis que de repente Jesus desce do Céu com um 
exército inumerável de Anjos resplandecentes e, depois de lhes 
ter dado a paz, diz aos Apóstolos: “Antes de subir para meu Pai, 
 
 
 
 
prometo que vós, que me seguistes, vos sentareis em doze tronos 
para julgar as doze tribos de Israel no dia da renovação, quando 
o Filho do homem se sentar no seu trono de majestade. Quanto 
a esta Virgem, o meu Pai escolheu-a do meio das tribos de Israel 
para que eu habitasse nela. Que queríeis pois que eu lhe faça?”. 
Pedro e os outros Apóstolos responderam-lhe: “Senhor, vós 
escolhestes esta vossa serva para que fosse a vossa morada 
imaculada; quanto a nós, vossos pobres servos, vós nos tomastes 
para o vosso serviço… A nós, vossos servos, parece justo que, 
tal como vós reinais na glória, depois de terdes triunfado da 
morte, assim também ressuscitai o corpo da vossa Mãe e 
conduzi-a convosco para a glória do Céu”. O Salvador 
respondeu: “Seja feito segundo a vossa palavra!”». E ordena a 
Miguel que leve a alma de Santa Maria. O Arcanjo remove 
rapidamente a pedra da entrada do túmulo. E o Senhor disse: 
“Levanta-te, amiga minha, e amada minha! Não tendo tu 
incorrido em corrupção ao me conceberes, não incorrerás na 
corrupção do túmulo”. E imediatamente Maria se levanta do 
túmulo e bendiz a Deus… O Senhor, depois de a ter beijado, 
entrega-a aos Anjos, para que a levem ao Paraíso. E diz aos 
Apóstolos: “Aproximai-vos!”. E tendo-se eles aproximado beija-
os e diz: “A paz esteja convosco! Como sempre estive convosco, 
assim estarei convosco até ao fim dos séculos”. Pronunciadas 
estas palavras, o Senhor, envolto numa nuvem, subiu ao Céu e 
os Anjos com Ele, levando a Bem-Aventurada Maria ao Paraíso 
de Deus[42]. 
O Pseudo-Melitão (ao contrário dos apócrifos surgidos 
no século seguinte) admite que a ressurreição de Maria acontece 
rapidamente depois da sua sepultura (não três dias depois, ou 
ainda muitos dias depois). No relato do Pseudo-Melitão são 
indicadas também aquelas duas verdades reveladas, nas quais 
está contida implicitamente, como em germe, a verdade da 
Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma à glória do Céu, 
a saber: 1) a plena união de Cristo e de sua Mãe no triunfo sobre 
a morte mediante a ressurreição (cap. XV); 2) a incorrupção 
completa do corpo virginal de Maria, que exclui a corrupção do 
túmulo (cap. XVI). 
 
No fim do século IV ou início do século V, aparece o 
apócrifo «Liber de dormitione Deipare» [N.T.: «Livro da 
Dormição da Mãe de Deus»] do Pseudo-João, editado por 
Tischendorf[43]. O autor – sob o disfarce de «João o Teólogo» 
(São João Evangelista) – diz que Maria se dirigia até ao sepulcro 
do Filho, aí queimava o incenso e suplicava ao seu divino Filho 
que viesse até junto dela para levá-la consigo. Um dia, numa 
 
 
 
 
sexta-feira, o Anjo Gabriel anuncia-lhe o seu próximo trânsito. 
Então a Virgem, juntamente com as três donzelas que a serviam, 
dirige-se a Belém e aí pede ao Senhor que lhe mande João e os 
outros Apóstolos, tanto os já falecidos, como os que ainda 
viviam dispersos pela terra. Primeiro, sobre uma nuvem, vem de 
Éfeso João e depois chegam todos os outros Apóstolos, 
igualmente sobre nuvens. Vem ainda o Evangelista Marcos, de 
Alexandria, e o Apóstolo Paulo, de Tibéria, junto de Roma. 
Todos, a pedido de Maria, expõem como e porque vieram. 
Depois de terem rezado juntos, «vem um trovão do Céu e 
ressoou terrível como barulho de carros… e ouviu-se a voz do 
Filho do homem…». Seguem-se muitos milagres. Os 
«sacerdotes dos judeus» perseguiram Maria e os Apóstolos, mas 
o Espírito Santo fá-los deixar Belém e transporta-os sobre uma 
nuvem a Jerusalém. Os Judeus invadem a casa de Jerusalém que 
os acolheu, procurando incendiá-la, mas «uma labareda de fogo 
irrompe lá de dentro por acção de um Anjo e queimou uma 
multidão de Judeus». Muitos convertem-se. O Espírito Santo 
avisa os Apóstolos de que no domingo (como nas outras datas 
importantes: a anunciação, o nascimento de Cristo, a 
ressurreição, etc) Jesus voltaria do Céu para o trânsito de Maria. 
E assim foi. Cristo chega rodeado de Anjos e um eflúvio doce se 
expande sobre a Virgem. O Senhor diz-lhe: “Eis que a partir 
deste momento o teu precioso corpo será transportado ao Paraíso 
e a tua alma aos céus, aos tesouros do meu Pai, ao transcendente 
esplendor onde está a paz e a alegria dos santos e outras almas”. 
O rosto da Mãe do Senhor resplandeceu ainda mais de luz e ela, 
levantando-se, abençoou com a própria mão cada um dos 
Apóstolos, e todos deram glória a Deus; e o Senhor, estendendo 
as suas mãos imaculadas, acolhe a santa e pura alma dela. E à 
partida da sua pura alma o lugar enche-se de perfume e de uma 
indizível luz, e eis que se ouve uma voz do céu que dizia: 
“Bendita és tu entre as mulheres!» (Lc. 1, 28). Pedro, correndo, 
e eu João, bem como Paulo e Tomé, abraçamos os seus pés 
preciosos, para sermos santificados. Os doze Apóstolos, depois 
de colocado o seu precioso e santo corpo sobre um ataúde, 
levaram-no para fora. E aqui é relatada a punição de um judeu – 
chamado Jefonias – por se ter arremessado sobre o ataúde: «um 
Anjo do Senhor, com invisível poder, cortou com uma espada de 
fogo as duas mãos dele e suspendeu-o no ar à volta ataúde». 
Tendo-se arrependido, São Pedro curou-o. Depois deste prodígio 
«os Apóstolos transportaram o ataúde e depuseram o precioso e 
santo corpo dela no Getsémani, num túmulo novo. E eis que um 
perfume delicioso se difunde pelo sagrado túmulo de nossa 
Senhora, Mãe de Deus. E por três dias se ouviam vozes de Anjos 
invisíveis que glorificavam a Cristo, nosso Deus, nascido dela. 
 
