AGOSTINHO E A RECEPÇÃO DE PLATÃO EM A CIDADE

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XIV Jornada de Estudos Antigos e Medievais – Maringá-PR, 18 a 20/11/2015 1 
AGOSTINHO E A RECEPÇÃO DE PLATÃO EM A CIDADE 
DEUS (LIV. VIII) 
 
Marcos Roberto Pirateli1 
 
 
 
Introdução 
 
Quando Roma foi saqueada em 410, abriram-se as possibilidades do ressurgimento de 
críticas de intelectuais romanos (“pagãos”) aos cristãos. Aurélio Agostinho (354-430), que era 
bispo de Hipona e um dos últimos grandes pensadores do cristianismo Ocidental, respondeu 
imediatamente com o seu sermão De excidio urbis Romae. Mas o caso não era simples e, 
escritor compulsivo como era, não se limitou a isto. Sua resposta definitiva começou a ser 
escrita em 412 (ou 413) e somente seria finalizada em 426 com A Cidade de Deus [De 
ciuitate Dei]; composta em doze livros, é a sua magnum opus et arduum (De ciu. Dei, 
Praefatio, 8), como ele mesmo registrou. A obra, uma original interpretação do sentido da 
história com base nos fundamentos do cristianismo, revela a maturidade agostiniana. Assim, 
entre tantos temas abordados, pode-se destacar o tratamento dado à Cultura Clássica, fosse 
pela crítica ou pelo elogio; cite-se como exemplo a recepção das ideias platônicas com o 
reconhecimento positivo de Platão no livro oitavo. 
 
Agostinho e Neoplatonismo 
 
É oportuno lembrar que Agostinho foi formado na escola romana (clássica) e ao 
converter-se ao cristianismo produziu uma rica atividade literária cristã que não deixou de 
estabelecer um importante diálogo com os elementos do pensamento greco-romano, 
representando um equilíbrio entre a herança da cultura clássica (verdade filosófica) e a 
inspiração cristã (verdade revelada). 
 
[...] in questa vicenda Agostino visse a livello esistenziale momenti che ci 
sono apparsi tutti importanti nella storia del difficile rapporto fra 
 
1 Professor Adjunto no Colegiado de História da Universidade Estadual do Paraná/Campus de Paranavaí; 
investigador no Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos da Universidade de Coimbra. 
 
 
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cristianesimo e cultura antica. Aver vissuto tale esperienza redeva Agostino 
particolarmente sensibile al problema posto da quel rapporto; il suo 
atteggiamento fortemente critico verso l’impero romano, da lui considerato 
suprema espressione dela città terrena, gliene rilevava in modo particolare la 
difficoltà; l’innata disposizione a filosofare lo spinse ad affrontarlo anche a 
livello teoretico, come nessuno prima di lui aveva fatto (SIMONETTI, 1993, 
p. 94). 
 
Em suas Confissões, nos revela que, em sua formação escolar, conheceu a filosofia 
com o Hortensius de Cícero; em Roma, como professor, se aproximou do ceticismo dos 
Acadêmicos e, em Milão, acabou por perceber que a procura da verdade somente teria êxito 
com a filosofia. Milão foi o local definitivo da sua conversão, principalmente após os sermões 
platonizantes de Ambrósio (340-397) que lhe ajudaram a aceitar o cristianismo – religião que 
a mãe lhe apresentara na infância, mas que negara até aquele momento, quando exercia a 
cátedra de Retórica da “capital” do Império.2 Este também foi o espaço de contatos 
impactantes com o neoplatonismo aprendido em Plotino (204-270) e Porfírio (233-304) nos 
comentário e traduções de Mário Vitorino (c. 280/285-?).3 Isso ocorreu porque o platonismo 
(neoplatonismo) era como um tipo de lócus da sociedade culta de sua época, como uma 
plataforma em que intelectuais pagãos e cristãos letrados se encontravam e conversavam em 
uma mesma linguagem (DELLA CORTE, 1986. MORESCHINI, 2008); um verdadeiro 
círculo de aficionados pelo platonismo, cujo grupo cristão era guiado por Ambrósio. 
Não há dúvida que, entre os Padres da Igreja, Platão foi o filósofo grego mais 
elogiado. Ao contrário da direção tomada ao aristotelismo, ao panteísmo estoico ou ao 
‘ateísmo’ de Epicuro, muitos Padres estiveram abertos a Platão, reconhecendo nele não só um 
filósofo, mas também um pensamento teológico importante que seria capaz de oferecer aos 
cristãos intelectuais pensar a sua fé de forma racional e, partir disso, formular concepções 
mais adequadas para a divindade e os meios para alcançá-la. O fenômeno não é isolado, seu 
pensamento é venerado entre os expoentes posteriores da Academia e, durante a fase imperial, 
 
