Androcentrismo e a Viuva de Naim

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471FRAGMENTOS DE CULTURA, Goiânia, v. 25, n. 4, p. 471-487, out./dez. 2015.
A VIÚVA DE NAIM 
E O ANDROCENTRISMO
NA SOCIEDADE MEDITERRÂNEA
DO SÉCULO I D.C.*
RUBENS ALVES COSTA **
O tema mulher nos textos sagrados judaico-cristãos geralmente está associado a temáticas prodigiosas. Quando elas são citadas nota-se que o autor transmite aos seus leitores e leitoras a mensagem – na maioria dos textos de forma latente -, que se o mesmo 
evento fosse protagonizado por homens esse evento não teria obtido o mesmo resultado que 
foi obtido tendo a mulher como protagonista. Exemplos não faltam! Cita-se o de Rebeca 
em Genesis 27,42-46 que agindo contrário ao temperamento inerte de seu esposo revela-se 
como uma hábil articulista para a preservação e continuidade do clã. O de Raabe narrado 
no livro de Josué 2,2-24 que consegue ludibriar o serviço de espionagem do rei de Jericó e 
assim proporcionar as condições necessárias para os hebreus invadirem Jericó. Da estrategista 
Jael nos tempos da juíza Débora (Juízes 4,17-24) que apesar do ambiente hostil de batalha 
manteve-se emocionalmente equilibrada quando acolheu, acalmou e em seguida matou o 
comandante do exército inimigo. De Loide e Eunice - avó e mãe do pastor Timóteo -, cita-
das na Segunda Epístola de Paulo a Timóteo 1,5; 3,14-15, como catequizadoras exemplares. 
No entanto, mesmo sendo ações prodigiosas nota-se que os relatos são inseridos nos textos 
Resumo: o artigo analisa o androcentrismo na cultura patriarcal mediterrânea do século I 
d.C. numa perspectiva sociocultural. Entende as relações de assimetria como uma constru-
ção social de legitimação de posturas e práticas que marginalizam e discriminam mulheres 
e crianças em seus contextos. Mostra pela exegese alguns textos sagrados como reforçadores 
anti-androcêntricos e viabiliza o cristianismo como um movimento sociorreligioso libertador.
Palavras-chave: Religião. Evangelho de Lucas. Relações sociais. Androcentrismo e Libertação.
* Recebido em: 10.09.2015. Aprovado em: 28.09.2015. 
** Mestrando em Ciências da Religião na Pontifícia Universidade Católica de Goiás. Teólogo pela Faculdade 
da Igreja Ministério Fama. E-mail: adm.rubensalvescosta@gmail.com.
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sagrados, na maioria das vezes; apenas como apêndices para ressaltar ações realizadas por 
homens. Ao contrário, os ‘prodígios’ dos homens além de receberem ‘holofotes’ frequen-
temente são reeditados e reinseridos em outros textos correlatos ou paralelos. Funcionam 
como reforços para novas teses. No polo oposto, as narrativas sobre mulheres raramente 
são reutilizadas à posteriori. Exceções de reinserções obviamente existem quando trata-se 
de literatura para marginalizar e discriminar a mulher. Entende-se que o senso de menos-
-valia, contrário à mulher, na literatura sagrada judaico-cristão, ocorre porque os textos 
foram escritos por homens e, portanto, são produções literárias influenciadas pela cultura 
patriarcalista androcêntrica que os utilizavam como apologia à manutenção do status quo 
dos homens. Schüssler Fiorenza (1992, p. 137) comenta que
 
textos e fontes históricas – tanto judaicos como cristãos – devem ser lidos como textos 
androcêntricos. Como tal, refletem a experiência, a opinião ou o controle do varão es-
critor, mas não a realidade e experiência histórica das mulheres.
Abordarei, neste artigo, alguns aspectos do androcentrismo a partir da perspectiva 
das influências malévolas que este constrói na vida de mulheres e crianças. Mostrarei essa 
construção social como um elemento de legitimação de posturas e práticas que marginalizam 
e discrimina mulheres e crianças em seus contextos sociais. Para a elaboração das teses farei a 
interpretação de alguns textos sagrados pela lógica reversa – de trás para frente -, que não foca 
somente na literalidade do texto, mas nas conclusões exegéticas implícitas nos vários elemen-
tos constitutivos do texto muitas vezes omitidos e/ou silenciados pelo autor. Richter Reimer 
(1995, p. 52) comenta: “E é assim que precisamos aprender a ler os textos dos evangelhos, 
a partir do seu silêncio sobre a presença destas mulheres na caminhada do grupo de Jesus, 
lendo-os, portanto, de trás para frente”.