 
 
 
Ao termo do terceiro dia, as vozes não se ouviram mais e então 
todos reconheceram que o puro e precioso corpo dela tinha sido 
transportado ao Paraíso. Logo que ele foi transportado, eis que 
vimos Isabel, a mãe de São João Baptista, e Ana, a mãe de 
(nossa) Senhora, e Abraão e Isaac e Jacob e David, que cantavam 
aleluia, e todos os coros dos Santos que veneravam os preciosos 
restos[44] da Mãe do Senhor. E (vimos) um lugar radiante de 
luz, sem que nada fosse mais esplêndido que a sua luz. E aquele 
lugar, aonde tinha sido transportado o precioso e santo corpo 
dela ao Paraíso,(estava) todo impregnado de perfume. E 
(ressoava) a melodia daqueles que louvavam Aquele que nasceu 
dela… Ao verem a repentina maravilhosa trasladação do santo 
corpo dela, nós Apóstolos glorificamos o Deus que nos tinha 
mostrado as suas maravilhas na morte da Mãe de Nosso Senhor 
Jesus Cristo. Pelas orações e intercessões dela seja-nos 
concedido permanecer todos sob a sua protecção, sob a sua ajuda 
e sob a sua salvaguarda neste século e no futuro…». Segundo o 
Pe Jugie e alguns outros, o Pseudo-João teria ensinado uma 
dupla assunção: a assunção da alma ao Céu e a assunção do 
corpo ao Paraíso terrestre[45]. Segundo o Pe Balic, por outro 
lado, o Pseudo-João, embora não ensine de modo explícito a 
ressurreição gloriosa do corpo da Virgem, ensina-a todavia de 
modo implícito. Diz-se, com efeito, de modo explícito que o 
«paraíso» para o qual é transportado o corpo da Virgem é aquele 
mesmo em que se encontram os Patriarcas e os Profetas e todos 
os «coros dos Santos». É por isso um lugar de vivos, não de 
mortos. Entre esses Santos vivos, está aí também a Bem-
Aventurada Virgem que, ao contrário dos outros Santos, não 
deve esperar que o corpo se una novamente à alma. As próprias 
palavras da promessa de Cristo e do Arcanjo referem-se à pessoa 
da Virgem. Em nenhum lugar do apócrifo do Pseudo-João se 
afirma que o corpo da Virgem sem vida espera no Paraíso o 
tempo em que se juntará à alma. O autor do apócrifo, de facto, 
seguindo a escatologia dos antigos, não devia conseguir 
compreender como um corpo, mesmo glorificado, pudesse estar 
«nos tesouros do Pai», persuadido como estava de que o Céu era 
como um grande império dividido em reinos e províncias, no 
topo do qual se encontravam os «Tesouros do Pai» (isto é, a 
Santíssima Trindade), enquanto nas outras partes celestes 
inferiores, como no Éden-paraíso, se encontra o corpo 
glorificado de Maria e onde se encontrarão, depois da 
ressurreição final, os corpos de todos os outros justos, cujas 
almas, como que transcendendo os próprios corpos, mergulham 
na parte suprema do céu, na Santíssima Trindade[46]. 
 
 
 
 
 
Do que acabamos de dizer parece evidente a falsidade da 
afirmação do protestante Friederich Heiler: «Nos primeiros 
quatro séculos não encontramos absolutamente nenhum 
testemunho desta ideia» (a conservação ilesa do corpo de Maria 
e a assunção corpórea)[47] 
 
* * * 
 
IV 
SÉCULO V 
 
 No opúsculo siríaco «Obsequia B. Virginis», ensina-se 
abertamente a morte e a ressurreição de Maria Santíssima. Aí, de 
facto, se diz que os Apóstolos vigiavam por três dias junto ao 
túmulo de Maria. Eles discutiam com Paulo sobre a doutrina 
autêntica do Mestre: «Enquanto todos os Apóstolos estão 
sentados diante da entrada do túmulo de Maria e discutem sobre 
as palavras de Paulo, Nosso Senhor Jesus, o Messias, vem do 
Céu com o Arcanjo Miguel e senta-se no meio deles, enquanto 
discutem sobre as palavras de Paulo». Jesus saúda os Apóstolos 
e dá razão a Paulo: «Depois destas coisas, Nosso Senhor fez um 
sinal a Miguel e Miguel começou a falar com a voz de um Anjo 
poderoso. Os Anjos desceram em cima de nuvens e o número 
dos Anjos em cada uma das nuvens era de mil; e cantavam 
louvores diante de Jesus. E Nosso Senhor disse a Miguel: “Faz 
com que eles coloquem o corpo de Maria nas nuvens”. E quando 
o corpo de Maria foi levado para as nuvens, Nosso Senhor 
ordenou às nuvens para irem até à entrada do Paraíso. E quando 
eles entraram no Paraíso, o corpo de Maria foi colocado debaixo 
da árvore da vida[48]; eles conduziram a alma dela e a colocaram 
no seu corpo. E imediatamente Nosso Senhor mandou os Anjos 
para os seus postos»[49]. 
 O Abade Capelle, depois de ter examinado todos os 
elementos da tradição assuncionista, chegou à conclusão de que 
há uma fonte comum, quer na narração de São João de 
Tessalónica (que fala da morte de Maria, mas omite a sua 
ressurreição), quer na narração dos «Transitus» latinos (os quais 
narram não só a morte, mas também a ressurreição da Virgem). 
Esta fonte comum – segundo Capelle – devia ser muito próxima 
do antigo fragmento siríaco que citámos, no qual se fala da morte 
e da ressurreição[50]. 
 