2 Agostinho provavelmente teria se encantado com a filosofia plotiniana pelo sermão De Isaac; no geral, aquelas 
homilias ambrosianas consistiam na interpretação alegórica dos textos Bíblicos, sobretudo, o Antigo Testamento 
(LILLA 1992. PARATORE, 1987). 
3 Em Contra os Acadêmicos (II,2,5) e A vida feliz (I,4) Agostinho informa ter lido os libri platonicorum, isto é, 
as tradução de Mário Victorino para tratados recolhidos e comentados de Plotino por Porfírio (LILLA, 1992). 
Além disso, Mário Victorino também foi um exemplo a ser seguido: igualmente africano, professor de retórica e 
mestre nas artes liberais, se converteu ao cristianismo em idade avançada (c. 355) e abandou a cátedra de retor 
após Juliano proibir os cristãos de lecionarem. Parecia conhecer mais o neoplatonismo do que a teologia cristã, o 
que o levou a estabelecer, nos textos contra os arianos, uma interpretação platonizante da Trindade; ademais foi 
o primeiro comentador latino de Paulo sem uso de modelos gregos (SIMONETTI 1992). 
 
 
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em Roma, teve grande influência. Com isso, o platonismo se desenvolveu paralelamente ao 
pensamento patrístico e, entre os séculos II e VI, as relações entre ambas as correntes se 
estreitaram, mas essa relação não pode perder de vista o conhecimento direto e indireto de 
Platão, posto que as interpretações dos Padres estão vinculadas ao platonismo contemporâneo, 
e daí à interpretação do Credo cristão (LILLA, 1992). Essa recepção de Platão entre os Padres 
latinos – Minúcio Félix, Lactancio, Hilario de Poitiers, Mario Victorino, Ambrósio, 
Agostinho e Boécio – esteve estreitamente ligada ao neoplatonismo. 
 O neoplatonismo foi a corrente filosófica criada por Plotino em Alexandria e dominou 
o pensamento na Antiguidade Tardia. Apesar da originalidade, o neoplatonismo é decorrente 
de uma longa permanência da filosofia desde a Academia de Platão e seus subsequentes 
sucessores: Aristóteles, Alexandre de Afrodisia, o estoicismo de Possidônio, o 
neopitagorismo de Moderano, Brotino e Numenio, a “nova Academia” de Antíoco de 
Ascalón, o medio-platonismo, judeu-helenismo de Fílon de Alexandria até chegar a Ammonio 
Saccas (mestre de Plotino). A característica mais distinta do neoplatonismo foi confluir esse 
sincretismo cultural para formar um sistema novo e original. Com efeito, a ideia/pretensão de 
Plotino era de ser intérprete de Platão, e conseguiu isso sistematizando os seus diálogos ao 
tomar uso de todo o conhecimento grego sobre a questão, daí o sincretismo. Tal tendência 
permaneceu em seu principal discípulo, Porfírio, que seguiu o exemplo Ammonio ao defender 
um ‘acordo’ entre Platão e Aristóteles (LILLA, 1992). A rigor, essa corrente filosófica 
encontrou aceitação significativa no Baixo Império (RAMON SAN MIGUEL, 1964), época 
que marcou o processo de ascensão e legitimação do cristianismo; “lembremo-nos que Santo 
Agostinho é um homem da antiguidade, e muito precisamente um pensador nutrido pela 
traição platônica” (MARROU, 2004, p. 37). 
Os primeiros textos de Agostinho, semelhantes ao corpus platônico, foram redigidos 
em forma de diálogo que representavam a encenação dramática entre vários discursos em que 
definiu conceitos como a imortalidade da alma (nos Solilóquios) e a teoria do conhecimento 
(em De Magistro). O neoplatonismo também lhe fora importante para o estabelecimento do 
conceito de mal (exaustivamente debatido na controvérsia em que se envolveu com os 
maniqueístas, seita da qualparticipou durante nove anos).4 Em Contra Academicos III, 185 
 
4 Seus primeiros diálogos após a conversão foram escritos em Cassicíaco, momento que, em suas Retractationes, 
identificou como Christianae uitae otium, foram eles: De ordine, De beata uitae e Soliloquios em 386. Em 
 
 
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entendeu que a filosofia de Platão teria ressurgido em Plotino, cuja identidade substancial da 
metafísica e a teologia do Evangelho de João permitiram pensar-se na identificação entre o 
Deus e o Logos do prólogo joanino com a primeira e segunda hipóstases de Plotino, e isto já 
não seria somente a adoção da metafísica plotiniana, como ocorreu em Eusébio, Cirilo, 
Teodoreto (cf. Enneadas in Agostinho, Confissões VII, 9, 3. LILLA, 1992). No livro X de A 
Cidade de Deus, informa que os ensinamentos de Platão e dos platônicos coincidem em 
grande parte com o Credo cristão, e no livro 22 elogiou a paráfrase do Timeu 47b por Cícero 
para explicar a origem divina da filosofia. 
Não por acaso, neste seu último grande tratado, Agostinho dedicou o livro VIII aos 
filósofos antigos, sobretudo, a Platão e a síntese da filosofia na tripartição tradicional: natural, 
racional e moral6. Mesmo deixando clara a supremacia cristã, o bispo de Hipona não 
descartou fazer uso do saber clássico, legitimando incorporar aquilo que fosse útil ao 
pensamento cristão. 
 