O contexto dessa abordagem é a sociedade mediterrânea do primeiro século cristão 
com foco nas regiões da Galileia e da Judéia que estavam sob a dominação romana. Enfim, 
tratarei das relações de dominação de mulheres e crianças e qual foram as contribuições que 
autores sagrados, ao seu tempo, deram para denunciar o androcentrismo como a principal 
construção social de marginalização do gênero feminino. Objetiva-se também contribuir com 
a sociedade hodierna ao incentivá-la envolver com iniciativas contraculturais que elimine as 
relações de assimetria existentes entre mulheres, homens e crianças. 
O TEXTO DA RESSURREIÇÃO DO FILHO DA VIÚVA DE NAIM
Transcrevo o trecho do Evangelho de Lucas 7,11-17, na versão de A Bíblia de Jerusalém:
11 Ele foi em seguida a uma cidade chamada Naim. Seus discípulos e numerosa multidão 
caminhavam com ele. 12 Ao se aproximar da porta da cidade, coincidiu que levavam a 
enterrar um morto, filho único de mãe viúva; e grande multidão da cidade estava com 
ela. 13 O Senhor, ao vê-la, ficou comovido e disse-lhe “Não chores!” 14 Depois, aproxi-
mando-se, tocou o esquife, e os que o carregavam pararam. Disse ele, então: “Jovem, eu 
te ordeno, levanta-te!” 15 E o morto sentou-se e começou a falar. E Jesus o entregou à 
sua mãe. 16 Todos ficaram com muito medo e glorificavam a Deus, dizendo: ‘Um grande 
profeta surgiu entre nós e Deus visitou o seu povo’. 17 E essa notícia difundiu-se pela 
Judéia inteira e por toda a redondeza (Lc 7,11-17).
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ENTENDENDO O CONTEXTO
Lucas 7,11-17 narra um provável milagre de reanimação à vida, feito por Jesus, a 
um jovem, filho de uma viúva, o qual estava em trânsito de cortejo fúnebre em direção ao 
local do sepultamento nas proximidades de uma cidade na Galiléia chamada Naim. A priori, 
era um ambiente de tristeza, dor, luto, perda para a mãe e para a multidão da cidade que 
acompanhava o esquife. A posteriori, com a entrada de Jesus ‘em cena’, trazendo novamente à 
vida ao “que estivera morto” o ambiente de tristeza transmuta-se em uma explosão de intensa 
alegria e gratidão a Deus. No entanto, o protagonista da narrativa evangélica não é o ressur-
gido da morte e sim a sua mãe – a viúva de Naim. Pois, a vida ou a morte do seu filho é que 
definia ou redefiniria o seu status quo na sociedade onde ela estava inserida. Com a morte do 
seu único filho, se ela fosse rica, seus status herdado passaria ser de pobreza. Malina (2004, p. 
103) comenta:
Dentre estas colocações, o pobre posiciona-se entre aqueles que não podem manter seu status 
herdado devido às circunstâncias que sobrevieram a ele e sua família, tais como dívida, ser es-
trangeiro na terra, doença, morte (viuvez) ou algum acidente físico pessoal. [...] infelizmente não 
podem manter o status que herdaram.
Com a morte e antes do milagre, a mãe-viúva convivia ao mesmo tempo com a dor 
da perda do seu único filho e também com a perspectiva nada animadora de viver em uma so-
ciedade onde a mulher só conseguia relativa dignidade se estivesse sob a tutela de um homem. 
Assim, com a restituição do filho à viúva, o status quo dela foi preservado naquela sociedade. 
Conhecer os contextos que formatavam a sociedade contemporânea onde vivia a viúva dará 
a dimensão da tragédia que provavelmente ocorreria com ela se Jesus não ‘transformasse a 
morte em vida’. Seguem as abordagens dos contextos: geoeconômico, político e econômico 
e o sociocultural envolvidos na narrativa lucana. 