 
 
 
 A intuição de Capelle parece que teve uma plena 
confirmação na descoberta feita pelo Pe Wenger de um texto 
grego sobre a «Dormição» (o Vatic. gr. 1982, do século XI) e de 
uma versão latina desse texto (contida no Códice Augiensis 
CCXXIX, dos primeiros anos do século IX). Estes dois novos 
textos afirmam a Assunção de Maria (morte e ressurreição) 
«segundo as mesmas cenas e com os mesmos termos do 
fragmento siríaco do fim do século V ou início do século VI. 
Entre os três textos, a proximidade é evidente e obriga a admitir 
um protótipo comum que remonte ao menos ao século V»[51]. 
 O Códice Vaticano grego 1982 restitui-nos o epílogo 
glorioso do apócrifo primitivo. «O achamento deste epílogo – 
deduziu-o justamente o Pe Wenger – confere ao apócrifo o seu 
verdadeiro sentido», isto é, o relato não só da morte, mas também 
o da ressurreição da Santíssima Virgem. São João de 
Tessalónica, no seu «Sermão sobre a Dormição da Santíssima 
Virgem» (composto entre o ano 610 e o 630), que teve uma 
notável influência na homilética bizantina (e por isso no silêncio 
a respeito da ressurreição de Maria Santíssima), privando a 
narrativa do seu epílogo (no qual se fala da ressurreição da 
Virgem), «não só mutilou o texto, mas também falseou as 
perspectivas do relato»[52] (omitindo a ressurreição da Virgem). 
Não obstante a mutilação do texto operada por São João de 
Tessalónica e a influência dela na homilética grega, a tradição 
assuncionista (morte e ressurreição) manteve-se inalterada nos 
«Transitus» latinos e em algumas homilias gregas (por exemplo, 
Cosme o Vestidor). 
 Mas é preciso realçar também – coisa que nunca ninguém 
fez – a dependência destes três relatos (siríaco, grego e latino) do 
texto do Pseudo Melitão (do século IV). 
 Em todos estes relatos, com efeito, há cenas, ideias e 
expressões comuns; em todos eles os Apóstolos se sentam diante 
da entrada do túmulo; em todos, juntamente com os Apóstolos, 
está presente São Paulo; em todos se diz que o Senhor naquela 
ocasião desce do Céu com o exército dos Anjos; em todos está 
presente o Anjo Miguel, a quem o Senhor confia tarefas de 
primeiro plano; em todos se fala da ressurreição do corpo de 
Maria. É por isso difícil não ver entre os referidos relatos uma 
verdadeira proximidade e a dependência directa ou indirecta de 
uma fonte primitiva comum: o «Transito da Bem-Aventurada 
sempre Virgem Maria» do Pseudo-Lêucio Carino[53], depurado 
pelo Pseudo-Melitão. 
 Foi talvez sob a influência do supramencionado 
fragmento siríaco que, em meados do século V, começou a 
 
 
 
 
celebrar-se, na Igreja siríaca, a festa da Dormição de Maria 
(morte e ressurreição). Uma prova desta afirmação temo-la na 
Homilia siríaca feita por São Tiago de Sarug (pelo ano 490) 
sobre o «trânsito» de Nossa Senhora, para o dia 14 de 
Agosto[54]. Trata-se, com toda a probabilidade, de um poema 
litúrgico, composto para uma festa (ou seja, para o «transito» da 
Virgem). De facto, onze vezes se repete «Hoc die» («Neste 
dia»). Dos coros dos Anjos diz-se: «Os companheiros de Miguel 
(Arcanjo)… hoje com seus cânticos de júbilo celebram o dia de 
festa («diem festum agunt») e se alegram» (v. 131). E termina 
com estas palavras: «Neste dia todos os mortos levantam a sua 
cabeça dos túmulos, porque viram resplandecer sobre si uma luz; 
virama morte trepidar e fugir deles e as portas das alturas abrir-
se à profundidade da terra» (v.180). 
 Tudo isto não é facilmente explicável se não se tratasse 
da verdadeira festa da «Dormição» de Maria. Não faltam no 
poema de Tiago de Sarug alusões à Assunção corpórea da 
Virgem. Com efeito, ele afirma: «Estava presente aquele 
exército dos profetas de Deus e com eles os Apóstolos, os 
Evangelistas e os Doutores, e fazem as exéquias do virginal 
corpo da Bendita, para que fosse para o Éden (o Paraíso) cheio 
da bem-aventurança divina»[55]. Foi objectado pelo Pe Jugie 
que o sujeito de «fosse» (abiret) não é o «corpo virginal», mas 
sim a «Bendita»[56]. Mas também, se se quer afirmar que esse 
sujeito é a «Bendita», não se pode negar que aí se trata do «corpo 
virginal» da «Bendita», corpo que, segundo o apócrifo siríaco 
contemporâneo de São Tiago de Sarug (como já vimos), é 
transportado para o Paraíso (não o terrestre, mas o celeste, que, 
segundo a escatologia dos Orientais é o lugar dos justos bem-
aventurados). 
 Uma válida confirmação da existência dessa festa na 
Igreja siríaca, em meados do século V, existe no apócrifo siríaco 
editado por Agnese Smith Lewis. Na primeira recensão (contida 
num códice dos fins do V ou início do VI século)[57] conta-se 
que os Apóstolos, voltando para casa, depois de terem assistido 
à Assunção corpórea da Virgem, decidiram celebrar uma tríplice 
«memoria annua» dela: 1) no dia 8 de Janeiro (em vez do 6 de 
Janeiro, dia da morte de Maria, no qual se celebrava o 
nascimento de Cristo); 2) no dia 15 de Maio (no qual se confiam 
à Virgem as sementes dos campos); 3) no dia 13 de Agosto, para 
implorar a bênção dos frutos em vias de maturação. Por isso, na 
primeira comemoração de Nossa Senhora, era comemorada 
também a sua «Dormição», como aparece claramente em textos 
que afirmam que a Virgem deixou este mundo no próprio dia em 
que deu à luz o seu divino Filho (no dia de Natal). Mas como não 
 
