Falar com o Corpo - Textos do VI ENAPOL

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Falar com o corpo
Conclusão do PIPOL V
Jacques-Alain Miller
ÍNDICE
ARGUMENTO
Falar com seu sintoma, falar com seu 
corpo
Eric Laurent
APRESENTAÇÃO ENAPOL
Falar com o corpo. A crise das normas e 
a agitação do real
Elisa Alvarenga
Presidente da FAPOL
Apresentar o corpo
Ricardo Seldes
Presidente do VI ENAPOL
Falar com qual corpo?
Patricio Alvarez
Diretor do VI ENAPOL
Falar com o corpo, sem saber
Miquel Bassols
Vicepresidente AMP
Falar com o corpo, um solilóquio e a 
experiência analítica
Sérgio Laia
Diretor Executivo ENAPOL (EBP)
O corpo entre a certeza do gozo e as 
servidões da época
Piedad Ortega de Spurrier
Diretora Executiva do VI ENAPOL (NEL)
Corpos do século XXI
Mario Goldenberg
Violência e drogas, nem sexo nem rock 
and roll
Elvira María Dianno
Pontuações sobre o texto-argumento de 
Laurent que apresenta o VI ENAPOL
Margarida Elia Assad
Imaginar o real
Vera Gorali
O corpo do delito
Juan Pablo Mollo
Corpos zumbis, mortos vivos
Diana Paulozky
Japão: de volta para o futuro
Anaëlle Lebovits-Quenehen
A interpretação como Witz tendencioso e 
os fenômenos de época
Raúl Vera Barros
O corpo no despertar
Inés Sotelo
DEBATE
EIXO 1 - MAIS LONGE DO INCONSCIENTE, MAIS PERTO DOS CORPOS
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Feminicídio
Marisa Morao
Corpo e sintoma
Betty Abadi
Crise das normas, excesso da violência
María Elena Lora
Hablar con el cuerpo: ¿retorno a la 
pulsión como una “ficción fundamental”?
Cleide Pereira Monteiro
Da temporalidade do sujeito ao tempo do 
falasser
Viviana Mozzi
EIXO 2 - AS ESTRUTURAS CLÍNICAS ÓRFÃS DO NOME-DO-PAI
Falam no corpo
Miguel Furman
As novas nomeações e seus efeitos nos 
corpos
Nieves Soria Dafunchio
”Depois do Édipo?” O que quer dizer?
Gil Caroz
Todos nascemos órfãos
Celeste Viñal
Elucidar um corpo
Diana Wolodarsky
O impronunciável do corpo na 
experiência analítica
Cristiano Alves Pimenta
Relação do falasser com seu corpo
Alejandra Breglia
A solução pela arte moderna: a criação 
da artista Marina Abramović
Ruzanna Hakobyan
O corpo na mania
Darío Galante
Fragmentos da alma: o corpo na neurose 
obsessiva
Vilma Coccoz
A histeria hoje
Marina Recalde
Corpo sem texto?
Mayra Hanze
Acontecimento de corpo e transferência 
na clínica com autistas
Tânia Abreu
Histeria sem interpretante
Cecilia Rubinetti
O corpo se anima
Marcela Antelo
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EIXO 4 - A INFÂNCIA HOJE, OS AUTISTAS, OS CORPOS E MAIS ALÉM
EIXO 5 - CORPO E TECNOCIÊNCIA NO SÉCULO XXI
O autismo como modelo da civilização
Liliana Cazenave
Crianças e pais “em apuros”
Mirta Berkoff
As Crianças Mestres
Adela Fryd
O corpo e a orfandade do Outro
Graciela Lucci
Corpo e autismo
Angélica Marchesini
Não há dieta para a pulsão de morte
Cristina Drummond
O corpo, gozável e literável
Gerardo Arenas
Vestígios do afeto no corpo
Beatriz Gomel
O outro corpo
Notas para um trabalho em andamento
Carmen González Táboas
O ar, como objeto, causa o corpo com 
que se fala
Samuel Basz
Marcas genéticas nos corpos cifrados 
pela linguagem biológica
Mirta Zbrun
Corpo cosmético
Gabriela Basz
EIXO 3 - A DIFERENÇA DOS SEXOS NO MUNDO DA IGUALDADE E DA 
DIVERSIDADE DOS SEXOS
Saber, real, corpos
Gustavo Stiglitz
Corpo de mulher
Fernando Vitale
O sexo como ritual, o sexo como arte: 
Subcultura e Sinthoma
Tom Ratekin
O corpo na hipermodernidade
Silvia Ons
O psicanalista frente a uma encruzilhada
Alejandra Antuña
Corpo e biopolítica
Laura Arias
Corpo de homem: Homem, um dos 
sentidos do corpo
Raquel Vargas
A anatomia é um destino para os 
acreditam na natureza
Tania Coelho dos Santos
O que J. Money ignorou no caso de 
John/Joan
Inés Ramírez
Transexualismo
Néstor Yellati
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Atormentados pela prevenção
Heloisa Caldas
“Bipolaridade”: Mania, Melancolia
Guillermo Belaga
Uma nota
Alejandro Daumas
Cosmos cosmética
Jorge Castillo
A fibromialgia, uma dor “muda”
Marta Goldenberg
Qual medida o supereu oferece hoje? 
Acerca do corpo cosmético
Clara María Holguín
Sobre o debate filosófico e científico em 
torno do corpo que fala
José Fernando Velásquez
Até que me dê o corpo
Rosa Edith Yurevich
Neurociência (ficção): Neuromancer
Gabriel Vulpara
Transhumanismo, como será o corpo do 
século XXI?
Jorge Asseff
Corpo cosmético. Cinco notas para um 
relato
Ennia Favret
O “grande homem” e o corpo convulsivo
Lúcia Grossi
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ARGUMENTO
Falar com o corpo 
Conclusão do PIPOL V 
Jacques-Alain Miller
Nós nos reencontraremos dentro de dois anos, no 
Pipol 6. E, tal como hoje, será em torno de uma fór-
mula. O significante que nos reuniu aqui é o da saúde 
mental. A questão é saber qual será o significante que 
lhe dará continuidade, em 2013. Vou explicar minhas 
reflexões a este respeito no encerramento deste Con-
gresso.
A Saúde mental, sejamos francos, nela não cremos. 
Se nós utilizamos o termo é porque, todavia, nos pa-
receu que ele podia mediar o discurso analítico e o 
discurso comum, o da massa. Por isso, o eco que o 
tema do Congresso teve na imprensa belga mostra bem que este ponto de vista estava bem pensado. 
Todo mundo compreende o que colocamos em questão. Ainda que, evidentemente, para chegar até aí 
tivemos que trabalhar com astúcia. Localizamos o termo saúde mental em uma pergunta para a qual 
já tínhamos a resposta. Não, a saúde mental não existe. Sonha-se com ela, é uma ficção. Para essa 
pergunta tínhamos nossa resposta.
Cada um tem sua veia de louco e o testemunhamos ao localizar essa veia de loucura em nossa prática, 
não em nosso paciente, mas, em nós mesmos, analistas, terapeutas. É como uma lição que nos demos 
a nós mesmos. Uma lição que é bom não esquecer daqui pra frente: em psicanálise, o caso clínico não 
existe, não mais que a saúde mental. Expor um caso clínico como se fosse de um paciente é uma fic-
ção; é o resultado de uma objetividade que é fingida porque estamos implicados, ainda que seja pelos 
efeitos da transferência.
Estamos dentro do quadro clínico e não saberíamos abater nossa presença nem prescindir de seus 
efeitos. Tratamos, sem dúvida, de comprimir essa presença, de esmerilhar suas particularidades, de 
alcançar o universal do que chamamos o desejo do analista. E o controle, a prática do que se chama 
supervisão serve para isso: para lavar as escórias remanescentes que interferem no tratamento. Mas, 
a partir do momento que conseguimos apagar o que nos singulariza como sujeito, então é o analizante 
quem sonha; quem sonha conosco, seu interlocutor, com os rodeios de seu fantasma e com a identida-
de que atribui a esse interlocutor, que não saberiam não figurar no quadro.
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Em uma palavra, isso lhes obriga a pintar vocês mesmos no quadro clínico. É como Velázquez, ao 
representar a ele mesmo, com o pincel na mão, junto aos demais seres, com que povoa a tela As 
Meninas, o que é algo que produz desorientação. Isso porque, fica claro que ele não pode se situar a 
não ser que veja retratado como dividido. Vocês sabem que é um quadro que chamou a atenção de 
Lacan, seguindo a esteira de Michel Foucault. Eu diria que, em psicanálise, todo caso clínico deveria 
ter a estrutura de As meninas. E continuarei o apólogo até chegar a assinalar que aquilo nos oferece o 
quadro de Velázquez, aquele que podemos ver em Madri, mas, também em uma reprodução, é o que 
vê o mestre. A saber, a parceria real, precisamente um mestre não representado, esfumado, esvaneci-
do, degradado no reflexo que se perfila ao fundo do quadro; desse mestre não fica mais que seu lugar, 
lugar em que cada espectador, tudo o que chega se inscreve.
Bem, eu diria que acontece o mesmo na experiência analítica. O lugar do mestre subsiste, mas, o mes-
tre não está ali para ocupá-lo.
O que resta da saúde mental quando o mestre já não está?
A filosofia não cessou de deplorar inexistência da saúde mental no homem. Ele foi desenhado como 
servo de suas ilusões, de suas paixões,de seus apetites. Ele foi pintado fundamentalmente desequi-
librado, no empenho de restituir-lhe a ordem e a medida. Antigamente a saúde mental se chamava 
sabedoria ou virtude. Para estabelecê-la a colocavam em relação com o amor pelo outro, com o amor 
pelo Outro divino. O que não era má ideia, porque poderíamos dizer que a saúde mental é uma ideia 
teológica que supõe a boa vontade da natureza, benevolência que se abria em direção ao bem estar 
e a saúde de todo aquele que existe. Basta percorrer, no entanto, a vasta literatura a que rapidamente 
acabo de aludir, para inteirar-se que essa saúde mental sempre supõe, sempre, algo que vem domi-
nar uma parte da alma, sua parte racional ou divina. A saúde mental tem a ver, desde sempre, com 
o discurso do mestre e é, desde sempre, um assunto de governo. E é seu destino imemorável o que 
se consuma, hoje em dia, a partir da consideração que lhe é dada por parte de todos os aparatos de 
domínio político. O domínio da parte racional da alma adquire, hoje, a forma do discurso da ciência. E, 
é através da ciência que o mestre promove a saúde mental e se preocupa em protegê-la, restabelecê
-la, difundi-la entre o que chama populações, termo que David Tarizzo fazia ressoar, de modo potente, 
instante atrás nesta sala.
Pensa-se que a ciência concorda com o real e que o sujeito também é apto para concordar com seu 
corpo e com seu mundo, como faria com o real. O ideal da saúde mental traduz o imenso esforço que, 
hoje em dia, é feito para levar a cabo o que chamarei de “retificação subjetiva de massas”, destinada 
a harmonizar o homem com o mundo contemporâneo. E dedicada, em suma, a combater e a reduzir 
o que Freud nomeou, de maneira inesquecível, de mal estar na cultura. Desde Freud esse mal estar 
cresceu, em tais proporções, que o mestre teve que mobilizar todos seus recursos para classificar os 
sujeitos segundo a ordem e as desordens desta civilização. Agora é como se a enfermidade mental 
estivesse por todos os lados; em todos os casos, o psi já se converteu em fator da política. Ao longo 
dos últimos anos, nos países que interessam a este Congresso, o discurso do mestre penetrou de 
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maneira profunda na dimensão psi, no campo chamado de mental. Já se consegue o amplo acesso 
aos psicotrópicos, e a psicoterapia se expande em seus modos autoritários. Trata-se, sempre, de uma 
aprendizagem do controle.
Este domínio, que ontem escapava em grande parte aos governos, agora é objeto de regulações com 
exigências cada vez maiores. Isso acontece paralelamente ao reconhecimento público da psicanálise, 
mas, com a intenção de desvirtuá-la, ainda essa seja desconhecida por seus promotores.
O discurso analítico, no entanto, por pequena que seja sua voz no estrondo contemporâneo, faz obje-
ção e não carece de potência. Sua potência é dada, de saída, pelo fato de que ele não é massificador; 
e, à medida que a massificação se estende e cresce, cresce também a aspiração e a não massificação. 
A exigência de singularidade, que o discurso analítico torna um direito, está dada de saída, porque ele 
age um a um. Eu diria que isso o faz harmônico com o individualismo democrático que difunde a civili-
zação contemporânea. Falava-se, antigamente, de “indicações para a psicanálise” quando se pensava 
que era possível selecionar os sujeitos em função de sua aptidão clínica para o discurso analítico. Este 
tempo passou. Atualmente, ser escutado por um psicanalista equivale a um direito do homem. Cabe ao 
psicanalista arranjar-se com isso e modelar sua prática em relação ao que lhe é requerido. A psicanáli-
se acompanha o sujeito no que ele delineia como protestos contra o mal estar na civilização. Para essa 
ocasião se faz acompanhar do que melhor têm o humanismo ou a religião. Qualquer um sabe, hoje em 
dia, que encontrará na psicanálise uma ruptura com as ordens conformistas que urgem por todas as 
partes. Qualquer um sabe que, se acudir ao discurso analítico, este discurso se colocará em marcha 
somente para ele: Para ele, o Um sozinho, como dizia Lacan, separado de seu trabalho, de sua família, 
de seus amigos e seus amores. O que o sujeito encontra na psicanálise é sua solidão e seu exílio. Sim, 
seu estatuto de exilado em relação ao discurso do Outro. Não é o Outro com A maiúscula o que está no 
centro do discurso analítico, é o Um sozinho.
Sem dúvida Lacan começou a ordenar a experiência analítica pelo campo do Outro, mas, isso foi para 
demonstrar que, definitivamente, esse Outro não existe, não mais que a saúde mental. O que existe é o 
Um sozinho. Uma análise começa por ai, pelo Um sozinho, quando alguém não tem mais remédio que 
se confessar exilado, deslocado, indisposto, em desequilíbrio no seio do discurso do Outro. Em uma 
análise busca-se um outro do Outro, que desta vez alguém tenha o prazer de inventar, à sua medida, 
outro suposto saber o que atormenta o Um sozinho. Por isso, nós sabemos que este Outro está desti-
nado a dissipar-se, a esvanecer-se até que somente reste o Um sozinho; já instruído sobre o que lhe 
atormenta, esclarecido, como dizemos, acerca do sentido de seus sintomas.
Poder-se-ia dizer, portanto, que ao final da experiência analítica já não sou incauto em relação a meu 
inconsciente e seus artifícios? E isso porque o sintoma, uma vez esvaziado de seu sentido nem por 
isso deixa de existir, ainda que sob uma forma que já não tem mais sentido? Darei um passo a mais na 
ironia em que me comprometi se digo que essa é a única saúde mental que sou capaz de conseguir. 
Supõe, precisamente, que advenha o campo em que o mental tenha esvaziado para deixar o real nu. 
Para alcançar esse campo, esse campo último, há que se franquear o imaginário, o mental do imaginá-
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rio. O mental do imaginário está sempre condicionado pela percepção da forma do semelhante. É essa 
a unidade fundamental. Evito o chiste “funda-mental” porque ele não se traduz para todas as línguas. 
Esta é a unidade fundamental que Lacan ilustra com o estádio do espelho.
Para Aristóteles, a alma é a unidade suposta das funções do corpo, e esta é a que nós traduzimos na 
experiência do espelho como uma alma especular. Ela se encontra sempre transitada por uma tensão 
essencial na qual se intercambiam, sem cessar, os lugares do mestre e do escravo. No estádio do 
espelho se arraigam, por sua vez, a prevalência do discurso do mestre e sua paranoia territorial, que 
fazem do eu uma instância grosseira de delírio que não saberia reduzir nenhuma retificação autoritá-
ria. Mas, para alcançar o campo que chamo “campo último”, também há que atravessar o simbólico e 
o mental do simbólico. O mental do simbólico é a refração do significante na alma especular. A essa 
refração é o que se chama significado. A esse significado essencialmente fugidio, nebuloso, indetermi-
nado, metonímico e susceptível, sem dúvida, a dar lugar a metáforas e efeitos de significação, se pode 
chamar pensamento.
Seu pensamento, o meu, tem sua rotina, gira redondamente, é reprimido, retorna. Diz-se que é o in-
consciente quando é decifrável e se diz, então, que no deciframento se alcança uma verdade. Mas, 
atenção! Trata-se sempre de sentido, ou seja, de mental, de ideias que produzem! Por isso Lacan uniu 
com um laço essencial a verdade com a mentira. O campo último a que me refiro está mais além da 
mentira do mental. A parte mais opaca do que Freud chamava libido se descobre precisamente aí. Esse 
sentido da libido é o desejo. O desejo está articulado com o simbólico; ele se solta dos significantes 
como seus significados. Enlouquece a alma especular, anima os sintomas. Uma análise, no entanto, 
introduz uma deflação do desejo, que se desinfla e estaciona como acontece com esse semblante que 
chamamos falo, e que serve para pensar a relação entre os sexos. Mas, tanto o desejo como a relação 
sexual são verdades mentirosas, mentiras do mental. Debaixo do desejo, uma vez atravessada sua 
tela fantasística, há o que não mente semque seja uma verdade. É o que chamamos gozo. O desejo 
é o sentido e o semblante da libido, sua mentira mental. O gozo é o que da libido é real. É o produto 
de um encontro azarado do corpo com o significante. Esse encontro mortifica o corpo, mas, também 
recorta uma parcela de carne cuja palpitação anima todo o universo mental. O universo mental não faz 
senão refratar, indefinidamente, a carne palpitante a partir das mais carnavalescas maneiras e, também 
a dilata até proporcionar-lhe a forma articulada dessa ficção maior que chamamos o campo do Outro.
Comprovamos que esse encontro marca o corpo com um traçado inesquecível. É o que chamamos 
acontecimento de corpo. Este acontecimento é um acontecimento de gozo que não volta jamais ao 
zero. Para saber fazer com esse gozo é preciso tempo, tempo de análise. E, sobretudo, para saber fa-
zer com esse gozo sem a muleta, a tela e os artifícios do inconsciente simbólico e suas interpretações. 
Por isso falamos que se trata de inconsciente real, o que não se decifra. Aquele que, pelo contrário, mo-
tiva o ciframento simbólico do inconsciente. Esse corpo não fala, goza em silêncio, nesse silêncio que 
Freud atribuía às pulsões; mas, é com esse corpo com que se fala a partir desse gozo fixado de uma 
vez por todas. O homem fala com seu corpo. Em expressão de Lacan, ele é ser falante por natureza. 
Pois bem, esse corpo que não fala, mas serve para falar, esse corpo como meio da palavra, é justa-
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mente o que se emparelha, a rigor, com a saúde mental que não existe. Se a saúde mental não existe é 
porque o corpo gozante, a carne, exclui o mental ao mesmo tempo em que o condiciona, o enlouquece, 
o extravia. Se o homem inventou a relação sexual, é para velar o horror dessa carne percorrida por um 
estremecimento que não cessa, que é o que é, como dizia Angelus Silesius: sem porquê.
Esse “falar com seu corpo” é traído por cada sintoma e cada acontecimento de corpo. Esse falar com 
o seu corpo está no horizonte de toda interpretação e de toda resolução dos problemas do desejo. Os 
problemas do desejo, como sabemos, podem ser colocados em forma de equação; sabemos disso 
desde Lacan, que se esforçou para fazê-lo. E essa equação tem, sem dúvidas, soluções que são o que 
Lacan chamou o passe.
O gozo no nível do inconsciente real, todavia, não teria como ser situado em uma equação e permane-
ce insolúvel. Freud soube disso antes que Lacan o anunciara. Há sempre um resto com os sintomas. 
Por isso não há final absoluto para uma análise, que durará tanto quanto o insolúvel continue sendo 
insuportável. Ela acaba quando o homem simplesmente encontra ai uma satisfação.
Até aqui está, portanto, o que pude extrair de uma reflexão sobre a inexistência da saúde mental, tor-
turando-me os miolos; falando com propriedade, o que se emparelha com o significante é “falar com 
o corpo”. Vocês poderão dizer que esse assunto é muito difícil para o PIPOL VI. Mas, se é assim, não 
temam, encontraremos outra coisa. Espero, então, sugestões.
Tradução: Ilka Franco Ferrari
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ARGUMENTO
Falar com seu sintoma, falar com seu 
corpo 
Eric Laurent
A escolha do título do VI ENAPOL[1]: “Falar com seu 
corpo” indica uma inquietação e corresponde a um 
fato. As palavras e os corpos se separam na dispo-
sição atual do Outro da civilização. O subtítulo “a cri-
se das normas e a agitação do real” remete-nos a 
uma dupla série causal. Por um lado, as normas nem 
sempre conseguem fazer com que os corpos, por sua 
inscrição forçada, se insiram em usos padronizados, 
nessa máquina infernal na qual o significante-mestre 
instala suas disciplinas de fazer marcas identificató-
rias (marquage)e de educação. Os corpos são muito 
mais deixados por sua própria conta, marcando-se 
febrilmente com signos que não chegam a lhes dar consistência. Por outro lado, a agitação do real 
pode ser lida como uma das consequências da “ascensão ao zênite” do objeto a. A apresentação da 
exigência de gozo em primeiro plano submete os corpos a uma “lei de ferro”[2] cujas consequências é 
preciso acompanhar.
Os corpos parecem ocupar-se deles mesmos. Se alguma coisa parece se apoderar deles, é a lingua-
gem da biologia. Ela opera sobre o corpo, recortando-o em suas próprias mensagens, suas mensagens 
sem equívoco, diversas daquelas da língua. Produz corpos operados, terapeutizados, geneticamente 
terapeutizados ou geneticamente modificados (em pouco tempo, todos seremos organismos genetica-
mente modificados), alvos de uma operação cosmética que segue a mesma via desses recortes – real 
cuja efetividade foi sublinhada por Jacques-Alain Miller em seu pequeno tratado sobre a “biologia laca-
niana”.
A psicanálise apreendeu a junção das palavras com os corpos por um viés preciso, o do sintoma. 
Freud, baseado no espetáculo clínico de Charcot, extrai o rébus da formação do sintoma histérico. 
Lacan pode dizer: “Freud chegou em uma época na qual apreendeu que não havia nada mais que o 
sintoma pelo qual cada um se interessava”, que tudo aquilo que havia sido sabedoria, modo de fazer, 
e mesmo, justamente, representação sob um olhar divino, tudo isso se distanciava; restava o sintoma 
na medida em que ele interroga cada um sobre o que vem incomodar-lhe o corpo. Esse sintoma, por 
ser presença do significante do Outro em si, é marca identificatória (marquage), corte. Nesse lugar, o 
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surgimento traumático do gozo se dá. Baseado no sintoma histérico, Freud reconhece a via na qual 
se impõe o incômodo do corpo que vem, pelas palavras, recortar mais uma vez, marcar as vias pelas 
quais o gozo advém. O que constitui o eixo em torno do qual gira a constituição do sintoma histérico é 
o amor ao pai. Trata-se do que faz com que o corpo histérico esteja sempre prestes a se desfazer, o 
que faz dele a ferramenta[3], segundo a expressão de Lacan. É precisamente isso que está em questão 
em nossa época. Por isso, precisamos conceber o sintoma não com base na crença no Nome-do-Pai, 
mas baseado na efetividade da prática psicanalítica. Essa prática obtém, através do seu manejo da 
verdade, alguma coisa que toca o real... A partir do simbólico, alguma coisa ressoa no corpo, e faz com 
que o sintoma responda.
O que se colocará para nós como questão é como “falam os corpos” para além do sintoma histérico, 
que supõe no horizonte o amor ao pai.
O inconsciente e o sintoma histérico
No inconsciente, trata-se de algo diverso de inconsciência. O inconsciente freudiano não é o incons-
ciente automático, não é o inconsciente da inconsciência, não é proveniente dos automatismos inscritos 
sem que se tenha deles uma consciência no sentido cognitivo. De que se trata no inconsciente? Deste, 
temos uma ideia mais clara pelo que Lacan chama de “o grande quadro clínico da amnésia da identida-
de” – no qual o sujeito não sabe quem é, não pode absolutamente responder sobre nada concernente 
à sua identidade, suas lembranças, sua família, de onde ele vem... mas, em compensação, pode muito 
bem aceder aos saberes que adquiriu: línguas estrangeiras, o manejo de máquinas complicadas… E 
esse contraste entre o sujeito da enunciação e tudo o que é da ordem do enunciado – os enunciados 
possíveis – coloca um problema maior. Lacan propõe, nesse contexto, que o inconsciente freudiano é 
uma certa relação entre falas e escrita, da qual se dá conta a partir da nova escrita que propõe então, 
aquela dos nós. Ele o diz explicitamente na primeira aula do Seminário posterior ao 23, o Seminário 
24: “Tento introduzir alguma coisa que vai mais longe que o inconsciente”[4]. Não se trata do Lacan do 
retorno a Freud, mas do Lacan do adeus a Freud. Já era tempo, Lacan havia esperado muito tempo, 
ele próprio estava muito pressionado pelo tempo: disse isso em 1977, quando tinha mais quatro anos 
de vida. Propõe alguma coisa que vai “mais longe que o inconsciente”. É, de início, uma metáfora es-
pacial, e ela imediatamente se completa com uma questão sobreo tempo: “Por que obrigar-se, na aná-
lise dos sonhos, a se restringir ao que ocorreu na véspera?”. Para explicar o sonho, é necessário sem 
dúvida apelar para as coisas que remontam ao “próprio tecido do inconsciente”. Situar o inconsciente 
como tecido é também introduzir o que faz furo, ou seja, precisamente, a questão do trauma. Naqueles 
anos, Lacan enuncia uma série de proposições novas em psicanálise, dentre as quais a reformulação 
da questão da histeria é crucial. Após o Seminário sobre Joyce, Lacan propõe uma série de releitura 
dos Estudos sobre a histeria, mas pelo avesso. Pode-se seguir esse percurso por um ano, um ano de 
pontuações entre o dia 9 de março de 1976 e o dia 26 de fevereiro de 1977 (data, justamente, de uma 
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conferência, em Bruxelas, sobre a histeria). Vamos começar este ano, com Lacan, pela decifração do 
que ele nos propõe sobre a histeria no Seminário 23. Pelo que sei, no Seminário 23, há apenas uma 
referência direta à histeria, e é a propósito de uma evocação amigável, de uma mãozinha dada a uma 
de suas amigas, Hélène Cixous. Vocês a encontram na terceira parte do Seminário 23, cujo título é 
surpreendente: “A Invenção do Real”[5], e no capítulo 7 que tem também um título provocante: “De uma 
falácia que testemunha do real[6]”. “Falácia” é uma palavra antiga como “sinthoma”, pouca utilizada 
na língua moderna. O que permaneceu na língua contemporânea é o adjetivo “falacioso”. Este termo 
feminino antigo, falácia, corresponde ao novo lugar que Lacan dá ao falo: o falo é um semblante e o 
que dá testemunho do real. É muito diferente da maneira como o falo é representado nos Escritos. No 
texto que expõe a posição clássica, Die Bedeutung des Phallus (“A significação do falo”), o falo estava 
ali para testemunhar da significação, e mesmo para demonstrar todos os efeitos de significação. Agora, 
ele é reencontrado como uma falácia que dá testemunho do real. Essa nova posição do falo, fora da 
metáfora paterna, permite a Lacan retomar a questão da histeria. A peça “Retrato de Dora”[7], escrita 
por Hélène Cixous, que estava sendo encenada num pequeno teatro, permite a Lacan dizer: “algumas 
pessoas podem se interessar em ver como a peça é realizada”, “é realizada de um modo real”. A ques-
tão de ser “realizada de um modo real” é estranha e Lacan a explica: “quero dizer que a realidade, por 
exemplo a dos ensaios, no final das contas, foi o que dominou os atores”. Portanto, foi realizada de tal 
maneira que não é o texto que dominou os atores, mas a pragmática mesma do dizer. Isso ajuda a se 
desfazer da ideia de que o significante organiza um texto organizando os atores. Agora, são antes os 
atores que realizam o texto. Nesse espetáculo, “trata-se da histeria”, sublinha Lacan. Ele nota que, en-
tre os atores, a que interpreta Dora está bem embaraçada. Ela “não mostra suas manias de histérica”. 
O termo “manias” deve ser destacado. O ator que representa Freud está ainda mais embaraçado, “ele 
dá a impressão de estar chateado, e isso se vê por sua entonação”. Lacan diz: “Temos ali a histeria... 
que eu poderia dizer incompleta. Quero dizer que, com a histeria, é sempre dois, pelo menos desde 
Freud. Ela aparece ali reduzida a um estado que eu poderia chamar de material”. Essa estranha qualifi-
cação “estado material da histeria” é explicitada assim: “E é por isso que acaba combinando com o que 
vou lhes explicar. Falta ali esse elemento que foi acrescentado há algum tempo – no final das contas, 
desde antes de Freud –, a saber, como é que ela deve ser compreendida”. Com a compreensão, reen-
contramos nossas balizas clássicas sobre a histeria. O sintoma histérico é por excelência um sintoma 
que fala, que é endereçado. Ele é portador de um sentido. O material, no fundo, é o sintoma como tal, 
separado do sentido. E Lacan acha que o interessante na Dora de Cixous é que ela apresenta a histeria 
sem o sentido. O que faz com que não se a compreenda mais. É isso que ele considera importante. 
Lacan o diz de um modo muito surpreendente: “Isso constitui alguma coisa muito impressionante e 
muito instrutiva: é uma espécie de histeria rígida”. A histeria de Cixous apresenta Dora sem nenhuma 
aparelhagem de sentido, uma histeria sem seu parceiro. Quando Lacan diz “A histeria, desde antes de 
Freud, é sempre dois”, ele designa desse modo que a histérica é acompanhada de seu interpretan-
te, e isso começa com Josef Breuer, e mesmo antes, com as terapias de hipnose. Em A História do 
inconsciente, de Ellenberger[8], pode-se ver o catálogo de tudo o que, no final dos anos 1870, havia 
começado a animar o interpretante.
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Para compreender o que Lacan quer dizer quando ele diz “histeria rígida”, é preciso nos reportarmos 
ao Seminário. Ele apresenta ali uma cadeia borromeana “rígida”[9]. Com exceção do fato de que é 
representada por elos retangulares no lugar de redondos, por que ela é chamada de rígida? Nada é 
“rígido”, a não ser pelo fato de se manter sozinho, unido, ou seja, de ser um modo do sujeito em que 
não há necessidade de uma rodinha suplementar, o Nome-do-Pai, e esta é toda a questão. A histeria 
apresentada por Cixous é uma histeria sem este interpretante que é o Nome-do-Pai, é uma histeria que 
se mantém inteiramente sozinha. Lacan não representa esse estatuto “rígido” da cadeia apenas sob a 
forma retangular, mas também na forma da chamada esfera armilar. Como reescrita dos Estudos sobre 
a histeria baseada em Joyce, é o mínimo, mas essencial. Passa-se do sistema falante ao sintoma como 
escrita.
No fim do Seminário, na “Nota passo a passo” redigida por Jacques-Alain Miller, encontramos o seguin-
te: “Se o nó como suporte do sujeito segura, não há necessidade alguma do Nome-do-Pai: ele é redun-
dante. Se o nó não segura, o Nome exerce a função de sinthoma. Na psicanálise, ele é o instrumento 
para resolver o gozo pelo sentido[10]”. Era o que Lacan havia de início escrito com a metáfora paterna. 
O Nome-do-Pai permitia dar valor fálico ao Desejo da Mãe. O instrumento, o Nome, permitia dar a 
tudo o que se diz um valor fálico. Essa metáfora será generalizada por Lacan, com o gozo (J), que é o 
que vem se inscrever sob a barra, na linguagem, no lugar do Outro (A), para ser metaforizado – A/J. O 
Nome é o instrumento para resolver o gozo pelo sentido, da mesma maneira que, na metáfora paterna, 
o Nome resolve o significado do desejo materno dando-lhe a significação do falo.
É isso que é reformulado nas escritas da chamada cadeia rígida, aquela que se mantém inteiramente 
sozinha. Trata-se de uma cadeia tal que nela há uma apreensão do gozo e do sentido sem necessidade 
de passar pelo Nome-do-Pai, pelo amor ao pai, pela identificação ao pai.
Na primeira lição de L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre, o Seminário posterior ao 23, Lacan 
prossegue sua busca por um “para além do inconsciente”[11]. Ele ousa traduzir l’Unbewusste freudia-
no, o inconsciente, por l’Une-bévue (“Um-deslize”) que, em francês, é uma homofonia do termo alemão, 
e não uma tradução. Mas isso é extremamente fundamentado, pois o título, L’insu que sait, é um jogo 
de palavras formidável sobre o inconsciente como insabido (insu), um insabido que se sabe, que se 
sabe em alguma parte. Dentre as novas expressões da língua francesa, tornou-se famosa esta expres-
são usada por um ciclista surpreendido na prática de doping: “ao insabido da minha plena vontade” 
(à l’insu de mon plein gré). Ela é muito instrutiva quanto à questão do saber. Que saber é esse que se 
sabe? L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre se inquieta com isso.
Sintoma e identificação
Na primeira lição desse Seminário, Lacan levanta questões que se encadeiam diretamente ao capítulo 
7 do Seminário 23. Ele diz o seguinte na transcrição publicada em Ornicar?: “A identificação é o que se 
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cristaliza em uma identidade”… “embora tenha me dado conta de ter esquecido meu seminário sobre 
a Identifizierungde Freud, lembro-me muito bem de que, para Freud, há três modos de identificação, 
ou seja, uma identificação para a qual ele reserva, não se sabe bem por que, a qualificação de amor, é 
identificação ao pai”. Após ter-lhe dado sua versão lógica com a metáfora paterna, Lacan diz agora que 
não se sabe bem por que essa identificação é assim. Quanto ao que Freud chama o pai, há uma série 
de fantasias, Totem e tabu, as histórias darwinianas, a pré-história de tudo o se queira, e a crença fun-
damental de Freud no pai. Lacan apresenta o seguinte: “uma identificação à qual ele [Freud] reserva, 
não se sabe bem por que, a qualificação de amor, é a identificação ao pai; uma identificação constituída 
de participação que ele pinça como a identificação histérica; e depois aquela que ele fabrica a partir de 
um traço que traduzi outrora como traço unário”. A identificação participativa implica um parceiro, tem 
a ver com o dois. Ele o diz: a histeria tem a ver com o dois. Este dois não é apenas a ligação da histé-
rica com seu interpretante, mas designa também o fato de que a histérica extrai um sintoma do outro 
do qual está enamorada. O exemplo dado por Freud no capítulo 7 de Massenpsychologie é aquele de 
Dora que está afônica por identificar-se ao que ela pensa ser o gozo do pai consagrado ao cunnilin-
gus na Sra. K. A afonia coloca em jogo sua própria boca nessa participação no gozo do pai. O pai é 
objeto de amor, mas esse amor implica uma participação no gozo. Finalmente, a última identificação, a 
que era, antes de Lacan, totalmente negligenciada pela psicanálise e considerada como a mais banal. 
Seu exemplo é: em um pensionato de moças, uma delas recebe uma carta de seu namorado que a 
entristece. Todo o mundo chora no dormitório à noite, as jovens entram em rebuliço, é a epidemia histé-
rica. Elas não conhecem o namorado, aliás não sabem mesmo quem ele é, mas o sofrimento da amiga 
produz um rebuliço em todo o dormitório. Dessa última identificação, fundamento da epidemia histérica, 
Lacan faz uma chave. Quanto à segunda identificação, Freud diz que ela é construída “sobre um único 
traço desse pai”, e Lacan faz disso a intuição freudiana fundamental da redução da identificação ao 
traço, ao qual ele dá o valor fundamental de traço de escrita. O traço que aparece em seu Seminário 9 
é revestido de um peso totalmente especial. Ele retoma, a partir da segunda identificação, a primeira e, 
depois, a terceira. Além disso, é a partir da terceira identificação que ele se põe a interrogar a segunda, 
dizendo que a participação no gozo ao qual Dora se identifica é um traço. Questionará então a primeira 
identificação ao pai para remetê-la a um traço do pai, e não mais ao pai da horda e a toda a barafunda 
darwin-lamarckiana que, em certo momento, fascinava Freud. A questão que Lacan quer retomar para 
esclarecer a questão da histeria é a da identificação. Ele a retoma não a partir de um mito, mas a partir 
da experiência da psicanálise. Ele levanta a questão: “A que identificar-se no final da análise? Será 
identificar-se a seu inconsciente? Não acredito nisso”[12]. Diz que o inconsciente permanece o Outro. 
E diz: “Não creio que se possa dar um sentido ao inconsciente”. Percebe-se que “identificação” e “dar 
sentido a” se aproximam. O fim da análise produz uma impossibilidade de se identificar a seu incons-
ciente. Nesse sentido, a identificação ao sintoma é o avesso da identificação histérica. A identificação 
histérica é identificar-se ao sintoma do outro, por participação. A essa identificação, Lacan opõe a iden-
tificação concebida a partir dos fenômenos do passe e do final da análise.
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O real do sintoma analítico
É a partir do “identificar-se a seu sintoma” que Lacan vai interrogar a tensão entre o sintoma histérico 
e o sintoma analítico. Ele complica a oposição entre identificação histérica e identificação a “seu sin-
toma”, pois diz: “propus que o sintoma pode ser o parceiro sexual”. Trata-se do segundo tempo em 
relação à crítica da identificação histérica. Não se trata de uma participação no sintoma do outro, é o 
seu, mas o seu pode ser o outro. Seu sintoma, o que há mais de “si”, é efetivamente o parceiro sexual. 
Levanta então esta questão: o que é conhecer seu sintoma? E qual é a diferença entre conhecer e sa-
ber. Dizer “O parceiro sexual é um sintoma” quer dizer também que o parceiro sexual é aquele que não 
se conhece, que não há nenhum conhecimento possível do parceiro sexual. É preciso certamente se 
lembrar bem da oposição conhecer/saber, e não se esquecer de que o sintoma está do lado do saber, 
o que implica justamente não conhecer. “Propus que o sintoma pode ser o parceiro sexual... o sintoma 
tomado nesse sentido é o que... se conhece melhor. Esse conhecimento não vai muito longe, deve ser 
tomado no sentido que foi proposto de que bastaria um homem dormir com uma mulher para que ele 
a conheça[13]”. Trata-se da imagem bíblica: na bíblia, conhecer uma mulher significa ter uma relação 
sexual com ela. “Como, apesar de eu me esforçar para isso, é fato que não sou mulher, não sei o que 
uma mulher conhece de um homem, é mesmo bem possível que isso vá muito longe, mas não pode, 
contudo, chegar sequer à perspectiva de que a mulher criou o homem”. Temos, aí, desenvolvimentos 
complexos de um avesso da metáfora da criação divina. “E mesmo quando se trata de seus filhos, os 
filhos para uma mulher permanecem como parasitas. Trata-se ali de um parasita, de um parasitismo. 
No útero da mulher, a criança é parasita, e tudo o indica, inclusive o fato de que as coisas podem ir 
muito mal entre o parasita e o ventre”. Essa notação é muito útil para os psiquiatras de crianças e para 
os psiquiatras em geral quanto ao fato de que toda gravidez tem um pequeno lado de denegação da 
gravidez. Não há conhecimento da gravidez. Há sempre um ponto em que uma mulher não sabe que 
está grávida. Não há apenas os casos graves que provocaram alarde na crônica judiciária quanto a 
uma denegação radical da gravidez. Existem detalhes muito precisos, muito delicados, que apenas 
aparecem em uma análise, mas, se os levarmos em conta, poder-se-ia dizer que em todos os casos 
há alguma coisa que não se pode saber, no sentido de uma transparência do conhecimento a ele pró-
prio. O saber pode ser insabido, não o conhecimento. É o que Lacan diz nesse texto. Desde então, o 
que quer dizer conhecer? “Conhecer seu sintoma quer dizer savoir faire com ele, saber se virar com 
ele, manejá-lo”[14]. É o que se faz com o parceiro sexual; consegue-se, pouco a pouco, se virar com 
ele, manipulá-lo. “O que o homem sabe fazer com sua imagem corresponde de alguma forma a isso, e 
permite imaginar a maneira de como se virar com o sintoma”[15].
Lacan enuncia portanto que não se trata, assim, de saber como isso se dá em uma escrita simbólica. A 
gente se vira com o parceiro sexual como se vira com a própria imagem. Há sempre um narcisismo na 
escolha do parceiro sexual, não no nível da imagem, mas no nível da manipulação que se pode fazer 
dele. O papel do imaginário como tal toma um valor efetivamente importante. Não estamos mais na 
época do imaginário depreciado em relação ao simbólico, é o imaginário na medida em que ele nos dá 
as coordenadas fundamentais para viver nesse mundo. A gente se virar com a imagem é o que permite 
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pouco a pouco se virar com o parceiro sexual. Imaginário e real são, aqui, colocados em continuidade. 
É como na ciência que, também, tem necessidade da dimensão do imaginário. A prova disso, nos diz 
Lacan, é seu desvio pela teoria dos modelos: “Lord Kelvin por exemplo considerava que a ciência era 
alguma coisa na qual funcionava um modelo que permitia prever quais seriam os resultados do funcio-
namento do real’’. Na ciência, recorre-se então ao imaginário para se ter uma ideia do real.
Lacan avança em seu raciocínio dando ao imaginário uma consistência equivalente ao simbólico. Ele 
se coloca então a questão sobreo que seria a consistência do real. “Eu me dei conta de que consistir 
queria dizer que era necessário falar de corpo: há um corpo imaginário, um corpo simbólico – é a lingua-
gem – e um corpo real, do qual não se sabe como ele aparece[16]”. O corpo simbólico é a linguagem, 
o conjunto dos equívocos da língua. O imaginário é o que permite nos virarmos, o modelo. Mas o que 
pode ser o corpo real? Para Lord Kelvin é isso que a ciência se recusa a admitir; tem-se um modelo, 
mas não se sabe o que é o corpo real. A esse respeito, não há hipóteses.
O mesmo e o corpo real
Baseado na psicanálise, Lacan quer definir o corpo real. Introduz seu desenvolvimento a partir do 
mesmo: “como designar de modo análogo as três identificações distinguidas por Freud, a identifica-
ção histérica, a identificação amorosa chamada de identificação ao pai e a identificação que nomearei 
neutra, aquela que não é nem uma nem outra, a identificação um traço que chamei de qualquer um, a 
um traço que seja apenas o mesmo”[17]. No que concerne ao real, o importante é que o mesmo seja o 
mesmo materialmente, ‘‘a noção de matéria é fundamental, já que ela funda o mesmo”[18]. Entende-se 
porque ele estava muito contente de dizer que Hélène Cixous apresentava uma histeria ‘‘material’’. Ela 
apresentava alguma coisa na vertente de um mesmo que se refere ao fora-do-sentido, que não tem 
necessidade do sentido, lhe é disjunto. Em compensação, diz ele, o significante faz série, está sempre 
na oposição entre o mesmo e um outro, o S1 e o S2. Do lado do assinalamento (signalement), há uma 
série de outros, unidades dentre as quais sempre é possível um deslize (bévue). O real, em compensa-
ção, é a repetição material do mesmo na medida em que é o gozo que se repete. No nível do simbólico, 
há os “um” que fazem série, e na qual é possível se enganar. Dizer que há “deslizes” é igualmente dizer 
que há equívocos. O inconsciente de Lacan é feito de “um-deslize” (une-bévue) que são significantes
-um que sempre geram equívocos. EmDie Bedeutung des Phallus, Lacan situava o equívoco a partir 
da diferença entre sentido e referência segundo Frege. Vocês podem dizer que Vênus é a “estrela da 
manhã” ou a “estrela vésper”, trata-se da mesma Vênus. Essas duas descrições, essas duas significa-
ções, são ambas signo de Vênus. Vênus é o planeta que está ali quando, na língua, pode-se dizer “a 
estrela da manhã” ou “a estrela vésper”. No Seminário 23, “a falácia testemunha do real” está bem mais 
do lado do signo. O falo não se situa mais nos efeitos de deslizamento (glissement)da significação. Tal 
deslizamento (glissement)vem marcar um modo de gozo que permanece sempre o mesmo e que pode 
ser nomeado na língua através dos “um” significantes pelos quais a gente sempre pode se enganar.
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A consequência disso é a apresentação do corpo do falasser, do vivo, sem passar pela identificação 
histérica que mistura sintoma e sentido. O corpo do sujeito histérico é retalhado pelo significante, já que 
os sintomas histéricos se apresentam sob o modo da perda. O corpo retalhado é aquele que perde seu 
braço pela paralisia histérica, o corpo que perde sua perna, que perde sua voz. A esse corpo retalhado 
se opõe o corpo tórico furado. O corpo como agenciamento do real, do simbólico e do imaginário se 
apresenta em torno de um ou dois furos, e se mantém sozinho. O corpo tórico é uma representação 
do corpo do vivo para além do corpo histérico. Nessa perspectiva, pode-se distinguir o sintoma como 
acontecimento de corpo e o sintoma histérico. Lacan o diz da seguinte maneira: “A diferença entre a 
histérica e eu é que a histérica é sustentada em sua forma de bastão (trique) por uma armadura distinta 
de seu consciente, que é seu amor por seu pai[19]”. Para se manter unido o sujeito histérico, é preciso 
acrescentar um Nome-do-Pai. Isso não é mais necessário na versão da histérica chamada rígida, à 
la Cixous. “Freud tinha apenas algumas poucas ideias do que era o inconsciente, mas parece que se 
pode deduzir que pensava que se tratava de efeitos de significante. Não lhe era fácil isso, ele não sabia 
lidar (il ne sait pas faire) com o saber. É sua debilidade mental, da qual não sou uma exceção, porque 
tenho a ver com o mesmo material que todo o mundo, com esse material que nos habita”[20]. Nesse 
contexto, “material” é ainda apreendido do real do gozo. Lacan propõe assim um inconsciente que não 
é mais constituído de efeitos dos significantes. Propõe outra versão de um inconsciente que não é 
constituído pelos efeitos do significante em um corpo imaginário, mas, sim, um inconsciente constituído 
desse nó entre o imaginário, o simbólico e o real. Inclui a instância do real que é a pura repetição do 
mesmo, o que Jacques-Alain Miller, em seu último curso, isolou na dimensão do Um-sozinho que se 
repete.
As três consistências e o acontecimento de corpo
Por isso, Lacan pode dizer, em “Joyce, o Sintoma”: “Deixemos o sintoma ao que ele é, um aconteci-
mento de corpo ligado a que se o tem, se tem ares de […] Assim, indivíduos que Aristóteles toma como 
corpos podem não ser nada além de sintomas, eles próprios, em relação a outros corpos. Uma mulher, 
por exemplo, é um sintoma de um outro corpo”[21]. Essa frase define a posição feminina como o an-
ti-‘sintoma histérico’. Tal definição da posição feminina permite diferenciá-la da histeria. Quando isso 
não acontece, “ela permanece sintoma como o chamado sintoma histérico, ou seja, paradoxalmente, 
só lhe interessa um outro sintoma”[22]. Este era de fato o caso de Dora que só se interessava por um 
outro sintoma, o do seu pai. Ela se identificava a seu pai, identificava-se à impotência de seu pai sendo 
afônica. Lacan continua a precisar a oposição: “O sintoma histérico está antes da questão do sintoma 
como tal”, o sintoma vem se inscrever no corpo ainda que seja, nessa ocasião, também exterior ao 
corpo. O sintoma está no corpo. Ele não é endopsíquico, está fora.
Em Bruxelas, Lacan começa assim: “O que aconteceu com as histéricas de outrora, essas mulheres 
maravilhosas, as Anna O., as Emmy von N.? Elas desempenhavam não apenas determinado papel, 
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mas um papel social determinado. O que substitui hoje esses sintomas histéricos de antigamente? A 
histérica não foi deslocada no campo social?”[23]: “A maluquicepsicanalítica a não teria substituído?”. 
Ao colocar em primeiro plano o simbólico, a psicanálise não só desmontou os artifícios do sintoma his-
térico, como também ocupa seu laço. E ele nota o seguinte: “O inconsciente se origina do fato de que 
a histérica não sabe o que diz ao dizer verdadeiramente alguma coisa pelas palavras que lhe faltam. 
O inconsciente é um sedimento de linguagem”. Lacan propõe então um horizonte da psicanálise que 
não é histérico – é o real como “ideia limite”, a ideia do que não tem sentido. É isso que fez com que 
Jacques-Alain Miller pudesse qualificar o real como um sonho de Lacan, alguma coisa como uma ideia 
limite, mas uma ideia limite necessária para contrabalançar uma tendência da psicanálise que é sua 
tendência delirante – “a tendência de uma preferência dada acima de tudo ao inconsciente”[24]. Por 
isso, nessa época, Lacan toca em alguma coisa de um real que, para ele, não é o real científico, mas 
o real da substância gozante e considera ainda mais urgente proteger a psicanálise de sua tendên-
cia delirante que ele chama de “preferir o inconsciente acima de tudo”. Nesse Seminário, ele dá um 
exemplo disso: Le Verbier de l’Homme aux loups, texto publicado por Nicolas Abraham e Maria Torok, 
psicanalistas franceses ou, se quiserem, neo-ferenczianos, que se propuseram a delirar com o homem 
dos lobos indo atrás de todos os ecos dos significantes que o atravessam, pelas homofonias e pelos 
equívocos em todas as línguas por ele conhecidas: o russo, o alemão, o dialeto vienense, etc…. São 
todas essas ressonâncias que eles chamam de Verbier (“Verbário”), termo que mescla verbiage (“ver-
borreia”) e herbier(“herbário”).É esse objeto que Lacan considera propriamente delirante. Ele diz: “Não 
considero, apesar de ter engajado as coisas nessa via, que este livro, nem seu prefácio, sejam de muito 
bom-tom. No gênero delírio é um extremo, e me assustei ao sentir-me mais ou menos responsável por 
ter aberto as comportas”[25]. Diante da abertura das comportas do significante, Lacan considera que 
a única coisa que poderia impedir a psicanálise de delirar era ter, senão uma ciência nela, ao menos a 
ideia de um real. Ele constata que ela pode tocar um tipo de real. Ele delimita um fora-do-sentido que 
garante uma detenção da cadeia, que permite não se deixar aspirar pelo inconsciente. O ‘‘material’’ não 
é uma representação, nem uma representações de palavras, mas palavras em sua materialidade. São 
palavras em seus equívocos fundamentais, o equívoco dos Um-deslize (Une-bévue) e que são somen-
te uma aproximação do real. Acompanhando Lacan, teríamos uma chance de impedir a psicanálise de 
delirar, com a condição de não preferir uma das três consistências em detrimento das outras. Trata-se 
de manter as três juntas, de não preferir uma em detrimento das outras, de não fazer de uma um todo.
O VI ENAPOL será a ocasião para desenvolver as consequências do novo status do sintoma e da iden-
tificação através de todo o campo psi. Uma lista desses aspectos já foi dada por Leonardo Gorostiza: 
“além da dimensão da psicanálise pura, os temas mais presentes na América – a violência ou agres-
sividade, o consumo generalizado de drogas, os chamados transtornos da alimentação, as mudanças 
de sexo nos corpos e da procriação, e seus efeitos nas normas, a crise das normas familiares e dos 
códigos civis para dar conta disso, a polêmica sobre a pertinência de psicanálise no campo do autismo”. 