Contexto Geoeconômico
Naim era um pequeno vilarejo situado na Galileia que foi visitado por Jesus em sua 
fase ministerial chamada de ministério público de Jesus na Galileia (CARSON, MOO e MOR-
RIS, 1997, p.123). Sua estruturafísica tinha algumas das características arquitetônicas encon-
tradas na maior parte das cidades do lado oriental do império romano: um pórtico de acesso à 
cidade, que fechava a noite e uma provável muralha que circulava a vila. Ambas faziam parte do 
aparato do complexo de segurança local (ARENS, 1997, p.101-1). Mesmo tendo características 
de uma organização citadina de médio e grande porte Naim não era uma cidade grande. Era 
apenas uma vila inserida em uma região de produção agrária. Stegemann e Stegemann (2004, p. 
127-8) mostram aspectos geoeconômicos da região onde situava a cidade de Naim:
A economia da Palestina, como a de todos os povos mediterrâneos, era preponderantemente 
agrária. Os mais importantes fatores da produção eram, de acordo com isso, o solo e a 
mão-de-obra humana (e animal); [...] Na Galileia, por exemplo, chovia em média mais 
do que na Judéia; [...] Especialmente fértil era a região em torno do Lago de Genesaré. 
A fertilidade da Galileia já foi devidamente ressaltada por Josefo (Bell 3, 41 ss).
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Contexto político e econômico
A narrativa da viúva da cidade Naim foi escrita entre os anos 75 e 80 do primeiro 
século cristão (MORRIS, 2000, p. 21). Ela refere-se a um evento que deve ter ocorrido entre 
os anos 30 a 33 d.c. Nesse período e em períodos anteriores e posteriores a ele a Palestina e 
consequentemente a região da Galileia estavam sob a dominação romana que politicamente 
governava as suas províncias através de governadores dependentes nativos em regime de su-
seranado (HORSLEY, 2004, p.37). Com a morte de Herodes, o Magno, no ano 4 a.C. – o 
rei dependente favorito do imperador Augusto dado às suas bajulações e os resultados que 
ele obtinha para o império dominante pois este não media esforços despóticos e cruéis contra 
o povo que governava para agradar o Imperador (HORSLEY, 2004, p. 38) -, assume o cargo 
de novo rei dependente o seu filho Antipas. Antipas começa governar em 4 a.C. Seu governo 
estende-se até 39 d.C. Ele herdou súditos exauridos economicamente em virtude do longo 
governo de trinta e sete anos do seu pai que para dar sustentação aos projetos herodianos de 
construção maciça de templos, teatros, cidades dedicadas a César Augusto, estradas, reforma 
do Estado-Templo em Jerusalém; sujeitava o cidadão palestino ao pagamento sumário de três 
tipos de impostos - o tributo aos romanos, os impostos a Herodes e o dízimo e ofertas ao Es-
tado-Templo. Antes, na hegemonia política anterior – a asmoneana -, pagavam-se somente os 
impostos relacionados com o Templo. Com a conquista romana da Palestina e a manutenção 
dessa conquista que era auxiliada pelo suseranado da dinastia herodiana inicia-se um período 
de saque fiscal na província tanto para suprir monetariamente o império como também para 
manter as ostentações de Herodes que exerciam simultaneamente as funções de procurador 
romano e rei dos judeus. Horsley (2004, p. 38) comenta:
Isso significava, porém, que os camponeses judeus, samaritanos e galileus que haviam 
anteriormente vivido sob uma única linhagem de governantes, os sumo sacerdotes 
asmoneus, viram subitamente sujeitos a três esferas de autoridade e às suas respectivas 
exigências econômicas: tributo aos romanos, impostos a Herodes e o dízimo mais ofe-
rendas ao Estado-Templo. Herodes (e os seus sucessores) também agiram no sentido de 
integrar a Palestina à economia imperial global.
Assim, com a subida de Herodes ao poder a população judaica fica sujeita a uma 
carga tributária mais pesada do que a exigida anteriormente. Stegemann e Stegemann (2004, 
p. 141-2) comentam o saque fiscal e sua finalidade:
[...] Otaviano, a quem Herodes, após a Batalha de Actium, em 31 a.C., logo presenteou 
a enorme soma de 800 talentos em sinal de gratidão por tê-lo ratificado como regente 
[...] Herodes, portanto atuava de fato como procurador romano, só que, ademais, ele 
ostentava a coroa de rei dos judeus, o que, no entanto, apenas representava uma carga 
adicional para o povo.