 
 
 
era conveniente celebrar a morte de Nossa Senhora no mesmo 
dia em que ela deu à luz a vida, isto é, o Salvador, os Apóstolos 
– referem os mencionados textos – ordenaram que a 
comemoração da morte da Virgem fosse celebrada no dia 
seguinte, ou seja, no dia 26 de Dezembro[58]. 
 Esta tríplice «memoria annua» de Nossa Senhora supõe, 
evidentemente, uma certa evolução litúrgica. Posto isto, 
podemos dizer: se no início do século VI existiam já na Igreja 
siríaca três festas marianas, ao menos uma delas devia existir em 
meados do século V, porquanto, nesse tempo, na Igreja siríaca, 
já se tinha uma fé plena na Assunção da Virgem em corpo e alma 
à glória do Céu (como aparece no fragmento siríaco publicado 
por Wright). 
 
 Podemos, portanto, concluir que no século V – 
consequência lógica e cronológica dos dados que se encontram 
nos séculos precedentes – a fé na Assunção corpórea, em vários 
lugares, era já plena e completa. E por isto é fácil julgar quanto 
é falsa a afirmação do protestante valdense João Miegge, 
segundo o qual a Assunção da Virgem «não remonta às fontes 
mais antigas… mas é uma pura, simples e reconhecida lenda do 
século VI»[59]. 
 
 
[1] Faller O., S.J., De priorum saeculorum silentio circa 
Assmptionem B. Mariae Virginis, Romae, 1944, p. 62. 
[2] São Justino, Diálogo com Trifão, PG 6, 709C – 712A. 
[3] Santo Ireneu, Adversus Haereses III, 22, 3-23, PG 7, 958B – 
960B; III, 23, 964B, V, 19, 1175A; V, 21, 1170AC. 
[4] Santo Inácio, Epístola aos Efésios 7, 2, PG 5, 549 – 650 Bs.; 
Epístola aos Efésios 18, 2 e 19, PG 5, 660A. 
[5] São Justino, Diálogo com Trifão, 84, 2, PG 6, 673B. 
[6] Santo Ireneu, Adversus Haereses III, 19, 2-3, PG 940B – 
941B; III, 21, 951B; III, 21, 4 925B – 953A; III, 19, 1, 958C. 
[7] O Abade Bernard Capelle está convencido de que «existem 
boas razões» para situar o «Transitus» de Lêucio «em meados do 
século II» (La Fête de l’Assomption dans l’histoire liturgique, in 
Ephemerides Theologicae Lovanienses (1926), p. 43). Segundo 
Teodoro Zahn (Acta Joannis, Erlangen, 1880, p. 148), Lêucio 
começa a aparecer entre os anos 140 e 160. Os «Acta Joannis» 
atribuídos a Lêucio são denunciados pelos Padres só a partir do 
século IV (cfr. Zahn, lugar citado, p. 195-218). Os «Acta 
 
 
 
 
Joannis» publicados por T. Zahn são uma reformulação 
realizada (entre o ano 450 e 500) pelo católico palestino Pseudo-
Prócoro. 
[8] Poderíamos perguntar-nos se um tal «Trânsito da Bem-
aventurada Virgem Maria» de Lêucio Carino foi um escrito em 
si mesmo, ou a primeira parte dos «Acta Joannis» hoje perdidos. 
O Professor Carlos Cecchelli opta por esta segunda hipótese, 
pela seguinte razão: os «Acta Joannis» que nos restam narram 
somente os últimos anos do Apóstolo e Evangelista São João. 
Parece por isso bastante óbvio pensar que Lêucio Carino, 
antecipadamente, tenha narrado a história dos anos precedentes, 
a começar pelo episódio da entrega de Maria ao seu cuidado filial 
(Jo. 19, 27). E é ainda óbvio pensar que Lêucio tenha tratado 
também do Trânsito de Maria Santíssima (Mater Christi, vol. III, 
p. 397-398). 
O Pe Faller, por outro lado, está convencido de que o 
«Transitus» composto por Lêucio Carino é um livro em si 
mesmo, por esta razão: o Pseudo-Melitão, no Prólogo do seu 
«Transitus», depois de ter falado dos Actos dos Apóstolos 
[Pedro, João, André, Tomé, Paulo] e dos erros neles contidos, 
passa a falar, de modo distinto, do «Trânsito da sempre Virgem 
Maria» e dos erros que também nele estavam contidos. E 
conclui: «Se o Pseudo-Melitão, como parece, ao citar os Atos 
dos Apóstolos de Lêucio, cita o verdadeiro livro de Lêucio, por 
ele lido, não se pode duvidar que ele – o Pseudo-Melitão – cite 
o verdadeiro «Trânsito de Maria» de Lêucio» (op. cit., p. 56-57). 
 Seja como for, trata-se de uma coisa acidental: o 
essencial é que Lêucio Carino, em meados do século II, tenha 
escrito um «Trânsito de Maria»; pouco importa que tenha sido 
um escrito em si mesmo, ou um escrito que fizesse parte doutro. 
 Sobre Lêucio Carino veja-se FABRICIO, Johanne 
Alberto, Codex Apocryphus Novi Testamenti, I, Hamburgo, 
1719, p. 768 ss; LECLERCQ, Henri, Leucius Charinus, in 
Dictionnaire D'Archeologie Chretienne et De Liturgie; 
ERBETTA, Mário, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, II, Atti e 
Leggende, Ed. Marietti, 1966, p. 16-20. 
[9] «As lendas da Assunção são quase todas amplificações e 
caricaturas de um relato primitivo da autoria de um certo herege 
Lêucio» (Bernard Capelle, art. cit. p. 43) 
[10] Pseduo-Melitão de Sardes, Transitus Mariae B.: «Nec 
solum sibi sufficere arbitratus est, verum etiam transitum beatae 
sempre Virginis Mariae genitricis Dei ita impio depravavit stylo, 
ut in Ecclesia Dei non solum legere, sed etiam nefas sit audire» 
[N.T.: Não só lhe pareceu (isto) suficiente, mas também 
deturpou de tal maneira o trânsito da Bem-aventurada sempre 
 