A comissão de organização, com Ricardo Seldes, já está trabalhando para destacar as respostas que 
damos a essas diferentes questões através dos trabalhos dos participantes.
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27 de setembro de 2012
Tradução: Elisa Monteiro 
Revisão: Sérgio Laia
1. N.R.T.: ENAPOL é a sigla para Encontro Americano de Psicanálise de Orientação Lacaniana.
2. N.R.T.: No original, loi d’airain é uma expressão utilizada por Lassale, contemporâneo de Marx, para se referir à lei que, 
no capitalismo, reduz o salário do operário ao mínimo necessário à sobrevivência.
3. N.R.T.: no original, le manche, termo que, de modo mais frequente, designa o “cabo”, ou seja, a parte onde se pega em 
um instrumento. Entretanto, Rabelais, que é uma referência importante para o Lacan do Seminário 23, utiliza tal termo 
para se referir ao “membro viril”. Por isso, nossa opção de traduzi-lo por “ferramenta”.
4. LACAN, J., Le seminaire: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre (1976-77), aula de 16 de novembro de 1976, 
publicada emOrnicar? n°12, p. 5.
5. LACAN, J. O Seminário. Livro 23: o sinthoma (1975-1976). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007, p. 101.
6. LACAN, J. O Seminário. Livro 23: o sinthoma (1975-1976), op.cit., p. 102.
7. No dia 26 de fevereiro de 1976, no Teatro d’Orsay (Companhia Renaud-Barrault), aconteceu a primeira apresentação 
mundial de Portrait de Dora, peça escrita por Hélène Cixous.
8. ELLENBERGER, H. A la découverte de l’inconscient, SIMEP, 1974 (reeditado com o título Histoire de l’inconscient, Fayard, 
2001).
9. LACAN, J. O Seminário. Livro 23: o sinthoma (1975-1976), p. 103-105.
10. LACAN, J. O Seminário. Livro 23: o sinthoma (1975-1976), p. 238.
11. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 16 de novembro de1976, Ornicar ? n°12, p. 5.
12. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 16 de novembro de 1976, Ornicar ? n°12, p. 6.
13. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 16 de novembro de 1976, Ornicar ? n°12, p. 6.
14. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 16 de novembro de 1976, Ornicar ? n°12, p. 6.
15. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 16 de novembro de 1976, Ornicar ? n°12, p. 6.
16. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 16 de novembro de 1976, Ornicar ? n°12, p.7.
17. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 16 de novembro de 1976, Ornicar ? n°12, p. 9.
18. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 14 de dezembro de1976, Ornicar ? n°13 , p. 10.
19. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 14 de dezembro de 1976, Ornicar ? n°13 , p. 13.
20. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 11 de janeiro de 1977, Ornicar ? n°14, p. 5.
21. LACAN, J., Autres Écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 569. N.R.T.: Na tradução para o português, foram feitas algumas alter-
ações com relação àquela publicada em: Outros escritos. Rio de Janeiro, Zahar Editor, 2003, p. 565.
22. LACAN, J. Outros escritos..., p. 565.
23. LACAN, J., “Propos sur l’hystérie”, Quarto n°2, setembro de 1981, p. 5.
24. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 14 de dezembro de1976, Ornicar ? n°13 , p. 15.
25. LACAN, J. Le séminaire 1976-77..., aula do dia 14 de dezembro de1976, Ornicar ? n°13 , p. 8.
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APRESENTAÇÃO ENAPOL
Falar com o corpo 
A crise das normas e a agitação do real 
Elisa Alvarenga - Presidente da FAPOL
“O que é um corpo? 
o corpo é o que sobrevive ao naufrágio do simbólico.” 
(Jacques-Alain Miller, citado por Eric Laurent na ENAPOL III, 2007, Belo Horizonte)[1]
Nos tempos de uma nova ordem sim-
bólica, que não da conta da desordem 
no real falaremos com o corpo frente à 
crise das normas e a agitação do real 
[2].
A crise das normas se manifesta, entre 
outras coisas, como crise das classi-
ficações, que para nos se apresenta 
com a clínica continuista no último en-
sino de Lacan. Trata-se de diferenciar 
esta clínica, por exemplo, da clínica di-
mensional do DSM V, que teremos no 
próximo ano.
Como se manifesta a agitação do real? Violência, infrações, agressividade, automutilações, sintomas 
alimentares, drogas, alcoolismo, pânico, solidão, passagens ao ato, hiperatividade. O mal-estar na 
civilização cresceu muito desde Freud. A desordem na civilização provoca o acesso excessivo aos psi-
cotrópicos, às psicoterapias autoritárias, aos intentos de regular, avaliar.
Frente a isso, qual é a potencia do discurso analítico? Embora seja filho da ciência e do capitalismo, sua 
potencia vem do fato de que é desmasificante, que rompe com os discursos conformistas. Na época do 
Outro que não existe, na análise se inventa um Outro à medida de cada um. Nem sempre esse Outro é 
suposto saber - temos aí o Um sozinho. Um exemplo é a epidemia de jovens que não saem das suas 
casas, que dormem durante o dia e passam a noite com seus computadores. Se no há inicialmente 
sujeito suposto saber, há sintoma. O sentido pode desaparecer, porém o real do sintoma permanece.
O encontro do significante com o corpo produz um acontecimento do corpo, o surgimento de um gozo 
que nunca retorna a zero. Para fazer com isso sem o inconsciente simbólico e suas interpretações, é 
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preciso tempo. Se trata ai de um novo conceito, o inconsciente real que não se decifra, senão que cau-
sa o ciframento simbólico do inconsciente.
Se o corpo não fala, senão que goza no silencio das pulsões, é com esse corpo que se tratará de falar, 
de fazer falar. Falar com o corpo está no horizonte de toda interpretação, e pode vir em seu lugar, tanto 
para o analisante como para o analista. O analista oferece o seu corpo para que o paciente aloje seu 
excesso de gozo e faça existir o inconsciente. A análise dura enquanto o insolúvel de cada um seja 
impossível de suportar. A análise termina quando o sujeito está feliz de viver, diz Lacan [3].
Invitamos a todos os aqui presentes a tomar suas perguntas e temas de trabalho, se organizando em 
cartéis com seus colegas, com colegas de outras Sedes e mesmo das outras duas Escolas de América, 
a EOL e a EBP. Encontraremos-nos, de novo, com nossos corpos, dentro de um ano, em Buenos Aires, 
renovando o prazer que tivemos de estar e trabalhar juntos aqui em Medellín.
Tradução: Laura Arias1. Cf. LAURENT, E. : A Classificação, in Opção Lacaniana 51 , SP, abril 2008, p. 120.
2. Cf. MILLER, J.-A. : Parler avec son corps, in Mental 27/28, Eurofédération de Psychanalyse, septembre 2012, p. 127-133, 
y MILLER, J.-A. O real no século XXI, in Opção Lacaniana 63, SP, junho 2012, p. 11-19.
3. Cf. LACAN, J. : Conférences et entretiens dans les universités nord-américaines, in Scilicet 6/7, Paris, Seuil, 1976, p. 15.
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APRESENTAÇÃO ENAPOL
Falar com o corpo, sem saber 
Miquel Bassols - Vicepresidente AMP
Falar com o corpo. A expressão não é 
óbvia e tem sua referência noSeminá-
rio 20, Mais, ainda, de Jacques Lacan, 
tal como oportunamente nos recordou 
Ricardo Seldes. [1] Vejamos o contex-
to: “Falo com meu corpo, e isto sem 
saber. Digo, portanto, sempre mais do 
que sei. É aí que chego ao sentido da 
palavra sujeitono discurso analítico. O 
que fala sem saber me faz eu, sujei-
to do verbo”[2]. O que é, então, aquilo 
que fala com meu corpo sem que eu 
saiba? Há, no texto em francês, uma 
homofonia que convém assinalar: o sujeito ‒sujet‒ inclui o sabido ‒su‒ e o eu –je‒, o sujeito do verbo, 
do enunciado. Tal como havia indicado o próprio Lacan, um pouco antes, no mesmoSeminário, aquilo 
que fala com meu corpo e no qual deverei reconhecer-me, finalmente como sujeito, como Eu, não pode 
ser outra coisa que o Isso freudiano, o Isso pulsional que fala, que goza e que não sabe nada disso. 
Este Isso é, aqui, o sentido da palavra “sujeito” no discurso analítico, assim referido por Lacan: “Lá 
onde o isso fala, isso goza, e isso (não) sabe nada”. É conveniente, efetivamente, forçar um pouco a 
gramática em cada língua para aproximar-se daquilo que fala com meu corpo como sujeito, aquilo com 
que acabarei identificando-me como Eu, no melhor dos casos. Há clínica que nos mostra que isso nem 
sempre é possível, nem necessário. Em algumas psicoses, por exemplo, o sujeito pode muito bem não 
se identificar com aquilo que fala em seu corpo. O corpo, então, vai por um lado e o sujeito por outro. 
Como alguém acaba por se identificar como sujeito, como Eu, com aquilo que fala com seu corpo? É 
um processo que sempre tem algum desajuste, lá por onde o Isso fala sem que Eu saiba, dizendo mais 
do que Eu sei, geralmente no sintoma.
Tudo isso supõe, em primeiro lugar, que um corpo não fala por si mesmo, pelo contrário, que um corpo 
é aquilo com que o Isso fala, com o que fala o sujeito pulsional, se essa expressão tem sentido, na 
medida em que a pulsão é acéfala, sem sujeito. Um corpo não fala por si mesmo, é preciso que esteja 
habitado, de alguma forma, pelo que escutamos como o desejo do Outro. Pode parecer óbvio nova-
mente assinalar, mas, não o é, de modo algum, pelo menos para a ciência de nosso tempo para a qual 
os corpos dizem, falam por si mesmos, significam coisas com um saber já escrito neles, seja no gene 
ou no neuroma. O sentido que tem o termo “sujeito”, para a psicanálise, implica, ao contrário, que um 
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corpo não fala por si mesmo, mas, que ele é, antes, falado pelo Isso, pelo sujeito do gozo, sem saber 
nada disso.
Falar com o corpo é, então, uma experiência muito precisa se pensamos, ademais, que um dos ideais 
da ciência de nosso tempo é, precisamente, pode falar sem o corpo.
Vejamos, por exemplo, o que disse o cientista Kevin Warwick, engenheiro, professor de Cibernética 
na Universidade de Reading, conhecido por suas pesquisas em robótica e sobre a interface corpo-
computador. São pesquisas deste tipo que marcam o horizonte em que o sujeito deste século já faz 
a experiência de seu corpo como algo separado; dele separável enquanto sujeito, anexável em toda 
série de artifícios técnicos, aprimorável em todas suas qualidades e, finalmente, parcializado no que 
conhecemos como o corpo despedaçado anterior ao estádio do espelho. Em sua recente passagem 
por Barcelona, Kevin Warwick, apelidado Capitão Cyber, que agora tomamos como porta voz de um 
cientificismo em alta, afirmou sem nenhuma sombra de dúvida: “Nosso corpo já é somente um estorvo 
para nosso cérebro”.[3] Evidentemente, a primeira pergunta que poderíamos lhe fazer é se ele deixou 
de considerar “nosso cérebro” como uma parte de “nosso corpo”. O problema não é banal, está no 
centro das neurociências atuais, quando tentam definir os limites do corpo em relação à mente, em 
dualismo que retorna, sem cessar, apesar de considerá-lo resolvido. Mas, veremos que esse “nosso”, 
termo simbólico que deveria fundar a unidade do corpo em questão, termo criado, por sua vez, em iden-
tificação com aquilo que fala com “nosso” corpo, esse “nosso” é antes vacilante e, no final das contas, 
absolutamente prescindível para a ciência. Depois que o corpo está fragmentado em diversas partes, 
nenhuma das quais inclui necessariamente a identidade do ser que fala, o conjunto ou a unidade que 
podemos recompor com técnicas cada vez mais sofisticadas não assegura tampouco algum tipo de 
identificação nem de identidade: “Ai está o problema! A grande incógnita do futuro é nossa identidade”, 
exclama então o cientista que crê ‒é uma crença‒ que a identidade do sujeito é um dado inscrito no 
real do organismo, como se fosse uma qualidade inerente à sua natureza.
A imagem que se desenha, no horizonte do avanço tecnocientífico, embora pareça mais uma realidade 
de ficção ciência é, então, a seguinte: uma rede de cérebros conectados entre si, sem necessidade de 
suportar esse resto de funções prescindíveis em que se resumiria um corpo. O ideal que acompanha 
esta imagem é tão explícito como o que levou Kevin Warwick a tentar vencer os insondáveis problemas 
de comunicação que parece ter com sua mulher. É o ideal de uma conexão direta, cérebro a cérebro: 
“Estava claro que tínhamos um problema de comunicação. Desse modo, um dia conectamos meu 
sistema nervoso à sua mão e, quando ela se movia, eu recebia os impulsos de meu cérebro e nos co-
municávamos com código morse”. Trata-se de uma experiência que se realiza de forma literal, sem me-
táfora alguma, como aquela em que o poeta encontra no amor: “Não sou senão a mão com a qual você 
apalpa”[4]. De fato é uma forma, como outra qualquer, de crer que a relação sexual pode se escrever, 
neste caso em código morse, e que os sujeitos podem se falar sem a necessidade de passar pelo gozo 
do corpo, de seu bla-bla-bla tão generoso como ineficaz do ponto de vista do conhecimento científico.
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O problema com que Kevin Warwick se deparava, por esta via, é indicativo de outro real que se agita 
nos corpos e não parece ser reduzível ao real que a ciência aborda com seus instrumentos. É o real da 
própria linguagem, o real que aprendemos a situar com o termo lalingua. Se o sujeito tampouco assim 
conseguiu a correta comunicação com sua mulher é porque o engenho “encontrou com a mesma bar-
reira que nós encontramos: a interface entre cérebros, a linguagem [...] Comparada com o instantâneo 
e preciso da transmissão na rede neuronal, nossa linguagem é um código ambíguo e impreciso... E 
falar, que lenta e primitiva maneira de emitir e receber ondas sonoras!”. Dessa forma, se os corpos se 
tornaram um estorvo, a linguagem humana, que se mostra absolutamente inexata e ineficaz, equívoca 
e parasitária, imbuída de um gozo inútil, também o será. Permanece, todavia, na opinião do próprio 
cientista, um resto impossível de eliminar: essa presença da linguagem nos corpos, um real do qual 
esse gozo inútil é o melhor testemunho.
Foi exatamente neste gozo inútil onde a psicanálise encontrou o sujeito do Isso, aquele que fala sem 
que eu saiba, esse Isso que sempre era -”Onde Isso era...”- e ao que Eu, como sujeito, devo advir, re-
tomando a fórmula da ética freudiana relida por Lacan. E Isso sempre fala, embora o faça de modo que 
parece primitivo, Isso sempre goza lá onde o sujeito menos sabe. E, também no cientista.
Retomemos, então, a preciosa expressão de Lacan: falar com o corpo será sempre o melhortestemu-
nho deste Outro que a psicanálise descobriu com o nome de inconsciente, e que nos convoca, com 
tanto entusiasmo, para nosso próximo VI ENAPOL.
Tradução: Ilka Franco Ferrari
1. Em “Presentar el cuerpo”, consultável na Web do ENAPOL: http://www.enapol.com/es/template.php?file=Textos/Presen-
tar-el-cuerpo_Ricardo-Seldes.html
2. Jacques Lacan, O Seminário, livro 20, Mais, ainda, Jorge Zahar Editor, 1985, p.161.
3. Ver a entrevista no Jornal “La Vanguardia”, do dia 19 de Novembro de 2012: http://www.lavanguardia.com/lacon-
tra/20121119/54355365278/la-contra-kevin-warwick.html
4. Evocamos aqui o poeta catalão Gabriel Ferrater: “No sóc sinó la mà amb què tu palpeges”.
http://www.enapol.com/es/template.php?file=Textos/Presentar-el-cuerpo_Ricardo-Seldes.html
http://www.enapol.com/es/template.php?file=Textos/Presentar-el-cuerpo_Ricardo-Seldes.html
http://www.lavanguardia.com/lacontra/20121119/54355365278/la-contra-kevin-warwick.html
http://www.lavanguardia.com/lacontra/20121119/54355365278/la-contra-kevin-warwick.html
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APRESENTAÇÃO ENAPOL 
Apresentar o corpo 
Ricardo Seldes - Presidente do VI ENAPOL
Apresentamos o VI ENAPOL FALAR 
COM O CORPO, A CRISE DAS 
NORMAS E A AGITAÇÃO DO REAL.
É um título provocador, aponta à in-
terrogação acerca da renovação de 
nossa prática no século XXI, quando o 
mundo vive sob a perspectiva do todos 
loucos, todos delirantes, efeito da cha-
mada desvalorização do Nome do Pai. 
A psicanálise deve jogar sua partida, 
o menos delirantemente possível, com 
relação ao real do qual dá testemunho 
o discurso da civilização hipermoder-
na.
A partir de qual perspectiva? O discurso do mestre, produto da combinação do discurso da ciência e do 
capitalismo, está hoje enlouquecido pela proliferação das etiquetas e influi de forma direta sobre os cor-
pos e as maneiras de viver a pulsão. A psicanálise e seu discurso participam do movimento da moderni-
dade, onde se evidenciou o caráter artificial, construído, do laço social, das crenças, das significações. 
A prática freudiana abriu a via ao que se manifestou como uma liberação do gozo nas sociedades em 
que prevalecia o mal-estar por frear, inibir, reprimir o gozo. Certamente não no sentido em que Sade o 
propunha. Miller o diz literalmente em sua Fantasia como esta prática contribuiu para instalar a ditadura 
do mais de gozar, e por isso mesmo deve fazer-se responsável das consequências desse grande êxito. 
Consequências que são vividas por muitos como catástrofes: a destruição da natureza, a perda das 
tradições familiares e especialmente a modificação dos corpos.
A partir da construção da biologia lacaniana por Jacques-Alain Miller compreendemos que a ciência 
biológica se preocupa com os algoritmos do mundo vivente, e incide com suas mensagens sem equí-
vocos, isto é, com seus programas.
Desde os algoritmos não se pode saber que é um ser vivo, mas podemos afirmar com Lacan que o 
gozo dos seres habitados pela linguagem é do corpo, ou melhor dito, que de um corpo se goza. E se 
dermos uma pequena volta a mais diremos que o corpo vivo é a condição do gozo.
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O que implica para a psicanálise falar com o corpo quando a agitação do real provoca exigências de 
uma linguagem sem equívocos?
Interrogarmos a relação do corpo com a fala nos conduz à questão da efetividade de nossa prática, re-
novando também as perguntas sobre como é possível com o simbólico tocar o real, ou como o autismo 
da aparola sem diálogo pode relacionar-se com o Outro. Se o Outro é o excluído do Um, se é o menos 
Um, então o Um vem do significante ou do corpo?
Lacan propõe em suas duas últimas aulas do Seminário 20 que, para além da busca de um modo de 
transmissão integral pela via dos matemas, sempre nos encontraremos com uma verdade, que se fala 
sem saber. O enunciado nunca coincide com a enunciação. “Falo com meu corpo e sem saber. Logo 
digo sempre mais do que sei”.
E se há algo, o que não se sabe como fazer, isso nos orienta na dimensão do real. Se a finalidade do 
gozo está à margem da reprodução e da conservação da vida, nos encontramos com a incumbência 
do impossível de inscrever a relação sexual entre dois corpos de sexo diferente, a abertura pela qual o 
mundo nos toma como parceiro.
Trata-se então do corpo que fala na medida em que só consegue se reproduzir graças a um mal-enten-
dido de seu gozo. Não se reproduz senão se equivocando sobre o que quer dizer, e o que quer dizer 
não é senão seu gozo efetivo. É a diferença entre a vida e a verdade: uma fala na palavra e no corpo e 
por isso não se sabe o que se quer, a outra não fala e deseja transmitir-se, durar, não terminar nunca. 
Os corpos da espécie humana estão enfermos da verdade. Como encontrar uma relação certa com o 
real?
Quando nos dedicamos a tratar sobre o corpo, apontamos para a noção de satisfação. O homem tem 
um corpo afetado pelo significante, que encontra distintos tipos de satisfação conhecidas ou desco-
nhecidas. O gozo é o produto de um encontro contingente do corpo com o significante, encontro que 
mortifica o corpo, mas ao mesmo tempo recorta na carne o vivo que anima o mundo psíquico. Isso ori-
gina acontecimentos de corpo que não são simples fatos de corpo, dado que produzem um corte, um 
antes e um depois: momentos memoráveis, traços inesquecíveis, um advento de gozo, fixações que 
não cessam de exigir o cifrado simbólico do inconsciente. Trata-se de um corpo que não fala, que goza 
no silêncio pulsional, e ao mesmo tempo é com esse corpo que se fala, que o falasser usa para falar. 
Também para produzir o sintoma analítico. Será preciso investigar como.
…
Coloco reticências sempre úteis quando se quer indicar a existência de uma pausa transitória ou para 
dar lugar ao suspense.
A investigação que começa agora e durará ao menos um ano, (a comissão de bibliografia se dedica a 
colaborar conosco e nós com ela) é para buscar decifrar o que significa falar com o corpo, e como isso 
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nos compromete a repensar e atualizar nossos conceitos como, por exemplo, o lugar das identificações 
ao situar o sintoma histérico hoje até a posição feminina do corpo como tal. Assim, quero anunciar-
lhes o extraordinário texto de Éric Laurent, FALAR COM O PRÓPRIO SINTOMA, FALAR COM O 
PRÓPRIO CORPO, que é uma verdadeira orientação para as investigações sobre o nosso Encontro 
que poderão ler muito facilmente a partir deste momento na página que encontrarão na página web do 
ENAPOL, com seus Blackberrys, Iphones, IPads e todo elemento internáutico.
Neste instante de apresentação, de abertura e de formulação de nossos interrogantes, a pausa é para 
passar a palavra a Patricio Alvarez, Diretor executivo do VI Enapol. Ele com Piedad Spurrier da NEL 
e Sergio Laia da EBP, integrantes da direção, junto com a comissão organizadora, estou seguro, pelo 
próximo ano, darão o que falar.
Tradução: Elisa Monteiro
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APRESENTAÇÃO ENAPOL 
Falar com o corpo, um solilóquio e a 
experiência analítica* 
Sérgio Laia - Diretor Executivo ENAPOL (EBP) **
É comum encontrarmos hoje, inclusi-
ve entre psicanalistas, um lamento de 
que os pacientes não se dispõem a fa-
lar como antes, porque estão cada vez 
mais voltados para uma abordagem 
dos sintomas marcada pelo privilégio 
dos corpos em detrimento da fala, dan-
do pouca chance à psicanálise conce-
bida, desde Freud, como uma talking 
cure e abrindo mais espaço para tera-
pêuticas onde predominam os medica-
mentos, o escaneamento de imagens 
cerebrais, o funcionamento hormonal, 
as determinações genéticas e as ava-
liações estatísticas. Ao mesmo tempo, os próprios sintomas com que muitas vezes temos de nos haver 
na clínica contemporânea estão tomados por um modo de satisfação que assola os corpos silenciando
-os e, assim, parecem dar consistência ao lamento que destaca uma impotência da fala e uma espécie 
de “beco-sem-saída” para a psicanálise no século XXI.
Frente a esse “desencantamento”com o que eu chamaria de “os poderes da palavra” [1], cada psicana-
lista que se pauta pela orientação lacaniana sustenta, no estilo que lhe é próprio, uma voz dissonante. 
Importante ressaltar que essas vozes dissonantes vibram, na sua variedade, em um mesmo diapasão. 
Afinal, reconhecemos a atualidade e contundência das dificuldades, dos impasses, dos perigos e dos 
desafios impostos à psicanálise, bem como o quanto os obstáculos de hoje têm diferenças considerá-
veis com as resistências sofridas, pelo próprio Freud, desde o lançamento da psicanálise no mundo. 
Porém, diferentemente até de outros analistas lacanianos, graças ao trabalho incansável e inovador de 
Jacques-Alain Miller que dá lugar a exceções que multiplicam as intervenções da psicanálise no mundo 
sem que a orientação de nossas ações se perca, temos nos respaldado em referenciais freudianos e 
lacanianos para fazer avançar a psicanálise frente às hostilidades e, o que é pior, ao destino foraclusi-
vo que lhe é relegado, por exemplo, em um Manual como o futuro DSM-V, destinado ao diagnóstico e 
tratamento dos chamados “transtornos mentais” [2].
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O próximo ENAPOL é, entre muitos, um exemplo de nosso modo de nos colocarmos, como psicana-
listas de orientação lacaniana, no mundo contemporâneo. Assim, frente ao abandono cada vez mais 
feroz da trama em que linguagem e corpo envolvem o que é humano, diante do silenciamento dos cor-
pos e da descrença de se poder lidar com eles por vieses que não os abordem como simples conjunto 
de órgãos comandados pelo cérebro, o VI ENAPOL tem como título Falar com o corpo. E, diante da 
normatização generalizada da vida contemporânea e que tem os corpos como objetos privilegiados 
de ação e de domínio, o subtítulo desse sexto Encontro Americano (e que é também o XVIII Encontro 
Internacional do Campo Freudiano do lado das Américas) se apresenta como: “A crise das normas e a 
agitação do real”. Portanto, esse subtítulo elucida que nossa decisão de falar com o corpo e de persis-
tirmos na trama corpo-linguagem para lermos os sintomas autoriza-nos a abordar a generalização das 
normas como uma efetiva crise das normas, como um sintoma de que as normas fracassam e tendem, 
por recrudescimento, a reagir a esse insucesso. Há crise das normas e chances para a psicanálise 
porque as normas se impõem a corpos que, por não serem simples organismos, são contaminados, 
animados e desregulados todo o tempo pelo que lhes é imposto e também saem deles como fala. Há 
crise das normas e chance para a psicanálise porque os corpos, irredutíveis a um enquadramento or-
ganicista, são incessantemente tomados pela “agitação do real”, ou seja, pelo que Lacan chamou de 
“real sem lei”[3] e que poetas e cantores como Chico Buarque e Milton Nascimento compuseram nos 
termos de “o que não tem conserto, nem nunca terá, o que não tem tamanho”, de “o que dá dentro da 
gente e não devia”, “que é como está doente de uma folia”, “o que não tem governo, nem nunca terá, 
o que não tem juízo”[4].
O título e o subtítulo do VI ENAPOL e do XVIII Encontro Internacional do Campo Freudiano já contam 
com uma luminosa exploração realizada por Éric Laurent no texto que ele escreveu especialmente 
como argumento para essa nossa dupla atividade [5]. Colocando em relevo a concepção de uma “histe-
ria rígida”, extraída de uma passagem do Seminário 23 em que Lacan comenta rápida e decisivamente 
uma peça de teatro encenada por Cixous sobre Dora, a célebre paciente de Freud [6], esse texto-ar-
gumento abre-nos toda uma perspectiva para abordarmos a histeria, mas, aposto também, a neurose 
obsessiva, a psicose e talvez até mesmo a perversão como menos apegadas à referência paterna (seja 
em sua presença ou, quando há foraclusão, na sua ausência no registro do simbólico) e mais afeitas ao 
que toma a forma do objetoa, ao que insiste na operação pela qual a linguagem não apenas mortifica, 
mas também traumatiza e, assim, marca, nos corpos, a presença da substância gozo que, mobilizada 
pela “agitação do real”, faz sintoma nos corpos, coloca as normas, mesmo recrudescidas, em crise e 
extrapola a lei, ainda que não sem comportar uma intensa e muitas vezes inaudita conexão com a vida.
Assim, falar com o corpo não é apenas uma experiência que a psicanálise, com Freud, se não inau-
gurou, certamente fez valer em um mundo permeado pelos procedimentos científicos que já tendiam 
a silenciar, por exemplo, o corpo histérico tratando as conversões como meros “teatros” ou, como se 
diz ainda no mundo psi-, simples “atuações” pelas quais um sujeito visa enganar seu médico, seus 
familiares, o mundo, enfim. Falar com o corpo não é simplesmente considerar que o corpo fala e se 
pode “dialogar” com ele, “terapeutizá-lo” como também o fizeram, depois de Freud, cada qual a sua 
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maneira, os fenomenólogos, os psicólogos existenciais, a “bioenergética”, a “psicomotricidade” e até 
certa concepção do que é “psicossomático”. Falar com o corpo –e este me parece ser um dos grande 
diferenciais da psicanálise de orientação lacaniana hoje– é sobretudo o que cada um de nós faz, afe-
tado diversamente pelas experiências do que vem do corpos, recorrendo aos sintomas. Nesta última 
acepção, falar com o corpo não é de diálogo, tampouco uma auscultação (seja classicamente pelo 
estetoscópico, seja contemporaneamente pelos ultrassons e scanners de última geração).
O recurso aos sintomas como modo de falar com o corpo é muito mais um solilóquio, bem próximo 
do que os personagens de um Beckett (especialmente em suas peças teatrais [7]) realizam fora dos 
consultórios de psicanálise e que cada um empreende ao longo da vida, mas de um modo surdo e 
que, mesmo afetando-lhe, não deixa de lhe ser inaudível. Nessa concepção de “solilóquio inaudível por 
quem o empreende”, falar com o corpo evoca o que Freud nos legou como “gramática pulsional” e a 
concepção lacaniana da pulsão como, “no corpo, o eco do fato de que há um dizer” [8].
Ousaria propor, e o faço como um convite para que possamos demonstrá-lo nos trabalhos que dirigi-
remos rumo ao VI ENAPOL, que a experiência analítica é inédita até perante ao teatro de um Beckett, 
à obra de um Joyce ou a encenação de Cixoux vista por Lacan e elucidada por Éric Laurent no seu 
texto-argumento. Afinal, a experiência analítica, como um Beckett, um Joyce ou o Retrato de Dora en-
cenado por Cixoux amplifica esse inaudível a ponto de nos fazê-lo escutá-lo de algum modo, mas, 
diferentemente desses autores, como podemos constatar nos destinos que tomam os corpos nos dife-
rentes finais de análises, ela também altera esse solilóquio inaudível, esse falar com o corpo porque 
consegue (e uso aqui um verbo evocado por Miller em um de seus Cursos [9]) fluidificá-lo, ou seja, 
reduzir sua rigidez, torná-lo, não sem algum percalços, mais afeito à vida.
* Este texto tomou como ponto de partida, mas com muitas modificações, a apresentação realizada no dia 24 de novembro de 
2012, ao final do XIX Encontro Brasileiro do Campo Freudiano, em Salvador, Bahia, como convite ao público para participação 
no VIEncontro Americano de Psicanálise de Orientação Lacaniana (ENAPOL), programado para os dias 22 e 23 de novembro 
de 2013.
** Analista Membro da Escola (AME) pela Escola Brasileira de Psicanálise (EBP) e Membro da Associação Mundial de Psi-
canálise (AMP); Diretor Executivo do VI ENAPOL pela EBP; Professor Titular da Universidade FUMEC (Fundação Mineira de 
Educação e Cultura) e Pesquisador Nivel 2 do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq).
1. Miller esclarece que “Os poderes da palavra” é o título de um artigo de René Daumau, fonte não citada da última parte de: 
LACAN, J. “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise” (1953). In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, p. 
238-324. Cf. MILLER, J.-A. Silet: os paradoxos da pulsão (1994-1995). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 16.
2. Para uma elucidação mais detalhada das diferençasentre a orientação lacaniana e o DSM-V, ver: LAIA, S. “A classifi-
cação dos transtornos mentais pelo DSM-V e a orientação lacaniana” Clinicaps: impasses da clínica, n. 15, setembro a 
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dezembro de 2011. Disponível na internet (acesso em 31 de dezembro de 2012): http://www.clinicaps.com.br/clinicaps_re-
vista_15_art_01.html
3. LACAN, J. O seminário. Livro 23: o sinthoma (1975-1976). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007, p. 125-135 (aula do dia 13 
de abril de 1976).
4. Para os versos completos da canção “O que será”, conferir na internet (acesso em 31 de dezembro de 2012), o incon-
tornável dueto de Chico Buarque e Milton Nascimento: http://www.youtube.com/watch?v=q0RjFhymjho
5. O texto se intitula “Falar com seu sintoma, falar com seu corpo”, disponível na internet (acesso no dia 31 de dezembro de 
2012):http://www.enapol.com/pt/template.php?file=Argumento.html
6. CIOUX, H. Portrait de Dora. Paris: Des femmes, 1978.
7. BECKETT, S. The complet dramatic works. London: Faber and Faber, 2006.
8. A noção de uma “gramática pulsional” pode ser deduzida das ocasiões em que Freud tematiza os destinos da pulsão e 
evidencia como a satisfação pulsional se cumpre com as transformações entre as “voz ativa” e a “voz passiva”: FREUD, S. 
“Pulsões e destinos da pulsão” (1915). In: Escritos sobre a psicologia do inconsciente, vol. 1. Rio de Janeiro: Imago, 2004, 
p. 133-173. No que concerne à definição lacaniana da pulsão, cf. LACAN, J. O Seminário. Livro 23: o sinthoma…, p. 18.
9. Ver a aula do dia 25 de março de 2009, do Curso intitulado Choses de finesse en psychanalyse. Já se encontra editada e 
publicada uma versão em espanhol desse mesmo Curso: MILLER, J.-A. Sutilezas analíticas. Buenos Aires: Paidós, 2011. 
A aula de onde extraí o verbo “fluidificar” se encontra nas páginas 193 a 218 da versão espanhola.
http://www.clinicaps.com.br/clinicaps_revista_15_art_01.html
http://www.clinicaps.com.br/clinicaps_revista_15_art_01.html
http://www.youtube.com/watch?v=q0RjFhymjho
http://www.enapol.com/pt/template.php?file=Argumento.html
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APRESENTAÇÃO ENAPOL
Falar com qual corpo? 
Patricio Alvarez - Diretor do VI ENAPOL
Em Lacan temos, no mínimo, três te-
orias sobre o corpo. Com elas se ela-
bora uma clínica que vai se tornando 
complexa.
As normas do Ideal do eu constroem 
o corpo especular. Na base está a 
norma principal que a regula: o Nome-
do-Pai. Lacan constrói sua clínica das 
estruturas a partir dessa relação entre 
simbólico e imaginário. Mas, dessa 
clínica estrutural se pode depreender 
também uma clínica do corpo: assim, 
o corpo fragmentado esquizofrênico 
se opõe à multiplicação das imagens do semelhante na paranoia, onde Schreber percebia as quarenta 
ou sessenta almas de Flechsig. A dissolução imaginária da histeria, na qual um corpo tem a mobilidade 
das metáforas e metonímias, opõe-se à fortificação egóica do obsessivo, que infla seu narcisismo e faz 
com que o semelhante se perca em seus labirintos.
Essa é, também, uma clínica onde a norma fálica organiza o corpo. Nela a fobia arma o mapa do corpo 
ameaçado pela castração e se opõe à perversão, na qual o corpo que se traveste ou agrega ao outro 
a decoração de um sapatinho são modos de produzir o falo imaginário e, assim, desmentir a ameaça.
Uma vez construído o grande edifício das estruturas clínicas, o real entra em cena, agitando a harmonia 
das normas simbólico-imaginárias, e o grande edifício é habitado pelo objeto a.
Este segundo corpo não é tão simples. Consiste em um corpo topológico, no qual há um furo central 
provido de uma borda, a zona erógena freudiana, e ao redor dessa borda constrói-se a superfície do 
corpo, na qual acontecerá a identificação especular. A isto se acrescenta outra operação simbólica, a 
castração, que simboliza o furo como falta e dá unidade ao corpo.
Com o objeto a se constrói uma segunda clínica do corpo, mais sutil: pequenos detalhes marcam o 
erotismo dos corpos, orientam a eleição amorosa, determinam as paixões. A neurose coloca em jogo 
a relação entre corpo e angústia. A psicose demonstra a relação entre objeto e imagem e, assim, o pa-
ranoico espancará no semelhante o kakon, esse mal que localiza no Outro. O autista, que não dispõe 
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do furo real, terá a maior dificuldade para construir uma borda e, com ela, um corpo. O esquizofrênico 
dispõe do furo e suas bordas, mas, não consegue montar, com seus órgãos, uma unidade corporal.
O sádico grita triunfante: “tive a pele do imbecil!”! Isso, ao obter o reverso do gozo do corpo da vítima. 
O voyeur tentará ver pelo buraco da fechadura o que está mais além da cena, e o exibicionista mostra 
o que o véu do pudor oculta.
Nesta segunda clínica do corpo também poderá ser localizado o que ficou fora das estruturas: a violên-
cia, cujo excesso passa dos limites das normas, o acting que coloca em cena o que o Outro não aloja; 
as tatuagens que tentam passar o gozo à palavra por meio da escrita, o fenômeno psicossomático que 
passa o gozo à escrita sem palavra; a angústia não localizada que não encontra um limite, a passagem 
ao ato que demonstra que o limite não existe; a depressão como queda da causa do desejo, as adições 
como acesso a um gozo que degrada o desejo.
A terceira teorização do corpo é mais complexa ainda, e poderíamos dizer que está em construção: a 
do acontecimento do corpo. Nela, o inaugural já não é a imagem especular, nem sequer poderíamos di-
zer que ele seja o furo topológico. Há algo anterior, que as produz, que é a entrada das marcas iniciais, 
contingencias de um gozo Um, que constituem o falasser. É outro corpo, o corpo vivo, o corpo em que 
ocorre o que Lacan define como acontecimento: “somente há acontecimento de um dizer”. Deve haver 
consentimento para esse dizer, que faz furo no corpo com o fora do sentido da lalingua, que faz ressoar 
a pulsão como eco no corpo de um dizer, e que o parasita com a linguagem. É, portanto, um corpo que 
fala. Como disse Lacan, é “o mistério do corpo que fala”. De forma mais simples podemos dizer: é um 
corpo falado por certas contingências de um dizer, que produziram acontecimento, e é um corpo que, 
com seu dizer, faz acontecimento.
Mas, há um problema. E isto é muito intuitivo. Desta terceira conceituação do corpo falta depreender 
sua clínica. Falta depreendê-la porque ainda não há. Para construí-la deveríamos tentar não explicá-la 
por meio das duas clínicas anteriores, porque com a primeira soubemos que o significante marcava o 
corpo e, com a segunda, que há gozo no significante. A terceira, talvez, inclui as duas anteriores, mas, 
então, o que a distingue? Já que uma clínica se baseia no particular da classe, talvez não se tenha que 
construí-la, mas, designar o que há de mais singular nesse corpo que fala. São muitas perguntas. Um 
Encontro Americano poderia nos servir, talvez, para respondê-las.
Pode ser que em 1998 o professor J.-A. Miller falasse com o bom Deus, e soubesse que haveria um 
ENAPOL em 2013 que se chamaria “Falar com o corpo”, que teria um cartaz um pouco estranho, com 
alguns homenzinhos desumanizados e, por isso, escreveu em A experiência do real: “E falar com seu 
corpo é o que caracteriza o falasser. É natural que o LOM, algo desumanizado graças a esta grafia, 
fale com seu corpo”.
Tradução: Ilka Franco Ferrari
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Bibliografia
• Dissolução imaginária: Lacan J., O Seminário, Livro 3, aula VII.
• Corpo topológico: Lacan, J., O Seminário, Livro 9, aula do 16-5-62. Inédito.
• Castração, falta e corpo: Lacan, J., O Seminário, Livro 10, aulas III, IV e VII.
• Autista: Lacan, J., O Seminário, Livro 1, aulas VI e VII.
• Esquizofrenia: Lacan, J., “O aturdito”, em: Outros Escritos.
• Sádico, voyeur, exibicionista: Lacan, J., O Seminário, Livro 10, aulas XII e XIII.
• Tatuagem: Lacan, J., O Seminário, Livro 11, aula XVI.
• Fenômeno psicossomático: Lacan, J., O Seminário, Livro 11, aulas XVII e XVIII.
• O mistériodo corpo que fala: Lacan, J., O Seminário, Livro 20, aula X.
• Eco de um dizer, no corpo: Lacan, J., O Seminário, Livro 23, aula I.
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APRESENTAÇÃO ENAPOL 
O corpo entre a certeza do gozo e as 
servidões da época 
Piedad Ortega de Spurrier - Diretora Executiva do VI ENAPOL 
(NEL)
A partir do título “Falar com o corpo”, 
e do respectivo subtítulo “as crises 
das normas e a agitação do real”, o 
ENAPOL nos convida a interrogar, por 
meio de nossa prática, a inquietação 
que suscita, na época atual, sustentar 
a relevância da Psicanálise quando 
os avanços das ciências excluem, em 
sua quase totalidade, a experiência 
subjetiva. Desse modo, elas fazem 
prevalecer os corpos como objetos de 
desenho, recortados à mercê de um 
ideal de perfeição que nos faz pensar 
que, cada vez menos, poderão existir 
corpos habitados pelo desejo, com seus equívocos e suas possibilidades de evocação e criação.
O ensino de Lacan, nos anos 70, produz um giro fundamental para abordar o novo da época, na expe-
riência analítica, ao introduzir a separação entre inconsciente e sintoma. Isso exige a produção de uma 
leitura crítica do gozo, do corpo e da angústia, redimensionando a psicanálise pura em consequência 
das novas manifestações sintomáticas da época, o que em nossa área convém verificar e destacar, a 
partir da clínica do um a um.
Lacan situou, no campo do Outro, um aspecto particular do objeto a como instância pulsional que pode 
se introduzir na cultura. Destaca a existência de uma parte elaborável do gozo, pela via da linguagem 
do que nada se conhece, constituindo o mais de gozar que inclui o registro dos cinco objetos a aos que 
adiciona os objetos da indústria e da cultura.
Dessa maneira, como destacam Miller e Laurent, “O Outro da cultura”[1] se instala entre o sujeito e o 
objeto a para produzir uma mediação e, assim, compatibilizá-los. É uma mediação entre sujeito e gozo 
através da significação do Outro. E é por esta razão que os sintomas desta época, e a explosão dos 
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gozos, são próprios da atualidade, já que a superprodução dos objetos, sempre mutáveis e novos, mina 
o Outro ameaçando sua existência.
Vale destacar que a ascensão do objeto a, ao zênite social, é acompanhada, também, da burocratiza-
ção do saber (S2), a promoção de um sujeito sem qualidades ($) e a produção massiva de significantes 
mestres (S1).
O casamento entre “hipermodernidade”[2] e certa globalização momentânea do “Outro que não existe” 
produziu efeitos quase imediatos, só possíveis com o apoio de uma tecnologia que se infiltra em todos 
os lugares, com rapidez que condensa espaço e tempo. O mais chamativo, provavelmente, é a derrota 
das últimas fortalezas do S1. O vazio que este descalabro deixa é de curta duração, sendo possível 
vislumbrar, desde já, a solução fundamentalista de um pai feroz que exige ao objeto a descer para 
debaixo da barra, ou, também, a solução “cientificista” cuja vontade é fazer desaparecer todo aspecto 
da subjetividade. Na ciência há a tendência de resposta pré-fabricada para tudo, com a consequência 
de tentativa de burocratização do desejo para evitar as surpresas do imprevisto. Isso porque, como 
sabemos, o desejo está conectado com o sentido de um gozo impossível de eliminar, e que ao tentar 
fazê-lo entrar nos padrões do discurso da ciência produz, com frequência, uma resposta dos sujeitos 
via acting out ou passagem ao ato, atualmente em ascensão. Assim se mostra, hoje, uma nova dimen-
são do traumático e seus efeitos.
A compreensão da velocidade do tempo com o espaço incide, também, na ditadura dos objetos, os 
mesmos para todos, como podemos apreciar nos padrões de moda com sua imediata data de ca-
ducidade e sua consequente incidência no deslocamento do gozo. A consequência, finalmente, é a 
frequente aparição de sujeitos desbussolados e acelerados como a época, e nada parece detê-los. Se 
Freud nos soube transmitir a “neurose moderna” como consequência da crise do pai, Lacan durante 
seus últimos quatro anos de ensino introduz uma interrogação acerca dos efeitos do “novo porvir dos 
mercados comuns nos sujeitos desta época”.[3] O discurso do mestre é o produto da combinação do 
discurso da ciência e do capitalismo e, por fim, tem incidência direta sobre os corpos e a maneira de se 
viver a pulsão. Destacamos, assim, a incidência do significante na inscrição dessa superfície corpórea 
que faz borda, produz buracos, cortes, e isso é o corpo. Por isso Lacan afirma que o “sintoma inscreve o 
símbolo em letras de sofrimento na carne do sujeito”.[4] Quando tal inscrição não se produz assistimos 
a presença de um excesso de gozo, impedindo a construção de um corpo como superfície de inscrição 
significante que torna impossível sua existência, que introduz um interior e um fora que afeta a ordem 
espacial e temporal do sujeito. E, com isso, altera profundamente a organização do mundo. Distintas 
declinações do corpo, distintas formas de habitar o mundo.
Diante da dissolução de todos os lugares prévios, todavia, resta somente uma consistência dura, um 
gozo que invade um corpo agitado, desprezado, às vezes carne enfraquecida, pronta para dissecação 
e reengenharia da ciência que não espera mais que reprogramá-lo com os parâmetros de eficiência e 
eficácia, a serviço do mercado.
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Perante este prognóstico, o que oferece a Psicanálise? Não se trata de reintroduzir uma lei universal, 
nem a imposição de um limite, para quem sabe fazer falar a contingência insuportável, arrancar-lhe 
sua certeza, convidá-la a diluir-se no chiste que modera, ou na construção que entusiasma e permite 
conviver... com certo mistério que inclui o fracasso da relação sexual e a impossibilidade de tudo dizer 
na ordem da linguagem, mas, que sustenta a incomensurável singularidade de cada um.
Tradução: Ilka Franco Ferrari
1. Miller, J.-A. e Laurent, E., El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidós, Bs. As., 2005.
2. Aubert, N., El individuo hipermoderno, Eres, Toulouse, 2010.
3. Lacan, J., “Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola”, in Outros Escritos, Jorge Zahar Editor, 
Rio de Janeiro, 2003.
4. Lacan, J., “Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”, in Escritos, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1998.
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DEBATE
Corpos do século XXI 
Mario Goldenberg
O próximo ENAPOL 2013 terá o títu-
lo “Falar com o corpo”, permitirá in-
vestigar as novas coordenadas atu-
ais relativas à subjetividade da época 
ou, melhor dizendo, as coordenadas 
do parlêtre (fala-ser), noção que Lacan 
introduz em seu último ensino e abre o 
horizonte da biopolítica, como política 
dos corpos, das últimas décadas, defi-
nida por Foucault.
O parlêtre, como o definiu Jacques
-Alain Miller em seu curso O parceiro-
sintoma (97/98) modifica o conceito de 
$, sujeito representado por um significante para Outro, pois ele é sujeito mais corpo. O corpo é um 
corpo que fala e enquanto fala, goza. É um corpo pulsional onde o sintoma é acontecimento de corpo. 
Encontramos em nossos tempos, todavia, novas modalidades que não passam pelo inconsciente e que 
silenciam o sintoma. Isso ocorre desde as novas formas de violência, as variantes do consumo e as 
toxicomanias. O declínio do S1 sob a forma de Nome-do-Pai, a queda dos ideais e a elevação ao zênite 
social do mais de gozar, constituem um impasse ético e, por sua vez, uma promoção do supereu como 
ordenador de gozo. E isso não é o mesmo que o sintoma como modo de gozar.
As novas formas de violência têm a marca de atos sem sentido, tal como os massacres escolares ou a 
violência como diversão, modo de rechaço do laço social. Nestes últimos anos assistimos uma série de 
atos como Columbine, Carmen de Patagones, Oslo, Virgínia Tech, Colorado, Rio de Janeiro, Connecti-
cut, para mencionar alguns, onde se revela o contrário do discurso atual, promovido pela mass-media e 
a indústria de entretenimento(Entertainment). Formas de violência também, não tão ruidosas, mas que 
se colocam em jogo com os adolescentes, fazendo uso das redes sociais e dos meios tecnológicos.
A confluência do discurso da ciência com o mercado supõe rechaço do laço social e prevalência do 
mais de gozar. Os corpos golpeados, intoxicados, medicados, tatuados, cortados, dão novo estatuto ao 
falante, assim como novas identidades a partir do pathos.
O Tratamento do real, que faz o discurso atual a partir da avaliação e normatização, é uma combinação 
do tudo vale, segundo as ofertas do mercado e da doutrina imunitária da segurança.
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“Onde estão as histéricas de antigamente? As histéricas que ensinaram a Freud o caminho do incons-
ciente propriamente freudiano”, parafraseando Lacan.
Na atualidade a psicanálise tem que se haver com outras modalidades de padecimento, aquelas que 
não demandam saber e buscam, nas substâncias proporcionadas pela ciência, ou naquelas que o mer-
cado fomenta, um modo de intoxicar o sintoma, de fazê-lo calar.
A operação analítica tem o desafio de passar da Zwang, compulsão, à invenção ou criação singular da 
maneira de gozar de cada um. Meu anseio é que este Encontro demonstre à comunidade estas coor-
denadas de nossa clínica.
Tradução: Ilka Franco Ferrari
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DEBATE
A interpretação como Witz tendencioso 
e os fenômenos de época 
Raúl Vera Barros
Costumamos encontrar em nossa prá-
tica atual o desamor nos laços sociais 
e nas relações amorosas. Pretender 
evitar ou insensibilizar-se em relação 
aos escolhos das relações amorosas e 
da sexualidade não conduz a nenhum 
“céu” (cielo), a não ser à ascensão ao 
zênite do “socielo” do objeto a, cujas 
consequências J.- A. Miller extrai. Ele 
nos orienta em relação a um querer 
dizer (querer gozar) para além das ar-
ticulações do significante, para além 
do outro e, por assim dizer, antes do 
Outro.
Há união entre homem e mulher quando o gozo passa pelo corpo do outro, como metáfora do gozo 
perdido. Em O Seminário 11, Lacan já fala de aparelhos de gozo, no corpo algo põe as pulsões “em 
palpitação, em conformidade, em ressonância”(1) com as pulsações do inconsciente. Passamos do 
silêncio pulsional a corpos que falam de outras maneiras; por exemplo, no sintoma. A articulação signi-
ficante dá acesso ao signo e à pergunta sobre aquilo que sirva como signo de amor.
O falo enquanto positividade absoluta não deixa de constituir um gozo separado do corpo, como gozo 
de órgão. Lacan avança em outra direção, explora a relação do feminino com o Significante do Outro 
barrado, com precisões que nos permitem elaborar nossa clínica hoje, interrogando, por exemplo, a 
relação profunda da mulher com o Outro para além da articulação dos significantes e o gozo particular 
que possa fazer nascer o Outro como tal. Um campo onde a lógica é a do não-todo e o real é sem lei.
O VI ENAPOL propõe renovadas questões para trabalhar os fenômenos da época (“fenômenos” como 
“o que aparece”) com o último ensino de Lacan: da toxicomania, como fascinação pelo gozo feminino, à 
violência, que corrói os laços sociais com uma iteração de marcas e golpes no corpo que não são efica-
zes (E. Laurent, “Falar com o próprio sintoma, falar com o corpo”), ou a multiplicação e estratificação do 
normativo a nível público (normas opostas, debates legislativos postergados, regulamentações de leis 
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que são diferidas, jurisprudências justapostas e contraditórias, etc.) com certo empuxo à judicialização. 