 
Herodes, o Magno, residia em Jerusalém e não na Galileia. As implicações disso é 
que dado à logística da época os vilarejos rurais mais distantes dos centros de poder como era 
a cidade de Naim não cumpria algumas medidas saqueadoras impostas pelo Império e por 
seus governantes dependentes. Pois, o isolamento destas vilas dos centros de comando difi-
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cultava a cobrança dos impostos pelos agentes de domínio. Assim os campesinos conseguiam 
sonegar parte dos impostos relacionados com a sua economia de produção de subsistência e 
com isso gozar uma relativa estabilidade social. Se estivessem próximos aos centros de contro-
les provavelmente não conseguiriam. Mas, com a reestruturação política ocorrida na Palestina 
após a morte de Herodes, o Magno, os romanos empossam como novo rei dependente Hero-
des Antipas. Com a nova reestruturação político-geográfica feita por Roma a sede do governo 
dependente deixa de ser em Jerusalém e passa ser na Galileia (HORSLEY, 2004, p. 39). Assim 
os galileus tinham pela primeira vez um governador e a sua administração sediados em sua 
região. O governo de Antipas é contemporâneo ao movimento de Jesus. No seu programa de 
governo, Antipas constrói cidades-capital na Galileia rural que até então não tivera nenhuma 
cidade importante. As consequências disso é que seus administradores, agora próximos de to-
das as aldeias da Galileia, podiam levantar os recursos necessários para o fomento dos grandes 
projetos de construções do governador com mais facilidade e celeridade. O desdobramento 
desta política foi a exaustão econômica do povo galileu que não conseguia gerar os ativos fis-
cais exigidos pelos dominadores. Isso, levou-os à situações de dívidas, fome, perdas de terras, 
escravidão como sugerem os Evangelhos sinóticos. Esse era o contexto político e econômico 
da sociedade onde vivia a viúva mãe de filho único que morava em Naim. Horsley (2004, p. 
40) comenta ainda que
Os reis dependentes [...] que governavam a Judéia e a Galileia no tempo de Jesus eram 
assim parte integrantes da ordem imperial romana [...] Esta nova ordem mundial estabe-
lecida por Roma como única superpotência remanescente, porém, significava ruptura e 
desordem para os povos subjugados do Oriente Médio como os judeus e os galileus. Ao 
conquista-los e reconquistá-los, as forças militares romanas massacraram e escravizaram 
os habitantes e destruíram as suas casas e aldeias, especialmente as áreas da atividade de 
Jesus, em torno de lugares como Nazaré e Cafarnaum. [...] ameaçavam a viabilidade e a 
continuação do modo de vida tradicional da Galileia e da Judéia (israelita). 
Contexto sociocultural
A Galileia como toda a sociedade mediterrânea era uma sociedade patriarcal. Uma 
sociedade patriarcal é caracterizada e constituída por uma hierarquia que em seu ethos subor-
dina tudo e todos ao homem. A linguagem construída pelo patriarcalismo é uma linguagem 
androcêntrica onde o homem torna-se o centro e o referencial paradigmático dos gêneros. 
Como consequência disso a mulher, neste sistema social é marginalizada e discriminada. Ri-
chter Reimer (2004a, p. 35) comenta que
Durante milênios, as experiências de vida e de conhecimento oficialmente reconhecidas 
foram orientadas por paradigmas patriarcais. Isso aconteceu tanto no mundo oriental 
quanto no ocidental (marcadamente cristão). [...] que tomam por base as experiências de 
homens brancos, ricos e poderosos que dominam a casa e a sociedade.
Nessa perspectiva de linguagem androcêntrica ser livre no contexto social da Pa-
lestina passava pelo filtro sociocultural de ser um homem ou pertencer a um. A cultura con-
temporânea da viúva de Naim definia o status quo de livre mediante a pertença a um homem 
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(STEGEMANN e STEGEMANN, 2004, p. 435). Assim o vínculo a um homemna con-
dição de esposa ou filha minimizava o risco da perda da liberdade e consequentemente de 
tornar-se uma escrava. As viúvas pertenciam ao grupo que mais corriam riscos. Seu estado era 
de penúria social.
Na estrutura sociocultural mediterrânea não havia perspectivas favoráveis para 
viúvas, pois, a sociedade era modelada por instituições básicas como parentesco, economia, 
política e religião (MALINA, 2004, p. 107). E, todas estas instituições dificultavam a inser-
ção das viúvas. Se elas fossem jovens e não tivessem como ser amparadas por algum parente 
homem; se não fossem resgatadas em casamento por algum cunhado - Lei do levirato -, e 
se não conseguissem casar novamente; o seu provável destino era tornar-se uma prostituta. 