 
 
 
Virgem Maria Mãe de Deus com um estilo literário ímpio, que é 
proibido na Igreja de Deus, não só lê-lo, mas também ouvi-lo]. 
(Cfr. Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Lipsiae 1866, p. 
124-136, Prologus; PG 5 1231-1232). Lêucio confundia o Pai 
com o Filho, negava a realidade da Incarnação do Verbo, a 
liceidade do matrimónio e admitia dois deuses: um bom e outro 
mau. O Pseudo-Melitão refuta todos estes erros. 
[11] «Neque vero si quid ex apocryphis libris, aut ex haereticis 
deprompserimus, nos quisquam redarguat: «inimicorum enim 
testimonia fide sunt digniora, ut magnus ait Basilius» (PG 120, 
187B) [N.T.: Porém que ninguém nos acuse, se tivermosextraído alguma coisa dos livros apócrifos ou dos hereges: com 
efeito, os testemunhos dos inimigos são mais dignos de fé, como 
afirma Basílio Magno]. 
[12] «… posuerunt eam (Apostoli) in monumentum, nempe in 
Getsemani. Et post parvum tempus, spectantibus omnibus qui 
aderant, corpus factum est invisibilis ab oculis eorum» (idib. 
Col. 215) [N.T.: Os Apóstolos colocaram-na na sepultura, ou 
seja, no Getsémani. E pouco tempo depois, à vista de todos os 
que estavam presentes, o seu corpo tornou-se invisível ao seus 
olhos]. 
[13] Este «núcleo» primitivo do apócrifo de Lêucio Carino 
escapou completamente às considerações do P. Faller na obra 
citada. 
[14] Discourse on Mary Theotokos by Cyril, archbishop of 
Jerusalem, ed. do códice do British Museum (Or. 6784, sc. X-
XI) por Budge W. in «Miscellanea Coptic texts in the dialect of 
upper Egypt». Londres, 1915, p. 626-651. 
[15] O Pe M. Jugie (A morte e a Assunção da Santa Virgem, 
Cidade do Vaticano, 1944, p. 127) vê neste apócrifo uma 
negação da ressurreição de Maria Santíssima. Parece porém que 
a conclusão do Pe Jugie vai para além das promessas. No 
apócrifo em causa, de facto, afirma-se somente que a Virgem 
reaparecerá no último dia, juntamente com o Filho, na sua 
majestade. Tanto mais que nas promessas feitas por Cristo à 
Virgem, se afirma que Ele «levará para a celeste Jerusalém tanto 
a alma como o corpo» dela. É necessário todavia notar, por uma 
questão de objectividade, que na variante fragmentada da 
reconstrução sahídica, em vez do texto «a tua alma e o teu 
corpo», se lê «a tua alma e o teu espírito» (cfr. Zoega G. 
Catalogus codicum coptorum manu scriptorum qui in museo 
borgiano Velitris adservantur, Romae, [N.T.: Catálogo dos 
códices coptas manuscritos que se conservam no museu 
Borgiano de Velletri] 1810, p. 223-224). 
[16] Cfr. Capelle B., art. cit., p. 35-45). 
 
 
 