Platão no livro VIII d’A Cidade de Deus 
 
Agostinho abre o livro oitavo da Cidade de Deus7 [=De ciu. Dei] dizendo que o tema a 
ser tratado merece grande atenção, pois iria se dirigir aos filósofos, mais difíceis de lidar do 
que os intelectuais tratados nos livros anteriores (os poetas). Para Agostinho, discutir com um 
filósofo consistiria em discutir com aquele que preza pelo “amor da sabedoria” (De ciu. Dei 
VIII, 1)8. Isto implicava mesmo no seu conceito de filosofia, pois afirmava que a Sabedoria é 
Deus (aquele que fez tudo), logo, se ser filósofo é amar a sabedoria, o verdadeiro filósofo é 
aquele que ama a Deus. Adverte, a partir disso, que nem todos que ostentavam este nome 
(filósofo) eram de fato um amante da verdadeira sabedoria; com isso, colocou em pauta que 
 
Milão, deixou um incompleto, o De imortalitate anima de 387; após o batismo e regresso à África, escreveu De 
quantitate anima em 388 quando passou por Roma, e daí até a terra natal redigiu o De moribus Ecclesiae et de 
moribus manichaeorum. Iniciou De diu. quae. e De libero arbitrio (ambos terminados em 395); e, por fim, o De 
magistro em 389. Os anos sucessivos até 399 dedicou, no geral, às obras contra os maniqueístas. 
5 Cito Agostinho: “... filósofo platônico, que foi julgado tão semelhante ao seu mestre que se diria terem vivido 
juntos, se o longo tempo que os separa não obrigasse a crer que Platão reviveu em Plotino”. 
6 Sobre essa divisão tripartite da filosofia precedente a Agostinho ver MARROU, 1994, p. 191ss. 
7 A tradução portuguesa é de J. Dias Pereira da edição da Fundação Calouste Gulbenkian (Lisboa). Para o texto 
latino, a edição consultada e utilizada foi o Corpus Christianorum Series Latina XLVII editado pela Typographi 
Brepols Editores Pontificii (Turnholti). 
8 amorem sapientiae profitetur (VIII, 1, 9). 
 
 
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existia uma que era verdadeira e outra que era falsa. Agostinho estabeleceu um corte, uma 
escolha para aqueles que gostariam de dialogar, ou (como expressou): “dignamente tratar a 
questão” (De ciu. Dei VIII, 1)9. 
Com base nisso, disse que não refutaria todos os filósofos em seu livro, salvo exceção 
àqueles que se referiam à teologia e acreditavam ser impossível chegar à bem-aventurança 
senão pelo culto ou crença em muitos deuses – não por acaso, nos capítulos finais, não 
poupou crítica ao politeísmo e magia em Apuleio (De ciu. Dei VIII, 1). 
Agostinho destacou que existia um grupo de filósofos, os chamados platônicos, que 
superaram outras escolas filosóficas em se tratando da busca da Verdade, pois ultrapassavam 
sua perspectiva ao conceberem um Deus que estava acima da natureza, criando-a, assim como 
a alma humana; nas palavras de Agostinho: “um Deus que concede a felicidade à alma dotada 
de razão e de inteligência, como é o caso da alma humana, fazendo-a participar da sua luz 
imutável e incorpórea” (De ciu. Dei VIII, 1)10. Aqui está implícita a sua teoria do 
conhecimento, mas vale lembrar sua originalidade em relação à concepção platônica 
[comentaremos isto mais adiante], por isso resolveu neste livro tratar sumariamente de Platão, 
mestre dessa linha de pensamento e, para tal, decidiu traçar uma breve história da filosofia – 
que julgou ser filha da mais ilustre das línguas, a língua grega (De ciu. Dei VIII, 1); língua, 
aliás, que Agostinho confessou não dominar. 
 Informa que a origem da filosofia dependeu de duas escolas: (1ª) a itálica, outrora 
Magna Grécia e (2ª) a jônica, onde à época ainda era a Grécia. Pitágoras fora o fundador da 
primeira; interrogado sobre sua profissão, afirmou ser estudante ou amigo da sabedoria, daí o 
nome filósofo. A segunda remontava a Tales de Mileto, que conseguiu captar as leis da 
astronomia, predizer eclipses (do sol e lua) e apontou a água como princípio dos elementos; 
seu sucessor foi Anaximandro, segundo o qual cada coisa teria seu próprio princípio; seu 
sucessor foi Anaxímenes, para quem o ar infinito era o princípio dos seres. Contudo, 
Agostinho adverte que estes filósofos nada informaram ou pensaram sobre qualquer princípio 
proveniente da inteligência divina (De ciu. Dei VIII, 2). De seus sucessores, Anaxágoras foi 
quem afirmou que todos os seres tiveram como princípio um espírito divino, tirado de matéria 
infinita e cada coisa tinha sua propriedade e relação com a ação divina; depois, outros como 
 