Fenômenos que acentuam as crises a respeito das regulações dos corpos singulares.
Podemos trabalhar fenômenos como estes com a legibilidade que introduz a interpretação quando é 
concebida ao modo doWitz tendencioso: o Witz que inclui a tendência, as ressonâncias do dizer no cor-
po, com um efeito multiplicador da pulsão, unindo ao prazer da cifração inconsciente as ressonâncias 
de um dizer no corpo.
Não há ali um efeito de legitimação possível, que introduz a interpretação na contramão, justamente, 
da inflação normativa, dessa legalidade abundante de normas, pautas, regulamentos e nomencladores 
que se justapõem e se contrapõem sem que pareçam alcançar um limite?
Tradução: Elisa Monteiro
1. J.-A. Miller, La fuga del sentido, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 257.
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DEBATE
Violência e drogas, nem sexo nem rock 
and roll 
Elvira María Dianno
Sinuosas linhas retas, ponto e traço 
grosso entrelaçam a abatida ordem 
simbólica com o viçoso imaginário de 
telas globais impactando, diretamente, 
os corpos submetidos a tratamentos 
que os ajustem aos modelos do mer-
cado do desenho: maquiados, medi-
cados, fragmentados, tatuados, boto-
xeados, saudáveis como fantoches e 
marionetes.
Apagar diferenças e marcas de emo-
ções, tempo, etnias, gênero, promete 
e cumpre, de forma incompleta, a ci-
ência em adocicadas versões de nós corpos, de Agamben.
Se o sintoma não é sem corpo, que é um corpo sem sintoma?
O que arriscar a partir do axioma corpos que falam? Falam, gritam, emudecem.
Quais linhas nos permitem abrir caminho no emaranhado selvagem da lei que impera quando a ordem 
simbólica desmorona?
Se o real se desregula a ponto de que as mudanças climáticas surpreendam porque a natureza já não 
se submete docilmente às previsões, é o real o que muda ou ele desvela o já sabido? Ignorávamos, 
mesmo cientes, que a natureza era uma leitura do real, e assistimos o anúncio de sua submissão à 
ciência -em todos os cantos- com sede de deuses. O plano mundo precolombino revolucionou-se com 
mais de uma viagem e –à beira do esgotamento do mundo em que habitamos‒ novas promessas 
abrem expectativas de colonização do outro lado dos céus.
Estamos nas preliminares da conquista do espaço ou no fim do planeta afundando sob sucata e smog?
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Enquanto cresce a crença no progresso, um buraco na camada de ozônio deixa descoberto um real 
sem lei e sem semblantes. Nele a violência parece pegar de surpresa uma época que se esforça para 
submeter corpos para que o mal-estar desapareça, tranquilizando-se –em laboratórios legais e clan-
destinos‒ com maconha e antidepressivos, e estimulando-se com anfetaminas e cloridratos. Surpre-
endidos pela lei da selva, os bodes expiatórios vão do talibã a Hollywood, da Guerra das Galáxias a 
Tarantino.
Tarantino, em seu filme Django livre mostra um cruel e refinado Di Caprio –mestre branco tapeado 
em sua boa fé‒ querendo referendar um contrato com um aperto de mãos, indicando que os contra-
tos escritos podem não ser honrados se os corpos não se implicam. Ironia do diretor com a lei do Far 
West que pagava recompensas por infratores, dead or alive. “Mato brancos e me pagam por seus ca-
dáveres”, disse o protagonista.
De que lado do buraco na camada de ozônio ler, hoje, os episódios de violência e drogas ‒sem sexo 
nem rock and roll‒, diversos em cada latitude? É um real que insiste ignorado pelos mestres, ainda que 
dele tenham conhecimento, e referendado por servidões voluntárias, reservado para a crueldade de 
ambos e para sempre? Isso também se pode ver no filme: nem mestres sem sequazes, nem todos os 
mestres são brancos. By the way, Tarantino –sacrílego- barra o mestre e o KKK.
Fina e grossa caligrafia escreve sobre os reais bem conhecidos por todos –graças à psicanálise‒ por 
seus nomes artísticos: Eros e Thanatos. Desde o surgimento da Lei pretende-se regular quando ódio 
e amor colocam suas garras sobre o corpo de outro sem Outro. Notícias e estatísticas falam de uma 
besta feroz, solta, fazendo das suas e com correlato de justiça, por sua própria mão, a que se remetem 
filme e realidade.
Tarantino, em seu western antiescravagista ‒afinal, comédia de amor‒, unicamente não presta contas, 
para nossas reflexões, dos enredos da ciência ao tentar dobrar um real mais indômito que Jamie Foxx, 
aos que somente se tem conseguido enfurecer ainda mais.
Assim, o que fala quandoo corpo fala, o que do Isso para além da lalingua?
Tradução: Ilka Franco Ferrari
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DEBATE
Feminicídio 
Marisa Morao
O tema do VI Encontro Americano, 
“Falar com o corpo. A crise das normas 
e a agitação do real” convida a refletir 
sobre os usos do corpo na civilização 
contemporânea.
A subjetividade da época atravessada 
pelo individualismo de massa põe em 
relevo que a agitação do real irrompe 
em diversos usos mortificantes do cor-
po nos quais se evidencia o fracasso 
das normas na tentativa de regulação. 
Um desses usos é o que se manifes-
ta no fenômeno de violência sobre o 
corpo de uma mulher, isto é, quando um parceiroexerce um ato violento que implica golpear, arruinar, 
devastar o corpo de uma mulher provocando em alguns casos a morte física. (Este extremo do pro-
blema é o que hoje se denomina feminicídio, termo cunhado por Diana Russell e Jill Radford em sua 
obra Feminicide).
Na atualidade, no campo das ciências sociais e políticas, este atoleiro se inscreve como violência de 
gênero.
Sabemos que a Orientação Lacaniana não participa da lógica dos estudos de gênero. Para a psicaná-
lise não há definição de A mulher, tão somente existem dois modos de viver a pulsão: feminino e mas-
culino. Deste modo, a inclusão na parte mulher dos seres que falam não responde ao sexo biológico, 
vai mais além dos caracteres sexuais secundários.
O fenômeno de violência sobre o corpo do ser falante feminino mostra o uso devastador que tem lugar 
no parceiro-devastação. A propósito disso, Éric Laurent [1] assinala que “os homens são devastadores 
para o outro corpo”. No “feminicídio os homens batem, matam, causam dano ao Outro corpo”. As mu-
lheres podem ser o sintoma podem ser o sintoma de outro corpo, obstáculo fundamental ao individua-
lismo de massa.
Sob essa perspectiva, Lacan assinala que os corpos “pode não ser nada além de sintomas, eles pró-
prios, em relação a outros corpos” [2]. Os corpos se arranjam entre si de acordo com os sintomas, se 
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arranjam uns aos outros em função dos sintomas. Assim, “uma mulher, por exemplo, é sintoma de um 
outro corpo”. [3]
Cabe distinguir que não se trata do corpo articulado à forma, senão dos acontecimentos de corpo, que 
constituem sintoma ou sinthoma, isto é, amarração.
No Boletim N#1, Elisa Alvarenga se interroga acerca da potência do discurso analítico destacando seu 
efeito desmassificante. Podemos dizer que, ainda que o discurso analítico seja frágil, sua força reside 
no fato de forçar o ser falante a constituir um sintoma. Com respeito ao uso devastador do corpo permi-
te a passagem do parceiro-devastação ao sintoma como acontecimento de corpo, orientação singular 
que atravessa o individualismo de massa.
Uma mulher tem a chance de habitar um novo lugar radicalmente diferente que o de ter um parceiro 
devastação; pode consentir com um percurso analítico que possibilite o acesso ao Outro sexo pela via 
do laço sintomático.
Tradução: Jorge Pimenta
1. Laurent, É. – La clínica de lo singular frente a la epidemia de las clasificaciones, Conferencia dictada en las XXI Jornadas 
Anuales de la EOL, inédita, Bs. As, 2012.
2. Lacan, J. – Joyce, o sintoma, in: Outros Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2003 : 565.
3. Ídem, ibíd.
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DEBATE
Pontuações sobre o texto-argumento de 
Laurent que apresenta o VI ENAPOL 
Margarida Elia Assad - EBP
O que há mais além do inconscien-
te? Essa questão, retirada por Laurent 
do seminário 24 de Lacan, me incita a 
estas pontuações ao seu texto.
1. O sintoma histérico é feito de sen-
tido, ele fala e é endereçado. A 
Psicanálise de Freud e a primazia 
simbólica em Lacan se fizeram 
parceiras à histeria. Há na histé-
rica uma identificação ao sintoma 
do outro pela via do amor ao pai, 
“A identificação histérica é uma 
identificação ao sintoma do outro, 
por participação,” (2) nos diz Laurent.
2. O falo em Die Bedeutung des Phallus, apontava para a significação, não como signo, mas como 
S2, parceiro de S1. Ele testemunhava a debilidade mental como efeito do saber. O falo, a partir 
do seminário 24 é retomado como testemunha do real. Laurent distingue o saber e o conhecer. “O 
saber pode ser insabido, não o conhecimento”.(3) O falo é então testemunha daquilo que faz parte 
do real do gozo e com o qual o sujeito terá que se virar.
3. Dar consistência imaginária ao corpo. O imaginário toma em Lacan do final de seu ensino uma con-
sistência equivalente a do simbólico. Essa consistência vai resultar do manejo possível com o real 
do corpo que sempre vai escapar. “... tem-se um modelo,, mas não se sabe o que é o corpo real. 
A esse respeito não há hipóteses”. (4) E traz Lacan: “Eu me dei conta( diz Lacan em 1976) de que 
consistir queria dizer que era necessário falar de corpo: há um corpo imaginário, um corpo simbólico 
– é a linguagem – e um corpo real, do qual não se sabe como ele aparece”. (5)
4. O inconsciente como nó. Até o seminário 23 o nó era aquilo que sustentava o sintoma, assim como 
o Nome-do-Pai; a partir da concepção de uma histeria ‘sem seu parceiro’, também chamada por 
Lacan de ‘histeria rígida’, o nó passa a ser utilizado para definir o inconsciente.: “um inconsciente 
constituído desse nó entre o imaginário, o simbólico e o real”. Aqui há uma alusão ao que Miller 
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apontava em seu último curso quando isolou a dimensão do Um-sozinho - a iteração. Essa concep-
ção trará consequências para a solução analítica pela via da identificação ao sinthoma. Quando o 
falo não serve somente às significações, mas implica a repetição de um gozo sempre o mesmo, o 
corpo requer uma nova leitura que vá além do corpo sintomático da histérica. Trata-se do falasser, 
“corpo vivo,” que não passa pela identificação histérica.
5. Para Laurent, isso implica que a histeria contemporânea, a histeria pós-psicanálise, sofreu as con-
sequências da primazia da linguagem, ela foi “desmontada em seus artifícios” pelo simbólico; a ma-
luquicepsicanalítica, sugere Lacan, não a teria substituído? E continua: “O inconsciente se origina 
do fato de que a histérica não sabe o que diz ao dizer verdadeiramente alguma coisa pelas palavras 
que lhe faltam”.
Com essas pontuações retiradas da leitura do texto de Laurent para o VI ENAPOL penso que chegamos 
a uma questão da maior relevância para a Psicanálise do século XXI. Uma “psicanálise cujo horizonte 
não é mais histérico”.(6) Uma psicanálise que terá que lidar com sintomas que não falam com o saber 
do inconsciente, mas que falam com o corpo. Teremos que nos aprofundar no que vem a ser o corpo 
vivo, o corpo tórico, que é uma representação do vivo além do corpo sintomático da histérica. Teremos 
ainda que avaliar as ressonâncias provocadas pela primazia significante. Lacan será contundente no 
seu último ensino quando propõe que o inconsciente, apesar de um equívoco do sentido, ainda seja 
sustentado pela materialidade das palavras.
A questão da identificação, como problematizou Laurent nesse texto, será também um problema que 
deveríamos trazer à ordem dos trabalhos. Qual a identificação possível ao final de uma análise, quando 
se está num horizonte do além do inconsciente? Cingir um pouco mais esse real que se materializa em 
corpos, parece ser um dos desafios que teremos neste próximo encontro; que a Buenos Aires Lacania-
na seja também o lugar de novas diretrizes éticas para o inconsciente real.
1. Laurent, E. Falar com seu sintoma, falar com seu corpo. Publicado no site do evento: www.enapol.com
2. Id., ibd.
3. Id. ibd
4. Id.ibd.
5. Lacan, J. Le Sémináire 1976-77, aula de 16 de novembro de 1976, Ornicar, n. 12.
6. Laurent, E. Ibd.
http://www.enapol.com/
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DEBATE
O corpo no despertar 
Inés Sotelo
A adolescência, o despertar da prima-
vera, confronta os sujeitos com um 
novo enodamento da estrutura frente 
a irrupção do pulsional.
As transformações, as novas sensa-ções e emoções, as mudanças nas 
formas, gostos e no modo com que 
os outros as olham, dão conta da me-
tamorfose da qual Freud falava e do 
despertar preferido por Lacan: aconte-
cimento de corpo que marca um mo-
mento crucial nesse tempo lógico em 
que uma criança desperta do sonho da 
infância.
Volumes e formas se transformam ao mesmo tempo em que se precipitam desejos e temores desco-
nhecidos. O olhar do Outro que até esse momento recobria se transforma, caindo a imagem infantil que 
funcionava como garantia fálica.
O sujeito o é dentro de um corpo, quer dizer um sujeito relacionado à imagem especular, poder da ima-
gem de si mesmo e dos outros.
Che vuoi?, O que o Outro quer de mim?, e esse outro que me olha, me sugere, me pede? As respostas 
se precipitam.
O aumento excessivo de peso pode ser uma delas, anunciando o real que irrompe; modo singular de 
fazer para si um corpo.
A petrificação dos sujeitos se produz na tentativa de responder através do ideal de uma imagem, i(a), 
ideal de corpos esculpidos, mortificados por cirurgias e tratamentos médicos, ou um I(A) insígnia da 
onipotência do Outro.
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Se tenta escapar à alienação do significante, se encontra com a imagem alterada do outro, detendo o 
sujeito no eu ideal, em uma imagem, quer dizer em um significante. Petrificado fica capturado em uma 
imagem, aderindo ao “eu sou isso”.
Nas apresentações clínicas escutamos que as mudanças, a obesidade por exemplo, muitas vezes 
parecem alheias, autonomizadas enquanto o sujeito está aprisionado na insuficiência de saber sobre o 
gozo que o habita e que fala através do Isso pulsional, dizendo mais do que sabe. Gozo que desde o 
Supereu é comandado como imperativo. Gozo encore ou en-corps, homofonia com a qual joga Lacan, 
afirmando que “o que há sob o hábito que chamamos corpo, talvez seja apenas esse resto que chamo 
objeto a”. [1]
Em sua contribuição no boletim N° 7, Miquel Bassols (2013) sustenta que o corpo não fala por si mesmo 
mas é preciso que esteja habitado de alguma forma por aquilo que escutamos como desejo do Outro. 
Para a ciência, os nutricionistas, o corpo se expressa mas nos gens, neurônios, hormônios e decidem 
submetê-lo a tratamentos variados, protocolizados, que muitas vezes fracassam um após o outro.
Para a psicanálise, em contrapartida, um corpo vivo se faz com disjunção entre o gozo e o Outro. Gozo 
do próprio corpo através de qualquer meio, e que nos casos de obesidade será a ingesta excessiva, 
permanente, indiscriminada, como figura do gozo do UM, solitário.
Frente a esta embrulhada do corpo, a ciência fracassa intervindo sobre o organismo, os sentidos sabi-
dos. [2] Os nutricionistas acreditam que a pulsão oral tem a ver com a alimentação e não com o desejo, 
e intervêm com as fórmulas comprovadas “para todos”.
O desafio para este ENAPOL será o de colocar a discussão sobre a eficácia da psicanálise ali onde o 
sujeito consegue, desenredando-se o suficiente via simbolização [3], outra relação com o real, outra 
relação com o imaginário, outra relação com o corpo, outra relação com o gozo.
Tradução: Elisa Monteiro
1. Lacan, J., “Do gozo”, O Seminário, Livro 20, Mais, ainda, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1985, p. 14.
2. Miller, J.-A., Embrollos del cuerpo, Paidós, Bs. As., 2012, pp. 98-99.
3. Ibíd.
Referências Bibliográficas
• Bassols, M., (2013) “Hablar con el cuerpo sin saberlo”, ENAPOL, CUERPOaTEXTO, Boletín nº 7, http://www.enapol.com/
Boletines/007.pdf.
• Lacan, J., (1972-1973) “Del goce”, El seminario, Libro 20, Aun, Paidós, Bs. As., 1991.
• Lacan, J., (1974) “Prefacio a el despertar de la primavera”, Otros escritos, Paidós, Bs. As., 2012.
• Laurent, E., (2012) “Hablar con el propio síntoma, hablar con el propio cuerpo”, ENAPOL, http://www.enapol.com/es/
template.php?file=Argumento.html.
http://www.enapol.com/Boletines/007.pdf
http://www.enapol.com/Boletines/007.pdf
http://www.enapol.com/es/template.php?file=Argumento.html
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• Miller, J.-A., Embrollos del cuerpo,Paidós, Bs. As., 2012.
• Miller, J.-A., “La pierna de madera”, Incidencias de la última enseñanza de Lacan en la práctica analítica,Grama, Bs. As., 
2006.
• Miller, J.-A., “Las cárceles del goce”, Imágenes y Miradas, Colección Orientación Lacaniana, EOL, Bs. As., 1994.
• Miller, J.-A., (1998-1999) La experiencia de lo real en la cura psicoanalitíca: Los cursos psicoanaliticos de Jacques- Allain 
Miller, Paidós, Bs. As., 2003.
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DEBATE
Imaginar o real [1] 
Vera Gorali - EOL Buenos Aires
“O real do direito é o torto”, afirma La-
can, e abandona o espaço euclidiano 
para nos submergir nessa outra espé-
cie de espaço que nos edifica o corpo: 
a topologia nodal.
A geometria euclidiana é própria dos 
anjos, não tem corpo. Suas figuras 
se tornam necessárias e eternas. Tri-
ângulos, esferas, linhas e pontos são 
abolidos em sua realização efetiva, de 
forma a se constituírem em conceitos 
abstratos e imutáveis, atemporais.
A geometria nodal, por outro lado, é contingente e inclui o tempo. Isto é palpável quando consideramos 
o desdobramento sucessivo de seus desenhos. Suas figuras multiplicadas podem replicar um mesmo 
enlaçamento, mas, o que importa são as diferenças materiais de sua reprodução. É o modelo de uma 
escrita sem sentido que não provém do significante.
Este nó deformável, uma vez desdobrado está provido de ex-sitência. Por esta característica a topolo-
gia permanece definitivamente ligada ao real e nos libera da “música do ser” e de seus horizontes de-
sabitados. Há o Um do significante sem estrutura, e sua insistência de gozo encarnado na consistência 
material, nas diferentes formas em que se pode escrever a mesma emissão de voz: “Ailouno” ou “aailo 
uuno”, por exemplo.
A interseção do simbólico com o imaginário, ou seja, do corpo com a palavra, que Lacan paradoxalmen-
te sustenta até o Seminário O Sinthome, é produtora de sentido. Esta concepção está em sintonia com 
a ideia da pulsão como eco no corpo de um dizer. O problema que permanece, no mencionado Semi-
nário, é que na clínica o real do sintoma, localizado fora da conjunção simbólico-imaginária, não pode 
ser atingido pela interpretação simbólica. Isso, ainda que ela utilize o equívoco significante – que não 
deixa de ser um uso particular do duplo sentido.
Lacan, a partir desta construção, avança suas renovadas propostas em relação à experiência analítica, 
apoiado na constatação da disjunção das palavras e coisas.
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A psicanálise, ao longo dos Seminários 24 e 25, é definitivamente considerada uma prática na qual dois 
participam, e não uma ciência. Ela consiste em que o analisante diga o que lhe acontece e, Lacan pro-
põe resgatar essa palavra vazia de seus primeiros Escritos, palavra esburacada que se se materializa 
no toro, dando-lhe corpo. E, ao analista cabe a responsabilidade de um novo uso do significante que 
faça ressoar outra coisa que o sentido. Recorre à poesia para demonstrar que a palavra pode ter efeito 
de sentido e, também, efeito de buraco, na significação vazia, o buraco no real da relação sexual que 
não existe. A manipulação interpretativa, borromeana, implica eliminar um sentido, o sentido comum, 
pelo forçamento do significante.
Trata-se de uma mudança importante, pois supõe outorgar primazia ao imaginário que está incluído 
no real. Não é o imaginário da forma adorada do corpo, do belo, mas, um novo imaginário, carente de 
sentido. “Recorre-se ao imaginário para ir ao real” [2].
Este imaginário rompe com o Nome-do-Pai e introduz um novo problema: Como imaginar o real? A isto 
responde um novo fato clínico: a inibição. No nó borromeano a inibição se coloca no hiato entre imagi-
nário e real. Somos inibidos na hora de imaginar o real.
Para concluir, uma indicação de Lacan: “não se pode pensar sem o corpo e, para isso, há que se que-
brar a cabeça” [3].
Tradução: IlkaFranco Ferrari
1. Desenvolvimento inspirado no Curso de Orientação Lacaniana, ministrado por J.- A. Miller em 2006-2007.
2. Lacan, J., Seminário 24, «L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre», (1976-1977), Aula de 16 de novembro de 1976, 
inédito.
3. Lacan, J. Seminário 25, “O momento de concluir”, (1977-1978), Aula de 15 de novembro de 1977, inédito.
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DEBATE
Corpo e sintoma 
Betty Abadi - Nel Caracas
O sintoma tem sua origem desde o 
momento em que o sujeito se confron-
ta com a castração, com a proibição 
do Édipo. Esta proibição toma forma 
de uma negativação que conduz o su-
jeito a buscar uma recuperação que, 
segundo o momento de seu ensino, 
Lacan irá designar como falo ou como 
objeto a. O mais-de-gozar veria a ser o 
ganho de gozo obtido pelo sujeito nes-
sa tentativa de recuperação.
Em um primeiro momento lógico, o 
sujeito se encontra com sua imagem 
especular. No entanto, é necessário um segundo momento lógico no qual a presença do Outro irá 
determinar a construção da imagem a partir da qual o sujeito se responde como é visto pelo Outro. 
Construção imaginária que passa pela palavra. A resposta que o sujeito dá à proibição que a castração 
introduz é pela via deste encontro com o Outro.
Um corpo é o que goza de si mesmo, é o que dizia Freud ao falar do autoerotismo, [1] a diferença é que 
o corpo do falasser sofre as incidências da palavra, portanto esse sofrimento se transforma em gozo.
Um sintoma testemunha que houve um acontecimento, um evento que deixou uma marca no falasser. 
Para Freud esta marca dá conta de uma substituição, um Ersatz, [2] que determinará uma resposta no 
corpo. É esta incidência do significante, o que acarreta ao mesmo tempo um acontecimento [3] e um 
deslocamento. Miller chama este acontecimento, por ser uma substituição, “gozo metafórico”. E este 
gozo metafórico supõe a ação de um significante fora-do-sentido, S1. Porém, há também um gozo 
metonímico que se desloca a partir de uma dialética dos objetos e é dotado de uma significação sim-
bólica, Bedeutung.
A virada que Lacan nos apresenta parte de que o significante não tem um efeito de mortificação sobre o 
corpo, mas é ao contrário causa de gozo. [4] O significante tem uma incidência de gozo sobre o corpo. 
É isto o que o leva a definir osinthoma, que não é senão esse impossível de negativar, ou seja, aquilo 
que não passou pela proibição. Lacan o chamou fi maiúsculo, que não é outra coisa senão a resposta 
do simbólico diante do real, daquilo que não é possível simbolizar. [5]
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Se o tratamento dava conta, em um primeiro momento, da verdade do sintoma, dessa negativação, 
agora o tratamento está dirigido para dar conta desse gozo pulsional que vem do real.
O sintoma vem a ocupar o mesmo lugar que a pulsão havia ocupado para Freud, vem do real, é o que 
ele propõe em “Inibição, sintoma e angústia”.
A pulsão freudiana é a interface, todavia mítica, entre o psíquico e o somático, enquanto o sintoma 
lacaniano é a conexão real do significante com o corpo. [6]
O final da análise marcará não apenas o encontro do gozo como acontecimento de corpo, mas também 
o encontro com a castração como uma negação lógica. [7]
Tradução: Elisa Monteiro
1. Freud, S., “Introducción al Narcisismo” (1914), Obras Completas, Tomo III, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, p. 2017
2. Freud, S., “El yo y el ello”, op. cit., p. 2731.
3. Miller, J.-A., “Leer un síntoma”, en http://ampblog2006.blogspot.com/2011/07/leer-un-sintoma-por-jacques-alain.html
4. Miller, J.-A., El partenaire-síntoma, cap. 17, Paidós, Bs. As., 2008, p. 385.
5. Miller, J.-A., Sutilezas analíticas, cap. 14, Paidós, Bs. As., p. 230.
6. Miller, J.-A., El partenaire-síntoma, op. cit, p. 387.
7. Miller, J.-A., Curso de la Orientación Lacaniana, “El ser y el Uno”, aula de 2 de março de 2011, Revista Freudiana, Nº 61, 
Barcelona, janeiro-abril 2011.
http://ampblog2006.blogspot.com/2011/07/leer-un-sintoma-por-jacques-alain.html
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DEBATE
O corpo do delito 
Juan Pablo Mollo
A noção de delito é uma arquitetura sócio-jurídica, subsidiária da 
noção de Estado. Atua frente aos conflitos sociais, mediante a cria-
ção, interpretação e aplicación coercitiva de normas. O delito é uma 
abstração jurídica que não existe na realidade social, isto é, existem 
ações conflitivas de diferentes magnitudes e prejuízo social, que, 
simplesmente, têm em comum estarem descritas como delitos no 
código penal. Desta forma, habilitam o poder punitivo a criminalizar 
certas condutas e pessoas, segundo seu arbítrio seletivo.
Não existem delitos que tenham sido sempre castigados em todo 
tempo e lugar: não houve conduta delitual que não tenha sido per-
mitida, nem comportamento lícito que não tenha sido proibido (nem 
mesmo o homicídio foi sempre proibido e castigado). O cidadão de bem e o réu, ou a virtude e o vício, 
são intercambiáveis na história dos códigos penais. A imputação de um delito, a identificação do delin-
quente e as noções de culpa, responsabilidade e castigo são relativas ao contexto cultural e ao poder 
punitivo de cada época. Finalmente, não se pode dar um salto, a partir de um código penal para o 
mundo social, e, muito menos cristalizar o delito como um pecado religioso ou uma patologia individual.
Embora o delito não tenha corpo, nem possa ter origens biológicas, étnicas ou morais, a psiquiatria 
positivista do século XVIII instituiu, com sua falsa ciência, a patologização do delito, ou seja, “substan-
cializou” o delito com uma concepção biologicamente determinada da conduta individual (atualmente 
resgatada pelas neurociências a partir da neuroquímica cerebral e da genética molecular). Além do 
mais, a redução biologizante, legitimadora do poder punitivo, sempre pretendeu fazer existir o delito na 
realidade social, contrário à autonomia das pessoas e à soberania jurídica sobre seus corpos.
Da mesma forma, a história da penalidade verifica que o conceito de inimigo sempre está presente nos 
programas de criminalização de corpos humanos etiquetados como “riscos sociais” e sem direitos. A 
materialização dessa ideologia fica plasmada no “direito penal do inimigo”, que legitima ao Estado reti-
rar o estatuto de pessoa a seus inimigos (jovens marginais, negros, imigrantes, subversivos, terroristas 
etc.), para salvaguardar a segurança dos cidadãos. Por isso, a doença endêmica do poder punitivo é 
o genocídio; isto é , um ataque fora do discurso e animado pelo ódio ao gozo do Outro, dirigido para o 
objeto inimigo (o nazismo foi a escolha de um inimigo a partir de um delírio biológico).
A pena simbólica e justificável, não é praticável ; o “consentimento subjetivo” da pena é uma fantasia 
da psicanálise com o direito, o pai e a doutrina cristã. A pena real encarrega-se de impor censura atra-
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vés da degradação social do transgresor, submetido a ser objeto de um sofrimento humilhante. Assim, 
a “encarnação” do delito é um ato político, sempre racista, que produz um resto corporal rebaixado à 
animalidade na fogueira, no campo de extermínio, ou na prisão.
Uma lógica bulímica opera na ordem de segurança do capitalismo avançado e o discurso global da 
ciência: engole seus membros, consome massas de pessoas através da educação, dos meios de co-
municação e da participação no mercado; e mediante o sistema penal, vomita os restos abjetos para 
fora do corpo político-social. Com efeito, na época da crise das normas e da agitação do real, o poder 
punitivo já não opera a partir do semblante universal da justiça, mas com uma finalidade política de 
utilidade social, baseada na segregação.
Tradução: Elizabete Siqueira
Bibliografía
1. Lacan, J., “O aturdito”, Outros escritos, Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2003.
2. Miller, J.-A., Extimidad, Paidós, Bs. As., 2010.
3. Pavarini, M., El arte abyecto, Ad-Hoc, Bs. As., 2006.
4. Young, J., La sociedad excluyente, Marcial Pons, Madrid, 2003.
5. Zaffaroni, R., Zaffaroni,R., El enemigo en el derecho penal, Ediar, Bs. As., 2005.
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DEBATE
Crise das normas, excesso da violência 
Maria Elena Lora
Se o século XX foi o século do real, da ameaça nuclear, da passa-
gem à certeza da ciência; hoje estamos diante da iminente ameaça 
biotecnológica, da alteração do genoma humano, das clonagens e 
da consequente perturbação das leis do real. Mas o real proposto 
por Lacan não é o real da ciência e, por isso, “...no século XXI tra-
ta-se, para a psicanálise, de explorar outra dimensão: a da defesa 
contra o real sem lei e fora de sentido” [1].
As crises das normas incrementaram a desconfiança nos S1 que se 
referem ao social, ao jurídico, ao político, produzindo-se a emergên-
cia de um mundo tomado por uma agitação do real. Um exemplo 
desse extravio se manifesta na negação da morte e no excesso da 
violência.
Assim, discorremos presos entre o capitalismo e a ciência. A morte parece ocorrer longe de nós, na 
televisão, em um hospital, a família já não acompanha o caixão até o cemitério. Terá se perdido a ca-
pacidade de aceitar a morte? Ou melhor, a vemos tão continuamente: pessoas agredidas, mulheres 
assassinadas, corpos despedaçados em explosões. Mas, evidentemente, não olhamos os corpos tortu-
rados, golpeados, pois esses nos recordariam a morte, nos concentramos na cena do crime, nas flores 
ou nas vigílias à luz de velas.
Por outro lado, frente à ditadura do mais de gozar e suas consequências, assistimos a eclosão e o 
excesso de atos violentos –violência física, violência sexual contra as mulheres, feminicídios– como 
expressões da agitação do real e do atual estado de mal-estar na civilização. Essa avaliação da época 
interpela os analistas e nos convoca a refletir ante as faces horrendas dessa epidemia social. Que a 
violência contra a mulher tenha deixado de estar colocada na esfera privada e passe a situar-se na 
agenda jurídica e política de vários países, tem permitido conhecer as macabras cifras de mulheres 
assassinadas. Por exemplo, na Bolívia, nos primeiros meses de 2013, foram registradas 25 mortes 
violentas de mulheres, qualificadas como homicídios dolosos ou feminicídios.
Para frear esse tipo de violência propõem-se novas leis com condenações mais duras e ações drás-
ticas como as castrações químicas. Além disso, pode-se observar que as atrocidades às quais estão 
expostas as mulheres são abordadas pelo discurso de gênero, a partir do qual tenta-se explicar a razão 
desses acontecimentos, atribuindo-os à presença de um machismo na sociedade. Essa explicação 
reducionista, vinculada à existência do machismo, evidencia a falta de interrogação sobre as causas 
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de um ato violento e a ausência de um tratamento da feminilidade, do gozo, do corpo, que permitam 
cernir o real em jogo.
O ensino de Lacan mostra como o discurso capitalista promove um movimento circular que tenta excluir 
o impossível. Além disso, enfatiza o gozo feminino como gozo suplementar, que não está todo submeti-
do àsignificação fálica e introduz no mundo uma diferença radical; gozo feminino que não se pode con-
trolar ou enquadrar. Essa perspectiva leva a afirmar que, na origem de qualquer rechaço e destruição 
do outro, aloja-se a tentativa de apagar do mundo essa diferença perturbadora.
O feminicídio, as formas de violência no século atual são atos que carregam uma especificidade, pois 
se apresentam “sem vestimentas e mostram o rompimento do ideal e a preeminência do objeto” [2]. 
Dessa maneira, para a psicanálise, esses atos estão enraizados no “isso falha” [3], no não há relação 
sexual e, como diz Miller, “são, antes de tudo, signos da não relação sexual (...) são como pontos de 
interrogação na não relação sexual” [4] que expressam de modo singular a falta de unidade entre o ser 
falante e o gozo.
Tal que a inexistência da relação sexual e a presentificação na mulher do não-todo, opositor ao uni-
versal, habita o núcleo dessa problemática –tão promovida socialmente– da erradicação da violência 
com leis contra os maus-tratos, contra o feminicídio, onde prevalece a avaliação. Instala-se o controle 
e se desconhece como em cada um desses atos, trata-se do gozo, do modo singular de enlaçar uma 
relação particular com o corpo do outro. Isto é, trata-se de ler a maneira pela qual cada ser falante vive 
a pulsão, um pedaço do real.
Tradução: Jorge Pimenta
Notas
1. Miller, J.-A., “Lo real en el siglo XXI”, Presentación del tema del IX Congreso de la AMP, http://www.eol.org.ar/la_escuela/
Destacados/Lacan-Quotidien/LC-cero-216.pdf
2. Tendlarz, S.E., Dante, C., ¿A quién mata el asesino?, Grama, Bs. As., 2008, p. 197.
3. Miller, J.-A., Punto Cenit, Diva, Bs. As., 2012, pp. 44-45.
4. Ibíd., pp. 52-53.
http://www.eol.org.ar/la_escuela/Destacados/Lacan-Quotidien/LC-cero-216.pdf
http://www.eol.org.ar/la_escuela/Destacados/Lacan-Quotidien/LC-cero-216.pdf
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DEBATE
Corpos zumbis, mortos vivos 
Diana Paulozky - EOL (Córdoba)
Os fenômenos atuais chamam a nos-
sa atenção, sobretudo quando eles 
próprios são uma forma de interpreta-
ção que nos interpela.
Há 150 anos, Herman Melville dava 
uma resposta às patologias de sua 
época, à objetivação do homem, ao 
esmagamento subjetivo produzido pe-
las grandes cidades, ao consumismo e 
à falta de laço ao outro.
Lembremo-nos de Bartleby, esse per-
sonagem inesquecível, que tinha uma 
fórmula contra a massificação: “Preferiria não fazê-lo”, fórmula bloco que se fecha sobre si mesma e 
que, em sua solene reiteração, encarna a loucura de seu meio, esgotando a linguagem de um só golpe.
Hoje existem outros modos de resposta que, por representar o peso da massificação, já não são uma 
fórmula individual, mas sim coletiva.
Vemos surgir um novo fenômeno que cresce no mundo: os zumbis que impregnam as séries televisi-
vas, o cinema, a literatura, perambulam, se aglutinam, se casam...
Se Bartleby, o escriturário, fala uma língua estrangeira, os zumbis são a encarnação do estrangeiro, do 
alienado, porém em massa, constituindo assim uma nova horda que nos invade.
Os zumbis são mortos vivos, que representam em espelho uma vida de autômatos. Acaso os que res-
pondem de pronto ao imperativo “goza!”, os que transitam sem rumo, os desorientados, os que não 
podem fazer laço, não encontrariam no zumbi uma maneira de representar o horror do sem sentido?
Por quê estes seres desagradáveis, que têm olhos que não olham, que não vão a parte alguma, mas 
que apenas deambulam espreitando os humanos, por quê –pergunto-me– esses seres têm cada vez 
mais adeptos, são temas de filmes e perambulam, ostentando seus desagradáveis corpos desalinha-
dos?
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O zumbi é um ser acéfalo, horrorosa representação do idiota, uma metáfora da abulia, da falta do de-
sejo e de sentimento.
Estes autômatos se convertem em espelho da sociedade de consumo, encarnam os mortos vivos e 
incriminam os vivos que estão mortos sem sabê-lo.
É interessante perceber que no filme Zumbi’s Party há apenas um personagem vivo entre os zumbis 
que vai trabalhar com cara de tédio como mais um autômato entre os autômatos. Sem diferenças, são 
todos mortos vivos.
Os zumbis encarnam o final da história de que falou Fukuyama, da qual restaram esses dejetos huma-
nos, restos mortos.
Esses corpos degradados, seres fantasmagóricos, representam o vazio, barram os semblantes, zom-
bam de sua abominável ex-sistência, encarnando o sinistro.
O autômato do conto de Hoffman era uma criação, uma boneca manejável, que não produzia medo. Ao 
contrário, esses seres representam o desconhecido, o mortífero, a alteridade mais além da linguagem. 
Não têm a delicadeza de Olímpia, nem pertencem ao romantismo estetizado do conde Drácula.
O zumbi devora não come, deambula em vez de caminhar, desfila sua grotesca irracionalidade, osten-
tando a obscenidade de seu corpo fragmentado.
Por acaso não constituem uma resposta à maquinização do homem, ao movimento de objetivaçãoque 
sofre hoje o sujeito?
Eles encarnam um real com o qual também devem se enfrentar os psicanalistas de hoje que, sem 
dormir, devem escutar o grito de Lacan em “A terceira”: “Psicanalistas não mortos, esperem o próximo 
correio”! [1]
Tradução: Laura Rubião
1. Lacan, J., “La tercera”, Intervenciones y textos 2, Manantial, Bs. As., 1991, p. 85.
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DEBATE
Falar com o corpo: retorno à pulsão 
como “uma ficção fundamental”? 
Cleide Pereira Monteiro - EBP (Paraíba)
Para contribuir com o debate do VI 
ENAPOL, pretendo retomar a formula-
ção de Lacan no Seminário 11, quan-
do vem nos indicar que a pulsão é uma 
“ficção fundamental” [1]. E, a partir daí, 
problematizar uma nova perspectiva 
da pulsão no último Lacan.
Freud já anunciava que “a doutrina 
das pulsões é, por assim dizer, nos-
sa mitologia” [2]. Lacan lê Freud com 
as “orelhas levantadas” e dá um pas-
so adiante ao postular que se trata de 
uma ficção constituída pela introdução 
de um novo elemento, o objeto a. Com essa invenção, o que está em jogo é a relação íntima entre as 
pulsões e os significantes.
O Lacan do Seminário 11 nos ensina que a pulsão é uma montagem, à maneira da colagem surrealista, 
que faz com que a sexualidade participe da vida psíquica em consonância com a estrutura de hiância, 
que é a do inconsciente. Nesta época, ele destaca que “é somente com a aparição no nível do outro 
que pode ser realizado o que é da função da pulsão” [3]. Esse “nível do outro” não está desvinculado 
da função que Lacan dá ao objeto a na satisfação: a de causa de desejo. No nível da pulsão, a funda-
mental estrutura de borda dada à zona erógena só pode ser assegurada pelo contorno que a pulsão faz 
em torno do objeto a. Assim, a pulsão, em sua função essencial, faz o giro em torno do objeto a, “esse 
objeto, que é apenas a presença de um cavo, de um vazio, ocupável por não importa que objeto”. [4]
Essas contribuições de Lacan de 1964 parecem ser extremamente atuais para se formular uma ques-
tão ao analista que atua em tempos em que o circuito pulsional está cada vez mais encurtado, cada vez 
mais longe do inconsciente e mais perto de uma satisfação imediata dos corpos. O objeto a, em franca 
crise na sua função de causa de desejo, ascende ao zênite social em sua exigência de gozo. Nessa 
perspectiva, interrogaríamos se falar com o corpo implicaria em um retorno à pulsão como “uma ficção 
fundamental”.
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Certamente que a “ficção” a qual Lacan se refere não é aquela do Édipo, mas a do objeto a. Nesse sen-
tido, podemos dizer que Lacan, com o seu objeto a, tenta inscrever, em termos significantes, a relação 
do sujeito com o gozo. Talvez, na prática analítica do século XXI, seja mais produtivo pensar a pulsão 
a partir de uma nova invenção, a do sinthoma, aquela que Lacan foi recolher de um desabonado do 
inconsciente. Com Joyce, foi-lhe possível conceber as ressonâncias do dizer no corpo, a partir de uma 
perspectiva materialista mais de acordo com um inconsciente, cuja causa é o gozo.
Podemos concluir dizendo que, se a concepção de pulsão no Seminário 11 está vinculada a uma ficção, 
em seu último ensino, no Seminário 23, Lacan nos aponta para o que é muito mais da perspectiva de 
um “fixão”, ao indicar que “… as pulsões são, no corpo, o eco do fato de que há um dizer” [5]. Nessa 
perspectiva, dirá que “é preciso que haja alguma coisa no significante que ressoe”. Porém, acrescenta 
que, para que esse dizer ressoe, “é preciso que o corpo lhe seja sensível” [6]. Um corpo sensível ao 
ressoar do significante Um, é bem essa a aposta do analista para situar o inconsciente como tecido [7], 
o que quer dizer situá-lo mais próximo de lalíngua, mais longe da articulação significante.
Assim, se uma nova perspectiva nos convoca, enquanto analistas, a nos guiarmos pela concepção da 
pulsão como o gozo do Um sozinho, é porque esta aposta tem como visada, o sinthoma, que, por ser 
“puramente o que lalíngua condiciona” [8], está irremediavelmente de acordo com um modo de gozar 
absolutamente singular e, como tal, irredutível: visada de uma análise, perspectiva da psicanálise para 
se conceber um real à altura dos novos tempos.
1. Lacan, J., O seminário, Livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964), Jorge Zahar, Rio de Janei-
ro,1985, p. 156.
2. Freud, S., “Novas conferências introdutórias sobre psicanálise – 32ª conferência. Ansiedade e vida pulsional”, Obras 
psicológicas completas de Sigmund Freud, v. 22, (1932-1936), Standard Brasileira, Imago, Rio de Janeiro, 1976, p. 119.
3. Lacan, J., O seminário, Livro 11..., op. cit., p. 169.
4. Ibid, p. 170.
5. Lacan, J., O seminário, Livro 23: O sinthoma (1975-1976), Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 2007, p. 18.
6. Ibid.
7. Laurent, E., “Falar com seu sintoma, falar com seu corpo”, site do VI ENAPOL, http://www.enapol.com/pt/template.php?-
file=Argumento/Hablar-con-el-propio-sintoma_Eric-Laurent.html.
8. Lacan, J., O seminário, Livro 23..., op. cit., p. 163.
http://www.enapol.com/pt/template.php?file=Argumento/Hablar-con-el-propio-sintoma_Eric-Laurent.html
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DEBATE
Japão: de volta para o futuro* 
Anaëlle Lebovits-Quenehen - ECF (París)
Primeiro olhar
Num primeiro olhar, o que salta aos 
olhos no Japão, é que o Nome-do-Pai 
parece funcionar neste lugar. No país 
do sol nascente, as mulheres parecem 
ser mulheres (ao mesmo tempo femi-
ninas e elegantes, quer estejam na 
moda ou usando quimono tradicional) 
e os homens parecem homens (com 
um gosto pronunciado pelo terno e 
gravata). Escolares, colegiais e alunos 
do ensino médio usam adoráveis uni-
formes (blazer-saias plissadas para as 
meninas, blazer-calças para os meni-
nos). A imagem dos corpos dá ao gaijin, ao estrangeiro, o sentimento de uma viagem no tempo –aquele 
tempo que os que têm menos de vinte (e alguns) anos, não podem conhecer…
Esta distribuição imaginária entre os sexos vai alojar-se até no timbre das vozes: o das mulheres é es-
pantosamente agudo –evocando até o de Sylvia Bataille em Une partie de campagne– enquanto que o 
dos homens é, na maioria das vezes, grave.
Acrescentando que, da tradicional Kyoto à hipermoderna Tóquio, ainda se vê uma cortesia e um pudor 
há muito tempo esquecidos na França –se é que estas duas virtudes alguma vez existiram aqui com 
tal intensidade. Não se cruza com mendigos ou desabrigados, não se surpreende a menor disputa, os 
cafés e as estações são de uma limpeza quase maníaca…
Tudo parece apresentar-se, portanto, como se no Japão, a tradição não tivesse sido minimamente 
abalada pela modernidade. E o que mais nos captura é que a modernidade está onipresente –todo 
mundo sabe, pelo menos por sua reputação, a respeito dos incríveis WC (banheiros) robotizados do 
arquipélago!
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Solitários
No entanto, o Japão é atacado por um mal invisível, do qual uma região de Tóquio chamada “cidade 
elétrica” (Akihabara Denki Gai) oferece uma visão geral. Jovens –essencialmente homens, principal-
mente descuidados– se agrupam para jogar sozinhos os vídeos games e caça-níqueis (as famosas Pa-
chinko) que são oferecidas em milhares de máquinas distribuídas nas megastores com muitos andares. 
Um bairro da capital está, portanto, dedicado aos geeks (nerds), e eles são em bom número… Captu-
rados pelas telas –verdadeiras prisões do olhar– e hipnotizados pelo som lancinante das máquinas, es-
sesotaku (“fãs” de mangás, de animações ou jogos de todos os gêneros) permitem imaginar como é a 
vida daqueles que renunciam à sociedade dos homens, aqueles pudicamente chamados hikikomori (os 
solitários) e que vivem tão reclusos em seus quartos que ninguém os vê, nem os turistas embriagados 
e nem mesmo seus próprios pais.
O fenômeno do retraimento está tão disseminado no Japão, que parece haver contaminado a princesa 
herdeira Masako, que há tempos sofrede severa “depressão” da qual se recupera com dificuldade. Se 
a família imperial reinou até aqui sem que jamais qualquer escândalo tenha violado o seu crédito, nem 
abalado sua autoridade (em todo caso, sob o olhar dos japoneses), recentemente as coisas mudaram. 
Certamente a princesa é apenas uma parente (como Maria Antonieta em Versailles), mas uma parente 
escolhida pelo imperador Akihito para entrar na família e assegurar-lhe a descendência (em virtude de 
os casamentos arranjados continuarem sendo lei na alta sociedade nipônica). Se a opinião não chega 
a ponto de acusar o imperador de haver escolhido mal sua bela garota, a maior parte dos japoneses 
(porque são sobretudo as mulheres que se apaixonam por esta história) não têm piedade para com a 
depressiva que até o momento não foi capaz de dar um delfim ao pais! Estamos ainda longe do com-
portamento disparatado de Lady Di e do príncipe Charles, mais longe ainda daquelas de DSK, porque 
a princesa japonesa peca mais por excesso de privação do que por excesso de vida, que às vezes 
caracteriza os poderosos e faz tanto alvoroço no ocidente.
No país de Mishima, a vida é, por conseguinte, doce e agradável para aqueles que estão de passagem, 
mas parece dolorosa para alguns autóctones, sobretudo para os invisíveis e, no entanto, presentes. O 
gozo Uno está exposto a céu aberto, dez vezes mais. E se as salas de jogos gigantes lá prosperam, os 
celibatários –e isso, sem dúvida, acontece junto– também são em quantidade impressionante.
Avançar mascarado
Segundo um estudo recente do governo, a porcentagem de celibatários tem aumentado muito nos últi-
mos anos. 60% dentre eles, além do mais, relata nunca ter tido namorada e 45% declara ter abandona-
do definitivamente a ideia de procurar uma. Mas se a vida de casal é difícil, a solidão é ainda bastante 
pesada.
Aqueles que não têm afeto são, por exemplo, convidados a frequentar bars à chat, espécie de cafés 
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nos quais se pode beber uma taça acariciando um ou muitos felinos, de acordo com o humor do mo-
mento. Essa é uma maneira de retirar-se suavemente, num momento pelo menos, da comunidade dos 
homens sem, no entanto, renunciar totalmente àquela dos seres vivos. E se não há bar para cães no 
Japão, notamos que não é raro encontrar os cães japoneses vestidos da cabeça aos pés (e às vezes 
com certo estilo, convenhamos), e até mesmo passeando em carrinhos. Há, portanto, entre os huma-
nos e alguns animais uma relação que se presta à confusão.
Outra esquisitice (ao olhar relativo de uma francesa): um japonês em trinta usa uma máscara, uma 
máscara sanitária. Trata-se, dizem, de boa vontade, de se proteger das alergias ao pólen que prolife-
ram na primavera. Nota-se, por sinal, uma recrudescência do uso destas máscaras, desde a catástrofe 
de Fukushima. Os japoneses estariam, desse modo, particularmente atentos à sua saúde… Mas cada 
um sabe que as máscaras têm efeito limitado sobre as radiações. Quanto ao pólen, é difícil acreditar 
que os japoneses sejam tão maciçamente alérgicos a ele. Aposto, sobretudo, que essas máscaras têm 
outra função, menos inocente do que aquela que permitiria àqueles que a usam respirar melhor –princi-
palmente porque, quem já usou tal máscara sabe a que ponto com elas respira-se muito mal. Não seria 
sobretudo possível ver nisso outra expressão desse fenômeno de “afastamento” do qual os japoneses 
padecem em massa, especialmente neste momento? Se a máscara não esconde totalmente o rosto do 
olhar do outro, digamos que ela dissimula três quartos, deixando emergir apenas o olhar. Ora, a cultura 
japonesa interdita precisamente olhar nos olhos. Falando de outro modo: usar a máscara assegura ao 
seu portador que o rosto não seja visível. Estranho “afastamento” esse. O objeto olhar está manifesta-
mente tão voltado para o zênite social, que são numerosos aqueles que não mais o encaram. O pudor 
japonês que evocamos ao iniciar o artigo talvez tenha sido tão valorizado que teria sido transformado 
em inibição. Observo, em todo o caso, nas obras da artista Kimiko Yoshida (1) (que giram essencial-
mente em torno das máscaras em diferentes culturas e tradições através dos tempos) um novo olhar, 
que faz uma interpretação no presente, desse fenômeno do qual é difícil ter a medida correta, quando 
não se o tem sob os olhos.
A relação virtual existe
O gozo do Outro tem-se revestido, nós podemos supor, de um caráter bastante invasivo para que 
se torne necessário a alguns subtrair-se dele, mais ou menos radicalmente. É nesta perspectiva que 
emerge no Japão o fenômeno das amiguinhas virtuais, disponíveis em numerosos aplicativos iphone. 
Sem corpo, sem desejo nem gozo, elas embriagam seuboyfriend com palavras doces e declarações 
de amor. E, por seu lado, seus boyfriends podem sair em viagens organizadas com elas… Saída (Exit), 
portanto, das decepções amorosas, das más surpresas, da infeliz contingência (mas também, poten-
cialmente feliz). A namoradinha virtual não mente, não engana, ela não é louca (nem louca de tudo, 
nem o que quer que seja, além do mais)! Conhecem-se os Tamagotchi (estranha espécie de animaizi-
nhos virtuais, de companhia, que por algum tempo invadiram os cursos franceses de recreação antes 
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de falecer bruscamente). Conhecem-se também osNintendogs… Mas os franceses morderão a isca 
das virtual girlfriends (namoradas virtuais)?