 
[17] O Códice R dos «Actos de João» acrescenta: «Trouxemos 
uma mortalha e estendemo-la sobre ele; depois voltamos para a 
cidade. No dia seguinte – três dias depois («Visão») – fomos lá, 
mas não encontramos o seu corpo, porque foi assumido pelo 
poder de nosso Senhor Jesus Cristo “a quem pertence a glória… 
Amen”». O códice A, ao contrário, termina assim: «Tendo nós 
voltado no dia seguinte, escavamos no lugar onde tinha sido 
colocado, mas não encontramos senão as sandálias e a terra que 
aumentava. Então recordamo-nos do que foi dito pelo Senhor a 
Pedro: “Se eu quiser que ele fique até que eu venha, que tens tu 
a ver com isso?” (Jo. 21, 22)». A mesma coisa, no essencial, 
consta do final de P.W. e U (incluindo os Metafrastas). Estes 
porém, tal como U. usam a terceira pessoa (cfr. Ermetta M., op. 
cit., p. 66). 
[18] Pelo século III ou IV se começou a pensar que o Apóstolo 
e Evangelista São João não morreu, mas que simplesmente tinha 
adormecido e que esse sono se prolongaria até à parusia. Mas no 
século IV surgiram outras duas lendas, patrocinadas por homens 
ilustres: a primeira afirma a imortalidade provisória do 
Evangelista até ao dia do Juízo universal, como Enoque e Elias, 
com os quais ele combaterá contra o Anticristo e será morto por 
este; a segunda, ao contrário, afirma a semelhança do 
Evangelista com Maria, sob uma tríplice forma: 1) imortalidade 
gloriosa; 2) morte e ressurreição gloriosa; 3) simples incorrupção 
do corpo com ou sem a trasladação para um lugar desconhecido 
até à ressurreição geral e assunção da alma ao Céu (cfr. Jugie M., 
A morte e a Assunção, p. 710-726). 
[19] Tertuliano, De Carne Christi, 17, PL 2, 782B. 
[20] Orígenes, Homiliae in Lucam, VI, (p. 40, 1-4 ed. Berol. 
Rauer). 
[21] São Gregório Taumaturgo, Homiliae de Nativitate Christi, 
cap. 22: em Pitra, Analecta Sacra, IV, p. 394. 
[22] Tertuliano, De carne Christi, 21, PL 2 783ª; 787B; 788A. 
[23] Orígenes, In Lucam Hom. 17, PG 13, 1844B; In Lev. Hom. 
VIII, PG 12, 484B-C. 
[24] Santo Hipólito, Fragm. ad Ps. 22 (I, 2, p. 147 ed. Berol. 
Bonwetsch, PG 10, 609B). 
[25] São Gregório Taumaturgo, Hom. De Nativitate Christi, 
Pitra, Analecta Sacra, IV, 388-392-394). 
[26] Cfr. Lantschoot Arn., A Assunção da Santa Virgem entre os 
coptas, In «Gregorianum» 27 (1946), p. 408. 
[27] Balic C., Testemunhos da Assunção da Bem-Aventurada 
Virgem Maria desde todos os séculos, Parte I: desde o tempo 
anterior ao Concílio de Trento, Roma, 1948, p. 43. 
 
 
 
 
[28] Santo Epifânio nega que Maria Santíssima tenha morado 
com o Apóstolo João (a quem tinha sido entregue por Cristo 
crucificado), com a intenção de combater aqueles que, 
apegando-se a este exemplo, tinham consigo as chamadas 
«mulieres subintroductae» [N.T.: mulheres introduzidas 
secretamente à convivência com clérigos, que esteve na origem 
de desvios e, portanto, sujeitas a proibições]. 
[29] «Sive igitur mortua sit, nescimus, sive sepulta sit» 
(Haeresia 78, 11, PG 42, 715-716AC) [N.T.: «Nem sabemos se 
ela morreu nem se foi sepultada»] 
[30] «Aut enim est sancta Virgo ac sepulta: in gloria dormitio 
illius est in castitate exitus eius et in virginitate corona» 
(Haeresia 78, 28, PG 42, 737) [N.T.: «Quer a Santa Virgem 
tenha morrido e tenha sido sepultada, a sua dormição é na glória 
e a sua partida é na castidade e na coroa da virgindade»]. Alude 
portanto à incorrupção do corpo virginal de Maria Santíssima. 
[31] «Aut interfecta est, ut scriptum est: “et ipsius animam 
pertransibit gladius”; inter martyres est gloria eius et in 
beatitudinibus sacrum illius corpus, per quam lumen mundo 
inluxit» (ibid.) [Quer ela tenha sido morta, como está escrito: 
“uma espada trespassará a sua alma”, a sua glória é entre os 
mártires e o sagrado corpo daquela por meio da qual resplandece 
para o mundo a luz é na bem-aventurança]. Aqui a alusão à 
Assunção corpórea da Virgem é ainda mais clara. 
[32] «Aut denique in vita permansit; potest enim Deus quidquid 
libuerit, efficere; nam illius exitum nemo novit» (ibid.) [N.T.: 
«Quer enfim ela tenha permanecido na vida, pois Deus pode 
fazer o que lhe aprouver; a verdade é que ninguém conhece o seu 
fim»]. 
[33] Santo Efrém Sírio (+ 373) aponta apenas para a incorrupção 
do corpo da Virgem. Diz: «Morre (a Virgem), mas os sinais 
virginais não desaparecem» (crf. Ricciotti G., Os Hinos à 
Virgem, Tradução integral do siríaco, Roma, 1925, p. 62). Não 
faltam porém – segundo o Pe Bover - «algumas expressões que 
se referem à Maternidade divina, à perpétua virgindade, à 
mediação universal sob diversos aspectos, as quais ou são 
alusões à Assunção, ou são pelo menos premissas das quais se 
pode deduzir a Assunção. Assim, por exemplo, diz: “Espero em 
vós, porque tendes o querer e o poder, estando com Aquele que 
de modo inefável gerastes, o Uno da Trindade; Vós podeis 
persuadi-lo, convencê-lo; tendes as mãos com as quais 
inefavelmente lhe pegastes; tendes os seios com os quais o 
alimentastes; recordai-lhe os cueiros…” (Ed. Assemani opera 
graece, tomus III, p. 524-552). A menção das «mãos», dos 
«seios» perderia a sua força se a glorificação corporal de Maria 
não fosse uma realidade presente e operante. Por outro lado, 
enquanto os «cueiros» são «recordados» («recordai-lhe») como 
 