9 quaestio ista tractetur (VIII, 1, 16-17). 
10 ... Deum... sed etiam omnem omnino animam fecerit, et qui rationalem et intellectualem, cuius generis anima 
humana est, participatione sui luminis incommutabilis et incorporei beatam facit (VIII, 1, 29.31-34). 
 
 
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Diógenes, que afirmou que o ar era o princípio e por isso dotado de inteligência divina, e 
Arquelau, para quem as coisas são coesas devido ao movimento dado pela inteligência divina. 
Deste saíra Sócrates, e depois Platão; Agostinho justificou esta síntese: “foi em consideração 
a este mestre [Platão] que resumi todas estas coisas” (De ciu. Dei VIII, 2)11. 
 Diferente destes, tradicionalmente chamados pré-socráticos, Sócrates foi o primeiro a 
orientar para a reforma e disciplina dos costumes – o que se pode chamar de Paidéia. 
Agostinho não sabe por que Sócrates trilhou por esse caminho e levantou problemas como 
entre buscar o incerto e a vida feliz e porque era a segunda opção a melhor escolha. Para 
Agostinho, Sócrates sabia que somente se poderia conhecer a causa das coisas com uma 
mente purificada (importante para a teoria agostiniana do conhecimento): 
 
Daí que, ainda segundo a sua opinião, só é possível captá-las com uma 
inteligência purificada. E por isso é que ele julgava que era necessário 
insistir na obrigação de purificar a vida com hábitos; assim é que a alma, 
aliviada do fardo das paixões degradantes, se poderia elevar pelo seu natural 
vigor para as verdades eternas e contemplar com uma inteligência pura a 
substância da incorpórea e imutável luz onde vivem firmes as causas de 
todas as naturezas criadas (De ciu. Dei VIII, 3)12. 
 
Agostinho chamou de dialética seu método de confessar ignorância e dissimular saber 
para castigare vencer seus interlocutores, o que lhe valeria condenação por morte em Atenas 
e seus discípulos parecem ter trilhado caminhos divergentes com relação à moral, o que para o 
bispo de Hipona era de se estranhar (De ciu. Dei VIII, 3). 
 Mas com relação aos descaminhos dos pupilos de Sócrates, Agostinho não teve 
dúvidas a quem elogiar e, no início do capítulo 4, foi enfático: “Entre os discípulos de 
Sócrates, o que brilhou com mais deslumbre e merecida glória, ao ponto de eclipsar 
totalmente todos os outros, foi Platão” (De ciu. Dei VIII, 4)13. 
 Para Platão a si próprio e/ou as lições de Sócrates não eram o suficiente para 
aperfeiçoar a filosofia, por isso o bispo de Hipona fez questão de registrar que o filósofo 
 
11 Socrates huius discipulus fuisse perhibetur, magister Platonis, propter quem breuiter cuncta ista recolui (VIII, 
2, 46-48). 
12 ... unde non eas putabat nisi mudata mente posse conprehendi; et ideo purgandae bonis moribus uitae 
censebat instandum, ut deprimentibus libidinibus exoneratus animus naturalis uigore in aeterna se adtolleret 
naturamque incorporei et incommutabilis luminis, ubi causae omnium factarum naturarum stabiliter uiuunt, 
intellegentiae puritate conspiceret (VIII, 3, linhas 14-20, p. 218-219). 
13 Sed inter discipulos Socratis, non quidem inmerito, excellentissima gloria claruit, qua omnino ceteros 
obscuraret, Plato (VIII, 4, 1-3). 
 