E eles irão assistir à cantora japonesa Hatsuné Miku, ela também virtual, cujos discos e DVD estão 
classificados como número 1 no hit-parade nipônico? Sua voz é sintética e seu corpo (necessário em 
seus concertos) é constituído por um holograma em 3D! Esta estrela –para quem Marc Jacobs him-
self acaba de desenhar o novo guarda-roupa– fará, de fato, três concertos excepcionais no teatro Châ-
telet em novembro próximo…
Engenhosos engenheiros (do Instituto Público Japonês de Tecnologias Industriais Avançadas) traba-
lham assiduamente para criar a primeira mulher robô (a “gynoïde” (2) que responde pelo doce nome 
de HRP-4C), com o espírito, sem dúvida, de desembaraçar-se do gozo feminino (às vezes um pouco 
invasivo, é verdade) e gozar primitivamente e definitivamente sozinho, dando-se a total ilusão de viver 
em harmonia com o Outro sexo. É preciso dizer que, a despeito das aparências, as japonesas que 
encontramos tão femininas (e que o são incontestavelmente, a julgá-las pela imagem) adotam, ao que 
parece, comportamentos cada vez mais apropriados para manter esses senhores à distância.
Mulheres e herbívoros
Essas senhoras fazem hoje estudos superiores e ocupam postos de responsabilidade, mas nem mais 
e nem menos do que em todos os lugares onde a democracia estende seu império. Entretanto, esse 
fenômeno está acompanhado de uma tendência de fundo da sociedade nipônica, posta em cena nos 
mangás chamados “Ladies Comics”, que representam mulheres audaciosas e empreendedoras, e por 
vezes autoritárias –que torturam ou escravizam de vez em quando seus camaradas de sala de aula ou 
seus colegas de escritório. Soft, hard, até mesmo trash, outros mangás reveladores das tendências do 
momento, os “Boy’s Love” são por sua vez escritos e desenhados por jovens mulheres (sobretudo tee-
nagers) e representam amores homo de jovens homens efeminados.
Em nome do pai ou de seu equivalente japonês, alguns títulos desses gêneros literários ultra sulfurosos 
têm, entretanto, sido ameaçados de censura (em virtude do artigo 175 do Código Penal japonês, que 
pune as publicações mais “indecentes”). E um membro da prefeitura de Miyazaki justificou desta forma 
estas ameaças: “Se vocês continuarem a nutrir essas representações de mulheres independentes, logo 
as coisas irão no sentido da homossexualidade, o que tornará o desenvolvimento natural (entendamos 
hétero) bem mais difícil”. Ao menos não se pretende que seja fácil ter relação com o Outro sexo!
Quanto aos homens, a socióloga Megumi Ushikubo atribui a eles uma tendência Soshoku-danshi, li-
teralmente “herbívora”.Assim ela designa esses jovens sem ambição profissional nem apetite sexual, 
próximos de sua mãe e muito atentos à moda –bem pouco samurai na alma, em suma…
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Assim vai a vida no Japão. E entre uma megastore eletrônica, um templo shinto, o museu de arte con-
temporânea de Tóquio –o “MO+”– e um karesansui (ou “jardim seco”) muito zen. É certo que, qualquer 
que seja o olhar que se lance, se é penetrado por um estranho sentimento de acessar, ao vivo, um 
passado milenar e entrever alguma coisa do nosso futuro. Uma volta para o futuro, em suma!
Tradução: Maria Bernadette Soares de Sant’Ana Pitteri
* Texto publicado em Lacan Cotidiano, número 320, 16 de maio 2013.
1. Uma de suas mais belas obras foi recentemente a capa do número de La Cause du désir “Femme parmi les femmes (Mul-
her entre as mulheres)”.
2. Palavra criada a partir de guiné, ‘mulher’ em grego [NT]
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DEBATE
Da temporalidade do sujeito ao tempo 
do falasser 
Viviana Mozzi - EOL (Buenos Aires)
A pressa em se compensar o que se 
desequilibrou é uma das respostas 
contemporâneas à demanda subjetiva 
ante o padecimento, modo que ordena 
os corpos normatizando-os. Ali conflui 
a urgência do sujeito com a do Outro, 
na medida em que ambos aspiram 
uma compensação que acalme a an-
gustia desencadeada: o Outro respon-
dendo rapidamente, por exemplo, com 
medicação e o sujeito com atos des-
tinados à inevitável repetição em sua 
tentativa de emudecer o sintoma.
A posição do analista e a função do tempo serão modos de operar em relação a essa demanda que vela 
ao falasser o que introduz o que sim, aconteceu: o singular encontro da língua com o corpo.
Poderíamos situar uma passagem da urgência do sujeito ao tempo do falasser que inclui um elemento 
heterogêneo ao tempo contínuo.
Trata-se de produzir uma descontinuidade na eternidade do tempo neurótico. Creio que se pode ler 
nesse sentido o que Lacan diz ao afirmar que o analisante é aristotélico, silogiza e sonha (1), crê no 
despertar e indica pensar que a linha do tempo se prolonga ao infinito –não cessa de não se escrever. 
Detido no fantasma, o ser fica tomado nessa estreita linha evitando o impossível sem dar ao presente 
a espessura necessária para o ato.
Curar-se da temporalidade do sujeito pensada nesses termos, abre ao falasser, que inclui o corpo e os 
ecos singulares que a contingência do encontro do corpo com a língua teve na vida de cada um.
Do lado da história temos um tempo não somente cronológico, mas considerado como o que se vive 
na continuidade de sua existência. Estará aí o retorno do recalcado, o sentido, as leis, o inconsciente 
articulado como um saber, o sintoma. Mas será necessário seu desdobramento para ir bordejando o 
forcluído que não espera nada da palavra, o sonoro sem sentido. Trata-se de que, uma vez esclare-
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cidas as articulações simbólicas, reste o que corresponde ao fora do tempo que daria lugar a “saber” 
sobre o modo em que se enredou.
A incidência da função do tempo na emergência da angustia abre a possibilidade do espaço para as for-
mações do inconsciente e para o sintoma, possibilidade de descongelar o que ficou coagulado no dizer.
Tradução: Jorge Pimenta
1. Lacan, J., O sonho de Aristóteles, in Loucura: clínica y suplência, Eolia, Dor Ediciones, Madrid, p. 16.
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71
DEBATE
Falam no corpo 
Miguel Furman
Em uma apresentação de pacientes, 
um sujeito chamado Guillermo diz que 
se encontra “exacerbado”. Havia con-
sumido maconha e ácido lisérgico, o 
que lhe produziu sensações no corpo 
como, por exemplo, sentir o sangue 
circulando no peito.
Além disso, escutava “vozes perdidas” 
sem sentido que davam medo, mas 
que na realidade “sempre estiveram”. 
Definia-as como pensamentos que 
“pensam sozinhos”, ou como se “al-
guém falasse no corpo”. Essas mani-
festações já existiam antes do consumo, mas tornaram-se agudas com as drogas.
Os pensamentos, que na atualidade o sujeito considera como “mensagens telepáticas”, ocorrem desde 
que sua mãe morreu quando tinha seis anos, entretanto ele a “reencontrou falando no corpo de uma 
senhora que conhece”. De toda maneira, esclarece que pode “dialogar” com sua mãe quando quer, tal 
como disse estar falando com sua alma gêmea “Guillermina” no momento da entrevista, ou como con-
versa com “mais de dez personagens notórios” que estão em seu corpo.
Face à pergunta sobre quais são os nomes dessas pessoas, fica em silêncio murmurando algo inaudí-
vel com movimentos fonatórios em um breve solilóquio, para depois dizer que apesar de que “Guiller-
mina seja tão rigorosa que somente se separa dela quando vai tomar banho”, lhe permitiu dizer alguns 
dos nomes. Estes são: “Almas vagantes, Principados, Potentados e Governadores das trevas, que 
agora estão assimiladas ao pensamento interior e depois em qualquer momento se transformam em 
coisas concretas no corpo”.
O entrevistador atento à posição subjetiva do paciente lhe solicita que agradeça a “Guillermina” por ter 
permitido dizer os nomes.
Então o paciente acrescenta que com sua “alma gêmea” e com os personagens que habitam em seu 
corpo mantém agora uma relação que define como familiar e de amor, um vínculo que é mais tranquilo 
do que as vozes isoladas e sem sentido.
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Esta breve vinheta clínica de uma apresentação de pacientes, nos permite refletir a respeito de algu-
mas questões sobre a relação com a voz e com o corpo do sujeito na psicose.
Podemos dizer que nesse caso, em princípio, prevalecem as vozes alucinatórias, como fenômenos 
elementares sem sentido, enxame zumbido de significantes unários característicos de lalíngua, é um 
real que “não espera e não espera nomeadamente o sujeito, já que nada espera da fala. Mas está ali, 
idêntico à sua existência, ruído onde tudo se pode ouvir, e prestes a submergir com seus estrondos o 
que o ‘princípio da realidade’ constrói nele sob o nome de mundo externo. (...) Mas nessa realidade que 
o sujeito tem que compor segundo a gama bem temperada de seus objetos, o real, como suprimido da 
simbolização original, já está presente. Poderíamos dizer que até fala sozinho”.1)
Efetivamente é nas psicoses onde se constata que o sujeito está assujeitado ao perceptum, e isso fala 
sozinho na alucinação que, com seu objeto, mostra a presença do significante no real em sua dimensão 
de objeto voz, sem significação e falando no corpo, sem nomeação por parte do sujeito.
Depois observamos o trabalho do sujeito em seu delírio como tentativa de cura, no qual a multiplica-
ção de vozes se organiza com uma significação delirante que implica o pensamento e o corpo com os 
nomes que correspondem, ao estilo dos heterônimos de Pessoa, cada voz com seu nome particular.
Finalmente, é importante destacar que o sujeito nos adverte que, ainda que essas vozes multiplicadas 
agora tenham uma nomeação pacificadora constituinte de seu pensamento interior, a qualquer momen-
to poderiam se transformar em “coisas concretas no corpo”.
Tradução: Jorge Pimenta.
1. Lacan, J., “Resposta ao comentário de Jean Hyppolite”, Escritos, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1998, pp. 390-391.
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DEBATE
O corpo na mania 
Darío Galante
Um acontecimento de corpo pode ser 
a possibilidade de uma mudança. En-
tretanto, a partir dessa condição é im-
prescindível estabelecer um espaço 
em que algo disso possa ser escutado. 
Nesse ponto é fundamental a posição 
do ouvinte.
A classificação por transtornos é o re-
sultado de uma conjunção entre os fe-
nômenos e o tempo na qual o detalhe 
de cada consulta se perde na homoge-
neização estatística.
Em outra dimensão colocamos o diagnóstico que um psicanalista pode fazer já que este implica uma 
construção que vai mais além do acontecimento. Para a psicanálise dito acontecimento é subjetivado 
de um modo particular em cada caso e se ordena de maneira diferente se o mecanismo defensivoé o 
recalque, o desmentido ou a foraclusão.
Tanto as crises das normas como a agitação do real promovem novas apresentações clínicas marca-
das por um empuxe ao impulsivo.
Neste ponto, as psicoses nos ensinam algo mais sobre corpo. Podemos investigar, então, as consequ-
ências da irrupção no corpo do que não pode ser metaforizado no discurso, teremos, assim, a oportuni-
dade de avançar em uma clínica dos desencadeamentos e das estabilizações nas psicoses.
Por exemplo, obtemos certa elucidação naqueles casos de psicoses não desencadeadas, bem amal-
gamados nos ideais familiares e que em determinado momento, sem que ninguém suspeitasse, pare-
ceram romper-se.
A dissociação entre o corpo e o significante também pode ser funcional a certas estabilizações. Muitas 
psicoses se mantêm estáveis no tempo porque o corpo não está comprometido em um vir a ser.
Nesse sentido nos perguntamos como escutar o que no corpo fala nas psicoses e como intervir com as 
implicações corporais da irrupção de um pai no real.
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Por exemplo, no caso da mania encontramo-nos com determinadas passagens ao ato tais como as 
automutilações, tão presentes nas tatuagens ou em certos anéis que funcionam como deformadores 
das orelhas e em uma vasta gama de fenômenos de violência que podem funcionar como pontos de 
capitonagem momentâneos. São expressões de um corpo afetado pelo rechaço do inconsciente, de um 
gozo que invade o corpo sem mediação simbólica.
No modelo freudiano da mania podemos encontrar uma via para investigar a relação entre a queda das 
normas e algumas soluções que implicam um corpo não atravessado pelo significante. A tese freudiana 
estabelece, no campo econômico, uma alteração entre o eu e o ideal. De algum modo se rompe uma 
barreira, então o ideal não funciona como limite. O que revelam os acessos maníacos é um corpo cin-
dido dos ideais.
Onde então a psicanálise joga a sua partida? Em escutar o que fala nos corpos, sem delirar com isso. 
Escutar o que volta sempre ao mesmo lugar e as incidências dessa repetição nos desarranjos que a 
linguagem impõe ao ser falante. Isso que fala requer um Outro que faça mediação entre o corpo e o 
sujeito.
Tradução: Jorge Pimenta.
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DEBATE
As novas nomeações e seus efeitos 
nos corpos 
Nieves Soria Dafunchio
A psicanálise ensina que eu, corpo e 
realidade são construções convergen-
tes, impossíveis sem a mediação do 
simbólico. A pergunta que me surge, 
tendo em vista nosso próximo Encon-
tro, é sobre os efeitos do declínio da 
nomeação paterna e da emergência 
de novas nomeações sobre os corpos.
Se bem encontramos antecipações 
desde o começo do ensino de Lacan, 
é, sobretudo, no final do mesmo ensi-
no que nomeação e enlaçamento se 
tornam conceitos indissolúveis, equi-
valentes. Lacan estabelece a nomeação edípica como um enlaçamento borromeano entre os três re-
gistros, por um quarto anel, de modo que nenhum registro fica diretamente implicado em relação a 
outro. Quando esse é o tipo de enlaçamento, o corpo é uma construção que se sustenta em uma função 
eminentemente simbólica que faz mediação entre o corpo imaginário e o corpo real.
Nessa mediação há lugar para o ato da palavra, coração da intervenção analítica, já que o gozo corpo-
ral está intimamente atravessado por uma ordem simbólica flexível, mesmo que não extensível.
As novas nomeações, ao contrário, tornam mais presentes as dimensões imaginária e real do corpo, 
colocando uma dificuldade para a intervenção analítica, a cuja modalidade clássica às vezes os novos 
sujeitos parecem impermeáveis.
Em um extremo encontramos o nomear para, um tipo de nomeação que nos anos setenta (em seu Se-
minário Les non dupes errent) Lacan assinalou como se sobrepondo cada vez mais à nomeação pater-
na. Trata-se de um tipo de nomeação para qual geralmente basta a mãe que designa um projeto para o 
filho, encerrando-o numa ordem de ferro. Lacan indicou que nesses casos o social toma a prevalência 
de nó. Seu correlato clínico são os corpos enrijecidos em uma nomeação que localiza o gozo sem flexi-
bilidade e que dá lugar às tribos monossintomáticas próprias da época, nomeações anônimas que têm 
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um efeito de ser, de enlaçamentos tais como: anorexias, bulimias, obesidades, adições, TOC, ataque 
de pânico, fobia social, etc.
Na prática com esses casos a pergunta que emerge é como introduzir um equívoco na rigidez da no-
meação propiciando por sua vez uma trama simbólica mais ampla para que o sujeito possa realizar um 
novo enlaçamento prescindindo daquele da norma de ferro. Como conseguir com o corte e a retificação 
operar ao mesmo tempo introduzindo o equívoco e orientando uma nova trama.
No outro extremo encontramos nomeações lábeis, nomeações imaginárias que deslizam e se fazem 
presentes sob a modalidade de um gozo disperso, vazio, no centro da experiência analítica desses 
sujeitos. Sujeitos errantes para os quais não é possível encontrar nenhum efeito forte de ser, tampouco 
de desejo, sujeitos que declaram não saber o que querem nos distintos âmbitos de suas vidas. Trata-
se de sujeitos que são, sucessiva ou simultaneamente, polissintomáticos, apresentando uma estrutura 
polimorfa, cujo correlato é um corpo que não cai em nenhum lugar.
Na prática com esses casos a pergunta que se pode colocar é como introduzir uma orientação que 
possibilite uma tessitura do simbólico que sustente o corpo e faça furo localizado, afastando-o da pura 
dispersão do real, como orientar o tratamento em uma função efetiva de nomeação.
Interessa-me a investigação dessas intervenções que, longe da ortodoxia clássica, mas muito próxima 
da precisão que possibilitam a lógica e a topologia, nos obrigam a cada vez reinventar o ato da palavra.
Tradução: Jorge Pimenta
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DEBATE
Fragmentos da alma: o corpo na 
neurose obsessiva 
Vilma Coccoz
Exploramos a clínica atual com a 
concepção do sinthoma como acon-
tecimento de corpo, um composto tri-
nitário que só nossa apurada clínica 
consegue desvendar para oferecer ao 
sujeito da experiência analítica, uma 
orientação lógica para sua vida.
A neurose obsessiva, labiríntica, com-
plexa, de múltiplas variantes, tem 
constituído, desde a época freudiana, 
uma fonte de dificuldades e de subs-
tanciais avanços doutrinários. A tese 
de que a defesa consegue romper a 
conexão entre representação e afeto continua sendo o eixo essencial, mesmo com reformulações e 
ampliações. Qual é a sua causa? A resposta subjetiva a um “excesso” que Lacan chamará de obje-
to a e cuja tradução corporal é a angústia. A eficácia da intervenção de Freud na análise do “transe” 
do Homem dos Ratos consegue perturbar a defesa e abrir as portas do inconsciente restabelecendo 
a conexão perturbada. Mas é na “obsessão de emagrecer”, onde o acontecimento no corpo traduz um 
dos signos da posição subjetiva, a mortificação, na forma de impulso ao suicídio “cuja única exposição 
‒diz Freud‒ quase equivale à análise.”
A chave de saída da intrasubjetividade não pode ocorrer sem angústia, sem o “caminho doloroso da 
transferência” que convoca o sujeito a abandonar os meios da defesa. O afeto que não engana pode 
orientá-lo na busca da verdade da causa a partir da encruzilhada que se revela no corpo. Porém, muitas 
vezes, o corpo se faz presente na forma de sintoma hipocondríaco, mas não como uma mensagem a 
decifrar e sim como uma desordem, como uma destruição da potência que demanda um auxilio ime-
diato. O sujeito, ainda em análise, pode optar por uma via não-analítica para cortar esse oráculo da 
angústia. O sintoma toma o valor de uma negação do corpo que o ausenta do dispositivo, tornando-se 
impotente para capturar o real.
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É frequente que a demanda de análise tenha sua origem na impossibilidade de uma escolha. Foi o caso 
de R: a divisão do objeto evitava-lhe de descobrir a sua própria. Uma vez advertido, falará de simesmo 
como uma “múmia” que não se sente nem padece, “um morto vivo”, preso em suas inibições. “Sair do 
sarcófago” permitiu abandonar sua tendência a onipresença, seus relacionamentos e contrabandos. 
Pela primeira vez, depois de 20 anos, se colocaria a tratar a dor constante de uma lesão originada no 
momento de expulsão de seu único irmão da casa da família, ratificando então sua condição de esco-
lhido no desejo do Outro. O sintoma embutido no corpo, o selo da auto-punição, escrevia sua convicção 
tácita de um gozo ignorado.
O corpo pode ser uma obsessão. Impedido do prazer por uma asma na infância, R. desenhou mental-
mente o corpo perfeito e se submeteu a uma rígida disciplina alimentícia, uma vez que se tornaria um 
atleta de elite. Mas a potencia de seu auto-controle começou a ser perturbada, lesões e contraturas 
levaram a submeter-se aos imperativos do “melhor” treinador, figura do capitão cruel. Verdadeira ceri-
mônia moderna de expiação, a disciplina de purificação do corpo sacrificado aos ideais cobria o fundo 
de destruição que havia arrebatado seu caminho à feminilidade.
O corpo pode ser movido por cerimoniais, coagido por rituais, submetido à tirania da contabilidade do 
gozo com suas façanhas. Pode se mostrar exausto ou inibido pela vigilância do supereu, figurar-se 
como ídolo na exibição narcisista doacting out, tornar-se estátua diante do dilema de uma escolha, ou 
ser massacrado por compulsões e passagens ao ato. O corpo, na experiência da subjetividade obses-
siva, revela a ação de fragmento do inconsciente, um pensamento que chega aimpedir a alma. [1] No 
UEL, [2] a alma não é oposto ao corpo, mas as ideias que nos fazemos sobre ele. É o corpo imaginário, 
os pensamentos sobre o corpo. E eles não sabem o que fazer com esse excesso que irrompe pelo 
inconsciente ...
No melhor dos casos, assumir a forma de um mistério que conduzirá os passos do parlêtre até a con-
sulta de um analista.
Tradução: Eduardo Benedicto
1. Segundo explica Lacan em “Televisión”.
2. Ultimo ensino de Lacan.
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DEBATE
“Depois do Édipo?” O que quer dizer?* 
Gil Caroz
Que o mundo já não é mais como 
antes: o Pai já não impressiona. Sua 
função se usa, se pluraliza, se nivela. 
Quem recorda ainda a força de suas 
proibições, o respeito que suscitava, a 
dignidade de seus ideais? Hoje em dia 
já não se lhe outorga nenhum crédito a 
priori. Deve dar provas sem cessar, em 
ato mais que em palavras. O gozo en-
contra dificuldades para se fazer regu-
lar. O controle e a vigilância advindos 
do mestre contemporâneo não tem 
nada a ver com o que era a autoridade 
de um pai. Deplora-se isso e tenta-se recuperar o gozo mediante instrumentos tomados da ciência e, 
no pior dos casos, de um cientificismo enlouquecido que segue de perto um capitalismo ilimitado.
Vocês fazem sociologia do pai. O Édipo, entretanto, é um conceito psicanalítico, todo um dispo-
sitivo!
Efetivamente o Édipo foi a única bússola da psicanálise durante muito tempo. Indicava sob a forma de 
um complexo, uma patologia. Ao mesmo tempo era o padrão de um percurso “normal” no neurótico, 
enquanto se apresentava sob a modalidade uma ausência radical, de um furo, de uma foraclusão no 
psicótico. A psicanálise de orientação lacaniana nos permite ampliar a clínica muito mais além desta 
referência edípica para acolher casos nos quais esta é de algum modo indiferente. Os avanços mais 
recentes de J.-A. Miller, a partir do último ensino de Lacan permitem atravessar esse padrão edípico 
para cernir a estrutura, o nó que o sujeito construiu para enfrentar sua existência, o gozo que se produ-
ziu a partir do encontro contingente entre o significante e o corpo – ponto extremo de singularidade que 
chamamos Um sozinho [l’Un tout seul].
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Um esforço a mais, por favor, seja mais concreto...
As adicções de todo tipo, os transtornos dis (lexia, grafia, calculia, ortografia...) os transtornos hiper 
(sexualidade, atividade), os transtornos de adaptação, de personalidade antissocial, os superdotados... 
todos estes transtornos hipermodernos testemunham a elevação ao zênite de um gozo que não se 
reabsorve na estrutura. Estamos sempre nodemasiado. Demasiado consumo, demasiada agitação, 
demasiada inteligência, demasiado anti, demasiado prazer... Essa perda da medida testemunha quanto 
o falo perdeu seu vigor. Notemos que os nomes dados a essas comunidades de seres falantes (falas-
seres) hiper ou dis são tentativas de classificar os sujeitos, não a partir de suas construções simbólicas, 
mas a partir do gozo que os congrega. Essa necessidade de tomar as coisas pelo extremo do gozo 
não escapa evidentemente à psicanálise de orientação lacaniana. Mas ela opera no sentido inverso: 
aponta em cada um aquilo de gozo lhe é absolutamente singular, sem nenhuma medida comum com 
o gozo de nenhum outro. Levando até o final as consequências do Um sozinho, diremos que há tantas 
classes como casos.
O que acontece, então, com a diferença dos sexos Depois do Édipo?
O nivelamento da função paterna é correlativo ao nivelamento do falo que, de golpe perde sua função 
de operador da diferença dos sexos. Vários fenômenos da civilização testemunham isso: os gender 
studies, o matrimônio que – sendo arrancado da religião – tende para o contrato e omite a diferença 
sexual, a cirurgia que permite passar ao real as posições fantasmáticas do sujeito... A bússola fálica 
perdeu seu brilho e sua operatividade, os proprietários dos pênis já não sabem o que fazer desse ór-
gão tornado real que os sobrecarrega. Observem os meninos e as meninas na escola e verão que as 
meninas “nadam” mais facilmente na lógica do não-todo. O futuro é feminino.
Não se deveria levar a cabo reformas para reinstalar o pai?
Por suposto que não. Em primeiro lugar, porque é impossível. Em segundo lugar, porque militar por 
causas perdidas conduz ao desespero. Por outro lado, os que seguem sonhando em reinstalar o pai 
voltam-se, de uma ou outra forma, para o fundamentalismo. Não, não se trata de reviver o mundo de 
ontem. Trata-se antes de olhar o mundo contemporâneo tal como é diretamente nos olhos e de adaptar 
nossa prática à era do Depois do Édipo.
Depois do Édipo, como faz o analista?
Faz. Sai de seu consultório, já não permanece confinado em uma posição clandestina, atrás da barra. 
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Mescla-se na política, se imiscui no “social”, nas instituições de saúde mental, interpela os burocratas 
a fim de reintroduzir o sujeito nas considerações do Outro. E, sobretudo, em sua prática, se adapta a 
essa confrontação direta com o gozo que já não passa pelas mediações simbólicas que o Édipo colo-
cava anteriormente a sua disposição. À interpretação em nome do pai, a que dá sentido, substitui um 
novo manejo do gozo do Um sozinho, que está afixado ao corpo. O analista, que era o decifrador do 
inconsciente, torna-se o pragmático que, por sua presença e a de seu corpo, conversa, enlaça, desen-
laça, afrouxa, consolida... Um bricoleur que opera mais com o inconsciente real que existe que com o 
inconsciente transferencial que sabe.
Estou Depois do Édipo?
Subjetivamente não se está nunca de todo lá. É um horizonte. Em todo caso, a psicanálise de orien-
tação lacaniana tem à sua disposição uma bússola muito eficaz para navegar nessa zona de Depois 
do Édipo. Uma bússola chamada passe.Trata-se de uma zona que se alcança uma vez o sujeito tenha 
atravessado um certo número de construções que lhe servem de defesa com respeito ao real: iden-
tificações, fantasias, ideais e seus efeitos repetitivos (que devem se distinguir das adições) na vida 
cotidiana, emoções, valentias, covardias, fracassos, conflitos inúteis, medos, passagens ao ato... Em 
suma, tudo o que é humano. Nessa zona mais além da tela não há mais que pulsão e fora-de-sentido. 
O praticante pode aprender com aqueles que exploram essa zona de ultrapasse (outrepasse) para ace-
der a uma dimensão de invenção necessária na clínica dessessujeitos para quem o standard edípico 
não fornece nenhuma orientação eficaz.
Fico com vontade de saber um pouco mais!
O segundo Congresso Europeu de Psicanálise será a ocasião para saber mais sobre isso. Abordare-
mos as consequências da era Depois do Édipo e falaremos da diversidade da prática psicanalítica na 
Europa. Isto porque, mais além do standard edípico, as invenções só podem ser diversas. Além disso, 
essa diversidade comporta, igualmente, uma dimensão política. A EuroFederação de Psicanálise está 
implantada em diferentes países que falam idiomas diferentes e têm culturas diferentes. Cada pratican-
te orientado pela psicanálise adapta sua prática ao contexto no qual trabalha sem ceder, entretanto, 
com respeito à unicidade da psicanálise. Durante esse Congresso desenharemos o mapa da Europa a 
partir das particularidades da prática psicanalítica em cada uma de suas regiões.
Tradução: Jorge Pimenta 
* Publicado em PIPOL NEWS 0 – 05/10/2012, “Depois do Édipo. Diversidade da prática psicanalítica na Europa”.
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DEBATE
A histeria hoy 
Marina Recalde
Membros do grupo de trabalho: 
Jorge Assef, Cecilia Rubinetti, Ruth Gorenberg, Nora Capelletti, Paula Gil, Marcela García Guida, 
Celeste Viñal e Marina Recalde.
Começamos, interrogando a premissa 
pela qual fomos convocados: “a histe-
ria hoje”. Ou seja, que situava afirmati-
vamente que existe uma histeria, hoje. 
Perguntamo-nos, ao pensar os casos 
atuais e também os fundamentos da 
própria psicanálise, sobre o que faz 
com que hoje possamos afirmar: trata-
se de uma histeria. Quer dizer, quais 
são os parâmetros que nos orientam 
para indicar que se trata, ou não, de 
uma neurose histérica. Assim, chega-
mos à premissa de que iríamos nos 
orientar pelo pai, o falo, o sintoma, a 
Outra mulher, o laço com o Outro e o desejo. Noções que pareciam ter ficado obsoletas, mas que, no 
entanto, ainda continuam orientando nossa prática.
Em função disso, fizemos um rastreio das diferentes referências ao pai, ao falo e à histeria, em vá-
rios Seminários de Jacques Lacan.
E nos deparamos com a ruptura que ocorre em O Seminário 18, a partir da clínica da histeria, onde ele 
começa a distinguir falo e Nome-do-Pai: “Mas, enfim, não foi apenas por esse ângulo que contemplei 
a metáfora paterna. Se escrevi em algum lugar que o Nome-do-Pai é o falo (...) foi porque, na época, 
eu não podia articulá-lo melhor. O certo é que ele é o falo, sem dúvida, mas é também o Nome-do-Pai. 
Se o que se nomeia Pai, o Nome-do-Pai, é um nome que tem eficácia, é precisamente porque alguém 
se levanta para responder”. (1) Ou seja, a histérica requer o Nome-do-Pai para fazer falar o referente 
mudo. E é em relação a esse gozo que se ordenam todos os seus sintomas. O sintoma é o que fala 
disso mudo, cumprindo a função do Nome-do-Pai de fazê-lo falar.
Nós nos perguntamos então se para constituir (armar) uma histeria é preciso passar necessariamente 
pelo pai. Se é assim, o que ocorre quando este falha? É possível prescindir do amor ao pai na histe-
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ria? Neste viés, há dificuldade de pensarmos porque continuar chamando “histeria” àquilo que Laurent 
apresenta como “histeria rígida”. Evidentemente são casos que não respondem à histeria clássica, mas 
podemos situá-los como histeria se se situam por fora do sentido? Continua sendo uma histeria quando 
ela se sustenta sozinha, não necessitando do Nome-do-Pai? Quando nada da significação fálica nem 
tampouco do amor ao padre pode ser nela situado? Ou, melhor, são apresentações rígidas da histeria, 
tal como a situa Lacan, o que daria à questão um viés fenomênico e não estrutural?
A histeria seria um modo de defensa diante do real sem sentido. Existem outros, que não têm como 
referência o pai. Trata-se de histeria?
A bibliografia que até agora trabalhamos ou que pretendemos trabalhar é: seminários de Jacques La-
can, o texto “Falar com seu sintoma, falar com seu corpo”, de Éric Laurent, argumento do Enapol, vários 
textos publicados na web do Enapol a propósito do Encontro, a conferência de encerramento do último 
Congresso, de Jacques-Alain Miller, o texto apresentado em Miami no encerramento por Maurício Tar-
rab, o texto de Javier Aramburu “La histeria hoy”, o texto de Oscar Zack “Hay otra histeria”, a entrevista 
com Marie-Hélène Brousse sobre histeria, a aula de Claudio Godoy no mestrado, “Consideraciones 
sobre la histeria”, de Lacan, “Efecto retorno de la psicosis ordinaria”, os Papers do ENAPOL, Sutilezas 
analíticas, as 13 aulas sobre O Homem dos lobos, de Jacques-Alain Miller, nossos textos sobre este 
tema, casos clínicos extraídos de nossos consultórios. Como verão, são muitos textos, mas há algumas 
questões que são interessantes de colocar em tensão para podermos avançar em relação à histeria.
Tradução: Elisa Monteiro
Notas
1. LACAN, J. O Seminário, livro 18: de um discurso que não fosse semblante (1971).Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 
2009, p. 161.
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DEBATE
Todos nascemos órfãos 
Celeste Viñal - EOL (Buenos Aires)
“Quem é eu? Somente uma reivindicação de órfã?” 
Alejandra Pizarnik* 
“Dado que o eu de cada um é delirante, um delírio pode ser considerado uma acentuação do que 
cada um traz consigo, e que é possível escrever como deliryo” [1] 
Jacques-Alain Miller
Ensina Lacan, todo corpo está sozinho 
no encontro com o traumatismo de la-
língua. Só e sem antecedentes, sem 
saber algum sobre sua função, razões 
ou comportamento. Embora a ciência 
insista no quão determinante é a infor-
mação genética, esta não é suficien-
te para fornecer pistas a esse vivente 
que se depara de modo contingente 
com a afecção que lhe produz o en-
contro com o significante.
Então aquele organismo impar, habita-
do pelo “gozo natural do corpo vivo” [2] 
há de responder de alguma maneira frente a esse desvio.
A alteração propiciará um rumo que se constituirá como uma marca singular. Dali poderá advir sujeito 
sob os modos da resposta standard do Nome do Pai, ficando inscrito no campo do Outro na “comodida-
de” das significações compartilhadas, desses S2 que lhe darão um sentido estável, talvez demasiado 
estável.
Ou deverá percorrer as margens, assistido exclusivamente pelos recursos que essa passagem de lalin-
gua deixou: opções mínimas, elementares, que depois poderão organizar-se numa combinatória mais 
ou menos satisfatória para esse corpo. Mas nunca poderá aferrar-se à assistência da norma fálica que 
lhe outorgue uma ilusão duradoura de unidade. Redobrará, cada vez, essa orfandade inicial tendo que 
arranjar-se com esse ponto de interrogação que Jacques-Alain Miller localiza entre o significante e o 
significado, esse operador de perplexidade que ‒mais ou menos evidentemente em suas manifesta-
ções clínicas‒ existe para as psicoses.
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Então, nestes primeiros anos do século XXI, elas continuam nos ensinando que há muito por fazer, ain-
da que o Pai falte ao encontro. Lacan nos esclarece, com sua obra monumental, que não se retrocede 
frente ao que a nostalgia reclama: a solidez de uma garantia que operou em todo tempo passado de 
todo tempo passado, que pareceu ser melhor.
E as neuroses, inclusive em suas apresentações atuais, podem orientar-se pelo o modelo das psicoses 
sem ser confundidas com elas. É a grande herança clínica do último ensino de Lacan. Graças a ela 
podemos tentar –sobre a ponta de nossos pés‒ estar à altura da fenomenologia que nos é apresentada 
nos consultórios, nas supervisões, nas instituições.
A neurose para além de sua roupagem típica permite, com maior ou menor esforço de investigação, ser 
descoberta sob seus modos tradicionais já que se trata “de uma estrutura muito precisa” [3]. Deve ser 
tomada como coisa muito séria o dever de prová-lo.
Certas hipertrofias do imaginário que provocam mobilidades vertiginosas do discurso, versões radicali-
zadas da falta em ser, desregulacões corporais na histeria, neuroses medicadas,terapeutizadas, orto-
pedizadas de modos distintos não devem nos fazer perder a bússola daquelas perguntas que convém 
formular-se na medida em que buscamos definir um diagnóstico diferencial.
Mesmo que um elemento funcione ordenando um mundo ao estilo do Nome do Pai, haverá elementos 
positivos da neurose que não encontraremos, mas algum outro elemento sutil da psicose que prova-
velmente sim. Se não ocorre, ao não poder diagnosticar tampouco uma neurose, ficaremos à espera 
de que surjam as evidências das quais carecemos, momentaneamente, ainda que esse momento seja 
um lapso de tempo muito longo.
Mas, cedo ou tarde, a orfandade do Nome do Pai se traduzirá a nível do laço, das significações, do 
corpo, das identificações ou de certo tipo de inadequação inapelável ao sentimento da vida.
Pelo lado da neurose, se damos tempo e entramos em conversação com esse sujeito que chega à 
consulta –em muitos casos sem sequer uma mínima transferência com o campo psi em geral, menos 
ainda com a psicanálise e definitivamente ausente com o analista‒ obteremos algum efeito de divisão 
subjetiva, reconheceremos indícios do funcionamento de uma ordem de repetição, menos de gozo que 
nos oriente no caminho. Mas essas opções somente advirão se nossa tarefa ali for atenta. Permanece 
do nosso lado o compromisso de um trabalho argumentativo forte com a convicção indelével de não 
haver terrenos ganhos, nem por títulos nem por experiência, nem por pertencimento algum. Verdadeiro 
aperto, porque nossas intervenções nos demonstram, cada vez, que não retrocederemos até ficarmos 
presos, amarrados ou impotentes frente a apresentações que, se bem podem nos parecer inovadoras 
ou desconhecidas, carregam em suas dobras a marca da estrutura.
Tradução: Mônica Bueno de Camargo
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* N.T.: “¿Quién es yo? ¿Solamente un reclamo de huérfana?”
Segundo Claudia Magliano em “Alejandra Pizarnik: una poética del yo al yo” (http://www.apuruguay.org/revista_pdf/
rup101/101-magliano.pdf):
A poesia de Alejandra Pizarnik não é um monólogo, é um diálogo. Diálogo com um mesmo, mas o eu não é outro senão que 
segue sendo eu ainda fora do próprio eu. Por isto cremos que não poderíamos falar tampouco de um desdobramento, porque 
esse eu poetizado não está tratado como um elemento externo e objetivo.
1. Miller, J.-A., “La invención del delirio”, El saber delirante, ICdeBA-Paidós, Bs. As., 2005
2. Miller, J.-A., “Leer un síntoma”, Revista Lacaniana, N° 12, abril 2012.
3. Miller, J.-A., “Efecto retorno sobre la psicosis ordinaria”, El Caldero, Nueva serie, N°14, 2010.
http://www.apuruguay.org/revista_pdf/rup101/101-magliano.pdf
http://www.apuruguay.org/revista_pdf/rup101/101-magliano.pdf
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DEBATE
Corpo sem texto? 
Mayra Hanze - NEL
No final do último ensino de Lacan, re-
petimos que a orientação é pelo real.
Nosso trabalho é ir decompondo as 
condições desta nova axiomática.
Não existir o Outro reforça que há o 
Um, que faz sua abertura no mundo 
pelo significante –isso porque há lin-
guagem– mas, uma vez introduzido no 
mundo, ele se decompõe [1].
A repetição do Um celebra uma irrup-
ção de gozo inesquecível.
Então, o que se repete é o Um de gozo, que não é algo que se decifra, não é algo sobre o qual se 
opera a palavra, trata-se de uma espécie de escritura selvagem do gozo. Lacan nos diz que “escritura 
selvagem do gozo” quer dizer fora do sistema. Uma escritura do Um totalmente só, já que o S2 com o 
qual estaria referido é apenas uma suposição, uma elucubração [2].
Existindo como real, esse significante ‒o Um‒ comanda e condiciona todos os equívocos, todos os 
semblantes do ser no discurso. No fundo, trata-se de um tipo de dado básico, elementar, um Um que 
merece ser chamado de original, já que não chega a ir mais além de si mesmo.
É o Um a partir do qual se pode estabelecer e pensar qualquer tipo de marca, porque é somente a partir 
deste Um que se pode estabelecer e pensar a falta. É a marca original a partir da qual contamos de 
acordo com a série [3].
O sintoma que traduz sentido não está descartado no último ensino de Lacan, mas agora, a prática 
clínica nos mostra que se trata de um sintoma que confirma –e não traduz– a repetição do Um de gozo.
É um sintoma que escrevemos sinthome.
É uma repetição que escrevemos iteração.
É um acontecimento que não adiciona, mas que é a própria adição.
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É uma escritura que introduz a letra como mácula de um gozo selvagem no corpo.
Assim, o final do percurso analítico se apresenta como uma demonstração do impossível, a demonstra-
ção de um certo acordo com esse gozo iterativo.
“Podem retornar as coordenadas imaginárias, até suas referências simbólicas podem retornar como 
saudade, mas o mel do fantasma está perdido” [4].
Sem dúvida, isso me faz pensar se não se trata de um corpo sem texto, esse antigo texto que animava 
tanto a repetição do enredo do Um amoroso que, por exemplo, faz um somando dois para montar a 
série.
Lutterbach nos conta que teve dois sonhos, após o pedido do dispositivo.
O segundo sonho assim se escreve: “Estou dentro do meu corpo, me mexendo entre as entranhas, 
carne, sangue, bílis, excremento. Sou e estou no corpo. Esse corpo em pedaços é servido cru em uma 
bandeja. Sou despertada por um prazer indescritível, pura satisfação sem sentido” [5].
Estamos agora diante do um corpo que escreve o Um iterativo?
Um corpo sem texto?
Tradução: Fábio Paes Barreto
1. Miller, J.-A., “O ser e o Um”, Curso de Orientação Lacaniana (2011-2012), aula de 23 de março de 2011, inédito.
2. Ibid.
3. Ibid.
4. Tarrab, M., “El pase y la repetición”, Pase y transmisión 6, Grama, Bs. As., 2004.
5. Lutterbach Holck, A. L., Patu: a mulher abismada, Subversos, Rio de Janeiro, 2008, p. 114.
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DEBATE
Elucidar um corpo 
Diana Wolodarsky - EOL (Bs. As.)
Por que aos psicanalistas nos interes-
sa elucidar uma questão como a do 
corpo?
Que enigma oculta?
Lacan em seu último ensino sublinha 
que o sujeito não é só significante, e 
para dar conta disso recorre ao ter-
mo parlêtre (falasser). Não vou me 
estender neste ponto, pois já foi sufi-
cientemente abordado nos envios an-
teriores.
Se algo distingue a psicanálise de orientação lacaniana, é o fato de não generalizar o tratamento do 
corpo. Considera de suma importância tomá-lo um por um, em sua singularidade. Singularidade que 
estará dada pelo modo particular como uma palavra ou frase bateu em cada corpo fazendo desse im-
previsível encontro, acontecimento. Essa contingência que se torna acontecimento deixa uma marca, 
investida libidinalmente, inscrita numa gramática fantasmática na qual a intervenção analítica se orien-
tará a fim de desmontá-la para voltar a articulá-la de um modo inédito para o sujeito. O inédito oposto 
ao destino: programa de gozo.
Desmontar o circuito pulsional que se organizou em torno de um objeto, o qual veio a localizar-se ali 
onde o vazio é testemunho de que não há objeto que o colme.
Ter um corpo, diz Lacan, é diferente de sê-lo. Se o sujeito é o que representa um significante para outro 
significante, como nos apropriamos do corpo? O que é que faz borda ou contorno, relevo?
Que o inconsciente seja homólogo aos orifícios do corpo, dá conta desse movimento estrutural no qual 
se constitui ofalasser. Que a linguagem seja o artificio do qual nos servimos para dar conta da maneira 
como temos um corpo. E que é em torno dos orifícios do mesmo que se constitui o modo de gozo de 
cada sujeito. Y nos diz também que às vezes esses orifícios não são suficientes para constituir um cor-
po, a partir do qual há sujeitos que necessitam perfurar-se com insistência. Como se cada novo buraco 
prometesse algo de uma articulação que fracassa.
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Comprovamos que às vezes a subjetividade é suficiente para fazer com que um sintoma ressoe nele. 
Algumas, assistimos a verdadeiras performances bizarras que dão conta das piruetaspara armar um 
semblante: piercing, tatuagens, cortes, deformações, infiltrações. Outras, das consequências do fra-
casso por não conseguir armá-lo ou sustenta-lo.
Inibição, sintoma ou angustia são manifestações das dificuldades que implica o fato de ter um corpo. 
Distorções especulares, transformações substanciais, mutilações ou perfurações são algumas das for-
mas como se apresentam cada vez mais os corpos, naturalizando-se estas práticas numa suposta 
justificativa estética.
Se para o organismo a saúde é o silêncio dos órgãos, falar com o corpo é a pulsão que se fará um 
espaço a fim de se fazer ouvir.
Tradução: Pablo Sauce
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DEBATE
Acontecimento de corpo e transferência 
na clínica com autistas 
Tânia Abreu (EBP/AMP)
A clínica com autistas exige do ana-
lista uma postura ativa e inventiva, 
sobretudo em uma época que a Ciên-
cia e seu saber todo procuram injetar 
soluções onde a linguagem faz furo. 
Assim, alguns índices que observava 
nesta clínica se deslocaram do cam-
po da inquietação para uma busca de 
formalização, através de articulações 
entre acontecimento de corpo e trans-
ferência.
1. Autismo: clínica do Real
Ansermet [1] adverte que o autismo é uma patologia limítrofe entre a medicina e a psicanálise, visto que 
aciona as questões de uma clínica do real. Propõe que pensemos uma continuidade entre a dimensão 
do organismo e a do sujeito. Assim pensado, o autista estaria na fronteira da linguagem, confrontado às 
suas leis, mas por elas petrificado.
2. Acontecimento de Corpo: uma fixação
Para Laurent, falar não é um ato cognitivo, mas algo da ordem de um arrancamento (arrachement) no 
real, de uma mutilação. O encontro com a palavra para o sujeito autista tem o efeito de uma “paulada” 
no seu gozo de corpo vivo, deixando-o servo do UM de gozo que não pode ser apagado.
“...no campo do espectro dos autismos, o Um de gozo não pode ser apagado; não há apagamento des-
sa marca do acontecimento de corpo. É isto o acontecimento de corpo: uma palavra é pronunciada, e 
a criança fica submetida a um horror particular, como indicara o Dr. Lacan, em sua Conferência sobre 
o sintoma, em Genebra”. [2] Esse não apagamento do Um marca o corpo como um corpo que goza 
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92
de si mesmo, num para além do Princípio do Prazer. Nas distintas práticas dos sujeitos autistas com 
seu corpo, com as quais eles tentam estabilizar sua relação com o acontecimento de corpo, vemos a 
demonstração de como o corpo é invadido por um pleno de gozo e também que esses sujeitos tentam 
extrair algo do corpo. [3]
3. Vinheta Clínica
Trata-se de José que aos três anos, quando se depara com a falta simbólica, com o Outro que diz “não”, 
provoca vômitos enfiando o dedo na garganta e chora muito. A criança autista tem um acesso direto ao 
Real ao qual nada falta, obrigando o sujeito a esburacá-lo. O choro e o vômito teriam esta função de 
esvaziamento do Real, pleno de gozo invasivo que configura o acontecimento de corpo.
A iteração do Um de gozo no campo do autismo não leva ao apagamento do acontecimento de gozo. 
Essa prevalência do Um gera fixidez, que e se expressa no autismo como um excesso de gozo em um 
corpo no qual o a não teve a função de fazer borda. Como defesa, o autista se encapsula, cria barreiras 
à aproximação do Outro e seus objetos, que não funcionam como objetos pulsionais, mas como objetos 
reais que se caracterizam por uma presença excessiva.
A escolha dos objetos autísticos, que não funcionam como moedas de troca, mas como suplementos 
do corpo sem forma, adquirem o estatuto de borda entre o corpo e o mundo exterior. Para José a elei-
ção recaiu sobre os carros e suas rodas que detêm seu olhar de modo privilegiado.
4. Transferência: uma invenção
A transferência não se instala pelo viés do SSS, mas sim pela modulação da voz, pelas possibilida-
des que o analista tem de “aceitar os tratamentos possíveis do insuportável do Um da língua sobre o 
corpo”. [4] O analista age “permitindo um registro da letra o mais amplo possível”, [5] ao acolher esta 
singularidade.
0 trabalho transferencial iniciou através da informação dos pais que José tinha interesse por lápis e pa-
pel. Aos poucos, a analista percebeu interesse pelos movimentos circulares e por carrinhos. Desenha 
círculos e emite a palavra “bola”... “bola”, sempre com a mesma entonação. José aceita a brincadeira 
e desenha.
O efeito foi aquisição de novos vocábulos, através do acolhimento do interesse pelo movimento circular 
circunscrito ao papel e configurado na eleição dos “carrinhos” como objeto autístico. Uma elasticidade 
em relação ao encontro traumático que José teve com a palavra, acontecimento de corpo, causando 
certo apaziguamento da angústia e deslizamento metonímico.
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1. Ansermet, F., “Autismo e resposta do sujeito”, A Clínica da Origem: a criança entre a medicina e a psicanálise, cap. 5, 
Contracapa, RJ, 2003, pp. 81 a 94.
2. Lacan, J., “Conferência em Genebra sobre o sintoma”, Opção lacaniana, n. 23, Edições Eólia, São Paulo, dez. de 1998.
3. Laurent, É., “O que nos ensinam os autistas”, Autismo(s) e atualidade: Uma leitura lacaniana, org(s): Murta, Ahttp://
w3.enapol.com/pt/Calmon, Ahttp://w3.enapol.com/pt/ Rosa, M., Scriptum Livros, BH, 2012, p. 28.
4. Ibíd., p.36.
5. Ibíd., p.37.
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DEBATE
O impronunciável do corpo na 
experiência analítica 
Cristiano Alves Pimenta - EBP (MG)
Um dos traços relevantes que pode-
mos observar na clínica hoje é que 
muitos analisandos se defrontam –já 
no momento em que a análise se ini-
cia ou em momento posterior– com um 
real que não cede aos efeitos de sig-
nificação. Ou seja, esse confronto não 
está confinado ao final de análise. E o 
que prevalece nesses momentos é a 
existência de uma inércia que mantém 
o falasser apartado daquilo que cons-
titui o fundamento mesmo do laço com 
o analista, a saber, o efeito de sujeito-
suposto-saber. Assim, o tratamento, pelo menos durante certo período, não se assenta na associação 
livre e em seus efeitos de significação. O analista se vê, pois, desconcertado diante da impossibilidade 
de produzir, por exemplo, uma entrada em análise nos moldes clássicos, se vê igualmente embaraçado 
pela ausência da dialética significante, com toda a mobilidade de suas posições, que acarreta o que 
Miller realçou com o termo lacaniano “varidade” [1]. Poderíamos ir ao extremo de dizer que assistimos 
a uma espécie de suspensão do discurso, posto que todo discurso reserva um lugar para os efeitos de 
verdade. Sendo assim, uma pergunta se faz pertinente: dado que não há a instalação do sujeito supos-
to saber, ou que ocorre uma espécie de suspensão temporária do mesmo, o que leva alguém subme-
tido a tal inércia a retornar ao analista? Sim, pois impressiona o fato de certos pacientes perseverarem 
assiduamente durante esse hiato temporal que suspende todo e qualquer enigma.
E o que há aí nesse espaço de inércia? Há –eis como lemos a questão– aquilo que Miller desenvolveu 
em seu Seminário O ser e o Um [2], a saber, “o gozo do Um sozinho, ou seja, o gozo que coloca em 
primeiro plano os acontecimentos do corpo”: angústia, depressão, enlouquecimento, aflições que pare-
cem atingir um ponto além do suportável.