 
 
 
coisa passada, «as mãos» e «os seios» são mencionados como 
coisa presente. É preciso, porém, reconhecer honestamente que 
a autenticidade desta passagem (como de outras) de Santo Efrém 
não é de todo certa» (cfr. Bover J. S.J., A Assunção de Maria, 
Madrid, 1951, p. 127). 
[34] «Sed de ea re, (isto é, do fim terreno da Virgem) conticescit 
Scriptura propter excessum miraculi, ne in stuporem coniciat 
animos hominum» (ibid.) [N.T.: «Masacerca disto a Escritura é 
omissa, por causa da superabundância do milagre, não fosse 
provocar o assombro nos espíritos dos homens»]. 
[35] «Quippe Scriptura mentis humnanae captum supergressa, 
rem in incerto reliquit (isto é, se Maria permaneceu imortal ou se 
morreu), propter vas illud eximium ac praestans, ne quis 
suspicari possit de ea quidquam carnalis rerum» (idib). 
[36] «Hinc accidit ut nonnulli putarent Mariam gladio 
interfectam, qualem martyres, vitae exitum habuisse, quia 
scilicet dixerat Simon: “Et tuam ipsius animam penetrabit 
gladius”. Sed non ita res habet. Ensis enim aere confectus corpus 
dividit, non dissecat animam. Quare Virgo usque adhuc 
immortalis est, cum qui inhabitaverat eam in loca ascensionis 
traduxerit» (Versão do grego do Pe O. Faller, op. cit. p. 24) 
[N.T.: «Por isso aconteceu que alguns pensavam que Maria teve 
um fim de vida sendo morta por meio de uma espada, como os 
mártires, porque Simeão tinha dito: “Uma espada trespassará a 
tua alma”. Mas a coisa não foi assim. Com efeito a espada feita 
de metal divide o corpo, não corta a alma. Por isso a Virgem é 
imortal até hoje, porque aquele que habitara nela conduziu-a ao 
lugar da ascensão»] 
[37] Migne, Krumbacker, Bardenhewer, o Pe Jugie, o Pe Cayré, 
o Pe Faller (op. cit. p. 27-34) consideram que Timóteo é do 
século IV. Recentemente, porém, o Abade B. Capelle OSB 
identificou Timóteo de Jerusalém com Timóteo de Antioquia, 
que viveu depois do século VI, autor de três Homilias falsamente 
atribuídas a Santo Atanásio (cfr. Capelle, As homilias litúrgicas 
do suposto Timóteo de Jerusalém, in Ephemerides Liturgicae 63 
(1949) p. 5-26. Mas os melhores manuscritos qualificam 
Timóteo como «presbítero de Jerusalém» (não de Antioquia); e 
as marcas internas subestimadas reportam-nos ao século IV. 
[38] O Abade Capelle (art. cit. p. 25) assinalou justamente que a 
expressão «até hoje» impede de dar ao termo «imortal» o 
significado que quis dar-lhe o Pe Faller (op. cit. p. 30), ou seja, 
o significado de «imortal» em sentido moral e não no sentido 
físico de preservação da morte corporal. 
 Mas Capelle (e depois dele também Jouassard) afirma 
por sua vez que Timóteo «parece prever que talvez Ela (Maria) 
venha a ser submetida um dia à sorte comum dos mortais» (art. 
 
 
 
 
cit. p. 26), isto é, à morte. Mas esta estranha interpretação não 
tem um único fundamento nas palavras de Timóteo. 
[39] «Pendebat in cruce Filius, Mater se persecutoribus 
offferebat. Si hoc solum est, ut ante Filium prosteneretur, 
laudandus pietatis affectus, quod superstes Filio esse nolebat: sin 
vero ut cum Filio moreretur, cum eodem gestiebat resurgere, non 
ignara mysterii, quod genuisset resurrecturum» (Santo 
Ambrósio, De institutione virginis, c. 7, PL 16, 293) [N.T.: 
«Pendia na cruz o Filho, a Mãe oferecia-se aos perseguidores. Se 
isto era somente para se prostrar diante do Filho, é digno de 
louvor o seu afecto de piedade, porque não queria sobreviver ao 
Filho. Se porém era para morrer com o Filho, desejava 
alegremente ressuscitar com ele, bem ciente do mistério, porque 
tinha gerado Aquele que havia de ressuscitar»]. 
[40] Um texto muito mais arcaico que o «Transitus» do Pseudo-
Melitão é o publicado recentemente por Monika Heiback-
Reinisch, Ein neuer «Transitus Mariae» des pseudo-Melito. 
Textkritische Ausgabe und Darlegung der Bedeutung dieser 
ursprungliecheren fur Apokryphenforschung und lateinische 
und deutsche Dichtung des Mittelaltters. Roma, Pontificia 
Academia Mariana Intern., 1962, XIX 337 p. (Bibliotheca 
Assunptionis B. Virginis Mariae). A autora reconstruiu esta 
revisão latina do «Transitus S. Mariae» com base em 15 códices 
(do século XI ao XV) muito diferente daquela «recepta» 
apresentada por Tischendorf (cfr. Montagna D.M. OSB, Notas 
críticas do «Transitus S. Mariae» do Pseudo-Melitão, in 
«Marianum», 27 (1965) p. 177-187. 
[41] Os argumentos aqui apontados em favor da antiguidade do 
«Transitus Mariae» do Pseudo-Melitão podem encontrar-se 
desenvolvidos em Faller O., op. cit., p. 56-59. 
[42] Cfr. Tischendorf C., Apocalypses Apocryphae, Leipzig, 
1866, p. 124-136. 
[43] Tischendorf C., Apocalypses Apocryphae Mosis, Esdrae, 
Pauli, Joannis. Item Mariae dormitio, additis avangeliorum et 
actuum apocryphorum supplmentis, Lipsiae 1866. Os códices 
usados por Tischendorf foram escritos entre os séculos XI e XVI. 
O Pe Jugie, ao contrário – mas por ideias preconcebidas – fá-los 
remontar ao século VI (550-586). Uma boa tradução italiana 
pode encontrar-se em Bonnaccorsi G., Evangelhos Apócrifos, I, 
Florença 1948, p. 261-289). Servimo-nos desta tradução. 
[44] No códice B, fala-se do «corpo», não de «restos» de Maria. 
O códice B assinala com maior probabilidade a leitura primitiva. 
Assinala com efeito a leitura mais breve («Lectio brevior, 
probabilior»). O corpo da Virgem – segundo o códice B – foi 
transportado ao Paraíso, com os Apóstolos, sem ter sido 
colocado primeiro no túmulo. 
 