 
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“viajou durante muito tempo e por tão longe quanto lhe foi possível, por onde quer que o 
atraísse o renome de uma doutrina célebre digna de ser recolhida” (De ciu. Dei VIII, 4)14; o 
que o levou até o Egito e a Itália, por exemplo. 
 Platão foi considerado por Agostinho como o melhor porque a filosofia teria como 
objeto de estudo dois pontos: (1º) ação: a forma de conduzir a vida e (2º) a contemplação: o 
exame das causas da natureza e da pura verdade; de Sócrates aprendeu a primeira, dos 
pitagóricos buscou a segunda; e melhor (!): “Atribui-se a Platão a glória de ter unido uma à 
outra, levando a filosofia à perfeição” (De ciu. Dei VIII, 4)15. 
 Agostinho disse ser necessário pensar e usar Platão naquele momento de sua A Cidade 
de Deus, independentemente, se isso concorresse a favor ou não da verdadeira fé, pois em 
Platão ora se poderia confirmar a verdade, ou não (como o caso do politeísmo). Se bem que o 
importante é que Agostinho parecia buscar no platonismo, pelo menos aquilo que conheceu 
de Platão e dos platônicos, a ideia de que Deus foi concebido como a causa da existência, 
razão da inteligência e regra de via, e todas podem ser relacionadas com a divisão tripartite 
(natural, racional e moral); tal esta concepção permitiu Agostinho justificar que o homem 
toma aquilo que é superior em si para chegar àquilo pelo qual foi criado, o Ser Supremo 
(Deus) (De ciu. Dei VIII, 4). 
 De fato, se fosse para se travar uma discussão, um diálogo, a preferência deveria ser 
dada aos platônicos: 
 
Se, pois, para Platão, sábio é o que imita, o que conhece, o que ama a este 
Deus e encontra a sua felicidade em participar da sua vida, que necessidade 
haverá de examinar os demais? Nenhum deles estará mais próximo de nós 
que os platônicos (De ciu. Dei VIII, 5)16. 
 
Agostinho apontou estes detalhes para fazer crítica a Varrão, pois entendeu que a alma 
racional não deveria honrar outra coisa senão a Deus, e nenhum outro ser na ordem da 
natureza, fosse superior ou não aos homens. Não só isso, abre crítica a outros filósofos por 
 
14 ... quam longe ac late potuit peregrinatus est, quaquauersum eum alicuius nobilitatae scientiae percipiendae 
fama rapiebat (VIII, 4, 6-8). 
15 Proinde Plato utrumque iungendo philosophiam perfecisse laudatur, quam in tres partes distribuit: unam 
moralem, quae maxime in actione uersatur; alteram naturalem, quae contemplationi deputata est; tertiam 
rationalem, qua uerum disterminatur a falso (VIII, 4, 24-28). 
16 Si ergo Plato Dei huius imitatorem cognitorem amatorem dixit esse sapientem, cuius participatione sit beatus, 
quid opus est excutere ceteros? Nulli nobis quam isti proprius accesserunt (VIII, 5, 1-4). 
 
 
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colocarem origens corpóreas para a natureza, tais como Tales (água), Anaxímenes (ar), os 
estoicos (fogo), Epicuro (átomos); ou seja, o corpo jamais poderia ser pensado como causa, 
princípio; já os platônicos não, pois pensavam ser Deus o “autor das coisas, fonte luminosa da 
verdade, dispensador da felicidade eterna” (De ciu. Dei VIII, 5)17. E sentencia Agostinho: 
“Que estes filósofos cedam, portanto, aos platônicos” (De ciu. Dei VIII, 5)18. 
Convicto disso, dos capítulos cinco até o oito, Agostinho discutiu a sua teoria do 
conhecimento e como isso pode ser semelhante, mesmo que não igual ao que argumentava 
Platão. Para Agostinho, a alma racional não é um corpo, logo, a causa das coisas [=Deus] não 
poderia ser um corpo, e isso seria um equívoco. Essa conclusão faz parte de um passo do 
capítulo em que parece estar claro que aquilo seria para Agostinho a sua teoria do 
conhecimento, diz ele: 
 
E a faculdade que vê na alma a imagem dum corpo não é nem esse corpo 
nem a imagem desse corpo: e ela que vê e julga se essa imagem é bela ou 
disforme, é, sem a menor dúvida, melhor do que a imagem julgada. Esta 
faculdade é a inteligência do homem, a natureza da alma racional que, sem 
dúvida, não é um corpo, pois que esta imagem do corpo quando é percebida 
e apreciada no acto do pensamento, já não é ela mesma um corpo (De ciu. 
Dei VIII, 5)19. 
 
Isto pode ser percebido com base na tripartição da filosofia, que considerou inspirada 
em Platão: (1) moral, tratando da ação; (2) natural, exercitando a contemplação; e (3) racional, 
distinguindo verdadeiro de falso 
 Primeiro a Física20: para os platônicos, Deus não era um corpo, então ao buscarem 
Deus transcenderam os corpos, inclusive, tudo aquilo que é mutável, ou seja, existe Aquilo 
que é verdade e é imutável, superior ao que é mutável. Deus-alma: incorpóreos; Deus 
imutável = verdade; alma mutável = busca da verdade; e tudo isso é semelhante à sua teoria 
da iluminação. A imutabilidade de este Ser faz com que sua definição seja colocada por 
Agostinho da seguinte forma: ser é viver, viver é compreender, compreender é ser feliz, isto é, 
 
17 ... qui uerum Deum et rerum auctorem et ueritatis inlustratorem et beatitudinis largitorem esse dixerunt (VIII, 
5, 38-40). 
18 Cedant ergo et isti, ut dictum est, Platonicis (VIII, 5, 72). 
19 ... illud autem, unde uidetur in animo haec similitudo corporis, nec corpus est nec similitudo corporis; et unde 
uidetur atque utrum pulchra an deformis sit iudicatur, profecto est melius quam ipsa quae iudicatur. Haec mens 
hominis et rationalis animae natura est, quae utique corpus non est, si iam illa corporis similitudo, cum in 
animo cogitantis aspicitur atque iudicatur, nec ipsa corpus est (VIII, 5, 61-68). 
20 Haec de illa parte, quam physicam, id est naturalem, nuncupant, dicta sint (VIII, 6, 52-53). 
 