Em outros termos, nesse hiato temporal em que o simbólico sucumbe o que emerge é o impronunci-
ável do corpo. E como tratá-lo senão por vias que lhe são afins? Ou seja, nesse nível mais além, ou 
mais aquém, da articulação significante uma análise deve ser “o tratamento do real pelo real” [3], para 
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usar uma expressão citada por Rômulo Ferreira da Silva no X Congresso de Membros EBP. Assim, as 
intervenções do analista são peças soltas, funcionam como Um sozinho, sendo afins, portanto, com 
a estrutura mesma do sinthoma. Eis o que permite ao falasser retornar à sessão: só ali o impronun-
ciável de seu corpo pode ser ouvido. O analista é o único que, sabendoda ineficácia dos efeitos de 
significação para o tratamento do real, não cede à oferta pseudo-apaziguadora do discurso da ciência 
e do discurso capitalista, que se conjugam, por exemplo, na indústria dos medicamentos. O analista é 
o único que propõe um saber fazer com o corpo, para que o falasser possa realizar uma nova aliança 
com ele [4]. O tratamento do real pelo real supõe, igualmente, uma outra forma de se pensar o vínculo 
paciente-analista, mais além do vínculo transferencial. Trata-se antes de uma amarração pela via do nó 
borromeano, que preserva a separação, o caráter de Um sozinho, daquilo mesmo que se amarra, e por 
isso não produz efeitos de sentido, não produz nenhuma verdade.
1. Miller, J.-A., Perspectivas do Seminário 23 de Lacan, o sinthoma, Rio de Janeiro: Zahar 2009, p. 26.
2. Miller, J.-A., L’Etre et l’Un (2011-2012), aula 8, inédito.
3. Silva, R. F. da, “O que é o real?”, Um por Um, boletim eletrônico do Conselho da EBP, n° 159, 2013.
4. Miller, J.-A., Perspectivas dos escritos e outros escritos de Lacan, entre desejo e gozo, Rio de Janeiro: Zahar, 2011, p. 
183.
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DEBATE
Histeria sem interpretante 
Cecilia Rubinetti - EOL (Bs. As.)
Para abordar o texto de Éric Laurent, 
argumento do próximo Enapol, escolhi 
tomar como eixo a histeria. O sintoma 
histérico tem sido desde Freud o pa-
radigma de “falar com o corpo”. Ilustra 
com clareza a perturbação do corpo 
como marca do surgimento traumático 
do gozo.
Há no texto de Laurent, cujo percur-
so se apóia em referências dos últi-
mos Seminários de Lacan, uma torção 
complexa e sumamente interessante 
no que diz respeito à histeria.
Laurent situa o modo com que a época colocou em questão a sustentação, o coração da organização 
do sintoma histérico em torno do amor ao pai. A pergunta será então como falam hoje os corpos para 
além do sintoma histérico, quer dizer, sem o suporte do amor ao pai. É a partir dessa pergunta que, 
tomando uma citação do Seminário 23, propõe uma versão paradoxal do sintoma histérico. Trata-se de 
um sintoma histérico separado do sentido. A referência para procurar definir este estatuto do sintoma 
histérico será a aula VII do Seminário 23. Ali Lacan traz uma personagem de uma obra de teatro de He-
lene Cixous inspirada em Dora de Freud: “O retrato de Dora”. Na obra produz-se, sublinha Lacan, algo 
muito surpreendente. Trata-se da histeria reduzida a um estado que se poderia chamar material, uma 
espécie de “histeria rígida”. A obra de Cixous apresenta a histeria sem o sentido, sem interpretante, 
sem seu parceiro. É complexo perceber aquilo que Lacan encontrou na colocação da obra de Cixous. 
Para ilustrá-la Lacan desenha uma cadeia borromeana retangular a que chama rígida. O que quer dizer 
rígida? Que prescinde, para sua sustentação, para a consistência de seu enodamento, de um círculo 
suplementar. Sustenta-se só, sem o Nome do Pai. Consegue-se captar a complexidade da colocação, 
que contém o paradoxo de uma histeria sem Nome do Pai.
Por que Laurent retoma a referência de Lacan à histeria rígida? Por que retomar, à propósito do Enapol, 
esta formulação tão enigmática e paradoxal que implica uma histeria sem Nome do Pai?
Laurent parece indicar no horizonte uma certa caducidade do que classicamente entendemos por his-
teria e situa, por outro lado, um corpo que fala mas sem nenhum sentido a decifrar, sem nenhum 
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chamado à interpretação, sem possibilidade de sustentar-se na suposição de que o Nome do Pai teria 
algo a dizer acerca do caráter traumático da não relação sexual. Que propriedade conservaria então 
da histeria para que Lacan continue nomeando-a desse modo? Podemos pensar que a histeria rígida 
sustenta o intento de dar resposta ao trauma sexual por meio do significante (como na histeria clássica) 
mas sem o recurso ao interpretante, sem o suporte do pai. Nesse lugar poderiam caber distintos tipos 
de invenções singulares que se sustentam como resposta.
Em uma conferência de julho do ano passado na Suíça, dedicada à leitura do Seminário 23, Laurent 
retoma este mesmo ponto, menciona a histeria rígida, quer dizer a histeria fora de sentido e a referên-
cia será uma vez mais a literatura. Propõe que Clarice Lispector ilustraria ainda melhor que a Dora de 
Cixous o que Lacan define em seu Seminário como histeria rígida.
Lispector (1920-1977) é considerada uma das maiores escritoras brasileiras do século XX. Quem se 
acercou de seu estilo de escritura tão característico percebeu que permite entrever algo do que assina-
la Laurent. Seu particular tratamento das palavras consiste em levá-las ao limite. Toca constantemente 
o impossível de dizer, sua escritura discorre nesse litoral: “A palavra tem seu terrível limite. Para além 
desse limite está o caos orgânico. Depois do final da palavra começa o grande alarido eterno” [1]. Sua 
prosa, tão bela como perturbadora, habita o próprio limite.
Laurent nesta conferência dá um passo mais, propondo um estudo ou investigação que poderia cha-
mar-se “Clarice Lispector: O sinthome ou A sinthome”. A referência ao desenvolvimento de Lacan sobre 
Joyce, o sintoma é clara. Agora, um pouco nas entrelinhas Laurent propõe, a meu entender, uma par-
ticularidade ao antepor o artigo “a”. Particularidade que implicaria introduzir o elemento feminino neste 
tipo de enodamento, nestas histerias fora de sentido. Laurent propõe um novo e complexo programa 
de trabalho que permitiria pensar o sinthome no feminino a partir desta formulação ainda enigmática e 
elucidar o que seria a histeria rígida.
Até aqui caminha esta breve pontuação que procurou transmitir as diretrizes da via de trabalho que o 
texto de Eric Laurent abriu para mim rumo ao próximo Enapol.
Tradução: Mônica Bueno de Camargo
1. Palavras de Clarice Lispector em una entrevista realizada por Olga BorellI: “Liminar”, em: Clarice Lispector, A Paixão 
segundo G. H. (Ed. crítica, Coord. Benedito Nunes).
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DEBATE
Relação do falasser com seu corpo 
Alejandra Breglia - EOL (Bs. As.)
A partir da perspectiva do último ensi-
no, principalmente, a partir do Semi-
nário O sinthoma, Lacan propõe que o 
corpo funciona só e que, nesse senti-
do, nos é estranho. Coloca-o separado 
do simbólico e por isso não o relaciona 
ao sujeito dividido, mas ao falasser.
O falasser tem um corpo, não é um cor-
po; e está marcado, desde a origem, 
pelo mau encontro com alíngua de 
onde se originam as marcas sobre o 
corpo. O sinthoma é a resposta a esse 
encontro, sempre traumático, que está 
em jogo no acontecimento de corpo.
Se seguimos esta perspectiva, o corpo é o que se apresenta como consistência primeira, não o sujeito 
do significante. “O corpo é a única consistência do falasser, é o que o mantém unido”. [1] O sujeito entra 
em jogo na qualidade de variável do significante e a consistência baseia-se na relação do falasser com 
seu corpo. Tão unido mantém-se ao corpo próprio que com ele fala.
Entre outras questões, é o que foi proposto por J.-A. Miller no texto de “Conclusão do Pipol V” [2] que 
serve de Argumento para nosso próximo VI ENAPOL: “O gozo é o que da libido é real. É o produto de 
um encontro contingente do corpo e do significante. Esse encontro mortifica o corpo, mas, também, 
recorta uma parcela de carne cuja palpitação anima todo o universo mental. […] Comprovamos que 
esse encontro marca o corpo com um traço indelével. É o que chamamos acontecimento de corpo. 
Este acontecimento é um acontecimento de gozo que não retorna nunca a zero. Para fazer com esse 
gozo, é preciso tempo, tempo de análise. […] Esse corpo não fala, mas goza em silêncio, com o silêncio 
que Freud atribuía às pulsões; mas, no entanto, é com esse corpo com o qual se fala, a partir desse 
gozo fixado de uma vez por todas. O homem fala com seu corpo. […] A esse ‘falar com seu corpo’ o 
trai cada sintoma e cada acontecimento de corpo. Esse falar com seu corpo está no horizonte de toda 
interpretação”.
O quesignifica, em nossa prática analítica atual, que “o falar com seu corpo esteja no horizonte de toda 
interpretação”?
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Em uma análise tratar-se-á de conseguir ler o legível desse acontecimento singular, desse traumatis-
mo, sempre contingente, reconhecendo que o ilegível continuará existindo. Resolvendo por meio do 
sentido fica um resto, um real disjunto do saber. No próprio nível da experiência analítica onde o real 
de que se trata, é um real disjunto do saber, ir más além do sintoma e do fantasma adquire toda su 
amplitude já que consiste em pensar o gozo sem o S1 que o torna legível.
Em poucos dias mais, o VI ENAPOL será o momento de poder extrair as consequências desta pers-
pectiva clínica.
Tradução: Elizabete Siqueira
1. Miller, J.-A., Piezas sueltas, Paidós, Bs. As., 2013, p. 417.
2. http://www.enapol.com/pt/template.php?file=Argumento/Conclusion-de-PIPOL-V_Jacques-Alain-Miller.html
http://www.enapol.com/pt/template.php?file=Argumento/Conclusion-de-PIPOL-V_Jacques-Alain-Miller.html
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100
DEBATE
O corpo se anima * 
Marcela Antelo (EBP-Bahia)
Vinte anos atrás, poucos antes que a 
tecnologia da realidade virtual se tor-
nasse real, Jacques Alain Miller es-
crevia em “Algoritmos da psicanálise” 
sobre a utilidade das ciências da infor-
mação. Não sem esforço, consegue 
arrancar ao menos uma: “Estamos 
sempre ali: os prodigiosos gadgets mi-
cro-eletrônicos que amanhã choverão 
sobre nosso mundo, vêm de uma re-
volução tecnológica, não teórica. Não 
dá para negar que estas pastilhas de 
saber que estão na ponta dos dedos 
são bem mais objetos a do que os 
enormes computadores de 1955, e nos fazem ver bem que o simbólico devém mais e mais real” [1].
Um cartel reunido sobre “As palavras e os corpos” não pode deixar de reconhecer que vinte anos de 
chuva tecnológica põem algo na ponta dos dedos. As pastilhas de saber, por obra da nanotecnologia 
do minúsculo, podem ser engolidas ou implantadas para mapear as partes do corpo outrora inacessí-
veis. A pele como fronteira do corpo já tinha sido virtualmente violada desde a invenção do raio X e a 
observação microscópica, mas que micro-robôts possam invadir a circulação e detectar o entupimento 
de artérias, alertar aneurismas, acusar a presença de pedras na vesícula, ou excesso de serotonina, 
faz das pastilhas de saber a promessa de um gozo de um saber, a gozar sem medida. As extrações de 
objetos de valor protético ou poder de clonagem, células, tecidos e órgãos, se somam a série.
A visibilidade tecnológica se multiplica e cabe nos perguntar sobre a iminência de uma revolução teóri-
ca, conseqüência que nos permite verificar ainda mais que o simbólico se torna cada vez mais e mais 
real.
O tratamento digital do real ilustra a materialidade estúpida do significante, a mecânica dos sucintos 
0 e 1, simbólico vazio e cego que marcou o interesse de Lacan pela cibernética e a obra de Norbert 
Wiener. “Cyber” deriva do grego “kybernetes”, que significa “steersman”, timoneiro. Diz respeito, en-
tão, a governo e Wiener, em 1947, definia a cibernética como a particularidade de sistemas onde a 
retroalimentação é fundamental, o feedback. O “Cyborg”, ou organismo cibernético, e suas variantes: 
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101
“cyberbody”,”cyberbeing”, implica num governo do corpo onde tanto o governante como o governado, 
são parte fundamental do sistema.
Miller afirma que Lacan no seu tempo serviu-se deste “simbólico descarnado para desenferrujar a 
simbólica delirante que engolia a descoberta freudiana”. [2] Hoje, parece possível servir-se das conse-
qüências teóricas da revolução tecnológica para desenferrujar um objeto, ou melhor, a própria objetali-
dade, engolida pelo significante que tudo calcula. A assim chamada por Lacan, grande Verwerfung de 
Descartes que rechaça o corpo fora do pensamento arrojando-o na extensão, condenando-o assim a 
reaparecer no real.
O simbólico descarnado penetrando na carne inaugura essa zona complexa entre o virtual e o real, 
morada do cyber. “O cyber não é atual nem virtual simplesmente; reside num entre-dois, em espaços 
que não são nem aqui nem ali, nem presente nem ausente, nem material nem imaterial, nem ‘como’ 
nem ‘como si’” [3]; nem real nem semblante, acrescentemos à descrição de McHoul, heideggeriano 
contemporâneo.
Saber e corpo
Que o homem se saiba como corpo, esse “objeto através do qual o homem se sabe é o corpo” [4], é o 
ponto de partida que antecipa no Seminário 1 a articulação entre corpo e gozo através de um mediador, 
o saber. O saber-se como gozo do corpo consagra o saber como meio de gozo e o corpo como causa 
de saber, paixão da ciência médica.
Lembremos a primeira tentação de Descartes: “Poderia fingir não ter corpo...”. Não é por acaso que é 
no campo da medicina onde a Realidade Virtual dá seus mais ousados passos. Eric Laurent falando 
sobre a atribuição real do corpo, entre ciência e psicanálise, numa mesa redonda, parece concluir “o 
corpo não existe para a medicina da ciência” [5]. Presença do corpo ausente.
A ciência e sua curiosidade idiossincrática nasceram com vontade dissecadora e conforme Lacan nos 
mostra durante o ano em que aborda a angustia: “...direi que a objetalidade é correlata de um pathos 
de corte. Toda função de causa se suporta num [...] pedaço carnal, arrancado de nós mesmos, tomada 
na máquina formal” [6]. A fórmula “É teu coração o que eu quero e nada mais” lhe serve para martelar 
“que não somos objetais -quer dizer objetos de desejo- senão como corpos. Ponto essencial a recordar, 
posto que um dos campos criadores da negação é apelar a algo distinto, a algum substituto” [7].
As partes do corpo produzidas pelo corte, objetos perdidos e irrecuperáveis suportarão a função da 
causa sempre referida a uma experiência corporal. Até onde me pertence meu braço se eu posso me 
transformar no braço direito ou esquerdo de algum outro se pergunta Lacan ao introduzir a questão do 
controle e do corpo como instrumento, a questão da instrumentalização do sujeito.
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A atualidade da programação e dos algoritmos foi a base da reconfiguração da cultura provocada pela 
conversação inexorável entre as matemáticas, a física, a biologia e cibernética junto com a teoria da 
comunicação e a genética nos últimos anos. A biotecnologia, a endofísica, a medicina falam de drama 
numa conversação em curso chamada de Body Works [8] (The body in the late XX century). Não se 
trata só de ver, mas de imaginar, controlar, intervir, redesenhar, até escolher novas formas corporais.
No Editorial da Ornicar? digital 70, Eric Laurent se refere aos objetos extraídos do corpo: “não nos fa-
zem crer na alma porém na lamelle”. A lamelle que nos anima.
O corpo obsoleto
O infobody ou corpo cibernético é paixão de vanguardas artísticas que tornam evidente a relação de-
sarranjada do homem com seu corpo, o corpo como partenaire sintomático do sujeito. Stelarc [9], artista 
e performer australiano, inventor do corpo expandido, diz que o corpo carece de “design” modular e 
por isso é “obsoleto”, significante performativo segundo Lacan. Cai na tentação de Descartes e da um 
passo mais, aparelho biologicamente inadequado que demanda uma suplência tecnologia para savoir
-y-faire com essa inadequação fundamental. É a tecnologia que nos define como humanos e não a 
estrutura obsoleta da carne incompatível com a era da informação/ação. A primeira medida é liquidar 
a pele como barreira; antiga interface do corpo. Stelarc sabe das conseqüências de apagar a zona 
erógena mais extensa do corpo, caso sigamos a Freud, a mais profunda, caso sigamos a Paul Valéry.
Nada novo aparecerá no pensamento até redesenharmos o corpo, diz Stelarc. Nossa tendência ao Um, 
a vocação de unificar, provém da incompletude de nossos sistemas sensoriais. Stelarc propõe superar 
o dualismo cartesiano e pensar num “corpo pluggado” a um novo terreno tecnológico.
Trata-se, portanto, do contrário do quesustenta Lacan ao situar a divisão [10] como já feita, sem re-
médio. Tal divisão comporta uma atitude radical, da qual partiu Freud: frente ao corpo, o médico tem a 
atitude do senhor que desmonta uma máquina.
R.U Sirius, editor de Mondo 2000, cabeça da vanguarda do cyberdiscurso vaticina que estamo-nos tor-
nando incorpóreos, porém e dando mostras da seriedade que seu nome promete, conclui: “O sexo é o 
único bom pretexto para ser corpóreo e seria bom aproveitar o máximo antes que passe de moda” [11].
Os pretextos para sermos corpóreos inauguram uma lista na qual a psicanálise não pode não se contar.
* Extraído de O corpo se anima, Marcela Antelo, ORNICAR? Digital - N° 75, 29 Janeiro 1999.
1. Miller, J-.A., « Algorithmes de psychanalyse», «Ornicar?», n° 16, Bulletin périodique du Champ freudien, 1978, p. 17.
2. Ibid.
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3. McHoul, A., Cyberbeing and space, Murdock University, 1997, http://jefferson.village.virginia.edu/pmc/text-only/issue.99//
mchoul.997
4. Lacan, J., O seminário, Livro 1, “Os escritos técnicos de Freud”, Lição do 5/05/54, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 
1986, p. 197. “O homem se sabe como corpo, quando não há afinal de contas nenhuma razão para que se saiba, porque 
ele está dentro”.
5. Laurent, É., «L’attribution rélle du corps, entre science et psychanalyse», Mental, n° 5, Bruxelles, juillet 1998, p. 58.
6. Lacan, J., O Seminário, Livro 10: “A angústia”, Lição XVII, 8/05/63, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2005, p. 253.
7. Ibid.
8. http://www.stanford.edu/dept/HPS/153-253.html
9. http://www.stanford.edu/dept/HPS//stelarc/a29-extended_body.html
10. “É totalmente estranho estar localizado num corpo, e não se pode minimizar esta estranheza, a pesar de a gente andar 
o tempo todo agitando as assas a se gabar de ter reinventado a unidade humana, que esse idiota de Descartes havia 
recortado” em O seminário, Livro 2, “O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise”, Lição de 12/01/55, Jorge Zahar 
Editor, Rio de Janeiro,1995, p. 97.
11. http://www.mondo2000.com
http://jefferson.village.virginia.edu/pmc/text-only/issue.99/mchoul.997
http://jefferson.village.virginia.edu/pmc/text-only/issue.99/mchoul.997
http://www.stanford.edu/dept/HPS/153-253.html
http://www.stanford.edu/dept/HPS/stelarc/a29-extended_body.html
http://www.mondo2000.com/
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104
DEBATE
Solidões possíveis 
Presidente: Jacques-Alain Miller
Jacques-Alain Miller: Nesta sequência foram reunidas três 
exposições e ouviremos, a seguir, a primeira. É possível 
estabelecer uma relação entre a primeira e a segunda, na 
medida em que o que está no primeiro plano na exposição 
de Ruzanna Hakobyan é o corpo, o objeto; enquanto na ex-
posição de Sophie Gayard, o que ocupa o primeiro plano é 
o significante. Estas duas exposições se correspondem por-
que se opõem, mas também porque na exposição mesma 
de Sophie Gayard, o caso acabará basculando para o lado 
do corpo. Outro traço que articula essas duas primeiras ex-
posições é que ambas se referem a sujeitos psicóticos, enquanto o terceiro caso, apresentado por 
Nassia Linardou-Blanchet, é diagnosticado como um caso de histeria. Temos então, nesta sequência, 
certa dispersão de características clínicas reunidas sob a rubrica da solidão. Passo a palavra para R. 
Hakobyan para nos falar de um caso que não surgiu de sua prática, mas chamou sua atenção e se re-
fere a uma pessoa reconhecida como artista. Ela própria reconhece sua psicose? Isto não é garantido... 
É você quem considera que esta pessoa é psicótica. Você conhece apenas suas produções e diversas 
entrevistas publicadas e nos apresenta seu caso a partir desses dados.
A solução pela arte moderna: a criação 
da artista Marina Abramović 
Ruzanna Hakobyan [1] (Montreal, Canadá)
Recentemente, na revista da Cause Freudienne, Marie-Hélène Brousse avançava que “uma tela ou um 
objeto deve responder à contraditória exigência que a beleza realiza. I (A) envolvia (a) […] Hoje, esta 
barreira foi ultrapassada. I (A) não governa mais o acesso ao objeto pulsional pela Arte. […] O artista 
interpreta diretamente por meio do objeto pulsional que circula entre os objetos comuns, e anima nosso 
mundo, nossos corpos, nossos estilos de vida e, portanto, nossos modos de gozo” [2].
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O olhar sobre o corpo
Na primavera de 2010, o MOMA [3] 
apresentava uma retrospectiva da ar-
tista iugoslava, hoje sérvia, Marina 
Abramović. Esta retrospectiva, que 
mostrava o trabalho da artista ao longo 
das quatro últimas décadas, intitulava-
se: The artist is Present.
É preciso tomar este título ao pé-da-le-
tra. Ao entrar na exposição, o que se 
percebe à primeira vista é a artista re-
alizando uma performance. Desta vez, 
ao contrário de suas performances an-
teriores, não existem objetos cortantes 
nem sangue. Em seu lugar, M. Abramović sentada em uma cadeira, em absoluto silêncio, imóvel, con-
vida os visitantes a se sentarem, um após o outro, diante dela e a olhá-la nos olhos. Ela sustenta assim 
o olhar daquele que está em frente, pelo tempo em que este permaneça sentado diante dela. Depois, 
outra pessoa toma o lugar e a performance recomeça.
M. Abramović renovou esta proeza durante onze semanas, imóvel em sua cadeira, enquanto o museu 
estava aberto, entre sete a dez horas diárias. No total, ela terá sustentado o olhar de mil setecentas e 
cinquenta pessoas. “Esta experiência, este olhar do outro mudou minha vida”, dirá ela [4]. Segundo o 
testemunho dos participantes, era uma experiência muito emocionante. Alguns choravam olhando-a 
nos olhos.
M. Abramović toma como objeto de sua arte seu próprio corpo e suas performances exploram as fron-
teiras desse corpo. Por exemplo, ela arranca seus cabelos, toma psicotrópicos ou grita durante horas 
até perder a voz. O objeto a está sempre em jogo, extraído, injetado ou recuperado pelo olhar do Outro.
Para ela, o público é o Outro. Seu olhar a faz existir e lhe oferece um corpo imaginário. “Minha mãe 
jamais me abraçou, nem disse que me amava porque não queria me mimar, e agora devo fazer muito 
para merecer a atenção”, diz ela [5].
A vida ou a ordem mortífera
Nascida em uma família comunista, M. Abramović teve uma mãe cujo olhar se dirigia para o Partido: 
“Sua bolsa rompeu-se em uma reunião do Partido e ela não se deu conta”, confessa. Sua mãe dizia 
com orgulho que jamais faltara um dia ao trabalho por causa da gravidez.
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106
Desde o nascimento, Marina reagia à ausência de sua mãe com doenças. Aos oito meses teve uma 
tuberculose. Nessa época, sua avó cuidou dela, no lugar de sua mãe. Aos seis anos, produziu-se pela 
primeira vez a extração real do objeto: pouco depois de voltar a viver com seus pais, Marina desen-
volveu uma hemofilia considerada como uma “psicossomatização” [6]. A mãe permanece indiferente a 
este apelo. É preciso colocar esta “psicossomatização” entre aspas. É M. Abramović quem a nomeia 
assim em sua biografia. É possível supor que se trata de sua invenção, porque a hemofilia é uma doen-
ça genética e geralmente não toma a forma de uma psicossomatização. Sabemos, de qualquer forma, 
que sua hemofilia jamais cedeu.
A fala de sua mãe intervém apenas sob a forma de ordens. “O banheiro está desocupado”, por exem-
plo, lhe impõe a ordem de lavar-se. Cada manhã, Marina se encontra com uma lista de instruções para 
o dia [7]. O controle e a exigência de ordem da mãe não têm limites: ela chega a acordar sua filha à 
noite se ela dorme de modo demasiado relaxado. “Mesmo durante o sonho, é preciso manter o corpo 
aprumado (droit)” [8].
A relação do sujeito psicótico com seu próprio corpo está ligada à questão do gozo. O gozo invasor que 
não foi limitado pela função fálica aparece no real, centralizado no corpo.
Para M. Abramović, o gozo faz efração no corpo por meio da dor. Masturbação, menstruação, enxaque-
ca fazem parte da mesma série. Podemos acrescentar aqui a hemofilia, que se torna mais persistentequando começa a menstruar. Desses modos diversos ela descobre seu corpo vivo: o prazer na mas-
turbação e a dor nas menstruações e enxaquecas. Dor insuportável que pode levá-la a ficar de cama 
durante uma semana. O único modo de acabar com ela é vomitar e defecar. Expulsando o objeto pe-
queno a, ela limita o gozo excessivo. E permanecendo na cama, mantém sua mãe à distância, evitando 
submeter-se às suas ordens.
Se a dor é uma maneira de sentir-se viva, também a arrasta para o lado da morte: “a dor das menstru-
ações e das enxaquecas eram tão fortes que pensei que iria morrer”, declara [9]. O corpo silencioso 
a remete à morte, o corpo que fala também, mas por excesso. Trata-se do circuito pulsional no qual a 
vida mesma reenvia à morte.
Pouco a pouco, M. Abramović começa a se interessar pela arte e a servir-se dela como solução que 
lhe permitirá distanciar-se do corpo da mãe e encontrar seu próprio lugar. A arte vem fazer borda ao 
seu gozo sem limite e localiza sua dor nasperformances. Marina não menciona mais suas enxaquecas. 
Desde então, é ela quem provoca a dor por diversas automutilações, mas estas sempre permanecem 
circunscritas ao tempo da performance. “A arte é como uma terapia, diz ela, através dela você toma 
consciência de seu corpo” [10].
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The artist is Present / Art is the Present [11]
Em uma performance anterior, Rhythm 10, Marina coloca sua mão no piso da galeria e compulsivamen-
te, de modo repetitivo, apunhala o espaço entre seus dedos com uma das dez facas preparadas para 
esse efeito. Cada vez que se corta, troca a faca. Quando todas as facas foram utilizadas, ela observa a 
gravação dessa experiência e a repete, tentando reproduzir exatamente cada golpe. “A ideia desta per-
formance era colocar o passado e o presente juntos” [12].
O fato de cortar-se, sem gravidade, durante as performances permite supor que ela sofre de uma he-
mofilia leve, que não apresenta risco de hemorragia.
Contrariamente a outros artistas que não gostam de reproduzir suas performances, para ela a repetição 
de suas obras é uma necessidade, com a finalidade de fazer existir sua arte. Refazer ou mostrar nova-
mente suas obras é uma maneira de não perdê-las. “A única maneira de fazer existir a arte é pela per-
formance; senão isso seria apenas um vídeo ou uma foto, completamente morto” [13].
O que está em jogo não é apenas a presença do sujeito, aqui e agora, a partir da fórmula “The Artist is 
Present”, mas realizar a fórmula “Art is the Present”: ela necessita refazer suas performances para con-
tinuar existindo no presente. Sua solução é de natureza distinta daquela de Joyce. Esta suplência, que 
deve ser sempre reatualizada, aqui e agora, é uma solução no real, ligada ao corpo real: “meu corpo é 
um lugar de sacrifícios e de legendas. A performance é a presença no mundo” [14].
O apoio fundamental para Marina é sua arte que não cede, como tampouco sua hemofilia.
Para Marina, as performances são uma tentativa de dar uma existência a seu ser, de “reenodamento” 
com a história. Neste caso, não se trata de uma solução pelo imaginário, mas de uma localização do 
gozo mortífero.
J.-A. Miller: Então, aqui vai uma primeira pergunta. Você nos fala de uma artista psicótica. Como você 
reconheceu que se trata de uma psicose? E como reconheceu que é uma artista? Não é uma pergun-
ta-armadilha, apenas se trata de explicitar sua posição.
R. Hakobyan: É uma artista porque é reconhecida como artista. Tomo isto como um dado constatado: 
ela é reconhecida como tal. Descobri esta performance durante sua apresentação no MOMA, o Museu 
de Arte Moderna de Nova York. No que concerne à questão da psicose, fiquei impactada por sua per-
formance, pela maneira com que ela utilizava seu corpo, por sua maneira de tentar constantemente 
extrair algo dele. Creio que algo parece não estar simbolizado nesta performance. E através da leitura 
de sua biografia…
J.-A. M.: É isso. Há aí o papel de sua biografia. No fundo, você apresenta uma espécie de clínica anti-
comunista, se posso dizê-lo assim, ou seja, esta seria uma psicose provocada por uma mãe hipercomu-
nista que dedicou sua vida ao partido e descuidou de sua filha, a ponto desta ter se tornado psicótica. 
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108
Além disso, o pai está muito ausente nesse relato…
R. H.: Sim, o pai está ausente. A mãe ocupava todo o espaço, e não havia lugar algum para o pai.
J.-A. M.: O decisivo é a presença da mãe ou a carência do pai? Não é possível saber isso, se estou 
entendendo bem, a partir dos dados que você dispõe. Pelo que você disse, e muito bem certamente, 
o personagem verdadeiramente misterioso neste assunto é, de certo modo, o Museu de Arte Moderna 
de Nova York: é uma solução pela arte moderna. Não é uma solução pela arte em geral, mas pela arte 
moderna, ou seja, reconhecida como tal por uma instância, o Museu de Arte Moderna de Nova York. 
No fundo nós, que não somos especialistas, teríamos tido dificuldade de reconhecer como arte uma-
performance que consiste em arrancar cabelos, tomar psicotrópicos e gritar durante horas até perder 
a voz. Poderíamos dizer que entramos em uma zona de manifestações que são, para a NLS, antes 
manifestações clínicas, convertidas emperformances artísticas por uma instância chamada, ou que re-
sumimos como tal, o Museu de Arte Moderna de Nova York. Então o fenômeno verdadeiramente novo 
é a existência deste Museu de Arte Moderna e daqueles que o animam, que esta pessoa de certo modo 
explora. Como ela conheceu, como reconheceu esta possibilidade de fazer arte com sua doença, com 
suas perturbações, com sua dor? Como ela encontrou a instância “museu de arte moderna”?
R. H.: Não é apenas a arte moderna, é apenas um exemplo. Marina Abramović é bastante conhecida 
no mundo. Ela fez também uma exposição no Centro Pompidou, creio que em 2007.
J.-A. M.: De acordo, eu tomava o “museu de arte moderna de Nova York” como uma abreviação.
R. H.: A arte como solução é algo que ela tomou de sua mãe, que era responsável pelas artes em Bel-
grado, Iugoslávia. Era, pois, sua mãe quem reconhecia o que era arte, ou não.
J.-A. M.: Você não disse isso!
R. H.: Não.
J.-A. M.: É um dado totalmente decisivo, sua mãe era responsável…
R. H.: … pelo reconhecimento dos artistas iugoslavos.
J.-A. M.: De arte moderna?
R. H.: Sim, de arte moderna.
J.-A. M.: Este é um dado absolutamente essencial a acrescentar. Não é necessário hipnotizar-se com 
o comunismo da mãe. Ao lado deste, que fazia com que ela militasse muito – mas… enfim… as mães 
no Campo Freudiano também militam bastante ‒ há este traço muito importante da mãe, ela já era – 
eu diria isso em inglês: “The mama was a kind of MOMA!” A mãe era uma espécie de museu de arte 
moderna, não é?
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109
Nassis Linardou-Blanchet: O pai também. Seu pai, Vojo Abramović, foi quem a apresentou na adoles-
cência ao seu primeiro professor de pintura.
J.-A. M.: Por que você o conhece?
N. L.-B.: Trabalhei durante um ano na Seção Clínica sobre Marina Abramović. Os estudantes a conhe-
cem bem. É uma casualidade. Uma feliz coincidência que Ruzanna tenha…
J.-A. M.: Ah, então você trabalhou por um ano sobre ela?
N. L-.B.: Sim, na verdade durante um ano. Li tudo sobre suas performances. Estava em Nova York e 
perdi esta exposição de uma semana. Havia filas monstruosas. As pessoas chegavam pela manhã, 
choravam. Lá esteve Sharon Stone, um monte de gente… E ela os olhava, sustentava o olhar deles e 
eles caiam em prantos, depois iam embora.
J.-A. M.: Ela era então muito famosa!
N. L-.B.: É muito conhecida, é a avó da performance. De fato, foi a primeira.
J.-A. M.: Eu descubro sua existência aqui, graças a vocês duas! Trata-se então de alguém que foi 
capturado pelo Campo Freudiano, de qualquer forma por vocês! Isto torna ainda mais notável o fato 
de que essa pessoa tenha escapado à clínica. Como uma pessoa que apresenta dificuldades tão agu-
das escapou dos psiquiatras, dos clínicos que somos?Ela escapou, no fundo, graças a sua armadura 
familiar que a orientou para outra forma de terapia que não aquela que poderia lhe ter sido proposta... 
Ainda que ela tome psicotrópicos…
R. H.: Não.
N. L.-B.: Não, ela os tomou na performance, apenas uma vez, exclusivamente em público.
J.-A. M.: Vocês pensam que ela não os toma em outro lugar?
N. L.-B.: Ah, na verdade não acredito. Enfim, creio que não, porque ela diz tudo.
J.-A. M.: Você têm muita confiança em tudo o que ela diz!
N. L.-B.: Sim, tenho confiança, porque ela o teria dito…Toda a sua arte é de fato um esforço para se-
parar-se de sua família. Já em Belgrado, ela imprimiu a estrela do comunismo na barriga. Enfim, é ali 
que se detém…
J.-A. M.: Não me parece que esta seja uma forma de separar-se de sua mamãe...
N. L.-B.: Sim, não chega a isso, esta inscrição em seu corpo marca o limite.
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J.-A. M.: Evidentemente, é uma tentação dizer que este caso volta a colocar em questão a definição 
freudiana de sublimação, que é a ideia de uma satisfação da pulsão, para dizê-lo em termos lacania-
nos, da satisfação da pulsão pelo significante, mais do que pelo objeto ou pelo corpo, uma satisfação 
integral da pulsão através dos significantes. Estaperformance se inscreve – percebemos bem – na arte 
moderna, que procede de Marcel Duchamp. O que Duchamp inventou? Inventou muitas coisas, mas 
essencialmente, é preciso dizê-lo: que a arte é o que é feito, não o que é produzido, mas o que é feito 
por um artista. Ele deslocou a questão do objeto de arte para o artista. Foi este o gesto de Duchamp. 
Isto pode ser comparado, depois de tudo, à definição da psicanálise que Lacan dava da psicanálise, 
quando em certo momento disse: “O que é uma psicanálise? É o tratamento dado por um psicanalista”. 
Esta definição também desloca a questão da produção sobre o produtor. É preciso ser psicanalista 
para que aquilo que se faz seja uma psicanálise, daí a importância totalmente especial que se dá no 
Campo Freudiano ao reconhecimento de um analista. Inclusive, reconhecer um analista sem ocupar-
se das análises que ele conduz, já que o que Lacan chamou o Analista da Escola é reconhecido pelo 
passe, e não pelo exame de suas produções que ele é dito analista. Diz-se que ele é analista como tal, 
se posso dizer assim. E se é reconhecido como analista, então o que ele fará serão psicanálises. De 
certo modo, nesta época que foi chamada épocageek – foi Dominique Holvoet quem encontrou isto –, o 
artista substitui a obra de arte. De certa maneira, é o que Marina Abramović representa: a obra de arte 
é o próprio artista. Daí se depreende, de fato, a ideia da performance que ela representa. Esta necessi-
dade do presente que vocês sublinharam e que a exposição do MOMA sinaliza com o título The artist is 
present. Essa performance, que consiste em manter-se imóvel em sua cadeira, de sete a dez horas por 
dia, olhando a pessoa em frente, isto me evoca exatamente o que a mãe exigia de sua filha, a saber, 
que mesmo durante o sonho seu corpo permanecesse aprumado. Então me parece que sua patologia 
repete absolutamente o que é o controle da mãe. Este olhar do público que, de alguma forma, ela ne-
cessita, reflete o olhar da mãe sobre ela. É menos “the artist is present” do que “the mother is present”. 
No fundo, ela comemora interminavelmente a presença controladora da mãe sobre ela, e parece que 
ela fez disso o princípio de sua performance. Não sei o que você pensa desta leitura. Passaremos em 
seguida à segunda exposição.
R. H.: Sim, efetivamente. Quando comecei a ler sua biografia encontrei, em relação a este “ficar fixada”, 
uma passagem muito interessante, uma lembrança de sua avó que certa vez lhe disse: “Vou sair por 
algum tempo para fazer uns cursos, e voltarei: não se mexa”. Ela voltou três horas depois, e Maria havia 
permanecido sem mover-se por três horas a partir dessa ordem do Outro, que ela toma ao pé-da-letra.
Transcrição feita por: Dossia Avdelidi, supervisionada por Eleni Koukouli.
Tradução: Elisa Monteiro
1. Ruzanna Hakobyan é psicanalista, membro da New Lacanian School e da AMP.
2. Brousse, M.-H., «L’objet d’art à l’époque de la fin du Beau», La cause freudienne, n° 71, Seuil, Paris, 2009, p.202.
3. Museu de Arte Moderna de Nova York.
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4. Abramović, M., “Experiments with Neuroscience and Art”, The Brian Lehrer Show, WNYC Radio, 13-5-2013, www.wnyc.
org.
5. Yabkinsky, L., “Taking it to the limits”, ARTnews, 1-12-2009, www.artnews.com.
6. Westcott, J., When Marina Abramović Dies: A biography, Cambridge MA, The MIT Press, 2010, p. 16.
7. Ibid., pp. 21-23.
8. Ibid., p. 45.
9. Ibid., pp. 25-26.
10. “Marina Abramović: Interview”, 19 de abril 2001, Artistes en dialogue dans “La chair et dieu” (Artistas en diálogo en “La 
Carne y dios”),www.artistes-en-dialogue.org.
11. Em inglês no original.
12. Yabkonsky, L., “Taking it to the Limits”, ARTnews, 1 de diciembre de 2009, www.artnews.com.
13. Abramović, M., “Documenting performance”, http://www.youtube.com/waqtch?v=6Rp_av9kLPM
14. «Marina Abramović: Présentation de ses œuvres», Artistes en dialogue dans «La chair et dieu», www.artistes-en-dialogue.
org.
http://www.wnyc.org/
http://www.wnyc.org/
http://www.artnews.com/
http://www.artistes-en-dialogue.org/
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http://www.youtube.com/waqtch?v=6Rp_av9kLPM
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DEBATE
Saber, real, corpos 
Gustavo Stiglitz
A ciência supõe um saber no real, en-
quanto o real que interessa a psicaná-
lise é o do sintoma. Há aqui um obs-
táculo intransponível na aproximação 
entre ambas, porque o real que inte-
ressa a psicanálise no sintoma sempre 
implica um arranjo singular e contin-
gente com o gozo.
O sintoma não é o equivalente psica-
nalítico do saber no real da ciência, 
porque é singularíssimo. De qualquer 
forma, há ali um saber fazer com o real 
de cada um. Se com o saber no real da 
ciência se trata de uma lei para todos, no sintoma trata-se de uma lei que vale apenas para um. Dois 
modos do real, que tocam os corpos de maneira distinta.
Os estragos que o saber médico -tributário da ciência- pode produzir nos corpos falantes, provêm dire-
tamente desta diplopia.
O saber médico promove uma espécie de “a anatomia é o destino” no terreno da sexualidade. Mas, por 
isto, não é freudiano.
“A anatomia é o destino” é um dos nomes freudianos do real, portanto, um semblante. E o próprio Freud 
foi além quando situou “essa singularidade que chamou ‘o núcleo do próprio ser´”,[1] que definiu como 
uma obscuridade de moções pulsionais que nos habita, e não o sabemos.
O problema de tratar os corpos falantes com o modelo do saber no real igual para todos, explora, clara-
mente no campo da sexuação, a posição sexual, como o mostra o caso tristemente célebre da literatura 
médica e psicanalítica de David Reimer.
Na revista Time de 24 de março de 1997, a periodista especializada em assuntos médico-sanitários, 
Christine Gorman, publicou um artigo sobre este caso de mudança de sexo na infância, que não tinha 
sido acompanhado,[2] que ocorreu noJohns Hopkins Medical School.
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Bruce e seu irmão gêmeo, Brian, nasceram em 1963 (1965, segundo outras fontes [3]).
Com poucos meses, os irmãos foram submetidos a uma circuncisão por motivos médicos. A operação 
praticada em Bruce fracassou e praticamente destruiu seu pênis.
Em 1967 -aos dois anos de idade, aproximadamente-, Bruce foi submetido a uma operação de mudan-
ça de sexo por indicação do Prof. John Money, que encontrou no caso dos irmãos gêmeos a oportuni-
dade de provar suas teorias sobre a sexualidade, já que portavam a mesma carga genética e viviam 
no mesmo ambiente.
Money afirmava que a identidade e a orientação sexual dependiam de estímulos externos. Bruce foi 
nomeado Brenda, usava roupa de menina e era tratado como tal. Mas as coisas não caminharam bem. 
Bruce-Brendanunca se sentiu identificada a esses semblantes. Rasgava seus vestidos e participava de 
brincadeiras de menino, com os meninos. Apesar de contar com uma “vagina”, após ter sido castrado, 
urinava de pé. Aos 14 anos, ao conhecer o segredo familiar, tudo muda de sentido para ele. Faz com 
que o chamem de David, e exige ser operado novamente para “recuperar” algo que o saber médico lhe 
havia arrebatado. Não nos ocuparemos aqui do que ocorreu em seguida.
Ao invés da anatomia como destino, aqui foi o mau encontro -contingente- com o saber suposto à pseu-
dociência, o que marcou a anatomia.
Para além da loucura do professor em questão, nós, analistas, devemos estar atentos ao que, das 
obscuridades dos gozos, se inscreve nos corpos falantes. Neste caso, o sujeito nunca consentiu com 
o texto de um capítulo de sua vida. Mas de onde proveio este texto? De qual desejo particularizado e 
articulado a que lei?
Enquanto o desejo materno e a função paterna eram arrasados pelo saber médico, o sujeito já havia 
decidido sobre sua posição sexual masculina.
Estar à altura das grandes questões de sua época -o que Lacan exigia dos analistas, ao mesmo tempo 
em que duvidava de que conseguissem‒ se apresenta nestes tempos também sob a forma da defesa 
contra o atropelo aos corpos falantes.
Tradução: Elisa Monteiro
1. Arenas, G., La flecha de Eros, Grama, Bs. As., 2012, p. 20.
2. Gorman, Ch., “A boy without a penis”, Time, 24 de março de 1997.
3. Gutiérrez Vera, D., “El sexo del Otro”, Ecuador Debate, Nº 78, Quito, dezembro de 2009.
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DEBATE
Corpo e biopolítica 
Laura Arias
Ao longo da história as práticas sobre 
o corpo, e as relações com ele esta-
belecidas, o converteram em referen-
te da teoria política, da epistemologia, 
da filosofia e de diferentes disciplinas. 
Cada proposta, cada filosofia, cada 
episteme tem algo a dizer sobre o cor-
po. Desde M. Foucault, passando por 
W. Benjamin, G. Agamben e H. Aren-
dt, o corpo humano tem sido objeto 
de pesquisa, durante séculos, como 
um texto no qual se inscrevem práti-
cas sociais e institucionais: cartografia 
corporal, atravessada pelo instituído, onde as ideologias escrevem sua história e encontram seu limite.
A cultura carrega o corpo, dotado de um sexo, com múltiplas imagens cuja visão varia de acordo com 
a cultura, a classe social, as épocas. Existe uma visão diferente do corpo no Oriente e no Ocidente. 
A visão oriental está além do imediato; a ocidental o vê como objeto em si. De acordo com os histo-
riadores, o olhar direcionado sobre o corpo humano começou em Alexandria, no Baixo Egito, onde se 
constituía o grande centro da cultura grega, no final do século III antes de nossa era. Na Grécia antiga 
considerava-se que o corpo era um objeto de emoção estética e, portanto, a nudez era um signo de 
dignidade e não de vergonha.
Dos desfiles de faloforia, no antigo Egito, passamos à Grécia clássica e Idade Média, quando surge um 
desprezo pelo corpo. Fonte de pecado para os místicos medievais, o corpo obstaculiza a espiritualida-
de e racionalidade. Será no Renascimento que a visão do corpo se fará mais objetiva até converter-se, 
nos dias de hoje, em um objeto a mais de consumo ou de exibição, como a exposição de cadáveres de 
Gunther von Hagens, que percorreu o mundo.
É nos campos de concentração e de extermínio nazista, entretanto, onde o corpo se desumaniza e é 
reduzido à condição do que G. Agamben denominou “vida nua”, ou vida nua dos tempos modernos, nas 
trilhas de W. Benjamin e M. Foucault. Seres reduzidos à sua condição biológica, onde a existência é 
despojada de todo valor político, de todo sentido de cidadania. O campo de concentração ou de exter-
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mínio é o espaço mais radical onde se executam as biopolíticas contemporâneas, onde a vida, privada 
de todo direito, pode ser objeto de todos os experimentos.
Foi Agamben quem relacionou a biopolítica com a origem do Holocausto. O laço que bios e política 
constituem representa o corpo como vivente, e é o poder quem decide se a vida merece ser vivida, ou 
não. Política que converte o corpo em uma questão de poder, a exemplo de supor uma raça superior. 
Categorias como biopoder e biopolítica tentam dar conta do corpo humano como um texto no qual se 
inscrevem as práticas sociais e institucionais. Foucault sustenta, em seu método genealógico, que o 
olhar médico é o responsável pelo surgimento da sociedade moderna como programa punitivo. A partir 
deste olhar sobre o corpo surgem os registros, os peritos e as instituições, deixando suas marcas sobre 
ele. Ao marcar o corpo geram nova subjetividade na qual este se transforma em um texto onde a histó-
ria se transforma em sua escrita.
Para Foucault, biopoder é o poder sobre os corpos. Com o conceito de biopolítica ele também propõe 
o seguinte: “Após a anatomia política do corpo humano instaurada no século XVIII, ao final desse mes-
mo século, vê-se aparecer algo que já não é uma anátomo-política do corpo humano, mas, algo que 
eu chamaria uma biopolítica da espécie humana”[1]. Os corpos nos campos nazistas testemunham o 
controle sobre eles: do biopoder à biopolítica. Lugar de experimento sobre os limites do humano.
Introduzir a categoria de biopolítica amplia o horizonte de um dizer sobre o corpo. Poderíamos pensar 
que atender à dimensão subjetiva e ao que supõe a redução do corpo à vida nua localizaria uma dire-
ção do tratamento que não ignora o domínio exercido sobre o corpo pela política e pela ciência.
Tradução: Ilka Franco Ferrari
1. Foucault, M., Genealogía del racismo, La Piqueta, Madrid, 1992, p. 251.
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DEBATE
Corpo de mulher 
Fernando Vitale
Integrantes: 
Eduardo Benito, Graciela Chester, Viviana Fruchtnicht, Cecilia Gasbarro, Jose Lachevsky, Esteban 
Klainer, Jose Luis Tuñon e Fernando Vitale.
Em virtude de ser a noite de apresen-
tação do VI Enapol, direi algumas pa-
lavras sobre o título do mesmo.
Em primeiro lugar, parece-nos absolu-
tamente convergente com o trabalho 
que as Escolas vêm desenvolvendo, a 
partir da orientação proposta por Miller, 
como verdadeiros projetos de investi-
gação, tanto para o último Congresso 
que aconteceu em Buenos Aires, “A 
ordem simbólica no século XXI não é 
mais o que era. Consequências para o 
tratamento”, como para o próximo que 
será realizado em Paris: “Um real para o século XXI”. Como bem colocou Miller, trata-se, mais uma vez, 
da atualização da nossa prática, segundo às coordenadas inéditas que se desenvolvem nesse século 
XXI, quando os semblantes que, mais ou menos, ordenavam a estrutura tradicional da experiência 
humana vão sendo colocados fora de jogo, pela incidência do capitalismo e do discurso da ciência, a 
uma velocidade vertiginosa. É, então, uma oportunidade para que a psicanálise que acompanhou esse 
movimento repense a si mesma.
Por isso, o viés que escolhemos abordar foi o da orientação clínica. Como colocou Eric Laurent, ano 
passado, no Colóquio sobre Sutilezas analíticas, como não somos filósofos, na psicanálise, somente 
podemos tentar entender a coisa, quando podemos dar uma transcrição clínica do que dizemos. Creio 
que, do contrário, corremos o risco de ficarmos presos num labirinto e nos perdermos entre a pura per-
plexidade e a repetição vazia.
Começamos então trabalhando, segundo essa perspectiva, as referências do texto de apresentação 
de Eric Laurent.
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Tenho que fazer um esclarecimento imprescindível: temos trabalhado o tema em questão, já há muito 
tempo, com vários colegas que participam nessa investigação. No curso que J. C. Indart dá na EOL, 
já há alguns anos, discutimos casos sob a denominação clínica do discurso universitário. Com esse 
título, o que se tentava refletir era o fato de que, cada vez mais, se ia constatando com nitidez que o 
novo estatuto dos sintomas e das identificações que os pacientes traziam para consulta, não podiam 
ser lidos, nem a partir da referênciaao discurso do inconsciente nem do discurso do mestre antigo. 
Muitas questões eram melhor ordenadas, quando lidas a partir do que Lacan nomeara como o novo es-
tatuto do discurso do mestre contemporâneo. Podemos afirmar atualmente que isso estava em estrita 
articulação com o subtítulo do nosso Encontro: “a crise das normas e a agitação do real”. Constata-se 
que os corpos femininos abandonados das referências edípicas tradicionais, reduzidos ao estatuto de 
unidades de valor de mercado, aparecem, cada vez mais, submetidos à ordem de ferro da gestão bu-
rocrática produtora de normas enlouquecidas, ou seja, do que Eric Laurent chama a tirania da pressão 
identificatória atual. Acreditamos que, detectar essa mudança de discurso, é essencial na orientação 
clínica. Isso gerou um ciclo de noites que realizamos na Escola, em 2008, sobre psicoses ordinárias e 
do que se fez uma publicação.