Caso fosse uma viúva velha e não tivesse um filho ou um parente piedoso não restava-lhe 
outra opção senão a via da mendicância. Mas ela podia tornar-se também uma escrava caso 
não conseguisse depositar nos cofres arrecadadores os impostos exigidos pelas instituições 
político-religiosas. Quem ficava devendo impostos era condenado e vendido como escravo 
(WENGST, 1991, p. 48). A narrativa lucana não diz se a mãe do jovem reanimado por 
Jesus era jovem ou velha. Arrisco pensar numa jovem mãe. Então, caso ela permanecesse 
na condição de viúva de filho único morto, havia grande probabilidade dela passar a ser 
mais uma prostituta ou uma escrava vivendo às margens daquela sociedade. Ressalta-se 
também que no patriarcalismo a mulher tem o papel social bem definido de gerar filhos e 
assim garantir prole para o homem a quem ela esta vinculada. Quando isso não ocorre ou já 
não pode mais ocorrer a sua função social torna-se esvaziada e assim ela perde o seu ‘valor’ 
societário. Richter Reimer (2003, p. 64) comenta o esvaziamento social da mulher que não 
tinha filhos na concepção patriarcal:
 
Esse pensamento e essas práticas estão arraigados na concepção patriarcal, para a qual 
a função da mulher é garantir a prole, é procriar, e com isso assegurar a manutenção do 
Estado. Nesse contexto, mulheres estéreis, solteiras e idosas não valiam nada.
Assim, a sitz im leben que circundava a viúva não era nada animador. Ao contrário 
era uma situação vital de tristeza, insegurança e medo.
CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE ANDROCÊNTRICA
A viúva de Naim estava inserida em uma estrutura social androcêntrica. O andro-
centrismo daquela sociedade resultou-se de uma construção antropológica e religioso-cultural 
que foi sendo construída ao longo dos tempos por povos que de forma direta (ação) ou indi-
reta (permissão) acabaram sendo os engenheiros do ethos social daquele povo. Castells (1999, 
p. 22-3) define identidade como 
a fonte de significado e experiência de um povo [...] entendo por identidade o processo 
de construção de significado com base em atributo cultural, ou ainda um conjunto de 
atributos culturais inter-relacionados, o(s) qual(ais) prevalece(m) sobre outras fontes 
de significados. [...] Identidades, por sua vez, constituem fontes de significado para 
os próprios atores, por eles originadas, e construídas por meio de um processo de 
individualização.
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Assim, para Castells identidade é um mecanismo para o exercício de poder, pois 
ela inicia como a vontade de um grupo dominante que transforma essa vontade em cultu-
ra. Essa cultura uma vez transformada em identidade cultural passa a ser um dos principais 
mecanismos sociais de empoderamento e de dominação. A identidade androcêntrica - uma 
construção social masculina - orienta-se por esses mesmos vetores para justificar a supremacia 
do homem e a subjugação da mulher a ele. 
Contextos sócio-antropológicos androcêntricos utilizam ‘uma linguagem androcêntrica’ 
para manter o seu status quo na sociedade. Sua propaganda, apresentação e atuação de forma coer-
citiva, arbitrária e com senso de autoimunidade consegue perpassar por todo o tecido social como 
uma percepção lógica orientada para a acomodação ao status quo definido pelas condições: herda-
da, biológica, pela natureza, gênero, castas e outras; determinando assim que as ‘coisas’ permane-
çam como estão. Para mulheres e crianças ela só constrói malefícios. Richter Reimer (2004a, p.35) 
comenta que: “é a linguagem androcêntrica, que toma o ‘Homem’ como referencial para todos 
os seres humanos. Com isso, corre-se o risco de invisibilizar as pessoas concretas, principalmente 
as experiências de mulheres e crianças”. Nesse sentido, o androcentrismo como uma construção 
social forjou a identidade da Viúva de Naim. Sua identidade assemelhava-se com a identidade do 
seu contemporâneo o cego Bartimeu narrado em Lucas 18,35-42, ambas carregavam os traços do 
contexto religioso-cultural de suas épocas (RICHTER REIMER 2008, p.72). Era uma identidade 
que estava sujeita a mentalidade androcêntrica fundamentada na instituição do patrilinearlismo - 
forma de filiação pela qual só conta o parentesco paterno -, que centralizava o poder no homem. 