 
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Deus = ser vivo inteligente feliz. Agostinho traduziu isso ao/em cristianismo da seguinte 
forma: o corpo é sensível e a vida é inteligível, e a forma inteligível está acima da sensível; 
mesmo aquilo que é sentido pelo tato, sem encontrar beleza, ou percepção estética, encontra 
isso a partir de um juízo intelectivo, e para tal a comparação partiria da beleza mais perfeita, 
imutável; então aquele que é douto não poderia perceber nas coisas mutáveis o princípio das 
coisas. Mas todo esse pensamento deveria estar subordinado à fonte por excelência do 
cristianismo, pois, como concluiu Agostinho: o que de Deus pode ser conhecidodepende da 
inteligência daqueles que perscrutam as Escrituras (cf. Rm 1,19-20) (De ciu. Dei VIII, 6). 
 Tomemos agora a Lógica21: o discernimento da verdade não está nas sensações 
corporais (conforme Epicuro e alguns estoicos, que a partir de habilidosa discussão procuram 
comprovar que se conhecia a partir de deduções corporais. Logo, noções comuns ou inatas 
(Bem, Justo, Belo) teriam sua origem nos sentidos, isto é: tem-se a noção de Bem quando se 
compara racionalmente coisas percebidas como boas; esta era a arte de aprender e ensinar. Já 
os platônicos seriam melhores pelo fato de distinguirem aquilo que o espírito contempla 
daquilo que os sentidos atingem; escreveu Agostinho: “A luz dos espíritos, para todo o 
conhecimento a adquirir, é [...] este mesmo Deus por quem todas as coisas foram feitas” (De 
ciu. Dei VIII, 7)22. 
 E a terceira e última parte, a Moral23: a moral está relacionada àquilo que em grego se 
chamou Ética e trata do Bem Supremo, concerne àquilo que fazem os homens e sua posse 
termina com a busca da felicidade, por isso também é o fim. Pensavam os platônicos que tal 
bem beatífico chegaria aos homens pelo corpo, pela alma ou pelos dois juntos. Agostinho 
comenta que esperar o bem a partir de sua parte inferior (o corpo), ou superior (a alma) ou as 
duas juntas (o homem todo) deu origem a diversos sistemas filosóficos e diversas opiniões 
distintas. Mas, como cristão, Agostinho insistiu que o filósofo correto seria aquele que, a 
partir disso, argumentava ser feliz o homem que gozava não de si mesmo (corpo e alma), mas 
de Deus (De ciu. Dei VIII, 8), para Agostinho: 
 
Basta por agora recordar que, segundo Platão, o bem supremo consiste em 
viver conforme a virtude – o que só pode ser alcançado por quem tem o 
 
21 ... quae ab eis logica, id est ratinalis, uocatur (VIII,7,2). 
22 Lumen autem mentium esse dixerunt ad discenda omnia eundem ipsum Deum, a quo facta sunt omnia (VIII, 7, 
18-20). 
23 Reliqua est pars moralis, quam Graeco uocabulo dicunt ethicam (VIII,8,1-2). 
 
 
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conhecimento de Deus e procura imitá-lo: não há outra causa que possa 
torná-lo feliz. Também não hesita em dizer que filosofar é amar a Deus, cuja 
natureza é incorpórea. Donde se segue que o desejoso de sabedoria (que o 
mesmo é que dizer: o filósofo) só se torna feliz quando começa a gozar de 
Deus (De ciu. Dei VIII, 8)24. 
 