No ano de 2010, realizamos outro ciclo de noites cujo título foi: “Sintoma e frustração, casos de mulhe-
res”.
Eu me encontrara com uma referência que Miller havia pontuado quando apresentara o Seminário 4 
e que era a seguinte: ali, Lacan propunha que uma das possíveis vicissitudes da pulsão era a de ser 
obrigada a converter-se numa tentativa extrema de compensação e aplacamento do que havia de 
insuportável na decepção experimentada no que chama o jogo simbólico dos signos de amor. Relida, 
pareceu-nos uma referência útil, na tentativa de explorar a prevalência inusitada, que ia tomando na clí-
nica feminina, os chamados transtornos de alimentação. Segundo o também proposto por Eric Laurent, 
somente a revisão de nossas rotinas poderá nos permitir aproximar-mo-nos do que escapa. Por isso, 
dedicamo-nos a rever as sucessivas releituras que Lacan fez do Édipo feminino. Apresentei um resumo 
bastante condensado do trabalho realizado nessas noites, nas Jornadas sobre “O amor e os tempos do 
gozo”, ao que dei o título: “O gozo e os tempos da frustração”.
Não posso estender-me nesse ponto, mas vale a pena sublinhar que o que Freud colocava, como a 
particular sensibilidade feminina à decepção amorosa, foi reformulado por Lacan como inerente às ca-
racterísticas próprias de um modo de gozo, que tem que passar por alguma forma de exercício possível 
do amor no laço com o parceiro.
Outra questão que, então, recortamos foi sobre o estatuto problemático do que chamamos, identifica-
ção ao falo na clínica feminina atual; ou seja, aquilo que aprendemos como o que é o porto seguro da 
entrada da menina no Édipo lhe permitia, por intermédio de sua identificação ao pai: poder subjetivizar. 
O que muitas mulheres falam com seus corpos e seus sintomas é que isso que chamamos o manejo 
da mascarada, enquanto véu da falta que dá início aos jogos eróticos com o parceiro, fica subsumido, 
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em muitos casos, a um submetimento infernal à tirania de rotinas e meras instruções de saber desarti-
culadas da identificação ao falo propriamente dita.
Com relação a esse ponto, achamos interessante nos determos em algo que Lacan coloca no último 
capítulo do Seminário 18. É ali que ele considera dispor da articulação que lhe permite esclarecer o que 
faz com que o que chamamos o falo e o Nome-do-pai apresentem-se-nos como indiscerníveis em nos-
sas argumentações teórico-clínicas. Tal articulação, diz-nos, obteve-a deixando-se guiar pela clínica da 
histeria. Sem a histérica nunca teria podido se encontrar com a escrita do que chamará o gozo fálico 
como função e nos diz que Freud conduz-nos a isso desde seus primeiros “Estudos sobre a histeria”. 
Dirá, então, que o gozo fálico é aquele que a linguagem denota sem que nunca nada responda por 
ele. Desse gozo opaco nunca sairá nenhuma palavra e que foi por isso que, primeiramente, a histeria 
conduzira-o à metáfora paterna e ao seu enlaçamento à lei; isto é, ao apelo que realiza a que algo res-
ponda no lugar disso que em si nunca dirá absolutamente nada.
Isso permite-nos distinguir o que chamamos as identificações ao falo, às quais, pela mediação do seu 
amor ao pai, uma mulher pode enodar-se, enquanto resposta a isso que nunca lhe dirá nada; das vicis-
situdes da confrontação traumática com o gozo fálico enquanto tal e dos acontecimentos de corpo que 
disso resultam. A essas respostas, por sua parte, a histérica sempre se acomodou incomodando-se, 
como diz Lacan no Seminário 17, e por isso manteve na instituição discursiva o questionamento de que 
nenhuma delas era resposta à relação sexual propriamente dita.
Podemos afirmar então, que o que vemos, com mais clareza, atualmente, é o desvelamento dessa 
confrontação traumática e as novas invenções que cada corpo de mulher vai encontrando frente a isso, 
mais além do tradicional ordenamento edípico.
Concluo com uma pergunta: como propõe o texto do Eric Laurent, ao que responde a releitura da his-
teria que Lacan realiza no seu último ensino? Por que volta a debruçar-se sobre isso? Pode-se pensar 
a histeria sem o Nome-do-Pai?
Seguimos com essa questão, e, no segundo quadrimestre, vamos discutir casos a partir dessa pers-
pectiva.
Tradução: Elizabete Siqueira
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DEBATE
Corpo de homem: Homem, um dos 
sentidos do corpo 
Raquel Vargas
Membros do grupo de trabalho: 
Laura Darder, Analía Cross, Roberto Cueva, Gabriela Scheinkestel, Estefanía Elizalde, Lorena Ho-
jman, Denise Engelman, Jesica Lagares, Raquel Vargas.
“Deseo decir en formas ya mudadas en nuevos cuerpos” 
Ovidio, Las metamorfosis, Libro I
Se o provérbio chinês é certo e o mais 
obscuro está sempre sob a lâmpada, 
então corpo “de” homem é um título 
que não se deixa iluminar tão facil-
mente e abala o pretensamente natu-
ral. Se tomarmos “corpo” e “homem”, 
separadamente, tanto uma como a 
outra palavra pode seguir sozinha. E a 
partícula “de” é uma articulação espe-
cial como a do signo losango e alcan-
ça algo assim como variações sobre o 
corpo.
O falo arma tanto o corpo do homem 
como o das mulheres. Quais são as diferenças? São hierarquias do falo, falocracias, como se lamen-
tam os teóricos dos estudos de gênero? Em um desses ensaios (1) fazem um percurso para aborda-
gem da sexualidade masculina a partir do conceito de falo. Falam, entre outras coisas, de “mal estar 
dos machos” e colocam entre aspas o assunto do “enigma” do feminino freudiano. Tomam Lacan a 
partir da “Significação do falo” e concluem que Freud se debateu inutilmente tratando de definir a femi-
nilidade e assim de definir um novo objeto de estudo; o homem também falha.
“Homem” e “mulher” são significantes que perdem suas forças simbólicas. Há mutações.
Na antiguidade, a poesia, as fábulas, os mitos explicavam os grandes enigmas do mundo tão próprio 
e distante. A ciência foi despojando as palavras da magia e criando outras. É difícil fazer da palavra 
“gênero”, poesia. Metrossexual, viagra, próteses, novas palavras listadas em um discurso que aspira ao 
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corpo teórico que obtenha uma ciência do real. “Mas, estaremos nós à altura do que parecemos, pela 
subversão freudiana, ser convocados a carregar o ser-para-o-sexo?”. (2)
O inconsciente em seu florescer pode convocar à nostalgia e uma prática que se apoie nela é puro ide-
alismo. Sem nostalgia e sem idealismo, como definimos as coisas, qualquer delas? Lacan diz, através 
de Crátilo de Platão, o que acontece com as palavras na poesia. São bichinhos que fazem o que lhes 
dá vontade. (3)
Há pouco tempo, residentes quiseram tirar uma fotografia com Éric Laurent, que posou alegre e cor-
dialmente junto à juventude lacaniana, como a chamou. Essa juventude e tantas outras trabalham em 
algumas frentes de nossa cidade, onde os conceitos se põem a tremer. O falo é realmente prêt-à-por-
ter? O falo que deriva do pai não está sempre pronto para se usar. Diferentemente o inconsciente é o 
mais democrático que há. Não achamos que haja realmente falocracia. Não achamos nas propriedades 
do falo a democracia que demonstra o inconsciente, quemesmo empalidecendo, diz Lacan, não se 
lamenta, já que é aí mesmo, inclusive em sua palidez, em que se assume o registro do vivo da prática.
Daí não se fazer ciência do real através da sociologia, da filosofia, inclusive da psicanálise. Não à nos-
talgia de outras épocas do inconsciente em flor, não ao assistencialismo dos que recebem duros golpes 
dos abalos das normas. O que nos resta?
Se a pulsão traz alguma mensagem em seu circuito é para dizer que não tem nenhuma possibilidade 
de converter em ciência os ecos do corpo. Fazer da pulsão poesia nos parece mais apropriado. Corpo 
de homem, se tal questão se apresenta para o sujeito, será para ser decifrada. O corpo decifrado é um 
corpo para todo o uso. (4)
O homem é, também, um mestre inventado para apaziguar a escravidão do corpo. Um Odisseu, uma 
odisseia para se fazer homem: afastar-se das mulheres, mas não tanto; da mãe, mas seguir venerando
-a; dos homossexuais, salvo em um clube de luta ou nos gramados; e das crianças, tudo o que se pode 
dissimular. Há uma pluralidade de respostas nos diferentes mapas e territórios, múltiplas trincheiras do 
corpo humano.
X é dez vezes maior que Y! Essa é uma revelação da embriologia e a resposta que Tirésias pagou com 
um duplo castigo, perdeu seu corpo de homem e quando o recuperou o teve, mas, com um ponto cego 
se fez olhar oracular.
Aceitamos que X e Y, quaisquer que seja o seu tamanho, se apresentem à mesa de discussão. E o 
aceitamos porque preservamos o pequeno x que sustenta um enigma.
Tradução: Jorge Pimenta
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Notas
1. Burin,M., Meler, I., Varones, Género y Subjetivad Masculina, L. M., Bs. As., 2000, p. 155.
2. Lacan, J.,” Alocución sobre las psicosis del niño”, Otros Escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 385.
3. Lacan, J., “Radiofonía”, Otros Escritos, op. cit., p. 427.
4. Laurent, E., “Poética Pulsional”, La Carta de la Escuela.
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DEBATE
O sexo como ritual, el sexo como arte: 
Subcultura ySinthome * 
Tom Ratekin - Washington
A elaboração de Lacan sobre a no-
ção do “não há relação sexual” é hoje 
particularmente relevante para a teo-
ria queer e para outras questões po-
líticas dentro dos Estudos Queer: o 
casamento e o “sexo em pêlo”, bare-
backing . (1). O casamento e o bare-
backing são estratégias com as quais 
eles esperam encontrar a plenitude da 
comunicação que lhes escapa em ou-
tras áreas da vida. Ambas as questões 
têm defensores e opositores apaixo-
nados dentro da comunidade gay.
Em seu artigo de 2008, Breeding Culture: Barebacking, Bugchasing, Giftgiving (Comportamento Repro-
dutivo: Sexo Bareback, Buscavirus, Doadores) e em seu posterior livro Intimidade Ilimitada: Reflexões 
sobre a subcultura de Barebacking (2009), Tim Dean analisa o nascimento de uma complexa subcultu-
ra, que foi construída em torno do significado e da transmissão do HIV, o vírus que causa a AIDS. Dean 
desenvolve que o barebacking funciona de acordo com as fantasias de conexão e sacrifício, como 
aqueles que se vêem em comunidades mais familiares, como as esportivas ou as militares.
Concordo com Dean que a psicanálise nos permite entender essas fantasias de melhor modo. No en-
tanto, gostaria de argumentar que o objetivo da psicanálise é também o de criar um sistema para lidar 
com o apego a essas fantasias e reduzir nossa sujeição a elas. Minha maneira de entender a identifica-
ção ao sintoma ou o movimento em direção aosinthoma, não é que ele se mete diretamente no sintoma 
com total desconsideração. A identificação ao sintoma significa que se reconhece que o sintoma estará 
sempre lá, sempre empurrara a um mais além do bem e, portanto, deve-se trabalhar com o sintho-
ma para ficar a uma distância segura do gozo destrutivo.
O trabalho de Dean sobre o barebacking mostra o resultado essencial dos significantes na formação 
das estruturas de afinidade, e como a linguagem conecta desejos transcendentes com objetos particu-
lares em todo o mundo. Por exemplo, o termo “bareback” conecta-se a imagem de um jovem cowboy 
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de individualismo grosseiro com a prática de relações sexuais sem preservativos. Outros termos alta-
mente relevantes para esta subcultura são a “breeding” e “giftgiving”, para descrever a inseminação 
com esperma de HIV positivo, e “bugchasing” ou “converting” para descrever a aquisição deliberada de 
HIV. Os termos evocam distintas conotações, mas o tom dominante do discurso da subcultura é o da 
hiper-masculinidade transgressiva. Os preservativos são entendidos como sinais de covardia e próprio 
de afeminados, e muitas vezes a aquisição do HIV expressa ir mais além das preocupações cotidianas 
de uma vida “normal”. Estas operações são tanto simbólicas como reais: são feitas por um vírus, que 
é invisível a olho nu, mas que, na verdade, existe no corpo e, assim, proporciona uma base importante 
para estas redes significantes.
A discussão de Lacan sobre a ética no Seminário 7 é particularmente útil na análise da cultura do bare-
backing ao descrever como utilizamos a arte e a cultura para balancear as diferentes pressões do Real 
e do Simbólico, o sonho do Um invariável e o sonho da própria transcendência. Em seu debate sobre 
Antígona e a experiência do teatro, Lacan nos adverte para ficarmos fora do impulso de nos compro-
meter totalmente a qualquer “ir até o final do desejo” ou “a razão beneficiária”, de modo que o próprio 
desejo pode ser mantido. A obra de arte permite uma proximidade com a Coisa que abre nossos olhos 
para o valor relativo do mundo dos bens. Temos que tolerar a ansiedade de deixar um desejo parcial-
mente insatisfeito de modo que o gozo possa se impregnar em nossas vidas.
O Seminário 7 também mostra que é útil pensar no sexo como uma arte ao invés de como uma marca 
de nosso ser essencial. (E eu diria que a arte não exclui os prazeres da masculinidade ou da femini-
lidade.) Se o sexo não é o que determina o nosso ser, então ele poderia tornar-se uma arte de des-
coberta, de expressão, de experiência. Talvez o sexo possa ser interessante e agradável ao ser algo 
que fazemos, ao invés de algo que somos. Embora, seguindo a perspectiva lacaniana, o gozo de um é 
singular e imprevisível, e também considero que o sexo pode ser de grande significado e interessante 
sem converter-se necessariamente numa questão de vida ou morte.
Tradução: Eduardo Benedicto
* Presentado no Symposium de Miami. Tom Ratekin ensina cinema e literatura na Universidade Americana de Washington DC. 
E autor de Final Acts: Traversing the Fantasy in the Modern Memoir, published by SUNY Press in 2009.
Notas
1. A palavra barebacking em inglés é utilizada para denominar o sexo anal sem preservativo.
Bibliografía
• Dean, T., “Breeding Culture: Barebacking, Bugchasing, Giftgiving”, The Massachusetts Review, Spring 2008, pp. 80-94.
• Dean, T., Unlimited Intimacy: Reflections on the Subculture of Barebacking, University of Chicago Press, Chicago, 2009.
• Lacan, J., O seminário de Jacques Lacan, livro VII: A Ética da Psicanálise. Trans. Dennis Porter. New York: Norton, 1992.
• Lacan, J., O seminário de Jacques Lacan, livro XX: sobre a sexualidade feminina, os limites do amor e do conhecimento, 
trad. Bruce Fink, New York: Norton, 1999.
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DEBATE
A anatomia é um destino para os 
acreditam na natureza 
Tania Coelho dos Santos - EBP- RJ
Estranhei muito o título desta interven-
ção de Miller –”Mariage homosexuel: 
oublier la nature”– publicada no Le 
Point (03/01/2013). Reproduzo, para 
introduzir minha questão, uma peque-
na parte: “A natureza cessou de ser 
digna de crédito. Desde que passamos 
a saber que ela é escrita em lingua-
gem matemática, aquilo que ela diz, 
conta cada vez menos (...) O ideal da 
justa medida não é mais operatório”.
Eu me pergunto: trata-se de esquecer 
a natureza? Argumento que a nature-
za é da ordem do semblante. Dizer depois de Freud que “a anatomia é o destino” é o mesmo que dizer 
que só se pode abordá-lapela via da fantasia. Fantasia de quem? Fantasia do religioso? Fantasia do 
cientista? Fantasia do neurótico? Em apoio a minha posição, recordo as palavras de Lacan no Seminá-
rio 18 (1). A identidade de gênero não é senão o destino dos seres falantes de se repartirem, na idade 
adulta, em homens e mulheres. Para o rapaz, trata-se de bancar o homem, agente da corte tal como 
esta é definida no nível animal. O comportamento sexual humano consiste numa certa manutenção 
deste semblante animal. Entre os humanos, este semblante, é o discurso sexual que o transmite. O 
discurso sexual é a passagem do real enquanto impossível de imaginar. Para alcançar o outro sexo, é 
preciso não tomar o órgão masculino pelo real, pois ele somente se funda como instrumento da cópula 
por meio do arranjo significante. A posição do psicótico ignora que a natureza não é o real, pois ela é 
o semblante. O que o transexual não quer mais, por exemplo, é o significante. Somente graças aos 
efeitos do significante, aquilo que está escrito no corpo como anatomia pode ser lido como destino. 
Para fazê-lo como convém, é preciso que a gente se engane pela via do “erro comum” que é o de crer 
à natureza.
A aliança do capitalismo com a ciência incidiu sobre o corpo e o laço social na redistribuição a sexua-
ção. Eis porque a anatomia não é mais “o destino” senão de alguns e de algumas. Na civilização con-
temporânea, a experiência da discordância entre a identificação simbólica e a anatomia ‒que eu defino 
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como a percepção imaginária, mas também a experiência real do corpo‒ não é mais uma exceção à 
regra. Ninguém é considerado um psicótico porque não acredita na nomeação simbólica que seu corpo 
recebeu do Outro. É perfeitamente aceitável, nos dias de hoje, que um homem desacredite do valor 
fálico de seu órgão anatômico. O fato de ser portadora de uma vagina e de um útero pode não valer 
absolutamente nada para uma mulher que acredita ser um homem. Eles não fazem a menor questão 
de imitar a natureza!
Mesmo assim, nos dias de hoje, querem se casar e ter filhos imitando os amantes da natureza. A luta 
pelo casamento para todos mostra que o movimento gay não revindica mais o direito à exceção ho-
mossexual. Nos anos 1970 o discurso gay recusava o sonho naturalista de felicidade familiar com seus 
papéis ready-made: marido, mulher, papai, mamãe, bebês. Ele representava o máximo de liberdade 
pulsional. Ao longo dos anos, este discurso demonstrou-se incapaz de produzir novos semblantes. O 
discurso gay contemporâneo propõe que se pode casar dois maridos ou duas esposas e ter filhos com 
papai-papai e mamãe-mamãe. Basta dar uma olhadinha nas séries americanas para verificar que é as-
sim que as coisas se passam. Os significantes mestres produzidos pela fantasia da natureza agora são 
revindicados por todos, neuróticos ou não. A única coisa que triunfa em nossos dias, aparentemente, é 
a vontade dos antigos rebeldes de ser igual a todo mundo.
Notas
1. Lacan, J., El Seminario, Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2010, p.31.
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DEBATE
O corpo na hipermodernidade 
Silvia Ons
No ano de 2008, capas de revistas e 
imagens da Internet mostraram uma 
foto surpreendente: uma imagem mas-
culina portando um grande ventre em 
gestação. O título da matéria, “primeiro 
homem grávido”, causava ainda mais 
perplexidade, incitando a curiosidade. 
A nota esclarecia esse fenômeno, con-
tando a história de sua personagem: 
tratava-se de uma mulher -outrora 
rainha da beleza‒ que havia decidi-
do mudar sua identidade. Assim, aos 
24 anos, submeteu-se a uma cirurgia 
para eliminar os seios (mastectomia) 
e legalmente mudou seu gênero de feminino para masculino, passando a se chamar Thomas Beatie. 
Começou um tratamento hormonal para aumentar os níveis de testosterona, mas preferiu manter seus 
órgãos sexuais femininos, apesar de levar uma vida como se fosse homem. Casou-se legalmente 
com uma mulher e decidiram ter filhos; mas como esta não podia, Thomas Beatie ‒com uma prévia 
inseminação‒ gestou o bebê. Para recuperar o ciclo menstrual perdido foram suspensas as injeções 
bimestrais de testosterona e Beatie teve três gestações consecutivas. Quando perguntado sobre como 
vivia este processo, respondeu: “Incrível, estou estável e seguro de mim mesmo como homem que sou. 
Tecnicamente me vejo como um substituto de mim mesmo, ainda que minha identidade sexual seja de 
homem. Eu serei o pai, Nancy a mãe e seremos uma família”. “A gravidez é uma sensação incrível”, 
afirmou. “Minha barriga cresce dia a dia, mas sinto-me homem e quando nascer minha filha, exercerei 
o papel de pai e Nancy o de mãe”, acrescentou.
A ex-rainha da beleza não somente não aceitou seu sexo biológico, modificando-o com cirurgias e hor-
mônios masculinos, como também não aceitou os limites que esta mudança implicava, e então quis a 
gravidez, para tampouco consentir na maternidade que esta implica. Graças à ciência pôde alcançar 
todos os seus propósitos. Hoje em dia o caso não é tão excepcional e os desenvolvimentos tecnológi-
cos permitem a realização das fantasias mais inusitadas, sendo muitas vezes este mesmo desenvolvi-
mento o criador dessas realidades, antes só oníricas. Freud referiu-se a certas fantasias que circulam 
sem grande intensidade até recebê-la de determinadas fontes. [1] Os avanços científicos funcionam 
como uma fonte adicional que lhes oferece a oportunidade de consumar-se ultrapassando qualquer 
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barreira. Não me referirei aqui às enormes vantagens que são consequências desses avanços, meu 
interesse consiste em analisar a maneira com que tais progressos podem conduzir à ilusão do ilimita-
do. É a ciência, mas também a ilusão de uma possível reinvenção permanente em nome, sempre, dos 
direitos humanos. Note-se que sempre se apela a eles quando se trata de satisfazer qualquer desejo, 
que encontra na ciência seu melhor aliado. O aparente culto ao corpo, característico de nossa época, 
é em realidade um culto ao poder da mente, capaz não só de ultrapassar esse corpo mas, também, 
de criá-lo. Considere o anúncio de uma empresa de estética que diz “entre com o corpo que tem, leve 
o que quiser”. Tal publicidade é o paradigma de todas as ofertas que aparecem no mercado. Trocar 
de corpo, de inclinação sexual, de país e de costumes, de orientação política (já parece natural que 
alguém “mude de lado”), de estilo de vida. Reinventar-se dia a dia parece ser o lema hipermoderno. O 
mundo atual por um lado nos constrange, infundindo-nos medo, e por outro nos faz crer que não há 
limites. Cabe aqui citar como exemplo a artista plástica Orlan que, em busca de novas identidades, 
inicia uma série de operações cirúrgicas com distintos cirurgiões e em diferentes países. Ela dirige as 
intervenções, realizadas sob anestesia local, diante de fotógrafos e de câmeras de televisão, de acordo 
com um minucioso planejamento. A sala de cirurgia torna-se um cenário em que as cirurgias são mu-
sicalizadas, o staff médico veste roupas criadas por estilistas famosos e textos poéticos são lidos para 
acompanhar o roteiro. A carne se transforma no equivalente a uma tela como o suporte sobre o qual 
se gesta uma obra que tenta escapar da natureza e demolir a diferença entre os sexos. Orlan pretende 
assim denunciar as pressões sociais exercidas sobre o corpo feminino, considera caduca nossa noção 
de corpo e propõe um uso da tecnologia aplicado à vida humana onde tudo possa ser intercambiável e 
renovável para alcançar um ser humano “mais feliz”. Claro que nesse propósito de acusar as normas 
culturais que se impõem sobre o corpo, termina ela mesma exercendo uma pressão ainda mais forte 
ao moldá-lo de modo cruento a seu capricho.
Quando desaparecem os caminhos orientadores, múltiplos se levantam e experimentar de tudo leva ao 
abismo do ilimitado.A tecnologia, de mãos dadas com o direito a uma reinvenção permanente, contribuipara a consumação de tal fim, selando uma das características mais relevantes deste século. [2] Vamos 
agora aos dois anteriores.
O século XIX teve na biologia uma de suas grandes marcas e assistiu a seu nascimento como ciência 
com Bichat, seu criador. No século precedente anunciava-se este porvir: a botânica e a zoologia se 
converteram em disciplinas cada vez mais profissionais. Lavoisier e outros cientistas uniam mundos 
animados e inanimados através da física e da química enquanto os naturalistas se centravam na mu-
tação das espécies. A teoria celular proporcionava novos fundamentos sobre a origem da vida, e estas 
investigações, assim como aquelas concernentes à embriologia e à paleontologia, deram origem à 
teoria da evolução por seleção natural de Darwin. No seu final, o século XIX viu o colapso da teoria da 
geração espontânea e o surgimento da teoria microbiana da enfermidade.
O século XX deu lugar a descobrimentos biológicos sem precedentes como a estrutura do ADN, achado 
que trouxe como consequência um desenvolvimento notável da biologia molecular, com o deciframento 
do código genético, a paixão pelo genoma humano. Claro que em relação à física o avanço foi ainda 
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maior. No entanto, junto com estes desenvolvimentos, outro apogeu, o do culturalismo, deixaria no pla-
no ideológico um traço muito mais forte. Impossível aqui relatar suas distintas arestas e correntes. De 
um modo geral podemos dizer que a corrente culturalista foi chamada desta maneira pela ênfase espe-
cial na análise da cultura, ao contrário da antropologia social britânica (interessada no funcionamento 
das estruturas sociais), e da etnologia francesa desenvolvida por Durkheim e Mauss. Nos Estados Uni-
dos, Boas estudou filhos de imigrantes para demonstrar que as raças biológicas não eram imutáveis e 
que a conduta e o comportamento de cada grupo humano obedecia à sua própria história e às relações 
que houvesse estabelecido ao longo do tempo com seu entorno social e natural, e não à origem étnica 
do grupo ou a leis naturais. A primeira geração de estudantes deste austríaco produziu estudos muito 
detalhados que foram os primeiros a descrever os índios de América do Norte. Ao fazer isso, deram a 
conhecer uma grande quantidade de detalhes que foram usados para atacar a teoria do processo evo-
lutivo único. Assim, sua ênfase nos idiomas indígenas contribuiu para o desenvolvimento da lingüística 
moderna. Seguiram os estudos sobre cultura e personalidade levados a cabo por discípulos de Boas 
como Margaret Mead, Ralph Linton y Ruth Benedict. Influenciados por Freud e Jung, estes autores 
analisaram como as forças sócio-culturais forjam a personalidade individual. A antropologia francesa, 
partindo de Durkheim e Mauss, se nutriu dos vínculos que Lévi-Strauss estabeleceu com antropólogos 
estadunidenses e ingleses, enquanto a Grã-Bretanha viu o esplendor do funcionalismo. A função sus-
tenta a estrutura social, permitindo a coesão fundamental, dentro de um sistema de relações sociais.
É fácil perceber a estreita vinculação entre o culturalismo e as teorias de gênero, que postulam que a 
orientação sexual de uma pessoa e sua identidade ou gênero são o produto de uma construção social 
e que, portanto, os lugares ocupados não dependem de um dado biológico mas da função a desempe-
nhar. O terreno dos discursos que se cruzam em torno da diferença sexual, dos gêneros socialmente 
reconhecidos e da identidade feminina sofreu, nos últimos tempos, uma série de modificações impos-
síveis de sintetizar. Pouco a pouco, foi-se construindo uma zona equívoca na qual confluem, sem con-
seguirem comunicar-se totalmente, as distintas versões da psicanálise, as diversas políticas feministas 
e a dispersão de enfoques das ciências sociais. Podemos dizer que no século XX apresentou-se uma 
contraposição entre as propostas que consideram que a sexualidade é determinada biologicamente e 
aquelas que sustentam que se trata de uma construção cultural que varia de época para época e de 
cultura para cultura.
Enquanto o conceito de gênero surge fundamentalmente entre os anos 50 e 60 no campo das ciências 
médicas para explicar os paradigmáticos casos de intersexualidade e das ambiguidades genitais, o im-
pacto no âmbito das ciências sociais foi significativo na medida em que implicou no fim das explicações 
derivadas das determinações biológicas e alertou sobre a construção cultural da diferença sexual. O 
gênero se transformou em um instrumento fundamental da teoria e da prática feminista e questionou 
teorias essencialistas sobre as diferenças entre homens e mulheres. A partir da inclusão do gênero na 
leitura da realidade, reservou-se o termo “sexo”, para designar as diferenças anatômicas e fisiológicas 
entre homens e mulheres, e o termo “gênero”, para designar a elaboração de valores e papéis impostos 
pela cultura sobre a diferença sexual. Assim, por exemplo, se diz que a mulher que aparece nas teorias 
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é o produto de uma construção social específica do feminino e que a dominação sexista trabalha no 
interior das disciplinas supostamente científicas racionalizando o que não é mais que relação violenta 
de poderes; nada determinante há na condição biológica feminina.
Antes de 1955 não existia o conceito de gênero referido ao sexo de uma pessoa, nem o transtorno de 
identidade de gênero. Foi John Money quem, nos Estados Unidos, criou o termo, apontando que a iden-
tidade de gênero não podia diferenciar-se nem tornar-se feminina ou masculina sem estímulo social e, 
em contraposição aos deterministas biológicos, reconheceu que a sexualidade é multicausal. Foram os 
construtivistas que, inspirados em Foucault, deram um passo a mais em sua luta contra o inimigo repre-
sentado pelo essencialismo de que formaria parte a psicanálise, ao assegurar pontos cardeais no ser 
falante. Pelo contrário, o construtivismo foucaultiano tentaria construir experiências subjetivas novas e 
distintas, “invenções de si mesmo”, nas quais pululam os prazeres nômades. Tal sujeito mutante, aberto 
à diversidade de gozos, repudiaria qualquer estrutura determinante, também a do inconsciente, daí o 
rechaço de Foucault à psicanálise O construtivismo ligado a alguns estudos feministas, gays, queer e 
lésbicos enraizados no culturalismo afastam-se dele no entanto, aproximando-se do liberalismo e tendo 
como ideal o lema “seu corpo é seu”.
O século XXI parece ter feito fenecer a habitual oposição entre o biologismo e o relativismo cultural, 
posto que a ciência colocou-se a serviço desse relativismo. Se as teorias de gênero afirmam que não 
existem papéis sexuais essenciais ou biologicamente inscritos na natureza humana, mas formas social-
mente variáveis de desempenhar um ou vários papéis sexuais, a ciência de nossos dias favorece tal 
hipótese. Aluguel de ventres, mudança de sexo, espermas congelados que são vendidos conforme os 
gostos são algumas das tantas formas em que se comprova a associação entre a ciência, o culturalis-
mo, sob seu aspecto mais funcionalista e o mercado. No entanto, analisando mais de perto o fenôme-
no, logo notaremos que a aliança maior não é entre o culturalismo e as técnicas científicas, mas entre o 
construtivismo e as técnicas científicas. O lema “seu corpo é seu” faz com que esse corpo nem mesmo 
responda à dimensão cultural e que se adapte aos novos avanços da biologia como ciência do sexual. 
Mas nada disso seria possível sem a base no que se denominaria a “ideologia dos direitos humanos”, 
caracterizada por Laurent [3] pelo preceito: “Não existiria nada que a igualdade de direitos não pudesse 
resolver”, igualdade que também ultrapassaria qualquer cultura.
É muito interessante a indagação que faz Alemán [4] sobre a teoria do sujeito que está em jogo nos 
postulados de Foucault. As críticas à psicanálise se fundamentam em considerá-la essencialista, pelo 
contrário, o construtivismo foucaultiano tenta construir experiências subjetivas novas, “invençõesde si 
mesmo” que mostrariam à psicanálise que não há essência humana. Cabe aqui recordar outra crítica 
dirigida à psicanálise, a de Gianni Vattimo, que vê na sexualidade um dos últimos redutos metafísicos 
de nosso tempo. Alemán nos diz que a subjetividade foucaultiana é essa subjetividade incessantemen-
te modificável, subjetividade nômade que erradicou a experiência do real. Sujeito enfim que deve estar 
em condições de configurar-se a si mesmo, e que para isso necessita não ficar aprisionado em nenhu-
ma estrutura, nem mesmo a do inconsciente.
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Recordo que Pierre Hadot afirma que em Foucault há uma versão dandy do “cuidado de si”. Este au-
tor escreveu um livro chamado Exercícios espirituais e filosofia antiga que inspirou Foucault em sua 
obra História da sexualidade. Hadot diz que Foucault transformou em “técnicas de si mesmo” o que ele 
chamou “exercícios espirituais” e que esta concepção está muito centrada no “si mesmo” em oposição 
ao “cuidado de si” grego. Elisão, por exemplo, de que o exercício estóico pretende superar o si mesmo, 
pensando e agindo no sentido de pertencer à razão universal.
Esse sujeito que se reinventa permanentemente rejeita qualquer sujeição, encontrando nos avanços 
científicos seu melhor aliado. Se outrora a psicanálise questionava a pretensão de igualdade do sig-
nificante do ideal em sua ambição totalitária e hegemônica, hoje compete realizar essa operação em 
relação às perspectivas que tentam ignorar o caráter de alteridade que tem o corpo, caráter que o faz 
distinto do eu em sua tentativa de dominá-lo. Cabe então desmontar o matiz ilusório do lema “o corpo 
é seu” já que o corpo não nos pertence por inteiro. Em 1916 Freud situou a psicanálise dentro dos três 
grandes descobrimentos que feriram o amor próprio da humanidade. Copérnico mostrou que a Terra 
não é o centro do universo, abalando a pretensão do homem de sentir-se dono deste mundo. Darwin 
pôs fim à arrogância humana de criar um abismo entre sua espécie e a do animal. Mas nem a afronta 
cosmológica nem a biológica foram tão sentidas pelo narcisismo como a afronta psicológica. Porque 
a psicanálise ensina que o eu não só não é amo do mundo nem da espécie, mas não é amo em sua 
própria casa.
Tradução: Mônica Camargo
1. Freud, S., “Lo inconsciente”, El comercio entre los dos sistemas, Obras completas, T. XIV, Bs. As., Amorrortu, Bs. As., 
1986, p .188.
2. Não me refiro aqui aos direitos humanos em si mesmos ‒de tanta importância para a humanidade‒ mas à ideologia que 
faz com que eles se expandam sendo usados como justificativa para tudo. Diz Silvio Maresca que a ideologia dos dire-
itos humanos põe o acento no cidadão, versão política da subjetividade moderna, isto é, do homem identificado com a 
mente. Claro que, em oposição aos séculos anteriores, o cidadão aparece como individuo universal em vez de membro de 
um Estado-nação. Conseguentemente, o político tende a desaparecer em beneficio de uma abrangente e indiscriminada 
igualdade de direitos.
3. Laurent, E., El goce sin rostro, Tres Haches, Bs. As, 2010.
4. Alemán, J., Notas antifilosóficas, Grama, Bs. As., 2003.
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DEBATE
O que J. Money ignorou no caso de 
John/Joan 
Inés Ramírez
Em 1987, quando J. Money formava 
parte do comité de redação do DSM 
III R, fazia já 20 anos que apresentava 
como exitosos os resultados do trata-
mento de reatribuição do sexo conhe-
cido nos círculos acadêmicos como 
John/Joan.
O caso serviu como precedente de tra-
tamento cirúrgico standard em milha-
res de recém-nascidos com genitais 
danificados ou anômalos. Seus funda-
mentos psicológicos para este tipo de 
cirurgias e sua aparência de cientifici-
dade davam aos médicos uma solução para um dos enigmas da medicina: como manejar-se no caso 
do nascimento de um bebé intersexual. É sabido que estes esmerados científicos classificadores ao 
querer fazer entrar tudo nas gavetas nominam os desvios e a ambiguidade de um modo cada vez mais 
generalizado, desconhecendo nesse desvio à norma o mais singular de cada um. Importa, no entanto, 
lembrar como e porque Money ignorou em seu caso sujeito, determinações e pulsão.
Se seguirmos as sucessivas modificações sobre Identidade de Gênero nos DSM, descobrimos nos 
obscuros bastidores as teorias de Money e as razões dessas mudanças. Não ingenuamente, a versão 
do DSMIII R distinguia Transtornos da Identidade de Gênero de Transtornos sexuais e incluía TIG na 
secção Transtornos de inicio na infância, menoridade ou adolescência e acrescentando TIG na adoles-
cência e na vida adulta não transexual.
Sua tese de doutorado em Harvard (1951), a partir de uma perspectiva psicológica e social, baseia-
se na criação de uma teoria que sustenta a não diferenciação sexual no nascimento. Desde o Centro 
médico da Universidade J. Hopkins, em 1955, introduz os conceitos de Gênero e o rol de Gênero, pro-
vocando forte impacto nas ciências sociais e movimentos feministas.
Sistematiza suas investigações afirmando que”a evidência de exemplos de reatribuição de sexo no 
hermafroditismo convida a pensar que o rol de Gênero não somente se estabelece senão que também 
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132
se imprime em forma indelével” e cria o primeiro protocolo para o manejo de reatribuição de sexo em 
pacientes transexuais, ainda vigente. Em 1966 se cria a revolucionaria Clínica, que a sua instância se 
denominou Clínica de Identidade de Gênero, contribuindo para reforçar a separação sexo-Gênero.
O caso de um dos gêmeos, que tinha perdido o pênis durante uma circuncisão, dá a oportunidade de 
testar sua doutrina sobre a supremacia do sexo de atribuição e de criação sobre o sexo biológico. Toma 
o irmão como caso controle e trabalha com os pais para orientar a educação da criança e construir-lhe 
um núcleo de identidade de Gênero. Eles deviam manter o segredo de sua origem, enquanto a mãe 
proporcionaria a figura identificatória feminina. Desprezando as determinações inconscientes do sujei-
to, trocasse-lhe nome, roupa e jogos, iniciando no vigésimo primeiro mês as operações para fabricar-
lhe um corpo feminino. Em 1972 revela em círculos médicos o êxito da experiência; apenas menciona 
os traços viris.
Em 1978, continuava informando que em idade prepuberal “a menina tinha um rol e uma identidade 
sexual femininos que se diferenciam claramente dos de seu irmão”. Deixa de publicar o caso sem di-
vulgar o fracasso de seu experimento. Quando JJ faz treze anos, por sugestão dos psiquiatras que o 
atendem e logo de uma severa depressão, o pai lhe revela o segredo e se desencadeia a tragédia. Seu 
caso ensina sobre o perigo de tentar reconstruir a anatomia ignorando a subjetividade e aquilo que está 
na causa das ambiguidades sexuais.
Sabemos que Money se retira silenciosamente para trabalhar e sugerir substituir, em 1994, TIG por 
Disforia de Gênero no DSM IV TR com a finalidade de “reconquistar o campo para a psiquiatria e a 
psicologia” tal como esclarece em sua exposição desse mesmo ano. Continua trabalhando para isso 
até a sua morte, dois anos depois do suicídio do paciente ao qual não havia conseguido construir-lhe 
um núcleo de identidade de gênero.
Sua ânsia de classificação, a arbitrariedade de um sistema ideológico psicologizante que ignora a 
castração e as singularidades, teve consequências com as quais ainda nos enfrentamos ao ter sido 
introduzido no DSM com aparência de cientificidade.
Tradução: Pablo Sauce 
Revisão: Mônica Hages
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DEBATE
O psicanalista frente a uma 
encruzilhada * 
Alejandra Antuña - EOL (Bs. As.)
Recentemente, foram aprovadas em 
nosso país a Lei do casamento igua-
litário (2010) e a Lei de Identidade de 
Gênero (2013).
A Lei do casamento igualitário implica 
uma ruptura da ordem jurídica com a 
suposta ordem “natural”, é um reco-
nhecimento da validade dos laços es-
tabelecidos por casais do mesmo sexo 
e das famílias que eles vierem a cons-
tituir. A família é desvinculadados la-
ços biológicos e a filiação não exige a 
presença efetiva de dois pais de sexo 
oposto.
A Lei de Identidade de Gênero implica um passo a mais nesta ruptura com a ordem biológica. Ela é 
dirigida ao que se conhece como a “comunidade trans”, permitindo-lhes modificar seu nome e dando 
acesso a tratamentos, cirúrgicos ou hormonais, para aqueles que queiram adequar seu corpo à sua 
identidade de gênero. A particularidade e a novidade da lei argentina em relação a outras legislações é 
que ela estabelece a identidade de gênero como um direito. Consequentemente, para a troca de nomes 
e de sexo basta o consentimento do sujeito, sem a intervenção de qualquer outra instância. Estabelece 
assim uma segunda ruptura, desta vez em relação aos discursos médicos e psi, ao “despatologizar” o 
que no DSM aparece como “disforia de gênero”.
O texto da Lei é baseado na noção de identidade de gênero “autopercebida”. Ao contrário do que nos 
demonstra a experiência psicanalítica, há aqui uma relação de transparência entre o sujeito, o corpo e 
o gozo, não há nenhuma opacidade entre eles, supõe, além disso, que o corpo pode ser modificado de 
modo a adequar-se ao gozo que o sujeito reivindica.
Como nos situamos então frente a estas transformações no social?
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Em primeiro lugar, não devem nos surpreender: Lacan tematizou o bastante sobre o regime da civiliza-
ção contemporânea, J.-A. Miller e E. Laurent têm nos orientado nesse ponto.
Por outro lado, a psicanálise foi o discurso que desnaturalizou os laços familiares e a sexualidade, ex-
cluindo-os assim do campo patológico. Primeiramente, Freud afirmando que não existe objeto determi-
nado para a pulsão e definindo a criança como “perversa polimorfa”. Depois, Lacan com sua proposição 
“não existe relação sexual”.
A partir disso, a psicanálise é interpelada por intelectuais dos “estudos do gênero” para que se posicio-
ne. Estes últimos estão comprometidos com uma política baseada na noção de identidade, seja para 
afirmá-la ou para desconstruí-la, fundamentada como uma construção social ou definida a partir de 
uma prática de gozo. A psicanálise, ao contrário, é uma prática que se ocupa dos efeitos da linguagem 
sobre o ser vivente. A operação lacaniana sobre os textos freudianos eleva as noções centrais do pai e 
do falo à categoria de significantes, para depois atribuir-lhes o estatuto de função dando conta das dis-
tintas modalidades em que os falasseres se inscrevem nela. “O termo falo -nos dirá Lacan- (...) designa 
certo significado, o significado de certo significante totalmente evanescente, pois no que tange a definir 
o que é o homem ou a mulher, a psicanálise nos demonstra que isso é impossível” [1]. Lacan criticará 
a noção de identidade de gênero, já que ela demonstra apenas que os seres humanos se repartem 
em homens e mulheres. Não há dois sexos, mas um sexo e o Outro sexo, duas modalidades de gozo 
em relação ao falo. Não nos tornamos sexuados por identificação ao significante “homem” ou “mulher”, 
mas por levarmos em conta a diferença sexual.
Estas novas configurações exigem, certamente, que revisemos e atualizemos nossas conceituações 
para estarmos à altura do que chamamos a era pospaterna. Contamos com os elementos no ensino de 
Lacan. Porém, estamos frente a uma nova encruzilhada, aquela que essas leis nos mostram e, de uma 
maneira mais direta, a Lei de Identidade de Gênero.
Esta Lei abre a possibilidade, sem nenhuma mediação, de tratar o que é da ordem da linguagem, a 
diferença sexual, fazendo-a passar pelo real ao qual a ciência nos convoca. Como nos diz Lacan em 
relação ao transexual: “Seu único erro é querer forçar pela cirurgia o discurso sexual que, na medida 
em que é impossível, é a passagem do real” [2].
A Lei do casamento igualitário em si mesma iria em sentido oposto, já que vai justamente em defesa de 
uma inscrição simbólica dessas uniões. A verdadeira questão se situa em outro lugar: é a maneira e o 
uso que poderá ser dado às novas técnicas de reprodução. Não se trata, certamente, de opor-se a elas, 
mas de não fazer esquecer que, para além da possibilidade dada pela ciência com seu tratamento do 
real, o ato de acolher uma criança e dar-lhe uma filiação pertence totalmente ao registro do simbólico.
Tradução: Elisa Monteiro
* Extrato do artigo publicado em Torres, M., Schnitzer, G., Antuña, A., Peidro, S. (comps.), Transformaciones. Ley, diversidad, 
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sexuación, Grama, Bs. As., 2013.
1. Lacan, J., Estou falando com as paredes, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2011, p. 33.
2. Lacan, J., O Seminário, Livro 19, …ou pior, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2012, p.17.
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136
DEBATE
Transexualismo 
Néstor Yellati - EOL (Bs. As.)
Define-se como transexual uma pes-
soa que deseja e, em muitas ocasiões 
efetivamente realiza, a transformação 
de seu corpo no sexo oposto a par-
tir da certeza de que sua verdadeira 
identidade sexual é contrária a seu 
sexo biológico.
Atualmente a legitimação do que cha-
maremos a posição transexual, assim 
como de outras manifestações da se-
xualidade, parte de que a sexualidade 
humana é uma construção social, de 
que o binário homem-mulher é produto 
de um discurso hegemônico próprio de nossa cultura, que se pode provar que em outras culturas isto 
não é assim e que, portanto, devemos reconhecer as transformações que estão se produzindo em 
nossa cultura.
Em contrapartida, vemos como o DSM modifica suas definições, na medida em que ditas transforma-
ções sociais dão lugar distinto às manifestações da sexualidade, a partir das pressões políticas que 
exercem os grupos que reivindicam ditas manifestações.
Em sua última versão, a referência ao transexualismo se faz sob a denominação de “incongruência de 
gênero”, o que implica em fazer a distinção entre o gênero assinado e o efetivamente experimentado ou 
desejado. Não discutiremos aqui o conceito de gênero que parece destinado a incorporar-se ao discur-
so comum, mas é importante assinalar a problemática que ele estabelece e que se pode reduzir a dois 
significantes: “o assinado” e “o performativo”. O segundo não é explícito, mas subjaz nesta perspectiva. 
Deriva do que se conhece como verbos performativos, donde o enunciado constitui a ação enunciada. 
(Ex. “juro”)
Desta forma, o assinado implica um Outro enquanto atribui a sexualidade ao sujeito, define seu sexo e 
sua normalidade. Ao contrário, o performativo, é certa consciência de si, que pode dar-se em um mo-
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mento vital ou em vários, a qual determina a posição sexuada. Disso se depreende que é a partir do ato 
mesmo de emitir um enunciado que o sujeito a assume. O sujeito é o que ele diz ser.
A nova lei de Identidade de Gênero permite a legalização do dito ato.
A escolha do sexo, nesta perspectiva, implica um rechaço do Outro e sua incidência, na medida em que 
se desconhecem as identificações inconscientes e seu papel determinante, colocando na dependência 
de um sujeito da consciência a responsabilidade por dita posição.
A psicanálise freudiana
Comecemos por uma pergunta: por que o transexualismo não é considerado na obra de Freud?
Nos “Três ensaios sobre a teoria da sexualidade” não faz parte das “aberrações sexuais” embora parte 
da bibliografia utilizada, “A psicopathia sexualis” de Kraft Ebbing, contenha um caso intitulado “história 
de um transexual”.
É certo que se trata de um caso evidente de psicose com alucinações cenestésicas de transformação 
corporal. Provavelmente para Freud o transexual não era uma manifestação da sexualidade humana, 
e sim uma temática delirante.
No caso Schreber, Freud fala da paranoia como defesa contra a homossexualidade quando nada mos-
trava que esta fora a orientação do Presidente. O delírio shreberiano não realiza a união homossexual 
com Deus, requer previamente sua transformação em mulher. Foi preciso que Lacan apontasse o “tran-
sexualismo delirante” de Schreber.Não seria exagerado dizer que a clínica freudiana é uma clínica do recalque da homossexualidade.
Isto se evidencia nos grandes casos clínicos: a pulsão ginecofílica de Dora que deu lugar ao “erro” 
freudiano na interpretação, o gozo fantasmático do Homem dos Ratos, a posição passiva frente ao pai 
no caso do Homem dos Lobos na cena do “coito a tergo”, a dita “homossexualidade” de Schreber. Ao 
pequeno Hans, dedicaremos um capítulo a parte.
Para Freud a homossexualidade é uma possibilidade da assunção sexual do sujeito, assim como a 
heterossexualidade, dependeria, em última instância, da maneira como ele resolve o complexo de cas-
tração. Mas seu destino fundamental é o recalque ou a sublimação, que permite o laço social entre os 
homens.
Não há lugar para o transexualismo na teoria freudiana.
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Mas voltemos a Schreber. Seu “como seria belo ser uma mulher no momento da cópula” nunca se 
converteu em “sou uma mulher em um corpo equivocado”, frase impronunciável na época. Em contra-
partida, seu corpo se transformou alucinatoriamente.
Se a homossexualidade teve como destino fundamental o recalque, o transexualismo permaneceu 
ligado à forclusão - e é isto que Lacan retoma.
O pequeno Hans e a criança transexual. A dialética fálica.
Tratemos agora de nos orientarmos em nosso tema, não a partir do que diz o psicótico, mas do que diz 
a criança. E também da dialética fálica que, como se sabe é, a partir de Lacan, não só o ter o falo, mas 
também o ser o falo.
O pequeno Hans é a criança freudiana. A criança que teme perder seu pênis em função de uma mor-
dida de cavalo, à falta de um pai que ameace fazê-lo. É a criança que permite estabelecer uma divisão 
entre os sexos: os que temem perder e as que têm inveja. É aquele que demonstra que a angústia é 
inerente à sexualidade. Que produz uma resposta possível ao real de um gozo experimentado como 
fora do corpo. Ou seja: constrói fantasias, mitos que permitem a estruturação de uma neurose a partir 
de uma posição frente à castração.
Mas, muito tempo depois, surge uma criança diferente, que se atreve a dizer e fazer o inimaginável nos 
tempos de Freud: a criança transexual.
Robert Stoller escreve “Sex and Gender”, texto citado e recomendado por Lacan em seu seminário.
Nesse texto apresenta casos de crianças que diziam pertencer a outro sexo, tinham condutas travesti-
das e desejos de que lhes fossem cortados o membro. É importante destacar que estes casos, excep-
cionais na década de 60 e 70 do século passado, incrementaram-se notavelmente ao longo do tempo, 
o que se deve, sem dúvida a mais de uma razão. São interessantes no sentido de conectar a questão 
do transexualismo à infância freudiana, na qual se decide a posição sexuada do sujeito.
É assim que, à diferença do pequeno Hans, a criança transexual escolhe perder o órgão, modificar seu 
corpo, impedir que este se desenvolva.
Mas isso é possível porque o pequeno transexual se propõe como exceção à norma fálica: se para ele 
não está em jogo oter o órgão e o temor de perdê-lo é porque o falo está forcluído e, então, o órgão é... 
um órgão
Ainda que até o momento se trate de uma manifestação mais rara, convém também considerar a dialé-
tica fálica na menina e supor ‒não conhecemos casos de meninas transexuais que mantenham esta 
posição até a idade adulta‒ como entra em jogo para elas o ser o falo.
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A posição da transexual feminina em princípio é enganosa porque aparenta não compartilhar a posição 
forclusiva do menino, na medida em que desejaria colocar em ato a fantasia da menina freudiana: fazer 
com que cresça o órgão no lugar da falta.
Entretanto, quando a transexual feminina o incorpora, com a ajuda da prótese peniana, o que faz é 
agregar a seu corpo uma versão imaginária do falo enquanto que renuncia a ser o falo como posição 
propriamente feminina. A transexual vestida de homem não é o falo, é... transexual.