O ambiente judaico era um dos agentes de preservação da mentalidade androcêntrica. Ele margi-
nalizava mulheres e crianças. Ferreira (2012, p. 51) comenta que
Paulo, conhecedor da marginalização feminina no ambiente em que foi formando, o 
judaísmo, e, provavelmente, consciente do peso da opressão [...] Paulo conhecia a men-
talidade androcêntrica que colocava o homem (macho) no centro das decisões. Convivia 
o apóstolo com uma cultura totalmente machista que discriminava as mulheres [...] 
Mesmo não sendo uma percepção lucana, a visão paulina não deixa de ser contem-
porânea da viúva de Naim e assim, reforça o judaísmo como um dos agentes da mentalidade 
androcêntrica que influenciava a vida da viúva protagonista em seus contextos. 
Uma cultura orientada pelo androcentrismo ‘tem olhos’ somente para o homem. 
E, é óbvio que na sua óptica de unilateralidade ela somente consegue mensurar valores para 
aquilo que os homens são ou fazem. Mulheres e crianças são apenas coadjuvantes anônimas 
com a função social de auxiliar o homem nas atuações de seus papéis sociais. Suas identidades 
são esvaziadas. Ferreira (2012, p. 52) mostra que
As mulheres, nos grupos cristãos, tomaram consciência de que a sociedade patriarcal 
promovia apenas os aspectos masculinos. Perceberam que o androcentrismo (masculino 
no centro) era uma realidade. Tomaram consciência de que eram subestimadas exis-
tencialmente. Por isso, esvaziadas, despercebiam que sua identidade fundamental de 
mulheres estava cancelada até então.
A identidade androcêntrica laborou e labora ainda contra mulheres e crianças ao 
formatar um ambiente social desfavorável à elas quando: 1) esconde realidades ao omitir 
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tanto nos textos sagrados judaicos como nos cristãos as realidades e as experiências históricas 
vivenciadas por diversas mulheres (SCHÜSSLER FIORENZA, 1992, p. 137). Assim, ressal-
vadas as raríssimas exceções, eventos relacionados com as histórias de mulheres protocristãs 
deixaram de ser escritas para atender os interesses androcêntricos. Stegemann e Stegemann 
(2004, p. 422) comentam que “[...] os escritos neotestamentários são textos que comparti-
lham, em princípio, a convenção androcêntrica da tradição da Antiguidade.”. 2) Quando 
substitui o privativo identificador pelo público genérico. A partir do momento que uma so-
ciedade cria nomes generalistas como ‘viúva de’, ‘filho de’ para identificação de pessoas, essa 
sociedade usurpa destas personas o seu direito inalienável de serem reconhecidas e tratadas 
como personas autônomas. 3) Quando legitima relações assimétricas. Entende-se por assime-
tria como uma desproporção entre dois corpos, campos, e mais, ou seja; é uma relação onde 
um está em desvantagem em relação ao outro. Um tem mais poder do que o outro ou um 
recebe mais do que o outro e por aí vai. A lógica do androcentrismo é assimétrica. Além dela 
não ser um vetor para a propulsão de relações sociaissaudáveis, de natureza equânime; ela 
ainda legitima relações assimétricas construindo assim uma sociedade desigual para homens e 
mulheres e crianças (STRÖHER, 2004, p. 112). 4) Quando discrimina, marginaliza e subor-
dina as mulheres e as crianças ao homem. 5) Quando nos dias atuais, nos campos religiosos 
cristãos, não reconhecem que foram as mulheres o centro organizador das primeiras comu-
nidades cristãs e assim negam-lhes posições eclesiásticas. Desde o princípio do cristianismo 
as mulheres faziam parte das comunidades (ekklesías) de crentes em Cristo. Elas compunham 
o núcleo constitutivo das comunidades dos cristianismos primitivos. Recebiam as comuni-
dades em suas casas (RICHTER REIMER, 2013, p. 86). Pastoreavam os conversos, sofriam 
perseguições. Só mais tarde quando surgiram as estruturas eclesiásticas formais é que elas 
perderam a importância na economia eclesial. Negar o esforço delas na fase de implantação 
do cristianismo é no mínimo uma atitude androcêntrica de desrespeito ao que elas fizeram. 
Ferreira (2012, p. 55.) mostra que a teologia paulina em Gálatas 3,28 reconhece o papel da 
mulher no protocristianismo:
[...] é uma passagem que privilegiou a mulher. É o ponto focal e centro organizador da teologia de 
Paulo no seu ensino sobre ela. Nele, falou-se de igualdade de privilégios entre homem e mulher 
[...] Oficiosamente, houve repressão pastoral, androcêntrica e patriarcal, voltando a marginalizar 
as mulheres nas comunidades e na teologia. 