Em que pese a isso, vale abrir, inserir aqui uma questão: Agostinho nunca escondeu 
sua admiração e concordância com o pensamento platônico, o que o levou a não negar toda 
esta teoria, mas como cristão imprimiu-lhe alguma modificação, como fez ao dar uma nova 
versão à teoria das ideias de Platão. Para ele, o Verbo de Deus (o Filho) era eterno e nele 
sempre existiram as ideias exemplares, modelos ou arquétipos de tudo tal qual sua espécie e 
gênero. Dessa forma, estavam (pré)contidas na inteligência divina todas as coisas, daquilo que 
é possível existir, pois qualquer que seja a obra a ser feita, antes é preciso que o artista a tenha 
planejado em sua inteligência (cf. Agostinho, Comentário literal ao Gênesis V,18,36). O que 
era específico do sistema agostiniano era a sua conceituação do mundo das ideias como não 
distintas de Deus, “portanto, o mundo das ideias não era, como em Platão, um mundo distinto 
de Deus, nem menos ainda superior a Ele, mas são as mesmas ideias existentes em sua 
inteligência eterna e consubstancial, que é o Verbo” (FRAILE, 1966, p. 213). Não só isso, se 
distancia de Platão com a negação da teoria da reminiscência a partir da teoria da Iluminação, 
pois enquanto cristão também não podia aceitar que a alma tivesse contemplado ideias numa 
vida anterior ou ainda existido antes do corpo. Com essa orientação, na obra A Trindade, 
apresentou um processo em que o conhecimento é adquirido a partir de uma ação imediata de 
Deus na produção das ideias: “contemplo e vejo em mim mesmo algo presente” (Agostinho, 
A Trindade VIII, 6, 9). Ou seja, a percepção do inteligível é irradiada (MARROU, 1957) no 
presente e não no passado. Posto isso, não admitiu ideias inatas, sobrepondo então a 
iluminatio a anamnesis (BORNHEIM, 1967). 
 Agostinho estabelece até mesmo um quadro demonstrativo sobre quais tipos de 
elementos traçados por um filósofo ou escola filosófica têm compatibilidade com a fé cristã: 
em resumo aqueles que reconhecem Deus como: (1ª) autor das coisas; (2ª) luz do 
conhecimento; (3ª) o bem para tenderem às ações; (4ª) verdade da doutrina e (5ª) felicidade da 
 
24 Nunc satis sit commemorare Platonem determinasse finem boni esse secundum uirtutem uiuere et ei soli 
euenire posse, qui notitiam Dei habeat et imitationem nec esse aliam ob causam beatum; ideoque non dubitat 
hoc esse philosophari, amare Deum, cuius natura sit incorporalis. Vnde utique colligitur tunc fore beatum 
studiosum sapientiae (id enim est philosophus), cum frui Deo coeperit (VIII, 8, 33-39). 
 
 
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vida. Isto para Agostinho parecia estar próximo de Platão e dos platônicos, o que não 
significava que outros também podiam chegar a isso, mesmo sábios egípcios, indianos, 
persas, caldeus, citas, gauleses, hispanos, entre outros: “a todos colocamos acima dos outros e 
reconhecemos que estão mais próximos de nós” (De ciu. Dei VIII, 9)25. 
 Continua suas argumentações, no capítulo seguinte, ao dizer que um cristão até pode 
desconhecer o pensamento platônico, não saber usar seus conceitos, tais como natural/física – 
racional/lógica – moral/ética, mas não pode ignorar que é deste único Deus que as coisas 
foram feitas, o conhecimento que nos faz conhecer a nós mesmos e o fim último. Após isso, 
fez questão de mencionar o famoso episódio de Paulo em Atenas, para demonstrar a 
importância da pregação cristã, “‘é nele que vivemos, nos movemos e somos’” (At 17,28 in De 
ciu. Dei VIII, 10)26, e que, apesar de terem conhecido a Deus, não o glorificaram como Deus. 
 Para Agostinho, as pessoas mais instruídas, cristãs ou não, ficavam admiradas com a 
concordância entre Platão e a religião cristã; tal situação fez com que muitos pensassem em 
que, quando Platão esteve no Egito, tivesse ouvido Jeremias ou lido textos proféticos, e o 
próprio Agostinho confessa ter afirmado isso em outra obra – A Verdadeira Religião. 
Todavia, neste seu texto tardio (De ciu. Dei VIII, 11), reconheceu que cálculos mais precisos 
demonstraram que Platão viveu um século após Jeremias, assim como não teve contato com a 
Septuaginta [ainda não finalizada]. Contudo, a hipótese de que teria tido contato com os 
princípios do Antigo Testamento podem ser percebidas a partir da ideia de que Platão era um 
amante dos estudos e assim como conseguiu tomar conhecimento da sabedoria egípcia por 
meio de conversações, investigação etc., e com os textos sagrados judaicos pode ter ocorrido 
o mesmo processo. Com base nisso, Agostinho chegou a afirmar que, na obra Timeu, Platão 
pensou de forma muito semelhante à narrativa da criação no livro do Gênesis. No texto 
judaico, Deus ordenou Céu e Terra, e Platão trata da formação do mundo quando Deus 
começou a juntar os elementos como terra e fogo; no Antigo Testamento, é o Espírito de Deus 
que pairava sobre as águas, em Platão isso pode se identificar quando menciona que a água e 
o ar são os elementos intermédios para associar os demais elementos. [Céu-Fogo; Terra-
Terra; Águas-água; Espirito-ar] (De ciu. Dei VIII, 11).27 
 