Mas convém aqui advertir que, se a dialética fálica é importante para nos orientarmos no tema que nos 
ocupa, o decisivo é o que Lacan pôde chamar sexuação.
Quando, em seu Seminário 20, apresenta as fórmulas da sexuação, situa os dois lados, homem e mu-
lher, advertindo que podem se ocupar independentemente do sexo, qualquer que seja ele.
Está em jogo a posição do gozo fálico, mais além do falo, feminino. Lacan retorna às místicas (místicos) 
para orientar-se a respeito desse outro gozo.
Provavelmente esse lugar é ocupado hoje pelo transexualismo e a questão fundamental refere-se ao 
gozo em jogo quando se exige considerar o singular.
Não nos estenderemos nesse artigo sobre o tema, mas cabe fazer uma pergunta:
Se só se pode gozar de um corpo, o gozo é indiferente ao corpo que o sustenta?
Transexualismo e psicose
Advertimos que nosso desenvolvimento poderia avançar no sentido de caracterizar o transexualismo 
como uma manifestação psicótica. Preferimos não colocar o problema nesses termos.
Por um lado o termo ‘forclusão’ que nos parece adequado para caracterizar a posição transexual a res-
peito do corpo, não implica a psicose se considerarmos a tese da forclusão generalizada.
Por outro lado, nos tempos de Freud, talvez o delírio fosse a única forma pela qual a posição transexual 
pudesse ser expressa em seu núcleo de verdade, assim como as conversões eram a única maneira 
pela qual as histéricas podiam falar de suas fantasias sexuais.
A psicanálise, ao deixá-las falar, ao interpretar a mensagem inconsciente, silenciou seus corpos. Por-
que não pensar que o enunciado transexual não só não é psicótico, mas também, pelo contrário, evita 
a construção delirante?
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Por outro lado, a ciência e suas derivações técnicas, na medida em que responde à demanda de trans-
formação, não evitaria o desencadeamento psicótico no lugar de produzi-lo?
Apenas uma vasta casuística, mais do que uma elucubração teórica, permitirá dirimir esta questão.
Mas poderá também advertir que uma tarefa para o psicanalista seria reconhecer seus preconceitos, 
uma vez que estes não desaparecem, simplesmente se substituem. Pois, se a contratransferência é a 
soma dos preconceitos do analista, a que suscita a demanda de transformação do corpo pode ser cau-
sada por um preconceito atual. Por fim, digamos que o diagnóstico, essa ferramenta magnífica pode, 
por vezes, estar à serviço desse mesmo preconceito.
Tradução: Laura L. Rubião
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DEBATE
O autismo como modelo da civilização 
Liliana Cazenave
As palavras e os corpos se separam 
na disposição atual do Outro da civi-
lização [1]. Nesse sentido o autismo 
pode ser pensado como modelo des-
ta civilização. Efetivamente, o sujeito 
autista em seu rechaço da enunciação 
impede que o gozo embarque na pala-
vra, impede que a língua se corporifi-
que e dê lugar a um corpo de sujeito.
Éric Laurent [2] propõe um caso parti-
cular de acontecimento de corpo para 
o autismo: o encontro das palavras 
com o corpo deixa no autismo uma 
marca que não pode ser apagada. O Um de gozo não se apaga, se repete sozinho, sem constituir um 
significante que remeta a outro. Esta falha na inscrição da língua deixa o sujeito submerso no real e 
constantemente ameaçado pelo ruído de lalínguaque equivoca sem parar. O objeto se impõe sem for-
ma sobre o corpo da criança autista, já que o buraco, na dimensão do real, está foracluído.
As soluções sintomáticas dos autistas para estabilizar a relação com o impossível acontecimento do 
corpo tentam, por um lado, um tratamento das palavras separadas do corpo e, por outro lado, um tra-
tamento do corpo separado das palavras. Com efeito, para silenciar os equívocos da língua os autistas 
realizam um cálculo da língua que toma diversas formas: constroem sistemas de letras, cifras, pen-
samentos, com os quais conseguem uma objetivação da linguagem. Esta realização de um simbólico 
sem equívocos lhes permite mantê-lo separado do corpo. Neste ponto, o sujeito autista parecetentar 
realizar o ideal da ciência atual de poder falar sem o corpo.
Porém, para além de todo cálculo, o real da língua se impõe no corpo, o gozo retorna sobre uma borda. 
O sujeito autista inventa, com o uso dos objetos autistas, uma bolha de proteção fechada para conter 
seu corpo e tentar localizar o gozo. Em um funcionamento muito contemporâneo, subtrai seu corpo das 
palavras e do laço, isolando-se com seu objeto.
O cientificismo atual propõe, entre outros tratamentos estandardizados para os autistas, a interface 
corpo-computador. Os projetos que propõem robôs como partenaires das crianças autistas já existem 
há mais de trinta anos. Robôs são programados para ensinar linguagem, brincar e como modelos de 
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comportamento. No Centro Kennedy da Universidade de Vanderbilt foi criado um robô que reconhece 
as emoções a partir de sensores conectados ao corpo da criança. Para a ciência o corpo pode falar sem 
passar pelas palavras. A aspiração é programar um sistema que permita responder automaticamente 
às reações da criança.
O robô programado, despojado de contingências e equívocos, pode ajustar-se bem à defesa do autista 
que evita, a qualquer custo, a ameaça que operam o olhar e a voz do Outro. As crianças autistas podem 
encontrar na interação com o robô a segurança de poder exercer o controle e o domínio sem por em 
jogo o corpo. Mas esta solução robótica reduplica a defesa ao invés de abalá-la e sabemos que isto não 
consegue tratar o real que agita seus corpos. A proposta de um duplo robótico como partenaire somen-
te pode despojar a criança da dimensão subjetiva.
O analista lacaniano se propõe na transferência como partenaire do autista, não para eliminar o equí-
voco da língua, mas para abalar a defesa e acompanhá-lo na invenção de sua língua privada, passo 
necessário para articular a língua ao corpo. E a transferência não é interação de condutas quantificá-
veis, mas sim laço do sujeito com o Outro.
Tradução: Elisa Monteiro
1. Laurent, E., “Falar com seu sintoma, falar com seu corpo”, www.enapol.com.
2. Laurent, E., “Lo que nos enseñan los autistas”, Revista Lacaniana, Nº13, Nov. 2012.
http://www.enapol.com/
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DEBATE
O corpo e a orfandade do Outro 
Graciela Lucci
Perguntamo-nos sobre a clínica de 
hoje em relação ao corpo das crian-
ças, escutamos suas manifestações 
que podem ser diferentes das de outra 
época, contudo nos interessa acentu-
ar o singular da dita manifestação em 
cada corpo, e não construir uma clíni-
ca de manifestações.
Tentaremos transmitir a partir de uma 
vinheta clínica, a intervenção de um 
analista e seus efeitos, frente a um ac-
ting que se apresenta sob a forma de 
um transbordamento pulsional no cor-
po.
Laura, uma menina de sete anos, é apresentada pelos pais sob a forma contemporânea de “menina 
tirana”.
Parece uma época marcada pela orfandade de pais, com poucos resto para fazer frente aos “não” que 
a menina lhes apresenta.
Após episódios noturnos entre os pais e Laura, nos quais abundam gritos e uns tapas, Laura bate sua 
cabeça contra a parede.
Parece uma menina entregue aos seus próprios impulsos. A analista propõe que se ela se sentir mal à 
noite, pode chamá-la em seu celular.
A menina se utiliza desta intervenção. Certa noite, durante uma crise, ela lhe telefona. O impulso-golpe 
se transforma em apelo (llamado), quando o analista se oferece como um Outro que aloja na transfe-
rência a pulsão a partir de uma intervenção, que como terceiro se diferencia do estatuto especular dos 
pais.
A pulsão agita o corpo simbólico-imaginário desta menina que, com seu acting, diz mais do que sabe, 
colocando em cena o que o Outro não aloja.
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É interessante situar o movimento que vai do golpe, como um efeito da língua, que é afinal afeto, ao 
apelo (llamado), o qual possibilita incluir o pulsional no sintomal. Podemos pensar este telefonema 
como uma espécie de enunciação.
Embora a norma fálica organize o corpo de Laura, é singular a sua maneira de responder com uma 
angústia deslocalizada, que através de seus excessos e insistências, gera rechaço no Outro e que 
simultaneamente o consiste.
Os efeitos da intervenção do analista produzem em Laura uma limitação do gozo, começa a enodar na 
transferência uma dimensão do desejo para além das exigências.
Em outro momento do tratamento: Laura se irrita com sua mãe por ter demorado muito para lhe contar 
uma história; se enfurece e bate na almofada. Abaixa o tom de voz, e diz: “Não é o mesmo que eu bater 
em mim”.
Tradução: Elisa Monteiro
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DEBATE
Crianças e pais “em apuros” 
Mirta Berkoff
Em nossa prática cotidiana nos encon-
tramos hoje com atendimentos a crian-
ças ditas sem limites, para as quais 
parece não funcionar uma palavra de 
autoridade. Por sua vez os pais, dian-
te do vazio das normas se perguntam: 
como criar os filhos?
Quando tratamos de entender esse afã 
de movimento das crianças que pare-
cem não ter um ponto de basta, encon-
tramos o discurso próprio do século XXI 
que provoca por si mesmo essa ace-
leração. Temos de pensar que há algo 
de fast que está socialmente aceito e 
que é, inclusive, socialmente esperado.
As crianças de hoje não estão alheias a esse impulso próprio do discurso de seu tempo. Saem apa-
voradas do colégio para as aulas de guitarra, de dança, de circo, de futebol. Fazem suas tarefas es-
colares enquanto batem papo conectadas com infinidades de amigos virtuais. Sem dúvida habitamos 
uma época em que os ideais contemporâneos têm que se haver com a celeridade do surgimento de 
significantes novos na cultura.
Mas o que observamos é que, junto à sua desmedida aceleração, esses significantes que proliferam 
têm pouco peso e isso incide na dificuldade da corporização atual.
Encontramos, então, crianças desbussoladas que se apresentam como um torvelinho em que a preca-
riedade do simbólico pareceria incrementar o impulso à descarga motora em um corpo enlouquecido.
Crianças que, na falta de um significante orientador, já não dão peso à palavra do Outro. O olhar do 
Outro hoje já não é mais uma fonte de vergonha, pois não é válido o lugar desde onde ele se sustenta. 
Esse olhar cumpria uma função civilizadora, circunscrevendo e fixando o gozo.
A época em que vivemos mostra que a fragilidade do simbólico faz fraquejar o ponto de basta que era 
o mais comum e o mais eficaz, o Nome-do-Pai.
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Uma de suas consequências é este empuxe ao fast, semelhante ao que encontramos na mania que é 
uma enfermidade da pontuação. O significante mestre não opera como ponto de basta, tampouco o faz 
o objeto que desliza sem prumo. A metonímia de objetos a que o sujeito se consagra é infinita, como 
são os objetos de consumo que servem para tamponar a falta.
J.A. Miller ao introduzir a ideia de um discurso hipermoderno nos esclarece que nele os elementos não 
se ordenam, estão dispersos. Podemos pensar aí um mais de gozar desenlaçado, acelerado em sua 
produção que comanda o discurso mas não articula nenhuma perda.
O resultado é um corpo sem ressonâncias onde a palavra parece não enlaçar bem o afeto, como se a 
pulsão pudesse desamarrar-se do significante dificultando a corporização.
Qual é a nossa resposta ante este desenlaçamento dos corpos?
A psicanálise não adere à nostalgia da velha ordem, não propõe restaurá-la, mas tampouco adere à 
aceleração, dá lugar à palavra da criança e à de seus pais para ajudá-los a deterem-se, para que en-
contrem um ponto de basta singular, à sua medida, que lhes sirva para viver melhor e arranjar-se com 
o novo do discurso imperante.
Tradução: Jorge Pimenta
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DEBATE
Corpo e autismo 
Angélica Marchesini
O autismo requer orientar-se sobre o cor-
po e a língua, mas para as finalidades 
deste trabalho me centralizarei apenas 
no corpo, em função da proposta do VI 
Enapol. Em psicanálise, o corpo éalgo a 
construir, e Lacan [1] expressa o uso do 
verbo “ter”: tem-se um corpo, mas não se 
é um corpo em nenhum grau. Tal afirma-
ção leva a argumentar porque não há atri-
buição de um corpo no autismo.
Algo distingue à primeira vista o corpo de 
um autista de outro corpo: o aspecto ex-
terior ‒como o chama Heidegger‒ torna-
se estático na aparência, sem um movi-
mento orientável a determinado ato. O autista toma o corpo do outro, a mão do analista, e a dirige para 
seu objetivo, como encontrando nesse outro corpo a força vital que ele não tem.
Desde Freud os fenômenos de corpo mostram que a pulsão não está domesticada. A pulsão tem um 
pé no corpo; perspectiva que se amplia quando Lacan faz da pulsão um movimento de apelo a algo no 
Outro, o objeto a. A pulsão representa um circuito, apoiada sobre uma borda constante e faz um giro, 
contornando o objeto a. Ele, como vazio topológico, é o furo necessário para fechar o circuito da pulsão. 
No relacional o autista não acede ao Outro na trajetória circular da pulsão, o objeto a permanece no 
campo do sujeito, como efeito, sua economia própria apresenta um funcionamento autista. Nesta ins-
tância do ensino de Lacan, o autismo é explicado como foraclusão da falta. Miller chama de fenômenos 
psicóticos do corpo quando a pulsão emerge no real e atravessa o corpo; assim, propõe reconhecer 
nos fenômenos de corpo a pulsão que passou ao real. [2]
No Seminário De um Outro ao outro, o objeto a resta completude ao Outro. E neste objeto a, que tem 
a substância de furo,as peças desprendidas do corpo se moldam a essa ausência, esclarece Miller. [3] 
O objeto a impõe uma estrutura topológica ao Outro, é um furo que possui bordas. E atrai, condensa 
e captura esse gozo informe. No autista o gozo informe não é capturado por esse furo com borda que 
daria forma ao gozo, que está em qualquer parte pela ausência desse objeto condensador de gozo. 
Esse espaço vazio, no qual os fragmentos de corpo poderiam se situar, está foracluído.
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Eis ai que, no espaço em que ele vive seu corpo, não há diferenças entre o dentro e o fora, ambos 
se apresentam sem uma interrupção espacial. O objeto não é êxtimo, é um sujeito que se constitui de 
pura superfície, uma banda de Moebius sem furos. O espaço tem a propriedade –cito Laurent– de que 
um objeto visto a 300 metros de distância e outro, que a criança leva na mão, sejam um e o mesmo. 
Não tendo a noção de distância, o sujeito tenta agarrar o objeto da rua através da janela. Alteradas as 
coordenadas espaço-temporais, o sujeito se bate ao passar por um lugar com obstáculos, como prova 
de que não pode manter-se a distância dos objetos, ele os confunde com seu corpo, e o que assegura 
essa função é o objeto a.
Em “A terceira”, Lacan assinala que não há estatuto simbólico da linguagem sem a incorporação do falo 
pelo corpo. O corpo autista encurralado reflete corporalmente a dificuldade para sustentar uma postura 
ereta: há ausência de copulação do falo com o corpo e a linguagem. No autista há foraclusão do falo, 
intermediário entre a linguagem e o gozo do corpo, não há investidura libidinal, seu gozo não obedece 
ao regime da castração.
No nó borromeano, imaginário, simbólico e real incluem o falo, e os três na dimensão de seu furo como 
real. O último ensino de Lacan dá conta do furo [4], trata-se de dar existência, pelo efeito de furo, ao 
puro não há. A primazia do Um é o gozo “próprio”, antes o objeto a era um pressentimento disto, for-
jado por Lacan na experiência analítica como gozo pulsional, exterior ao fálico. Miller esclarece que é 
um gozo não edípico. Surge no autista a dimensão de um gozo do corpo que escapa ao seu domínio, 
indócil ao significante ao qual rechaça.
No que constitui a raiz do autismo, uma hipótese é baseada no primeiro ensino como a foraclusão da 
falta e a outra quesupõe ‒como a enunciou Laurent‒ a foraclusão do furo. No primeiro caso, a falta se 
situa no nível do ser. O furo, em contrapartida, está no nível do real. Assim é como, com Lacan, é pos-
sível avançar na abordagem de uma clínica do real no autismo: extrair as consequências desse Há 
o Um, fórmula que permite esclarecer como real essencial a iteração. [5] A sequência no tratamento 
seria, primeiro, uma abordagem enlaçada ao corpo, depois a admissão de S1, na tentativa de cingir 
uma topologia de bordas. Caso disponha deste recurso, que os S1 comandem o corpo, o autista poderá 
inventar um modo de se ligar a seu corpo.
Tradução: Elisa Monteiro
1. Lacan, J., O Seminário, Livro 23, O sinthoma, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2007.
2. Miller, J.-A., Embrollos del cuerpo, Paidós, Bs. As., 2012, p.116.
3. Miller, J.-A., Iluminações profanas, Curso da orientação lacaniana, aula de 23 de novembro de 2005, inédito.
4. Miller, J.-A., O Ser e o Um Uno, Curso da orientação lacaniana, aula de 2 de março de 2011, inédito.
5. Ibíd., aula de 18 de maio de 2011.
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DEBATE
As Crianças Mestres 
Adela Fryd - EOL Bs. As.
Na prática clínica é comum encontrar-
mos com crianças “mestres”: crianças 
que são mais mestres que seus pais 
e que se colocam em pé de igualdade 
surpreendente contra qualquer adulto. 
Desde os dois ou três anos parecem 
não responder a ninguém, querem 
ser reconhecidos pelos outros ao seu 
redor, acreditando que eles têm au-
tonomia e comandam suas escolhas, 
funcionando como crianças “indepen-
dentes” que fazem o que querem. Po-
deríamos dizer que se impõem desta 
forma: “Me aceite como eu sou, pois eu sou assim.”
Estes filhos rebeldes, destituídos de racionalização, mostram que o “eu quero” é anterior ao que “eu 
penso”. São crianças que, aparentemente, não foram batizadas pelo significante mestre. Algo faltou 
nessa captura e por isso aparece o capricho, que nada mais é do que a eficácia do capricho da mãe, 
sem a mediação do Pai.
Neste ponto, o que se impõe é o gozar. O gozo narcísico, que não cede, é autônomo, independente da 
disposição do Outro; tornando-os imunes a ele e ao ensino.
As crianças mestres acreditam que são artesãs do seu próprio destino, mas não sabem como são co-
mandadas por não reconhecer as marcas do Outro. O capricho, que acreditam que são seus, não lhes 
pertence.
São crianças hostis aos significantes que se oferecem no campo do Outro, onde são colocadas em 
posição de objeto. E frente à interpelação do Outro e a seu desejo respondem, principalmente, com 
o corpo. Elas podem variar da apatia a hiperatividade, passando pela relutância e todas as variantes 
possíveis de fazer-se objeto para o Outro. [1] Às vezes, essas crianças estão identificadas com a fan-
tasmática do Outro materno. Sem falta, não tendo pergunta, responde-se com o eu, com o impulso ou 
com o falo imaginarizado.
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Poderíamos considerá-los como na neurose narcisista: apoderam-se de um significante do Outro e com 
esse significante se separam dele, deixando seu eu ligado ao gozo pulsional.
Eles estão, de alguma forma, investidos de um significante que tem um caráter muito superegóico, que 
às vezes se torna o seu destino. Atuam e são percebidos como estando no limite. Os pais estão em 
uma posição de testemunhar seus excessos, desta luta infinita para separar-se do Outro. Sem a falta 
deste, não surge a pergunta sobre o enigma de seu desejo.
Algo se complicou na alienação e separação porque seguem alienados ao desejo materno ou, mais 
propriamente, à língua materna. E falta uma intermediação paterna desses pais narcisistas, infantis, 
que deixam a criança do lado materno. Segundo Freud, essas crianças reivindicam-se como uma ex-
ceção, com o direito de ser uma exceção.
Porém isto não é o que fez Narciso. Apaixonado por si mesmo, amou sua sombra, o amor a si mesmo. 
Sem saber que a vítima de seu olhar estava trancada sobre ele: “sou único”, “sou eu”, “sou”... Esta pas-
sagem das crianças mestres está, em todo caso, unida a língua materna, e fascinadas por esse olhar 
que elas acreditam que pode se tornaro seu próprio olhar.
Mas vemos que não se constitui em uma verdadeira ideia narcisista e é aí que Freud nomeou como um 
novo ato psíquico. Essas crianças, embora não sejam autistas, são muito apegadas a um gozo narcísi-
co, a um mais de gozar próximo de um autoerotismo que produz um curto-circuito para desprender-se 
do Outro.
O sujeito busca algo que o represente, um ser que não tem. Para isso passa pelo Outro. Se for deixado 
sozinho com o seu próprio gozo, fica com o seu ser e tem somente o gozo de si mesmo; se se enlaça 
ao significante perde seu ser e tem um sentido que vem do Outro para acomodar-se a ele, ao controle 
dos esfíncteres pelo amor ao Outro.
Este amor é a operação que está na base da humanização da entrada na cultura e é algo que sempre 
implica uma perda. É um amor que os psicanalistas chamam de “amor de transferência”. Se ceder um 
pouco de seu próprio gozo ao Outro, poderá enganchar-se e fazer algo com o que surge como excesso.
Por se tratar de crianças que monologam, as crianças mestres só escutam ao Outro se ele diz o que 
eles sabem. J.-A. Miller sugere que deveríamos pensar em uma clínica do despertar do pesadelo, de 
que algo se imponha pois não estava dentro de nenhum dos significantes do sujeito. Se do pesadelo se 
desperta, é porque algo se impõe e um significante que ressoa no corpo rompe a homeostase. O sujeito 
se vê surpreendido por algo inesperado e isso pode gerar uma ferida narcísica.
Na “Conferência de Genebra”, J. Lacan nos diz que o homem pensa com a ajuda das palavras, e no en-
contro entre essas palavras e seu corpo se esboça a instilação da linguagem presente nessas crianças. 
Mas por ter tido um encontro muito especular, não será senão o dispositivo analítico que dará uma nova 
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oportunidade com a palavra. Assim, o momento do encontro com o Outro pode ser um acontecimento 
de corpo.
Continuar leyendo la presentación del grupo de investigación “Niños amo” coordinado por Adela Fry-
d:http://www.enapol.com/Boletines/059.pdf
Tradução: Eduardo Benedicto
1. Berenger, E., Psicoanálisis: enseñanzas, orientaciones y debates, Editorial Universidad Católica de Santiago de Guaya-
quil, Guayaquil, 2008.
http://www.enapol.com/Boletines/059.pdf
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DEBATE
Não há dieta para a pulsão de morte 
Cristina Drummond - EBP MG
Depois de tomar o corpo como espe-
cular e como mortificado pelo signifi-
cante, Lacan formula que a conexão 
do gozo e do significante está ligada 
ao corpo. Diferentemente de Freud 
que situava o traumático na sedução, 
na perda de amor, na ameaça de cas-
tração, no Édipo, na visão da cena 
primária, para Lacan há um encontro 
traumático e contingente com a língua 
e esse acidente tem efeitos sobre o 
corpo do falasser.
A formulação do sintoma como acon-
tecimento de corpo ocorre a partir de Joyce porque ela implica um sujeito desabonado do inconsciente 
e uma noção de inconsciente real. Para Joyce o ego fez suplência à ideia de si como corpo, um narci-
sismo do ego substituiu o narcisismo do corpo. Assim, o sintoma não está no corpo, já que ninguém é 
um corpo. Lacan escreve uma barra entre S1 e S2 indicando uma desconexão que abole o efeito de 
sentido e produz o Um como resíduo.
Lacan toma o exemplo de Hans e o de Mishima para dizer que o gozo fálico é hetero, vem de fora do 
corpo, “rouba a cena” perturbando e colocando o sujeito a trabalho. A fobia de Hans é sua tentativa de 
localizar e dar sentido a esse gozo. O tratamento incessante de Mishima pela escrita e pelas práticas 
corporais busca ligar as palavras ao seu corpo, e sabemos que ao final a pulsão de morte reina para 
ele.
Mishima desde pequeno sofria graves manifestações alérgicas apresentando frequentemente sinais 
de autointoxicação que faziam sua família achar que ele iria morrer. “As pessoas contemplavam o meu 
cadáver”, escreve.
Alguns analisantes relatam que sofrem perturbações em seu corpo que datam de antes mesmo da fala. 
Há um gozo não fálico em seus corpos. São exemplos disso uma fobia de sangue ligada a uma transfu-
são sofrida no nascimento, um sentimento de envenenamento pelo leite materno, um eczema que não 
permite que o bebê seja tocado, uma anorexia nos primeiros meses de vida, um corpo desconectado e 
mal sustentado pelo esqueleto entendido como efeito de ter permanecido numa incubadora. Nas otites 
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repetidas desde os primeiros dias de vida podemos ver mais claramente a relação com a palavra como 
som.
Um sintoma que me parece lançar luz a essa relação do sujeito com seu corpo é o das dificuldades 
alimentares na infância. Não são sintomas histéricos, pois datam de uma ausência de investimento 
na imagem do corpo como condensadora de gozo para o sujeito. Também não me refiro às recusas 
alimentares que encontramos nas crianças muito pequenas para se fazerem cuidar pelo Outro. Não 
se trata aqui de anorexia, mas de uma recusa de ingerir certos alimentos. São sintomas que têm sido 
tratados por dietas e medicações.
Entretanto, as crianças nos ensinam que eles estão inseridos em histórias de luto, de doença, de morte, 
de impasses na subjetividade materna para a-colher uma criança. Não há dieta para a pulsão de morte. 
A análise evidencia um trabalho de extração de algo mortífero do corpo e a construção de ficções que 
organizam essas experiências correlacionando-as a sintomas posteriores que se prestam melhor à 
decifração.
Comentando o relato de Sonia Chiriaco em Tel Aviv, Eric Laurent fala do encontro com a morte nos pri-
meiros dias de vida para ela. E isso, diz ele, não pode ser encontrado como trauma, como real, porque 
o sujeito não tem lembrança do que se passou. Ele diz que é o trauma da língua que nos faz ter acesso 
à via propriamente do trauma.
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DEBATE
O corpo, gozável e literável [1] 
Gerardo Arenas
Lacan reconhece, no Seminário 18, 
duas falhas em sua construção dos 
quatro discursos: o objeto a que neles 
circula é um semblante que não re-
presenta o real do gozo, e essa cons-
trução somente permite conceber o 
surgimento de algo novo como uma 
mudança de discurso. Isto não é mui-
to encorajador. Para que investir anos 
em uma experiência que não oferece 
outras mudanças senão as possíveis 
passagens entre discursos que não to-
cam o real?
Lacan necessita, portanto, recuperar o rumo, e a diferença significante/letra o leva a dar outro status ao 
real. Para isso redefine a letra como litoral entre o saber e o gozo, dois domínios que nesse caso nada 
têm em comum. Este gozo é, pois, algo muito diferente do mais-de-gozar dos discursos, que perten-
ce ao mesmo domínio do saber (por ser semblante). A letra é produto de um acidente, não um efeito 
estrutural necessário, e sua singularidade esmaga o universal. Em sua qualidade de litura ( mancha 
ou tachadura em um escrito ou no corpo) rompe o semblante, dissolve o imaginário e produz gozo ao 
apresentar-se como enxurrada do significado no real. Disso deduz-se o novo status do real: si antes ele 
era somente o impossível para a estrutura simbólica (necessária e universal), agora é também contin-
gente e singular. Este real é agregado ao anterior, não o substitui nem cancela, mas, é uma condição 
estruturante do real impossível.
Entre as implicações que isto tem, algumas permitem vislumbrar um novo status do corpo. As duas 
asserções complementares, enunciadas como Haum e o Outro não existe, implicam uma mudança 
axiomática que radicaliza o status do gozo como experiência do corpo (Um). Esta experiência pode 
prescindir do laço simbólico com a máquina significante (Outro) e é, consequentemente, primária em 
relação a ele. O corpo goza, e esse gozo não é como o objeto a, produto da articulação significante 
que depende da existência do Outro. Por isso promoveu-se a noção de parlêtre, com sua ênfase sobre 
um corpo que já não é imaginário, produzido pelo encontro com o Outro no estádio do espelho, mas, o 
corpo real, gozável.
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Como calibrar as consequências da separação entre sintoma e inconsciente, introduzida por Lacan 
em RSI, ao dizer que a função do sintoma é escrever selvagemente o Um por meio de uma letra? Esta 
escrita é selvagem, pois não está determinada pelo significante e sua estrutura, nem por uma conven-
ção social. Se o S1 comemora uma irrupção de gozo, entre ele e a letra escrita pelo sintoma não há 
relação universal nem necessária, mas, ligação singular e contingente. Formado assim, o sintoma não 
cessa de se escrever, e o inicialmente contingente se torna necessário. O giro dos quatro discursos se 
deriva dai, mas, seu antecedente lógico ‒a circularidade modal das escritas (contingente, necessária, 
possível e impossível)‒ em cada volta abre portas para que algo novo se escreva por meio do real 
contingente e singular.
O novo status do sintoma significa muito mais que constatar que não há sintoma sem corpo. Ao ser 
acontecimento de corpo, o sintoma é um real contingente e singular, pois nenhum acontecimento é 
necessário e universal. O corpo, como sede deste acontecimento, ademais de ser gozável deve poder 
receber, como letra, a marca escrita pelo sintoma, e por isso é literável.
Estes dois neologismos, “gozável” e “literável”, dão as principais notas do novo status do corpo, depen-
dente da definição de sintoma como acontecimento real, contingente e singular.
Tradução: Ilka Franco Ferrari
1. Resenha das páginas 235-239 de Arenas, G., En busca de lo singular, Grama, Bs. As., 2010.
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DEBATE
Cosmos cosmética 
Jorge Castillo
O homem intervém sobre seu corpo de 
forma similar àquela em que os artis-
tas intervêm sobre os objetos cotidia-
nos: o pintam, o cortam, o perfuram, o 
atravessam, o queimam, lhe acrescen-
tam outros objetos.
Isto é assim em todas as civilizações, 
desde que o homem é homem, ou 
seja, desde que existe a linguagem. 
Não se trata de um fenômeno isolado, 
mas de um fato de estrutura. Há uma 
insuficiência da imagem do corpo em 
responder à pergunta: “Quem sou?”. A 
cosmética pode, então, funcionar como uma espécie de ortopedia para nos reconhecermos no olhar do 
Outro. Uma ajudinha para a identificação. Para fazer o amor e a guerra. Como uma velhinha que dizia 
haver começado a pintar os lábios para que não a confundissem com um velhinho.
A cosmética pode também servir para se fazer passar pelo que não se é ou para escapulir sem ser 
visto. Para enganar o Outro, para causar seu desejo, sua ira ou seu temor. Trata-se de uma satisfação 
ligada à imagem do corpo que a cosmética pode ajudar a dialetizar, a entrar no jogo significante fazen-
do signo das marcas nesse corpo.
Na era da biopolítica, entretanto, assistimos a fenômenos nos quais é difícil encontrar os traços da 
significação. Os desenvolvimentos da cirurgia, a engenharia genética e a química farmacológica pro-
duzem novos tipos de intervenções sobre o corpo que é agora a mercadoria privilegiada. Diga-me o 
tamanho de seus seios, a brancura de seus dentes ou o comprimento de seu cabelo e lhe direi quem 
você é e quanto vale. Eu o direi...! Ao menos por um instante! Compram-se e vendem-se identificações 
descartáveis com corpos que se deformam à vontade. No falso discurso do capitalismo a gama sem fim 
de objetos postiços se oferece como a sutura mágica para a ferida mais profunda.
Mais além dos ideais plásticos do mercado encontramos, também, um uso desaforado desses objetos. 
Deformações, em alguns casos, monstruosas, que parecem se incluir em um tratamento do gozo que 
não conta com o falso furo da castração pela qual o Nome-do-Pai dá consistência ao corpo. Afazeres 
do corpo sobre o corpo, círculo sem fim na qual uma cirurgia convoca outra.
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Não existe a opção: divã ou bisturi, entretanto, no que diz respeito à psicanálise, as manipulações quí-
mico-cirúrgicas podem tomar o valor de acontecimento de corpo com a condição de que isso se enlace 
com a língua de cada um. O espaço analítico com seu artifício de palavra posta em transferência vale 
dizer, a palavra que pode recortar um objeto, restitui ao sujeito um corpo para gozar. É uma chance para 
fazer da vida uma experiência um pouco mais suportável com um uso inédito e singular da cosmética.
Tradução: Jorge Pimenta
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DEBATE
Vestígios do afeto no corpo 
Beatriz Gomel
É em referência a nossa época que 
nos interessa pensar como abordar 
o sujeito e sua relação com o corpo 
em uma cultura de consumo como a 
nossa, partidária dos produtos sempre 
prontos para uso imediato, para a solu-
ção rápida e a satisfação instantânea.
Vemos que “a ansiedade que envolve 
o cuidado do corpo é uma fonte poten-
cialmente inesgotável de lucros. O cor-
po consumidor constitui por si mesmo 
sua própria finalidade e valor”[1]. Pelo 
cuidado do corpo se está disposto a 
passar por cirurgias estéticas sempre insuficientes.
Esse cuidado com a “própria imagem” evidencia muitas vezes o excesso de um gozo sem medida. Tal 
como assinala Bauman, o consumismo não gira em torno da satisfação de desejo, mas da incitação 
do desejo de desejos sempre novos. A sociedade de consumo sustenta assim a insatisfação com um 
corpo que nunca poderá corresponder ao que se espera dele. Assim o que consideramos belo está 
relacionado a uma estrutura de isca. Vela o nada dando uma imagem de completude e fascinação que 
resulta inconsistente.
Isso porque o simbólico contemporâneo frequentemente se encontra dominado pelo imaginário ou em 
continuidade com ele. Poderíamos dizer que o simbólico se consagra à imagem. É a rede de laços aos 
quais a convenção social mantém o corpo preso.
O imaginário se revela insuficiente para abordar os sintomas e o sofrimento de um sujeito. Assim o 
sintoma como acontecimento de corpo é uma verdadeira mensagem. Apresenta-se como disfunção e 
evidencia que “a relação com o corpo não é uma relação simples em nenhum homem”[2], já que por 
possuir um corpo o homem tem sintomas.
Orientados pela psicanálise diremos que um afeto que deixa marcas no corpo interroga a psicanálise 
desde o seu início. Trata-se desse momento inaugural em que Freud descobre o método de defesa 
próprio da histérica, a conversão somática.
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Será Lacan quem sistematizará a articulação da sexualidade com a estrutura da linguagem, situando 
uma articulação estreita entre o significante e o gozo.
Nossa experiência como psicanalistas é a do sintoma e queremos assinalar que o que humaniza um 
corpo é o sujeito do Inconsciente. Contudo o Inconsciente ignora um montão de coisas sobre seu 
próprio corpo, e aquilo que pode saber resulta do significante. “Trata-se sempre de acontecimentos 
discursivos que deixaram rastros no corpo”[3]. Isso porque “as palavras perfuram, emocionam, abalam, 
se inscrevem e podem ser inesquecíveis”[4].
O ataque de pânico acontece como imprevisto, mas o imprevisto não é sem as marcas prévias. É ne-
cessário enlaçar na história do sujeito o reprimido a esse acontecimento que surge imprevistamente, 
mas não sem rastros do afeto que o precedem; evidencia, por exemplo, um luto não resolvido da perda 
de um trabalho, do término de uma relação amorosa ou de um acontecimento traumático infantil ines-
quecível.
Então é a singularidade do sujeito o que convém a psicanálise e a converte em uma oferta para que “o 
sujeito encontre os acontecimentos com os quais se traçam os sintomas”[5]. Um sujeito que deve ser 
pensado sem as convenções nem os protocolos universais que indicam um “prêt-à-porter” para todos.
Tradução: Elisa Monteiro
Referencia bibliográfica
1. Bauman, Z., Vida líquida, Buenos Aires, Paidós, 2006, p.123.
2. Lacan, J., O Seminário, livro 23: o sinthoma, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2007, p.144.
3. Miller, J.-A., La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Buenos Aires, Paidós, 2004, p. 372 e sucessivas.
4. Miller, J.-A., Sutilezas analíticas, Buenos Aires, Paidós,2011, p. 249.
5. Miller, J.-A., La experiencia de lo real…, op. cit., p. 372 e sucessivas.
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160
DEBATE
A fibromialgia, uma dor “muda” 
Marta Goldenberg *
O conceito de fibromialgia significa 
“dor da fibra muscular”, os primeiros 
estudos datam do ano 1843, e ela foi 
entendida como inflamação muscular 
e reumatismo psicogênico.
Podemos dizer que se trata de uma 
dor corporal de difícil localização, na 
qual os pacientes demandam, do mé-
dico que lhes trata, uma resposta sa-
tisfatória na direção de encontrar alívio 
para esta dor com característica de ser 
difusa e crônica.
A pergunta que insiste é como tratar isso que se manifesta como “me dói todo o corpo”.
A medicina busca a etiologia, tentando encontrar algum indicador objetivo da enfermidade: “músculo 
afetado, déficit, ou alguma alteração neuroendócrina”.
Os pacientes, ao darem seu testemunho, se tornam “pouco crédulos”, já que se apresentam como su-
jeitos queixosos, demandantes, buscando algum fármaco milagroso e, em seguida, obtêm resultados 
pouco claros e desconcertantes do circuito médico.
A partir da psicanálise de orientação lacaniana podemos adiantar que fibromialgia é o nome de um 
sofrimento relativamente moderno, é um significante além do brilho que dá ao profissional que a trata 
por haver localizado a droga milagrosa. É a tentativa de localizar uma palavra exata para nomear algo. 
De acordo com Jacques Lacan, trata-se desse saber que se encontra disjunto, que localizamos no in-
consciente, um saber que é estranho à ciência. Se ele realmente se impõe é porque não diz bobagens, 
por mais bobo que seja; responde ao discurso do inconsciente e a ciência deve aceitá-lo como um fato.
Lacan nos adverte para não nos deixarmos apanhar na tentativa de unificação do discurso da ciência 
com o inconsciente.
A orientação em direção ao sinthome coloca ênfase em: “isso goza onde o isso não fala, isso goza onde 
o isso não produz sentido”.
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A fibromialgia, então, é uma via para ler o sintoma que, como mal-estar subjetivo, encarna-se no corpo 
de um falasser.
Tradução: Ilka Franco Ferrari
* Coordenadora do Programa: Temas de Fronteira entre a Psicanálise e a Medicina, CIEC.
Referencia bibliográfica
• Lacan, J., O Seminário, Livro 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, Jorge Zahar Editor LTDA, Rio de 
Janeiro, 1988.
• Miller, J.-A., Sutilezas Analíticas, aula VI, Paidós, Bs. As., 2011, p. 97.
• Miller, J.- A., “Algunas reflexiones sobre el fenómeno psicosomático”, Matemas II, Manantial, Bs. As., 1988, p. 173.
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DEBATE
O outro corpo 
Notas para um trabalho em andamento 
Carmen González Táboas
1. Campo da linguagem: o falo-semblante é um padrão de medida dos espelhismos do “para todos”.
2. A época: se não todos, “então ninguém”; todos iguais.
3. HáUm, trou-matismo [1] primeiro do gozo a-sexuado.
4. O Um, “da essência do significante”, é a falha onde nasce o amor. [2]
5. Função lógica do falo: fazer de lalíngua do Um, linguagem.
*
Destaco a inflexão do Seminário 12: 
[3] aparece a referência fregeana. [4] 
“Impelido a falar, o sujeito se imagina 
Um”, é seu ser de espelhismo. Não 
sabe que está consagrado a essa 
identidade que o deixa entregue à fal-
sa infinitude do Um numérico.
*
Lacan cita a primeira identificação 
freudiana: in-corporação, “forma de 
materialismo radical que remete à es-
sência ausente do corpo”. Quando ela 
ocorre, ninguém está ali para verificá-la; ali “há algo”; é como dizer “chove”: “há acontecimento, mas 
não sujeito”.
*
Duas vezes, [5] Lacan evoca o Deus vivo (o Entissimum) do medieval Santo Anselmo de Canterbury: 
“¡Meu Deus,ensina ao meu coração como te achará, onde e como ele tem que buscar-te!” (Proslogium). 
É que a res extensa é incapaz de receber “a marca divina” ou “a identificação inaugural, perfeitamente 
concreta”. O Um vem do Outro.
*
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O próprio Lacan remete ao Seminário A transferência. Ao encontrar sua imagem, a criança se volta e 
recebe do Outro umsigno que ela interioriza, o qual não se confunde com a identificação especular e 
que efetuou “o apagamento da Coisa”, falha de onde nasce o amor, que se repetirá infatigavelmente 
nos desfiladeiros da demanda. Estrutura da linguagem, função da fala.
*
O sujeito se aliena ao Outro; depende do significante; o significante a menos é a falta que recobre a 
outra falta, real, anterior, [6] aquela que transtornou a relação com a natureza.
*
Lógica da fantasia: giro radical. A alienação [7] exclui a existência do Outro. Se o sujeito invoca, fala de 
seu desejo. Se se queixa, fala de um desejo que não assume.
*
Lógica da fantasia: “Esse lugar do Outro não deve ser buscado em parte alguma senão no corpo”. “Nas 
cicatrizes do corpo, tegumentares, pedúnculos que se engancham em seus orifícios”, etc. [8] Superfície 
erógena, topologia insuficiente para abordar o real do sexo.
*
…ou pior. [9] HáUm. “Não faço uma reflexão do Um”, o apreendi “de uma curiosa vanguarda: Parmêni-
des, Platão”. Que corpo advém do Um, nem pensamento nem quantidade?
*
Melhor abandonar as referências fáceis ao corpo erógeno como superfície. [10] Se se tem um corpo 
sexuado, superfície de inscrição, é porque lhe ex siste o Um (necessário) e o singular e contingente do 
acontecimento de corpo: nó (RSI: a triplicidade borromeana).
*
De outro modo: o gozo sexual toma seu ser da fala, se o Um, “significante não limitado ao seu suporte 
fonemático”, [11] cavou o furo de cuja borda, litoral entre saber e gozo, se sustenta a imagem: enoda-
mento primeiro.
*
No campo de lalíngua, [12] “talvez para alguns”, ela tenha o mesmo efeito que o encontro com uma raia
-elétrica; quem a toca, recebe a descarga elétrica e cai duro. Campo magnético de lalíngua. A escrita 
selvagem do sintoma, [13] contingente e singular, exclui toda psicologia.
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*
Que um corpo “simbolize” o Outro (corpo) quer dizer que “não se goza de um corpo senão corporifican-
do-o de maneira significante”. [14] É a via do gozo fálico, gozo do sentido oferecido pelos semblantes 
(uma mulher não está toda aí).
*
O Outro-corpo é o corpo atingido pela intrusão do Um caído do Outro. “Se o Um não se apaga, não há 
vazio que se escreva zero,” [15] nem série, nem resposta ao signo do Outro, nem palavra nem núme-
ro. Um real: conjunto vazio no Outro, que enodado a um corpo é gozo de lalíngua (nó: triplicidade do 
Um). [16]
Tradução: Elisa Monteiro
1. Trou, em francês, furo (buraco).
2. Lacan, J., O Seminário, livro 20, Mais, ainda.Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985, 2ª edição.
3. Lacan, J., Seminário 12, Problemas cruciais para a psicanálise, aulas de 3 de março, 12 de maio e 16 de junho de 1965, 
inédito.
4. Frege faz do zero o idêntico a si mesmo.
5. Nos Seminários A identificação e A Lógica da fantasia, inéditos.
6. Lacan, J., O Seminário, livro 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 
1988, pp. 194-195.
7. Este Outro não é o da dialética de alienação-separação.
8. Lacan, J.,”A lógica da fantasia. Resumo do Seminário de 1966-1967”.Outros escritos, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 
2003, p. 327.
9. Lacan, J., “… ou pior. Relatório do Seminário de 1971-1972”. Outros escritos, op. cit., p. 547.
10. Laurent, E., Usos actuales de la clínica, Paidós, Bs.As., 2001, p. 29.
11. Lacan, J., O Seminário, livro 20, Mais, ainda, op. cit., p. 29.
12. Lacan, J., Estou falando com as paredes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2011, p. 56.
13. Lacan, J., Seminário 22, RSI, aula de 21 de Janeiro de 1975,inédito.
14. Lacan, J., O Seminário, livro 20, Mais, ainda, op. cit., p. 35.
15. Miller, J.-A., o ser e o Um, aula de 6 de março de 2011, inédito.
16. Lacan fala de seu nó borromeano após desprender do Um unário, o Uniano.
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DEBATE
Qual medida o supereu oferece hoje? 
Acerca do corpo cosmético. 
Clara María HolguínO simbólico deixou de ser o que era e, 
dessa forma, o século XX ficou para 
trás. As consequências do rebaixa-
mento do Nome-do-Pai foram ampla-
mente assinalas em nosso último Con-
gresso da AMP, para indicar o empuxe 
ao ilimitado que, sob a lei de ferro, exi-
ge “ser como todo mundo”. Com isso, 
e apesar da ciência e o capitalismo, o 
novo século mostra a insuficiência dos 
semblantes. A ordem, hoje, é caótica. 
Desordem do real, onde não há cos-
mos que nos oriente.
“Cada um fará a seu modo”. Essa é a maneira como E. Laurent [1] nomeou como a nova medida do su-
pereu para o século XXI. “O paradoxo” ‒assinalava‒ “é que cada um terá uma tatuagem diferente, todo 
mundo terá uma tatuagem, e isso porque o simbólico, por si mesmo, já não basta. É necessário, então, 
inventar coisas novas com o corpo”. A partir desta perspectiva e desta nova medida do supereu, “cada 
um fazer a seu modo e inventar coisas novas com o corpo”, orienta-se nossa investigação para pensar 
as maneiras como o corpo se apresenta hoje e, nessa via, o que se propõe chamar “o corpo cosmético”.
O cosmético do corpo nos coloca na via de articular o corpo a certa ordem. De acordo com a etimologia 
[2], cosmos (kosmos) se refere à ordem e à harmonia, mas, também, ao mundo e ao mundano, deri-
vando nos adornos e na compostura. Um corpo cosmético diz dos arranjos, sobre o corpo, que lhe dão 
forma e embelezam.
Isso foi notado pela civilização. Maquiar, velar, esburacar e tatuar foram, entre outras, maneiras do cor-
po intervir na história. Ai não há novidade. O sujeito se arranja frente à insuficiência do significante em 
relação ao corpo, encontrando artifícios para lidar com ela.
Mas, não estamos na época do cosmos, da ordem do universo. Não há saber no real, senão um real 
sem lei que se impõe, mostrando a insuficiência de todo artifício e semblante. O simbólico, por si mes-
mo, não basta. Qual é a cosmética para o século XXI?
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É a mesma raiz etimológica, do termo Kosmos, o que introduz outra perspectiva. Não mais na vertente 
grega, mas romana, mostrando seu contrário. Os romanos, diferentemente dos gregos, ao considera-
rem o conceito de Kosmein [3] (do qual se deriva kosmos), pegam a raiz “mein”, que diz do vocábulo 
“mundo” e seu derivado, “inmundo”, que não se refere ao sujo, emporcalhado, mas, ao que é “sem 
mundo”, ou seja, o contrário do que é ou do que deve ser, o que não tem beleza e, portanto, razão de 
ser.
A rota romana, desvalorizada, toma outra orientação: o “inmundo”, sem mundo, sem ordem e sem be-
leza. Para a insuficiência estrutural propõe novos arranjos como tratamento do gozo, que não passam 
pelo Nome-do-Pai.
Não sendo suficiente arranjar, melhorar, tampar e ordenar os buracos do corpo, de modo a colocar 
ordem e embelezar, ou seja, para dar forma ao corpo, promove-se sua transformação. Não se trata, 
então, de tampar os buracos, mas, de abrir outros: inserem-se pedaços e extensões, até a de-forma-
ção, exigindo-se que esta modificação produza um corpo que não se pareça a nada e a ninguém: deve 
ser uma tatuagem para cada qual, como assinala Laurent. Tentativa de absoluta diferenciação, na qual 
mais que mortificação do corpo, do qual se desprendem as “águas do gozo”, coloca-se em jogo um 
corpo vivo, onde o imaginário assume toda sua relevância, estabelecendo novas coordenadas para se 
viver neste mundo-inmundo.
Esse é o caso da tatuagem como prática, enquanto algo irremovível, permanente: “a carne tal como se 
mostra na tatuagem contemporânea, não deixa lugar à metáfora, é a marca que mostra ‒no tempo que 
envolve‒ o corpo em sua vertente mais Real. É, talvez, modo de ins-taurar algo inalterável ou estável 
em um mundo de mudanças contínuas”. [4]
Tradução: Ilka Franco Ferrari
1. Laurent, E., “El Superyó a medida: sobre el nuevo orden simbólico en el siglo XXI”, http://www.blogelp.com/index.php/
el-superyo-a-medida-sobre.
2. Segundo o Diccionario Crítico Etimológico Corominas.
3. Segundo o dicionário on-line, http://etimologias.dechile.net/?inmundo.
4. Foos, C., “Lo que el tatuaje escribe en el cuerpo. El tatuaje como signo”, http://letraslacanianas.com/revista-n4-dos-
sier/150-lo-que-el-tatuaje-escribe-en-el-cuerpo-el-tatuaje-como-signo.
http://www.blogelp.com/index.php/el-superyo-a-medida-sobre
http://www.blogelp.com/index.php/el-superyo-a-medida-sobre
http://etimologias.dechile.net/?inmundo
http://letraslacanianas.com/revista-n4-dossier/150-lo-que-el-tatuaje-escribe-en-el-cuerpo-el-tatuaje-como-signo
http://letraslacanianas.com/revista-n4-dossier/150-lo-que-el-tatuaje-escribe-en-el-cuerpo-el-tatuaje-como-signo
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167
DEBATE
O ar, como objeto, causa o corpo com 
que se fala 
Samuel Basz - EOL Buenos Aires
No corpus clínico da medicina, o corpo 
fala. Não somente nos signos obtidos 
do organismo, mas no questionário 
semiológico que inclui um instrumento 
maior: o interrogatório. Não deixa de 
ser um pedido ao paciente para que 
fale; mas trata-se de uma demanda 
orientada à objetivação dos sintomas 
do corpo, isto é, a reduzi-los –de acor-
do com a exigência de cientificidade‒ 
o mais possível ao seu núcleo fisiopa-
tológico.
Outras práticas sociais (artísticas, divi-
natórias, ideológicas, psicoterapêuticas) constroem, cada uma à sua maneira, um código que permite 
saber o que diz o corpo que fala.
Na psicanálise, o corpo não é um corpo que fala, porém quem fala em uma análise não o faz sem o 
corpo.
E é aqui, precisamente em sua articulação com o falar, que convém considerar o ar como objeto pul-
sional.
Objetando as objeções de Jones, apoiando as intuições de Otto Rank em “O trauma do nascimento”; 
valorizando o significado fundador do ruah, (1) Lacan, especialmente nas últimas aulas do Seminá-
rio sobre a angústia, não deixa de indicar a pertinência objetal do ar.
É necessário considerar seu estatuto metapsicológico como núcleo real do Eu ‒corporal‒, e, econô-
mico, como objeto pulsional referido a uma borda libidinal específica, para poder fundamentar que se 
o falasser não fala sem o corpo é ao preço de produzir o ar como objeto.