 Portanto, se a identidade androcêntrica mediterrânea do primeiro século cristão 
pintasse um quadro do evento de Naim antes do milagre, encontraríamos nos dias atuais, em 
alguma galeria de artes, uma tela retratando o cenário de uma mulher sem nome, triste, sem 
perspectiva, desesperançada. Uma mulher sem identidade, portanto vulnerável.
EXPERIÊNCIA LIBERTADORA
O encontro das duas multidões na porta da cidade proporcionou uma experiência 
libertadora de perspectivas desfavoráveis para a viúva que acompanhava o cortejo fúnebre 
de seu filho em trânsito para o local do sepultamento e assim cumpriria o último rito de 
passagem dele – o sepultado. Saia (ἐξω – para fora, indo embora) da cidade uma mãe, 
acompanhada de uma multidão, levando embora o seu filho morto. Para a viúva não era só 
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o corpo do seu único filho que ia embora. Ia embora também a provável certeza do amparo 
e do cuidado que ela necessitaria quando sua velhice chegasse. Da proteção de sua vida que 
em uma sociedade androcêntrica estava ‘nas mãos’ de um homem. Saía da cidade e ia embora 
a sua esperança, o seu arrimo, a sua segurança. A morte de seu filho provocou um estado de 
caos em sua vida, uma desordem social. Bauman (2011, p.25) define caos como
um determinado estado [...] um estado marcado por fluidez, ausência de forma, inde-
terminação, indiferenciação, uma total confusão de todos elementos. [...] ‘a mudança é 
permanente’, esse estado ‘soa obscuro, ilegível, imprevisível para aqueles nele expressados 
[...] é um estado em que ‘tudo pode acontecer’ [...] Ser caótico é estar desprovido de 
estrutura [...] 
 
Mas o taumaturgo Jesus ao ver a situação da viúva, interrompe a sua caminhada para 
realizar um milagre que alterou o futuro factual dela. Taumaturgos eram pessoas que realizavam 
milagres como curas de doenças, exorcismo, etc. Vamos por etapa para entender porque Jesus 
interrompeu a sua jornada para fazer aquele milagre que não estava agendado e qual a percepção 
e leitura que ele fez daquela situação. Está intrínseco na narrativa lucana que o foco de Jesus não 
é o jovem morto, mas a mãe em choro. Jesus compadeceu da mãe e não do morto, pois agora 
ela estava sozinha no mundo, sem um protetor e ‘ganhador de pão’ masculino. Além dessas di-
ficuldades adicionava o de a sua linhagem familiar acabar (MORRIS, 2000 p. 132). Entende-se 
que a força motriz da compaixão de Jesus para com a viúva origina e é explicada a partir destas 
perspectivas. Estas iriam afetar a situação vivencial da viúva e, talvez, elas estavam passando 
despercebidas pelas duas multidões que se encontraram. Então, no milagre encontram-se im-
plicações presentes e futuras. Começa-se pelas implicações futuras: como já citado neste artigo, 
os traços culturais da sociedade androcêntrica não anunciavam prognósticos favoráveis a partir 
do novo status dela. Provavelmente ela passaria por situações vulneráveis, preocupantes, mere-
cedoras de compaixão da parte de Jesus. Sua velhice poderia ser uma dessas situações futuras 
preocupantes, pois ter um filho homem era garantia de amparo. Crawford (2005, p. 80) mostra 
que a preferência por um filho homem estava relacionada também com essa preocupação social:
em geral o nascimento de um menino era saudado com mais alegria do que o de uma 
menina. O menino era circuncidado com um ritual específico, mas o nascimento de 
uma menina fazia-se apenas um registro. Um dos motivos era, como acontece em outras 
religiões, que o filho devia trabalhar para os pais e cuidar deles na velhice.
 No outro polo da situação, no encontro das multidões, a viúva passava pela expe-
riência emocional de perder seu único filho. Vivia o evento e o momento de ruptura de uma 
afeição parental. Ela e a cidade estavam tristes. Afeição parental é a emoção prioritária sobre 
todas as emoções da existência humana. É o sentimento que temos de preservação das pessoas e 
das relações que temos com as pessoas mais próximas a nós como um filho, uma mãe, um avô. 
Nada é mais caótico e sem sentido para alguém do que perder pessoas de nossa afeição parental. 