25 ... eos omnes ceteris anteponimus eosque nobis propinquiores fatemur (VIII, 9, 13-14). 
26 ‘in illo uiuimus et mouemur et sumus’ (VIII, 10, 18). 
27 Segundo o historiador Arnaldo Momigliano, os judeus do Egito tinham língua diferente e uma Bíbliaprópria e 
pensavam de forma própria, e tal contexto permitiu a Aristóbulo (sec. II a. C.) elaborar uma interpretação 
 
 
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 Em todo caso, Agostinho também argumentou que, independentemente de onde Platão 
aprendeu isso, o importante era que com os platônicos o diálogo era justificável, pois neles 
também seria possível observar aquilo que diz Paulo sobre o próprio Deus que se dá a 
conhecer, e suas perfeições invisíveis se tornam visíveis a partir de suas obras (cf. Rm 1,19). 
Contudo Agostinho adverte para um ponto essencial: “Se os preferi a todos os outros, foi 
porque acerca do Deus único que fez o Céu e a Terra, eles lhes estão tanto acima em glória e 
prestígio quanto mais justas são as suas concepções” (De ciu. Dei VIII, 12)28. Agostinho 
destaca essa questão porque os platônicos continuaram achando que se deveria sacrificar aos 
deuses, como Plotino, Porfírio e Apuleio (De ciu. Dei VIII, 12), então, de fato, o diálogo 
cristianismo-platonismo tem um limite. 
 
Considerações finais 
 
Em síntese, platonismo e neoplatonismo exerceram papel importante na formação 
intelectual de Agostinho, levando inclusive à sua conversão, mas é difícil o considerar como 
mero neoplatônico, pois foi sem dúvida um pensador original que se apropriava o quanto 
podia da cultura clássica. Essa originalidade foi exemplificada acima com a sua teoria do 
conhecimento. Em Agostinho, o pensamento cristão ocidental supera uma submissão ao 
grego, este passa a ser utilizado para a defesa da fé e/ou da filosofia cristã que nascia. O bispo 
de Hipona, aliás, na obra A Doutrina Cristã, justifica tal prática ao mencionar o episódio do 
êxodo hebraico, quando foram levados ouro, prata e vestes do Egito, e tudo aquilo fora 
utilizado para o bem de Jerusalém (cf. Agostinho, A Doutrina Cristã II,40,60-61). 
Para finalizar é possível perceber que 
 
o processo de assimilação da tradição clássica pelo cristianismo pôde 
desenvolver-se com maior elasticidade a partir do momento em que, no meio 
cristão, homens intelectualmente formados na cultura grega passaram a 
 
alegórica dos textos sagrados do judaísmo, e que não ocorrera sob vinculação de alguma escola filosófica (fato 
improvável para um judeu da época), mas isto não o impediu de mencionar autores gregos para provar a 
veracidade daqueles textos e a importância do saber judaico; afirmou ainda que Platão poderia ter conhecido a 
Torá em uma tradição mais antiga que a LXX (MOMGILIANO 1991). Antes de Agostinho outros cristãos já 
haviam versado sobre essa relação entre Platão e Moisés, entre eles: Justino, Clemente Alexandrino, Eusébio e 
Teodoreto. 
28 Ideo quippe hos potissimum elegi, quoniam de uno Deo qui fecit caelum et terram, quanto melius senserunt, 
tanto ceteris gloriosiores et inlustriores habentur (VIII, 12, 11-13). 
 
 
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reconhecer a capacidade religiosa da filosofia. Repensam-se as relações 
entre o cristianismo e a herança grega em nível mais profundo, esta última 
vista com simpatia e estima da parte de alguns autores cristãos. Há um 
renascimento da cultura clássica onde o cristianismo se declara herdeiro de 
tudo o que seja digno de sobreviver na tradição grega. Quer no ocidente 
latino, com Santo Agostinho, ou no oriente grego, com a cultura dos padres 
capadócios, a sabedoria clássica, pela retórica ou pela filosofia (BARROS, 
1975, p. 3). 
 
Com o presente textou optou-se por apresentar como Agostinho dedicou todo um livro 
de sua A Cidade de Deus (escrito em sua maturidade) sobre a filosofia grega e como Platão 
ocupa, nesta história, um lugar quase único ao relacionar moral com conhecimento, divisão da 
filosofia (moral, natural e lógica), e daí à compatibilidade de dialógo com a teologia cristã. 
Outros temas caros para Agostinho tiveram relação direta com o platonismo, tais como a 
solução que deu ao problema do mal (definido “nada”) ou a teoria das razões seminais para 
pensar o cosmos. Entretanto nossa intenção aqui não foi esgotar o que existe de platonismo na 
obra agostiniana, nem estabelecer uma comparação entre textos e conceitos platônicos e 
agostinianos, mas demonstrar a positiva recepção de Platão por Agostinho. 
 
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