 
 
 
[45] Jugie M., A morte e a Assunção…, p. 119-120. 
[46] Cfr. De Vulpens J., O Paraíso terrestre no terceiro céu, 
Paris-Friburgo 1925; Ricciotti G., O Apocalipse Siríaco de Paulo 
I; Introdução, tradução e comentários, Brescia 1952; II: A 
cosmologia da Bíblia e a sua transmissão até Dante, Brescia 
1932, p. 89-120. Estes autores apresentam semelhantes 
testemunhos que demonstram que o Paraíso, isto é, o Éden, não 
estava localizado sobre a terra, não no Céu. 
[47] Heiler Friederich, O desenvolvimento histórico do dogma 
da Assunção corpórea de Maria ao Céu. In «Protestantesimo» 
6 (1951) p. 7. 
[48] Note-se um detalhe particularmente significativo: o corpo 
de Maria – diz-se ali – foi levado para debaixo da árvore da vida 
no Paraíso. Segundo o Génesis, a Árvore da vida estava no meio 
do Éden, ou do paraíso terrestre e era aquilo que teria permitido 
viver, com os seus frutos, indefinidamente (Gen. 2, 9 e 3, 22). O 
autor do apócrifo dá por isso a entender aos seus leitores que a 
Virgem – nova Eva – recuperou o privilégio perdido pela 
primeira Eva. A ideia de Maria «nova Eva» devia partir do 
«círculo joânico da Ásia Menor» (cfr. Cechelli C., Mater Christi, 
vol I, p. 3 ss., 7-10; 119-122). Maria, de facto, com a sua 
cooperação na obra redentora de Cristo (novo Adão), recuperou 
o que Eva tinha perdido. É lógico, portanto, que tenha sido 
colocada debaixo da árvore da vida. Acerca da árvore da vida, 
ver Vattioni F., A árvore da vida, in Augustinianum 7 (1967) p. 
133-144. 
[49] Wright W., Contribuição da literatura apócrifa, Londres 
(1865), Introdução, texto, tradução, p. 42-51, 11-16. 
 O protestante Friedrich Heiler dá a entender aos seus 
leitores que o fragmento siríaco publicado por Wright limita-se 
ao «motivo lendário» do desaparecimento do corpo de Maria, 
semelhante ao desaparecimento do corpo de São João (art. cit. p. 
8-9). 
[50] Capelle B., Vestígios gregos e latinos de um antigo transitus 
da Virgem, in «Analecta Bollandiana» 57 (Mélanges Paul 
Peeters I, 1949) p. 21-48). 
[51] Wenger A., A.A., Fé e Piedade Marianas em Bizâncio, in 
«Maria» do P. Du Manoir, vol. V, Paris 1958, p. 932. 
[52] Wenger A., loc. cit. p. 935. 
[53] O Professor C. Cecchelli, falando do texto do qual depende 
o «fragmento Wright», localiza-o no século III; «mas não 
rejeitamos a hipótese – acrescenta – de fixar-lhe as origens no 
século II», isto é, no «Transito do Pseudo-Lêucio Carino (cfr. 
Cecchelli C., Mater Christi, III, Roma, 1954, p. 397-398). E 
 
 
 
 
noutro lugar: «Contudo, ao quer julgar-se que o fragmento 
Wright é muito antigo(está num manuscrito do século V e tem, 
como nos parece, a inclusão de uma história do século III ou 
mesmo do século II), o facto é que reflecte uma concepção que 
bem se pode fazer remontar ao património dos joânicos da Ásia 
Menor. Parece portanto razoável perguntar: embora não 
apresentando os fantásticos desenvolvimentos que pôde 
engendrar um contador de histórias herege (Lêucio Carino), será 
que a convicção de que fora concedida a Maria a assunção 
corpórea existia nos joânicos do início do século II?» (op. cit. p. 
414). É mais ou menos a mesma conclusão a que eu próprio 
cheguei, antes de ler esta insuspeita confirmação na obra do 
inesquecível amigo Prof. Cecchelli. 
[54] Bedjan P., Sancti Martyrii, qui et Sahdoma, quae supersunt 
omnia, syriace. Accedunt Homiliae Mar Jacobi in Jesum et 
Mariam, syriace, Leipzig, 1902, p. 709-719. 
[55] «Astitit divinorum illa turma prophetarum, et cum eis 
Apostoli et Evangelistae nec non doctores, et exequiis peragunt 
virginalis corporis Benedictae, ut abiret in (paradisum) Eden, 
plenum beatitudinis divinae» (vv. 91-94). 
[56] Jugie M., A morte e a Assunção, p. 85. 
[57] In «Studia Sinaitica», I, 1902, p. 59-61. 
[58] É preciso ter presente, porém, que quando o Natal começou 
a celebrar-se no dia 25 de Dezembro como celebração diferente 
da Epifania (6 de Janeiro), também a comemoração de Nossa 
Senhora começou a celebrar-se no dia 26 de Dezembro, ao passo 
que a festa de «Nossa Senhora das sementes» primeiro ficou no 
dia 6 de Janeiro e depois foi transferida para a oitava da Epifania 
(15 de Janeiro). 
[59] Miegge J., A propósito do dogma da Assunção. I. Teologia 
e símbolo do culto da Virgem Maria. In «Protestantesimo» 6 
(1951) p. 25-26. 
 
 
FONTE 
ROSCHINI, Gabriele M. L'Assunzione di Maria SS. nei primi 
cinque secoli dell'èra cristiana, in Renovatio 2 (1967), pp. 589-
608. 
 
 
PARA CITAR 
 
ROSCHINI, Gabriele M. A Assunção de Maria Santíssima nos 
primeiros cinco séculos da Era Cristã. Disponível em 
<http://apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virge
m-maria/954-a-assuncao-de-maria-santissima-nos-primeiros-
 
 
 
 
cinco-seculos-da-era-crista> Desde 19/03/2017. Tradutor:Padre 
José Antônio.