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A linguagem, enquanto estrutura, é um verdadeiro aparelho de gozo que instala um regime regulador 
com que intervém aalíngua. Inscritas nesse regime, as cordas vocais vibram de prazer, trabalhando 
para o senhor estruturante…
O ganho de satisfação do exercício de alíngua é um resto irredutível que acompanha toda emissão de 
palavra. Toda emissão de palavra é pulsional, na medida em que há satisfação na alteração, na inter-
rupção do ritmo respiratório basal (em silêncio e em repouso), que necessariamente acompanha o falar.
Esse ritmo respiratório, mediado pelo exercício efetivo da palavra falada, é a condição estrutural para 
que, o mesmo, esteja disponível para ser afetado pelo simbólico e pelo imaginário.
O suspense do thriller, o do jogador no cassino, o da espera de uma iminente interpretação do analista, 
o suspense ligado ao diálogo amoroso, são testemunhas do estatuto do ar como objeto (no suspense 
“a respiração é cortada”).
As fantasias de emparedamento, a excitação sexual com apneia provocada, as claustrofobias, as des-
cargas satisfatórias do bocejo, as fantasias de afogamento, o suspiro, a respiração vital, o sopro vital, 
o uso do afogamento nas práticas de tortura, a angústia concomitante da dispneia, e a dispneia conco-
mitante da angústia… sempre implicam, para a psicanálise, acontecimentos de corpo.
O ar, captado em sua condição de objeto, é um resto da operação metafórica, pela qual o organismo 
é substituído pelo corpo. Inscreve-se como objeto de angústia, fazendo com que o falar, a emissão de 
voz, não emerja senão de um corpo libidinal.
Este é o corpo que o sujeito pode ter, o corpo com o qual se fala e se goza, onde os acontecimentos de 
corpo podem não ser uma variável deslocada e sofrida do organismo.
Tradução: Elizabete Siqueira
1. NT: “significa vento, ou ainda fôlego, se quiserem, nuvem, coisa que seapaga...” (Lacan, J. Sem. 10, p.358).
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169
DEBATE
Sobre o debate filosófico e científico em 
torno do corpo que fala 
José Fernando Velásquez - NEL Medellín
Barack Obama anunciou recentemen-
te que o seu governo vai investir mais 
de três bilhões de dólares na próxi-
ma década no projeto para mapear 
a atividade cerebral a nível celular. O 
objetivo do projeto é entender mais 
profundamente “as causas das ações 
humanas e, claro, ganhar o prêmio 
principal da neurociência: compreen-
der a consciência”. (1)
A reflexão sobre as manifestações cor-
porais que estão envolvidas nas ações 
de um ser humano encontra imediata-
mente uma referência à neurociência. Não há nada mais natural para um ser humano que o seu corpo 
e as suas realidades de crescimento, doença, sexualidade e morte. O debate filosófico sobre o corpo 
e o chamado “mental” pode ser levantado como uma questão: como é possível explicar os fenômenos 
psíquicos ou subjetivos a partir de estados e eventos corporais?
Várias têm sido as escolas de pensamento neste ponto: um dos fundamentos é que Descartes conce-
beu a mente como uma entidade cuja natureza é o pensamento e tudo o mais é para ele uma subs-
tância material. Este dualismo material é o que Gilbert Ryle denunciou como “o dogma do fantasma na 
máquina”: a alma ou a mente imaterial (o fantasma) que vive no corpo controla os comandos do corpo 
material (a máquina). (2) Contrário à posição dualista de Descartes, a maior parte da ciência contem-
porânea tem escolhido uma explicação monista: o fisicalismo também insiste que a mente, as idéias 
e os sentimentos ou emoções devem inscrever-se no âmbito do físico, afirmando que os fenômenos 
psíquicos são idênticos aos fatos e processos cerebrais, e acreditam assim na filosofia de arrebatar 
seu domínio especulativo sobre a consciência do homem. O sistema nervoso se interpreta como se 
fosse um sistema computacional complexo que transforma a informação em estados bioquímicos e ce-
lulares, que por sua vez altera o sistema produzindo neurotransmissores e novas proteínas e também 
modificando os estados funcionais, tais como o sono, a ansiedade e o humor . Essa corrente chegou 
a especulação de supor que os seres humanos podem ser melhorados artificialmente, negligenciando 
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a educação e o apoio social. Também se chega ao reducionismo, como estamos acostumados, por 
parte de certos cientistas, que promovem manchetes como “Temos a felicidade programada no DNA”, 
(3) “Foi encontrado o gene da preguiça” ou “Se nasce homossexual”. Parecem noções ingênuas que 
se espalham e circulam no discurso social aumentando a consideração biologista da natureza humana, 
enquanto alguns entusiastas tratam de encontrar em algum lugar do cérebro, o lugar da consciência.
Spinoza, por sua vez, disse que o dualismo se refere não a substância, mas sim as propriedades: a um 
mesmo sujeito pode ser atribuído propriedades mentais e físicas, mas esses atributos são diferentes e 
os termos para analisa-los não são intercambiáveis. Esta é a base do humanismo. O que se ressalta 
é o caráter subjetivo da experiência, o “modo” determinado com que o indivíduo, diferente de outros, 
subjetiva uma determinada situação. Presumimos que os outros desfrutam de uma vida interior de 
pensamentos, emoções e satisfações muito semelhantes aos nossos, mas duas pessoas podem reagir 
ou experimentar de maneira singular uma mesma percepção. Um exemplo disto é a estética: cada ser 
falante, a seu modo, tem ações determinadas por uma concepção estética singular. O emocional se 
acomoda a parâmetros que também estão mais além do modelo genético ou neuronal. Os humanistas, 
como os positivistas, também caem no extremo de considerar que mais além de nossa “natureza natu-
ral”, temos uma “natureza sobrenatural”. (4)
No debate filosófico contemporâneo somou-se Alan Turing, o pai da informática, e outros defensores 
da Inteligência Artificial, que sustentam a visão de que a tecnologia pode tornar-se autônoma, de que 
computadores devidamente programados desenvolvem uma forma de pensamento inteligente que, por 
sua vez, geram a sua própria realidade, tal como recriou o filmeMatrix. Outros, ao contrário, como John 
Searle, consideram que por mais sofisticado que seja um computador, ele não deixa de ser mais um 
manipulador de signos essencialmente sintático, mas que não pode compreender a dimensão semân-
tica. Nesta perspectiva do debate perguntamo-nos de forma especulativa: na Matriz, onde está o corpo 
pulsional? Qual lugar para o acontecimento sintomático?
O contexto social contemporâneo é particularmente semelhante ao descrito em Matrix: o mercado emi-
te seus cantos de sereia e o sujeito fica aprisionado ao seu destino. Qualquer experiência, sentimento, 
emoção, sociedade, tem um preço que alguém hoje está disposto a pagar; a evolução nos levou a ser 
o “animal consumidor compulsivo” e pelo mecanismo da seleção natural, os indivíduos que são mais 
consumidores serão aqueles capazes de passar mais genes para a próxima geração, em detrimento 
de outros menos eficazes.
À medida que mais entramos neste real sem lei, o que observamos é que surgem novos sintomas nes-
se “animal consumidor”, sintomas que parecem não poder ser interpretados por esse mesmo sujeito. 
O que vemos é que, em muitos casos contemporâneos, o sintoma não é um sintoma próprio, mas de 
Outro. O sintoma não acontece na Matriz, mas sim nos sujeitos que emprestam seus corpos para que 
a Matrix se inscreva neles. Os corpos abusados, os corpos sobrecarregados, os corpos em situação de 
risco, os corpos do sintoma que não falam como as fibromialgias, os corpos consumidores de medica-
mentos sem os quais estão literalmente condenados a incapacidade, etc.
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Nossa participação neste debate se orientará pela pergunta: Como é que estas considerações se veêm 
redirecionadas a partir do conceito psicanalítico do gozo do chamado parlêtre?
Tradução: Eduardo Benedicto
1. Revista Arcadia, Nº 90, 15 de março a 11 de abril de 2013, Semana S.A., Bogotá, p. 12.
2. Dupré, B., 50 cosas que hay que saber sobre filosofía, Ariel, Madri, 2010, p. 33.
3. Diario El Tiempo, 23 de fevereiro de 2013.
4. Botero, J., “Nuestra naturaleza”, Revista Arcadia, Nº 90, 15 de março a 11 de abril de 2013, Semana S.A, Bogotá, pp. 
18-19.
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172
DEBATE
Marcas genéticas nos corpos cifrados 
pela linguagem biológica 
Mirta Zbrun - EBP (RJ)
Comento brevemente questões a res-
peito do lugar e eficácia do discurso da 
psicanálise na época em que a “tecno-
ciência” parece querer cifrar os corpos 
com a linguagem biológica. Corpos por 
vezes marcados por doenças geneti-
camente transmitidas, herdadas por 
genes modificados --como é o caso da 
“adrenoleucodistrofia”. Doença esta 
relativa ao cromossoma X conhecida 
pela sigla ALD + X.
A psicanálise tem algo a dizer sobre 
esse corpo? Como ele fala?
Consideramos com Lacan que o sexo é apenas uma modalidade particular daquilo que permite a re-
produção do corpo vivo, portanto a função do sexo não se confunde com a reprodução da vida. Como 
ele assinala: (...) “as coisas estão longe de serem tais que exista de um lado a rede da gônada, aquilo 
que Weismann chamava de germe, e de outro, a ramificação do corpo”. [1]
Desse modo, para Lacan não há, de um lado o sexo, ligado à vida por estar dentro do corpo, e, de outro, 
o corpo, como aquilo que se tem que defender da morte. Sabe-se pela biologia molecular que a repro-
dução da vida emerge de um ‘programa’, de um “códon” (uma sequencia de três bases nitrogenadas 
de RNA), daí que o diálogo entre a vida e a morte se produza no nível do que é reproduzido. O que o 
leva a dizer que o dialogo “assume caráter de drama a partir do momento em que, no equilíbrio vida e 
morte, o gozo intervém”. O essencial é a emergência daquilo que todos acreditam fazer parte como ser 
falante --que é “a relação perturbada como o próprio corpoque se chama gozo”. [2]
Desse modo, quando os cromossomas transportam uma informação geneticamente modificada veicu-
lada pelo sexo, como no caso da ALD + X, podemos pensar em consequências para a sexualidade, 
para a satisfação pulsional e para os modos de gozo do sujeito que a padece. No que diz respeito à 
hereditariedade, esta envolve sempre as relações elementares do parentesco (L. Strauss) e os chama-
dos ‘complexos familiares’ (J. Lacan) tão bem descritos por este em seu celebre texto “Os complexos 
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familiares...”. A psicanálise está ai para decifrar esses ‘verdadeiros mitos familiares’ que cifram o corpo, 
sejam eles sujeitos ‘portadores’, ou ‘afetados’ pela doença.
Assim o discurso da psicanálise pode-se diferenciar do discurso da “tecnociência” ao afastar-se de uma 
linguagem puramente biológica em relação aos corpos e propor uma leitura das marcas genéticas ao 
‘modo dos geômetras’, (more geométrico) como propunha Lacan evocando Leibniz. Uma leitura do real 
das marcas nos corpos, que se mostram de maneira tão diferenciada. Consideramos que é nesses cor-
pos marcados pelo geneticamente herdado que o real “aparece” como tal, quer dizer, como impossível.
Se por um lado a “tecnociência” com sua linguagem biológica pretende cifrar os corpos, por outro, 
o Discurso da Psicanálise, “o discurso da fala e da linguagem” [3], faz de cada sujeito um “falasser” 
(parlêtre) e finalmente, uma “substancia gozante” [4]. Nesse novo sujeito lacaniano a linguagem mais 
do que nunca funcionará como “suplente” do gozo sexual. Perante o impossível de ser interpretado de 
uma doença genética como a ADL+X a linguagem será o instrumento maior para tratar a relação sem-
pre perturbada do “falasser” com seus modos de gozo.
Por fim, o desafio da psicanálise, em portadores ou afetados por um mal geneticamente herdado, será 
tratar do singular desse ser da linguagem. Dessa forma, acredito que há algo a dizer diante do real no 
século XXI, em que a linguagem genética antecipa quase tudo sobre os padecimentos do corpo. O VI 
ENAPOL nos permitirá dizer mais sobre este instigante futuro.
1. Lacan, J., O seminário, Livro 19, … ou pior, Zahar, Rio de Janeiro, 2012, p. 41.
2. Idem.
3. Lacan, J., “Discurso de Roma”, Otros Escritos, Paidós, Bs. As., 2012.
4. Lacan, J., O Seminário, Livro 20, mais ainda, Zahar, Rio de Janeiro, 1985.
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174
DEBATE
Até que me dê o corpo 
Rosa Edith Yurevich - EOL (Córdoba)
Essa frase dita sob transferência, re-
petida pelo analista em sua homofonia 
acentuando o “dê”, foi convertida em 
uma interpretação inesquecível para o 
analisante, que lhe conferiu tal estatu-
to. Por quê esse estatuto? Através de 
uma única via, a do amor.
O amor e o corpo realizam aí um eno-
damento que –ainda que fictício desde 
o início mesmo da experiência analíti-
ca– lhe confere um lugar possível para 
continuar até o final.
No Seminário 23, Lacan assinala, em relação ao corpo, essa presença de consistência imaginária, 
atribuindo-lhe, assim, um novo valor. O corpo é aquele que o direito outorga ao sujeito como sendo de 
sua propriedade.
“O falasser adora seu corpo porque crê que o tem. Na realidade, ele não o tem, mas seu corpo é sua 
única consistência, consistência mental é claro, porque seu corpo sai fora a todo instante”. [1]
Com o tempo, essa consistência se decompõe e até ‒conforme Jacques-Alain Miller, em Peças Avul-
sas– é quase um milagre que seus elementos tenham se mantido juntos por algum tempo.
É porque essa consistência não é suficiente –uma vez que a relação sexual não existe– que intervém o 
amor. É pela própria presença do amor que se demonstra que essa consistência é fictícia e insuficiente. 
É necessária a presença de outro corpo, algo que é contingente, aleatório, ao acaso, já que depende 
do encontro.
Por quê o amor? É a pergunta que nos fazemos. “O amor sim, o amor não, a capacidade de amar, o 
amor retido, o amor infeliz, o amor satisfeito” [2], tudo remete ao insuficiente da consistência do próprio 
corpo. Ainda que consideremos que também é pelo amor, na perspectiva do sinthome, uma maneira de 
fabricar sentido a partir de um gozo que é sempre parasitário.
“Até que me dê o corpo” cobra a dimensão do ponto de capiton ao impossível.
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Tradução: Fábio Paes Barreto
1. Lacan, J., O Seminario, Livro 23, O sinthoma, Zahar, Rio de Janeiro, 2005, p. 64.
2. Miller, J.-A., “Peças avulsas”, Curso de orientação lacaniana, aula de 24 de novembro de 2004, inédito.
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DEBATE
Corpo cosmético 
Gabriela Basz - EOL (Buenos Aires)
No grupo de trabalho sobre o “corpo 
cosmético”, coordenado por Ennia Fa-
vret, estamos pesquisando a função 
do cosmético em nossa época. São 
vários os autores que abordam o as-
sunto pela via da arte, da sociologia. 
Gilles Lipovetsky, por exemplo, locali-
za o cosmético na época como o signo 
mais imediato e espetacular da afirma-
ção do eu, de sua unicidade. Segundo 
lemos em seus textos, somos todos 
convidados a modelar a própria ima-
gem, a reciclar o corpo. Denomina de 
“neo-narcisismo” esta busca de brilhar no gozo da própria imagem inventada, renovada.
J. Lacan, em seu seminário de 19 de março de 1974, refere-se ao registro do imaginário de uma ma-
neira nova, muito interessante para abordar a questão que nos concerne. “Não vejo por que eu me 
impediria a mim mesmo de imaginar o que quer que seja se essa imaginação é a boa… pelo fato de 
poder ser demostrada no simbólico… em tanto ela faz aceder ao inconsciente” [1}. A boa imaginação… 
um imaginário do qual podemos servir-nos para aceder ao inconsciente. Há, então, um imaginário que 
permite aceder ao inconsciente e, seguindo a lógica da aula, podemos supor que se trata de aquele ar-
ticulado à castração na transmissão materna. Já que Lacan coloca que na época há uma perda do que 
se suportaria na dimensão do amor, perda substituída pelo “ser nomeado para” alguma coisa. Trata-se 
de uma substituição na qual a mãe basta ‒por si só ¡que diferença com os três tempos do Édipo!‒ para 
designar um projeto (de vida) onde o social tem preponderância. Podemos pensar o corpo cosmético 
na mesma línea do que Lacan nomeia como projeto? Parece-me que sim, que o “corpo cosmético” 
pode pensar-se como um desses projetos aos quais alude Lacan. Este ideal social supre outro tipo de 
transmissão (mais ligada ao Pai) e dá-se consistência a um projeto-corpo que empurra a minimizar os 
efeitos da castração.
Uma paciente de 16 anos que perdeu mais de 10 quilos aproxima-se do peso em que sua avó materna, 
anoréxica, morreu. “Eu luto contra meu próprio corpo, tenho medo de engordar, não suporto minhas 
pernas”. “Acompanhei minha mãe numa viagem para operar-se os olhos; ela estava complexada com 
os olhos e fez uma operação, eu estou complexada com as pernas e não posso operar-me”. “Se não 
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estou com minha mãe não vivo”. Esse foi o registro de seu dizer durante os primeiros meses de trata-
mento. Interpretações imaginarias (pela via do sentido, buscando-o) foram levando-a a interessar-se 
por historicizar-se e ligar lembranças, momentos de sua vida, com o que lhe acontece no presente. Por 
exemplo: relata que sua mãe sempre foi para nutricionistas e que com suas amigas passam o tempo 
todo falando de que não há nada melhor do que ser magras e de como emagrecer. A mãe sempre 
trabalhou para ser formosa e brilhar com seu corpo a diferença dela que é feia e gorda. “Como não 
vou sofrer com o corpo se sempre me falaram assim?”, interroga-se. Além disso, começou a incluir em 
seus ditos frases referidas a seus avós e a seu pai. Parece entusiasmada neste trabalho, faz tempo 
que não fala de suas pernas. Estabilizou-se no peso, porém surge outro risco: os pais querem tirá-la 
do tratamento analítico porque se tornou “muito difícil”. (Efetivamente começou a questioná-los). Até o 
momento ela se opõe.
Poder-se-á neste caso, construirum imaginário que permita o acesso ao inconsciente? Pelo menos 
agora parece possível.
Tradução: Pablo Sauce
1. Lacan, J., Seminario 21, Les non dupes errent, aula do 19 de março de 1974, inédito.
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DEBATE
Neurociência (ficção): Neuromancer 
Gabriel Vulpara - EOL (Buenos Aires)
Imaginem um mundo de múltiplos 
mundos. Com fronteiras que se podem 
transpor usando um simples dispositi-
vo eletrônico. Ali, um mundo em órbi-
ta, um mundo para o prazer de ricos 
e poderosos, olhando de cima. Em-
baixo, um mundo terrestre, um mundo 
de cidades rápidas: ordinário, massifi-
cado, próximo e caótico. E um outro, 
sem lugar, mas não sem espaço: um 
ciberespaço.
Imaginem o sujeito como conjun-
ção hardware-software. Um sujeito 
definível por seus implantes e suas capacidades aumentadas. Uma ciência híbrida entre medicina e 
informática o torna possível e habitual. Não há barreira nele que não se retifique com códigos de pro-
gramação: um sujeito em sua inefável e estúpida existência. Uma existência modelada pelo que se 
anexou em sua cabeça ou ao resto de sua pele: anexos que já nem se consideramgadgets. Um sujeito 
que, mesmo morto, perdura sob a forma de uma estrutura de personalidade digitalizada em uma má-
quina. Ainda não chegamos lá, mas não estamos longe.
Essa é a cena de Neuromancer, de Willian Gibson, publicado em 1984 [1]. No New Romancer, teremos 
significantes novos que se esforçam em dar conta de uma lalíngua cada vez mais obscura. Na cena os 
sujeitos podem. Podem prolongar sua vida e sortear enfermidades e feridas, podem refabricar-se. Os 
sujeitos podem: para poderem, podem fazer-se objetos de uma tecnociência tão onipresente que é a 
própria substância da cultura. Uma tecnociência que cheira a mercantilismo. Nem a tecnociência nem o 
mercado são entidades (discursos, diríamos) reconhecíveis e situáveis em si. Não se fala das mesmas 
como consistências, insistências. Nem seria preciso: elas estão ali em todo (s). Por elas e nelas os 
sujeitos podem alternar entre os sujeitos. Suas conexões neuronais e implantes os fazem habitantes 
íntimos do ciberespaço; um aparato chamado simestin – um joguete da carne - permite entrar em outra 
carne e sentir o que outro corpo sente. Case, o protagonista, vê e sente o que Molly vê e sente. E a car-
ne, ainda que presente, não é tão importante: dir-se-ia apenas uma bolsa ou um recipiente. As clínicas 
médicas têm um ar de mecânica ou de supermercado. Em Case são reparadas imperfeições neuronais, 
colocam-lhe toxinas, trocam- lhe o fluido espinhal, retocam-lhe os nervos e até “incluíram um pâncreas 
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no pacote” diz Molly (um pâncreas imune a drogas, que o cura de sua adicção para que realize melhor 
seu trabalho). A própria Molly é uma collage de implantes. Tudo muito funcional, ferramentas de traba-
lho: eles são ladrões,hackers, de corpo inteiro. Corpos adequados a seu mundo.
O real está domesticado, tem leis de tráfico: tráfico de informação digital. Sobretudo, tem leis ditadas 
pelo tráfico de elétrons. São leis fundadas no paradigma tecnocientífico – e seu aliado, o mercado -: 
um enquadramento irrepreensível. Tanto que, sua máxima criação, a Inteligência Artificial, chama a si 
própria Neuromancer, ao dizer que invoca os neurônios para cuprirem ordens.
Mas não creiam que o livro é só utopia negativa. Há romance aí, ainda que não seja um romance fami-
liar. Podemos ter esperança de que haja esperança: em Neuromancer a neurose subsiste. Mesmo que 
os personagens estejam com o encefalograma plano, os sujeitos seguem, angustiados, sua História, 
confirmando que o nó de quatro é imune ao cérebro. O bom e velho sujeito leva carrega seu corpo 
(digamo-lo parlêtre), preocupado com o Outro sexo, penando e buscando antigos amores, e fazendo 
sexo do mesmo velho modo: ainda que com o simestin se possa sentir tudo o que o outro sente, Case 
nunca pensou em usá-lo para conhecer a versão de Molly do gozo sexual.
Mais além das relações sexuais a relação sexual continua sem se escrever, ainda que se escrevam 
programas de computação ou códigos genéticos, ainda que se escrevam os corpos ... ainda que se 
escreva Neuromancer. Ou talvez, justamente, porque se escreve Neuromancer.
Tradução: Laura Rubião
1. http://www.aldevara.es/download/Neuromante_WilliamGibson.pdf
http://www.aldevara.es/download/Neuromante_WilliamGibson.pdf
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DEBATE
Atormentados pela prevenção 
Heloisa Caldas - EBP (RJ)
Uma notícia sobre a prevenção mé-
dica agitou recentemente o mundo. A 
famosa atriz Angelina Jolie, após se 
submeter a um exame genético que 
preconiza probabilidades futuras de 
ter câncer, submeteu-se a uma mas-
tectomia preventiva dupla. Uma edi-
ção recente da revista Time alerta 
para o ‘efeito Angelina’ que decorre da 
visibilidade sobre prevenção médica 
colocada em cena.
Não podemos julgar a decisão subjeti-
va de Angelina. O sujeito emerge jus-
tamente na forma como cada um enfrenta o saber de sua época, assim como a maioria das decisões 
subjetivas só pode ser tomada a partir do saber de seu tempo. Quanto mais se fala em avanços da 
ciência, mais crescem as demandas de sujeitos alienados aos milagres da medicina. Trata-se da prece 
contemporânea à Deusa Ciência, esperando-se que esta tenha em suas mãos o controle total do corpo.
O que a veiculação maciça de avanços da ciência, ainda tão frágeis, produz? Uma demanda de garan-
tia. Esse será, provavelmente, o maior “efeito Angelina”: o recrudescimento do apelo ao saber científico, 
sem levar em consideração sua forma cientificista de difusão que ocorre menos devido às descobertas 
das pesquisas do que a sua associação com os interesses do capitalismo.
Para a psicanálise, o real do corpo distingue-se daquilo que o organiza como a imagem a se dar a ver. 
Também não se confunde com a inscrição simbólica desse corpo nos laços sociais. Tais registros se 
enlaçam ao real do corpo que reside no fato de que, aquém e além da subjetivação, que faz do corpo 
um objeto que se “tem”, o corpo existe como campo de gozo. Um gozo que não se pode dominar nem 
arquitetar totalmente. Um gozo que, inexoravelmente, visa outra satisfação, situada além da demanda 
que a anima.
A partir dessas considerações, gostaria de destacar outro efeito do cientificismo contemporâneo. Ele 
se expressa, na clínica, através de manifestações de culpa que dificultam o luto que alguns precisam 
fazer, após acidentes ou cirurgias que, diferentemente do caso de Angelina Jolie, não se deram por 
opção, mas responderam a contingências. O câncer pode ser uma delas. A contingência do aconteci-
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mento de corpo, devida à perda de uma parte deste, exige um delicado trabalho de rearranjo dos três 
registros nos quais o corpo se situa. O que se pode imaginar do corpo, o que se pode fazer com ele, 
nunca mais será o mesmo, depois de um acontecimento dessa ordem. É preciso reconstruir um novo 
saber para viver e lidar com este corpo.
O acaso traumático impele naturalmente ao trabalho psíquico de submetê-lo a uma leitura que o legisle. 
Criam-se argumentos que justificam uma causa anterior ao fato. O sujeito pode pensar não ter atentado 
para isso a tempo. Daí surge uma culpa de que isso poderia ter sido predito, previsto e, portanto, evi-
tado. Esse sufixo “’pré” atormenta o sujeito, no futuro anterior impossível do trauma, ao mesmo tempo 
em que nutre um supereu feroz e exigente sustentado pelos ideais de prevenção.
Esse é também um dos efeitos das divulgações cientificistas: o de dificultar a experiência com a contin-
gência que permite o luto e a revitalização da libido em novas formas de vida; o de paralisar os sujeitos 
no olhar vigilante e acusador de um Outro que tudo poderia ver e saber. O real do corpo é justamente 
o ponto em que, diante do Outro inconsistente –S(A/)–, a vida se escoa e precisa ser vivida em vez de 
ser reduzida a evitar perdas.
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182DEBATE
Transhumanismo, como será o corpo 
do século XXI? 
Jorge Asseff - EOL (Córdoba)
Nas últimas décadas nasceu um novo 
paradigma científico que se baseia em 
que as possibilidades dos seres hu-
manos ainda não se desenvolveram 
em toda a sua capacidade, e então a 
biotecnologia e a nanorobótica pode-
riam colaborar para que isso venha a 
ocorrer. A este respeito, o professor de 
Oxford, Nick Brostom, sustenta que 
“A condição humana não é, como se 
costuma acreditar, constante, e a apli-
cação científica das novas tecnologias 
levará à superação de suas limitações 
biológicas” [1].
O novo paradigma chamado Transhumanismo promove a combinação do organismo com algumas 
ferramentas tecnológicas incorporadas, fusionar homem e máquina; uma de suas principais defenso-
ras, Katherine Hayles, sustenta que afinal de contas: “…não há diferenças essenciais ou demarcações 
absolutas entre existência corporal e simulação por computador, entre mecanismo cibernético e meca-
nismo biológico, entre tecnologia robótica e objetivos humanos” [2].
Assim, em 1997 foi fundada a World Transhumanist Association, um movimento político e filosófico que 
reúne estas novas teorizações e busca promover as condições que permitam avançar na realização 
de intervenções sobre o organismo antes impensadas, e que hoje estão sendo investigadas. Santiago 
Koval enumera algumas em seu livro La condición poshumana: “O bem-estar emocional a partir do con-
trole dos centros do prazer, o uso de pílulas da personalidade, a nanotecnologia molecular, a ampliação 
da expectativa de vida, a interconexão reticular do mundo, a reanimação de pacientes em suspensão 
criogênica, a migração do corpo para um substrato digital, etc.” [3].
OTranshumanismo nos coloca às portas de uma era pós-biológica que, até agora, só imaginávamos 
nos filmes de Hollywood. Qual será o corpo do século XXI? Ainda não o sabemos, estamos no limiar do 
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princípio, mas parece que a ciência promete que através dela chegarão todas as soluções, por seu lado 
o mercado com sua ilimitada capacidade de penetração será encarregado de difundi-las.
A velocidade deste processo ultrapassa nossa imaginação, e muitas vezes nossos reflexos. Mas hoje 
em dia o corpo já é a presa fácil, a moeda de troca, e muitas vezes a única matéria da qual o sujeito 
dispõe para ancorar sua subjetividade; atualmente ele é submetido a um bombardeio descomunal de 
propostas e exigências, a uma atenção social permanente, e um empuxo constante sob a falsa promes-
sa de vitalidade eterna, longevidade, saúde blindada, beleza perfeita, ao que teremos que acrescentar 
a pressão do corpo a 100% de suas capacidades.
Não sabemos como será o corpo do século XXI, talvez o Transhumanismo avance, e vejamos nascer 
um mundo de “Terminators”, e certamente junto com ele avançará o eugenismo mais feroz. Contudo, 
é uma grande possibilidade contar com o próximo ENAPOL para pensá-lo, este será o momento de 
cristalizar o permanente desafio da psicanálise: colocar sua clínica à altura da época.
Tradução: Elisa Monteiro
1. Bostrom, N., “Transhumanist Values”, 2004, p.7. www.nickbostrom.com.
2. Hayles, K., How we become posthuman: Virtual Bodies in Cyberspace, Literature, and Informatics. Chicago, University of 
Chicago Press, 1999, p.13.
3. Koval, S., La condición poshumana, Cinema, Buenos Aires, 2013, p.84.
http://www.nickbostrom.com/
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DEBATE
“Bipolaridade”: Mania, Melancolia 
Guillermo Belaga (Responsável, EOL)
“No mundo da psiquiatria as classificações nos dizem mais sobre o mundo social e estético no qual 
foram construídas que sobre (sua) natureza”. 
G. E. Berrrios [1]
1. Introdução
O modo em que está colocado o título 
do presente trabalho tenta aludir à ten-
são que existe entre estes termos no 
debate atual.
De tal forma que o transtorno bipolar, 
por um lado, e a mania e a melancolia, 
por outro, têm diferentes origens tem-
porais e se inscrevem em diferentes 
paradigmas dento da psiquiatria.
A mania, a melancolia e a loucura cir-
cular da Escola Francesa, a psicose 
maníaco-depressiva da Escola Alemã, 
respondem aos grandes relatos que se conhece como a “psiquiatria clássica”. Por sua vez, G. Lantéri 
Laura [2] descreveu uma série de paradigmas da psiquiatria moderna consignando que estas descri-
ções se ajustam ao paradigma das enfermidades mentais de maneira mais precisa que o paradigma 
alienista de Pinel e Esquirol e que justamente se inaugura no século XIX com J. Falret com sua descri-
ção da loucura circular e se extende até a morte de H. Ey na década de setenta do século XX.
2. A razão da “Bipolaridade” e sua época
A “bipolaridade” toma sua forma atual inscrevendo-se no paradigma tecnológico que, sobretudo a partir 
dos anos 80-90, leva a considerar a psiquiatria como “uma neurociência clínica”.
Em 1957 Karl Leonhard propõe uma classificação das psicoses endógenas baseadas na polaridade. 
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Assim surge essa entidade cujo antecedente iniludível são as psicoses maníaco-depressivas descritas 
por E. Kraepelin que agrupa os quadros afetivos nessa única categoria.
A partir do DSM III (1980) se “expressa” claramente o paradigma tecnológico na psiquiatria. Nessa 
edição do manual de diagnóstico se incorporam decididamente o transtorno bipolar de Leonhard e se 
exclui precisamente a histeria, que fala de um corpo erógeno que não se prende ao corpo biológico, e 
se desarticula a relação angústia-sintoma, angústia-ato.
3. O “Espectro Bipolar”
A partir do paradigma tecnológico o modelo de estudo que as neurociências impuseram é o “espectro 
epilético”. Desse mesmo paradigma tem surgido outros tantos no campo da psiquiatria e os mais co-
nhecidos são: o espectro autista e o que estamos estudando, o espectro bipolar.
Essas classificações surgem de uma prática nova que vem se impondo no século XXI determinada por 
dois fatores históricos, dois discursos: o discurso da ciência e o discurso do capitalismo [3]. Nos dizeres 
de J.-A. Miller, a dominação combinada desses dois discursos conseguiu destruir a estrutura tradicio-
nal da experiência humana. Ainda assim algo que interessa particularmente para nosso tema é que o 
sujeito construído pelo discurso do capitalismo está organizado para conceber-se a si mesmo como 
empreendedor, como empresário de si, entregue à maximização de seu rendimento.
O sujeito que se inscreve no “espectro bipolar” é o que não alcança esse “management da alma”.
Deve-se esclarecer que esse debate rebaixa, inclusive, a edição vigente do DSM. Para entender a 
diferença, os DSM reconhecem os tipos I ao III e um transtorno bipolar “não especificado”, não enqua-
drado pelas outras descrições. Diferentemente, o “espectro bipolar” seria um quadro contínuo que vai 
do temperamento extremo ao desencadeamento pleno da enfermidade afetiva, incluindo os subtipos I; 
II; II½; III; III ½; IV; V e VI.
De tal forma que não só abarcaria a depressão unipolar; também o narcisista e o bordeline, os quadros 
“induzidos por substâncias” e o “psicopático”.
Resumidamente o “espectro bipolar” reafirma um modelo biomédico, sublinhando um corpo vivo através 
do conceito de temperamento e os fatores genéticos. Por sua vez, esses últimos, junto à convergência 
com o objeto técnico de consumo, representa um “bioengineering”, uma tecnologia do eu sustentada 
em um darwinismo social.
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4. Os aportes freudianos
Em Freud poderíamos situar o seguinte: primeiro o que lhe interessa é definir o registro da perda de 
objeto. Em conexão está o modo pelo qual Freud pensa a natureza do objeto, reconhecendo-se em sua 
maneira de denominá-los os registros imaginário, simbólico e real: objekt, sache, ding (respectivamen-
te). Por último chama-nos atenção o modo como, para explicar o problema da melancolia, Freud faz 
referência a um caso de catatonia.
Esses pontos permitem algumas conclusões: a não perda de das Ding, a Coisa. Isso torna possívelcolocar um par esquizofrenia/melancolia no que diz respeito aos fenômenos de corpo (a linguagem de 
órgãos/a hipocondria melancólica e a síndrome de Cottard). Relacionando a conexão entre o ódio e o 
supereu e das Ding, como também entre esses conceitos e a passagem ao ato.
Por último a tese para as psicoses de um tipo de escolha de objeto relacionada ao narcisismo primário.
Nesse sentido o que Freud considerou como narcisismo primário, Lacan o situa no nível do gozo puro 
e isolado do objeto a.
5. Ato melancólico e ação maníaca
Duas vinhetas clínicas permitem ilustrar as definições de Lacan, principalmente do Seminário A Angús-
tia e Televisão, e a importância que deu ao conceito clássico de kakon (o mal).
A melancolia definida a partir do ato. O caso mostra o ódio como “único sentimento lúcido” e como o 
sujeito deve atacar, para se liberar, o gozo autoerótico demasiado, mediante o ato suicida/homicida.
A mania definida a partir da ação até seu esgotamento. A excitação maníaca, o rechaço do inconscien-
te, a “não função do objeto a” se veem ilustrados por esse caso. O sujeito testemunha um quiasmo 
radical: o significante está em pura metonímia, por um lado e por outro, o ser do vivente.
O empuxo de lalíngua que assedia e dissolve a linguagem até que consegue se fazer mestre do signi-
ficante, o suficiente para que o seu “apuro” já não seja mortífero.
O que se pode destacar ao localizar essas posições é que elas também orientam no tratamento. Em 
um caso o analista tenta postergar o ato, que é sua referência. No outro caso se faz partícipe da ação, 
“secretário” da mesma para, sem aplacá-la totalmente, consiga um funcionamento.
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6. Conclusão
No Colóquio sobre o Curso “Sutilezas analíticas”, É. Laurent disse que “há muitos elementos da clínica 
de nossa época que vão na direção da produção de uma clínica separada de lalíngua”.
A investigação desemboca em uma tensão: os DSM, por um de lado, com seu sonho de um sintoma 
sem inconsciente, e, por outro, o sinthome, que permite reordenar a clínica analítica a partir de lalíngua, 
mas com uma perspectiva também desabonada do inconsciente.
* Membros do grupo de trabalho: Alejandra Glaze, Leticia Acevedo, Lisa Erbin, Virginia Walker, Adriana Rogora, Del-
fina Lima Quintana, Valeria Cavalieri, Inés Iammateo, Luciana Nieto, Daniel Melamedoff, Ramiro Gómez Quarello. 
Tradução: Jorge Pimenta
1. Berrios, G. E., Hacia uma nueva epistemologia em psiquiatria, Polemos, Bs. As., 2011.
2. Lantéri-Laura, G., Ensayo sobre los paradigmas de la psiquiatría moderna, Triacastela, Madrid, 2000.
3. Miller, J.-A., “Lo real en el siglo XXI”, El orden simbólico en el siglo XXI no es más lo que era, ¿Qué consecuencias para 
la cura?, Grama Ediciones, Bs. As., 2012, pp. 425-436.
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DEBATE
Corpo cosmético. Cinco notas para um 
relato 
Ennia Favret (Responsável, EOL) *
1 - O Corpo: O corpo lacaniano é pri-
meiro imaginário, o valor fálico da ima-
gem do corpo, a completude especular 
que se estabelece sobre uma clivagem 
entre o corpo real e a imagem, referido 
ao termo “deiscência”, extraído da bo-
tânica, para falar da falha, a partição.
“O corpo é introduzido na economia 
do gozo pela imagem do corpo. A re-
lação do homem com seu corpo, se 
algo sublinha bem que é imaginário é 
o alcance que tem nele a imagem” [1]. 
Neste texto Lacan fala da consistência 
imaginária, termo que convida a pensar um enodado de modo borromeano e isso tem consequências. 
“Eu tenho um corpo” e não “Eu sou um corpo”.
2 - O cosmético: Se procurarem no Google “real”, a primeira resposta encontrada é l’oreal! Talvez não 
devesse surpreender que a primeira coisa que se cruza antes de toparmos com o real é algo da ordem 
do cosmético. Marca internacional massificada que não busca só homogeneizar o produto, mas o con-
sumidor. O mercado propõe o standard e a ciência o torna possível.
Na dupla perspectiva da etimologia de Kosmos (vertente grega e romana que ressalta o mundo e o 
imundo), consideramos cosmético tanto aquele tratamento dado ao corpo que encobre a castração 
com o véu da beleza como a seu oposto, o que desnuda, revela.
Quando a cosmética vela a castração, há uma articulação a uma falta. Mas se a imagem é a de uma 
perfeição sem fissuras, entramos em uma dimensão diferente, é uma cosmética paradoxal: Lera Lukya-
nova moldou com intervenções cirurgicas sua fisionomia para ser uma Barbie de carne e osso.
Trata-se de um gozo desregulado, na busca de uma proporção perfeita que acaba parecendo mais o 
morto que o vivo como no excesso de desproporção que mostra as deformações.
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3- De “cosmetizar” o corpo ao corpo como cosmético, produto: A tradição acadêmica acreditava 
na existência de um corpo perfeito, ideal de mensuração, que foi transgredido e denunciado pelas prá-
ticas de Body Art, a partir dos anos 70.
Os corpos marcados, tatuados de acordo com certas regras, correspondem à idéia de um corpo simbo-
lizado; não ocorre o mesmo com intervenções nas quais um imperativo supergoico roça a infinitização. 
São tatuagens e escarificações que têm um estatuto diferente, não só se trata de querer substituir ou 
modificar as características biológicas herdadas, mas que não estão articuladas a sentido algum.
Santiago Sierra faz uma tatuagem: “uma linha de 250 cm sobre 6 pessoas pagas.”; seres anônimos 
que aceitam uma marca permanente em seus corpos. O artista trata o corpo como uma mercadoria, 
um material para a criação.
4 – Do velamento da castração na tentativa de eliminar o impossível: A distância temporal que há 
entre o belo conto de N. Hawthorne, “A marca de nascença”, de 1800, na qual a eliminação da singular 
mancha se elimina a vida e o atual filme O tempo de Kim Ki Duk, não faz mais que evidenciar a perma-
nência dos esforços desesperados aos recursos científicos para tornar possível o impossível da relação 
sexual.
5 - Da transgressão a desordem de gozo: O preformismo, muito em voga nos anos 70, mantém sua 
atualidade, colocando a noção de “ato” no centro de seu discurso. O ato requer, como na psicanálise, 
a presença de um corpo, sua materialidade.
Quando Orlan, em Maio de 68 propõe “Eu sou um homem e uma mulher”, esta tentativa de apagamen-
to do impossível aparece mais tarde em suas intervenções corporais. Denuncia os padrões de beleza 
construindo-se um corpo como quem faz uma escultura: “meu trabalho está em luta com o inato, o ine-
xorável, o programado, a natureza, o DNA, isto é para me empurrar a arte e a vida até seus extremos”.
Foram práticas que tentavam denunciar os padrões de beleza e de arte como uma mercadoria, mar-
cadas por um teor transgressor. Atualmente encontramos práticas artísticas cujo infrator já não é um 
transgressor, mas que evidenciam o transtorno do gozo, o transtorno da sexualidade. O indizível se 
mostra: “A arte para outra coisa”.
É paradigmático de certas práticas artísticas que têm o corpo como protagonista principal o dito por 
Gérard Wajcman da fotografia de Nan Goldin: “é uma grande artista do mal estar no gozo, da desordem 
do amor (...) as imagens perderam todo seu brilho (...) é a hora do falo rebentado: caído, murcho. Nem 
feio, nem provocativo, nem repulsivo, nem excitante: simplesmente verdadeiro”.
O analista opera nessa hiancia inofensiva a qualquer cosmética: “Há coisas que fazem o mundo ser 
imundo (...) é disso que os analistas se ocupam, de maneira que, contrariamente ao que se acredita, se 
confrontam muito mais com o real que os cientistas. Só se ocupam disso. Estão forçados a sofrer, ou 
seja, a colocar no peito o tempo todo “ [2].
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Tradução: Eduardo Benedicto
* Membros do grupo de trabalho: Marcelo Barros, Gabriela Basz, Juan Bustos, Marisa Chamizo, Guillermo Lopez, Silvia Vogel 
e Diana Wolodarsky.
1. Lacan, J., “La tercera”, Intervenciones y textos 2, Manantial, Bs. As., 1991, p. 91.
2. Lacan, J., El triunfo de la religión, “La angustia de loscientíficos”, Paidós, Bs. As., 2006.
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DEBATE
Uma nota 
Alejandro Daumas - EOL (Bs. As.)
As notas têm o propósito de indicar um 
caminho aberto, uma marca, talvez o 
porvir de um ensaio ou uma investi-
gação em elaboração, poderíamos 
chamá-la também uma questão, “um 
chamado ao Outro, mas que não ope-
ra mediante o testemunho, senão que 
procede, cada um é convocado a refa-
zer por sua conta um encadeamento 
demonstrativo e, chegando ao ponto, 
invalidá-lo ou prossegui-lo no lugar 
que ocupa a evidência” [1].
A nota questão. A relação entre o cân-
cer e o acontecimento de corpo.
“…uma antiga enfermidade outrora clandestina e somente mencionada entre sussurros, que se meta-
morfoseou em uma entidade letal e de formas mutantes, imbuída de uma potência metafórica, médica, 
científica e política tão penetrante que frequentemente caracteriza-se o câncer como a peste definidora 
de nossa geração” [2].
Assim começa Uma biografia do câncer, um livro com mais de 700 páginas, instrutivo e informado, que 
mereceu um Prêmio Pulitzer, entrelaçando êxitos e fracassos da ciência e como estes repercutem em 
cada época. Para o autor, este “imperador de todos os males” será a nova normalidade [3] uma vez que 
Mukherjee conclui de modo enfático: “O câncer, descobrimos, é atado ao nosso genoma” [4].
O câncer caracteriza-se assim, atado. Milhares de provas, ensaios, e tratamentos se entrecruzam para 
mostrar que se está entre o destino e o fatalismo.
Há ocasiões em que recebemos sujeitos em que este “imperador” lhes foi apresentado, ou outras em 
que, no transcurso de uma cura, a presença de um diagnóstico de câncer se torna obscuro e confuso, 
sendo o porquê e “o quê fiz” seu núcleo [5]. Testemunhando a maneira com que, nos sujeitos, impacta 
o imbróglio de um “acidente do corpo” e o sentido do destino e da fatalidade. Assim, muitos ficaram 
prisioneiros da significação única de estar “atado ao gene”como lei e como imperativo.
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Por isso considero necessário investigar as relações entre “acidentes do corpo” e destino visto que, 
com o câncer, desperta-se uma demanda de trabalho sobre essa articulação, buscando preservar na 
língua um rastro de sua separação.
“Que defina o singular, é o que tenho chamado por seu nome: um destino. É isso o singular, vale a 
pena havê-lo obtido: felizmente uma sorte que de todo modo tem suas regras. E há um modo de cingir 
o singular justamente pela via desse particular, particular que faço equivaler à palavra sintoma. A psica-
nálise é a busca dessa sorte, que não é sempre forçosamente, nem necessariamente, uma boa sorte, 
uma felicidade”[6].
Ali a trajetória de singularizar o destino, tecido com as regras do acaso, veicula o sintoma. De tal manei-
ra que cada um encontrará uma saída ao “acidente”: entre acasos e causas poderá bordear os “acon-
tecimentos discursivos que deixaram marcas no corpo, que o perturbam e produzem sintomas nele, 
mas somente na medida em que o sujeito em questão seja apto para ler e decifrar estas marcas” [7].
Talvez essa seja a maneira que um sujeito pode encontrar para fazer frente a um real a que submeterá 
seu corpo, tanto à dor como a todas as práticas (algumas necessárias e suficientes) e outras onde o 
discurso da ciência pretende reabsorver o real sem sintoma.
Investigar as formas de enredar-se e desenredar-se em relação ao destino, em torno do trauma e da 
trama, sem a obscuridade do determinismo. Sendo a investigação e construção do “acontecimento de 
corpo” um conceito muito próprio da psicanálise. E é o ENAPOL um lugar para demonstrá-lo.
Tradução: Mônica Bueno de Camargo
1. Miller, J.-A., Los signos del goce, Paidós, Bs. As., 1998.
2. Mukherje, S., El emperador de todos los males. Una biografía del cáncer, Taurus, Madrid, 2011.
3. Hunter, J., “Epidemiologia del cáncer” Ca. Journal, www.cancer.gov
4. Caldas, H., “Atormentados pela prevenção”, www.enapol.com
5. Considero que a nota de leitura propõe interrogar somente um ponto do problema visto que é necessário considerar tanto 
o caso por caso como a fórmula “ter um corpo”, a qual nos orientara tanto no diagnóstico como nos modos em que este 
acidente do corpo repercutiu noparlêtre e na relação que mantinha com esse corpo.
6. Lacan, J., “El placer y la regla fundamental”, Scilicet 6/7, Ed. du Seuil, Paris, 1975.
7. Miller; J.-A., La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica, Paidós, Bs. As., 2003.
http://www.cancer.gov/
http://www.enapol.com/
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DEBATE
O “grande homem” e o corpo convulsivo 
Lúcia Grossi - EBP (MG)
Dostoievski é um escritor que ao mes-
mo tempo agradou e perturbou Freud. 
Para ele Os Irmãos Karamazov seria 
o mais belo romance já escrito. Reco-
nhece em Dostoievski uma percepção 
profunda da dificuldade para reconci-
liar as exigências pulsionais do indi-
víduo com as reivindicações da cole-
tividade. “Ele poderia ter se tornado 
mestre e libertador da humanidade, 
mas se uniu a seus carcereiros. Sua 
neurose o condenou ao fracasso”, afir-
ma Freud.
Freud demonstra que o eixo da neurose de Dostoievski seria o desejo parricida e sua punição. Ele enu-
mera os vários traços sintomáticos: a simpatia pelo criminoso, a generosidade com os rivais, a paixão 
pelo jogo, as dívidas, a submissão ao Paizinho (Czar), o masoquismo moral. São traços frequentes da 
neurose obsessiva, do conflito entre o Eu e o Supereu. Destaca-se um traço que concerne ao corpo e 
que sempre esteve mais ligado ao campo da histeria: Dostoievski era epiléptico. Apoiado na presença 
deste corpo convulsivo, Freud afirma que se trata de uma histeria grave.
Freud distingue epilepsia orgânica de epilepsia afetiva e diz que a reação epiléptica está a serviço da 
neurose, transformando-se num sintoma da histeria. Ele tem uma visão funcional da crise epiléptica: 
seria um mecanismo orgânico para descarga pulsional anormal (excesso pulsional). Segundo ele os 
antigos médicos descreviam o coito como uma pequena epilepsia. O ato sexual seria uma adaptação 
do método epiléptico de descarga.
Essa aproximação do ataque epiléptico com as reações corporais durante o ato sexual nos faz lembrar 
um trecho da música da artista brasileira Rita Lee, na sua canção Amor e Sexo: “O amor nos torna 
patéticos, sexo é uma selva de epiléticos...”
A convulsão então seria uma forma de gozar do corpo. Tem valor de descarga, mas não é como o ato 
sexual que passa pelo corpo do outro, e nem é como a masturbação que aciona os genitais, ou seja, 
que se localiza de algum modo. O ataque epiléptico é um fora de sentido absoluto. É o real do corpo 
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fazendo emergência. É um puro corpo descoberto da imagem que deveria recobri-lo e desprovido de 
um sujeito que responde, é o vivo do corpo sem a marca da significação fálica.
O corpo convulsivo em Dostoievski é pensado por Freud sob a ótica de “Totem e tabu”. Segundo Freud: 
“na aura da crise epiléptica, um momento de felicidade suprema é experimentado. Pode bem ser um 
registro do triunfo e do sentimento de liberação, experimentados ao escutar as notícias da morte, segui-
dos por uma punição ainda mais cruel .... é o triunfo e o pesar, a alegria festiva e o luto experimentados 
pelos irmãos da horda primeva que mataram o pai” [1].
Assim, no mundo freudiano, a crise epiléptica evocaria o gozo e a culpa. Eis um regime de gozo que 
supõe o Outro consistente na figura do pai terrível, recomposto pelo Paizinho, o Czar que castiga Dos-
toievski e por isso é amado.
Como pensar hoje este corpo convulsivo, no tempo lacaniano da destituição do Outro? [2] A substitui-
ção do sujeito do significante pelo falasser, traz a experiência do corpo para o primeiro plano. Lacan 
afirma que o falasser adora seu corpo e esse Um-Corpo é sua única consistência. Consistência mental, 
acrescenta Lacan, pois esse corpo sai fora o tempo todo, mesmo que ele não evapore [3].
Deixo então uma questão para nosso debate, a partir da noção do corpo