Quando isso ocorre o nosso eixo vital desestrutura. Lipovetsky (2007, p.147) comenta que: 
Ao contrário do que podiam pensar certos materialistas do século XIX, o amor como 
valor, longe de declinar, continua a ser posto num pedestal. Nos filmes, nas canções, nos 
480 FRAGMENTOS DE CULTURA, Goiânia, v. 25, n. 4, p. 471-487, out./dez. 2015.
romances, na imprensa, por toda parte o amor se apresenta como um ideal superior [...] 
Jamais o casal foi tão baseado no sentimento, jamais a ideia de ‘bom casamento’ excluiu 
tanto o casamento de interesse. E o que há de mais prioritário, de mais imperativo para 
nós que a afeição parental?
 Nesse ponto da narrativa, Jesus compadeceu da viúva, interviu e reanimou 
seu filho. Para a multidão o milagre ecoou entre os presentes como uma teofania onde Deus 
visitou seu povo. Mas, para viúva o ato taumatúrgico representou re significações potenciali-
zadoras de novas realidades no seu modus vivendi. Seu eixo vital saiu da caoticidade e voltou 
ao estado de normalidade previsível. Sua identidade que antes do milagre estava a um passo 
de significações discriminatórias como mendiga prostituta e escrava foi re construída e man-
teve-se acomodada em um estrato social causador de menos infortúnios – de viúva amparada 
por um filho. Richter Reimer (2008, p. 43) comenta que 
as curas de Jesus e de outros taumaturgos da época eram reconhecidas como ação da 
divindade que intervém e interfere nas relações sociais e simbólicas de corpo doentes e 
sofridos, reconstruindo, portanto, também identidades.
 Portanto, como havia ocorrido com outras pessoas Jesus infunde mais uma vez, agora 
na vida da viúva, esperança libertadora ao operar o milagre. Horsley (2004, p. 115) mostra que 
“Jesus estava oferecendo e infundindo esperança na situação aparentemente desesperadora de 
um povo que definhava sob a dominação estrangeira e suas consequências”. Para ambos, mãe e 
multidões são oferecidas simultaneamente experiências e esperanças libertadoras.
O Evangelho de Lucas 7,11-17 não mostra mudanças no contexto sociocultural na 
cidade de Naim. Provavelmente, também não foram alteradas as condições indignas das mu-
lheres e das crianças daquela sociedade. Porém, Jesus infunde na vida da viúva uma esperança 
libertadora de perspectivas desfavoráveis e assim mostra para as multidões que no programa 
político ideológico socialdo Reino de Deus o androcentrismo não tem voz nem espaço. 
UMA DESCONTRUÇÃO PARADIGMÁTICA
O androcentrismo é uma construção que sempre foi apresentada como um paradig-
ma jamais substituível. Entendia que ele nunca perderia a sua ‘força’ na sociedade e estraria 
sempre entranhado no ethos social construindo assim relações de assimetria entre homens, 
mulheres e crianças. Era visto como uma fortaleza milenar de onde emanava oficialmente o 
poder. Ele jamais seria questionado e derrubado. Richter Reimer (2004a, p.35) define para-
digma como:
modelos que orientam concepções, atitudes e construções de identidade e vida de pes-
soas dentro de determinado contexto cultural, social e religioso. Durante milênios, as 
experiências de vida e de conhecimento oficialmente reconhecidas foram orientadas por 
paradigmas patriarcais. 
 No entanto, em oposição a essa construção paradigmática, diversos textos sagrados 
mostram que esta concepção dogmatizada como verdade axiomática não é assim tão absoluta. 
481FRAGMENTOS DE CULTURA, Goiânia, v. 25, n. 4, p. 471-487, out./dez. 2015.
Estes textos questionam e, em alguns casos, doutrinam ensinos anti–androcêntricos. Foram 
inseridos nas literaturas sagradas como material contracultural com a perspectiva pedagógica 
de minimizar as consequências malévolas que o androcentrismo constrói na vida e no status 
quo de mulheres e crianças. Veja como um texto veterotestamentário sob a forma de juris-
prudência mosaica desconstruiu paradigmas androcêntricos inseridos na estrutura social dos 
hebreus. Trata-se de Números 27,1-7 citado pela Torá: 
E vieram as filhas de Tselofchad, filho de Chéfer, filho de Guilead, filho de Machir, filho 
de Menashe, das famílias de Menashe, filho de José; e estes são os nomes de suas filhas: 
Machlá, Noá, Choglá, Milcá e Tirtsá. E estiveram diante de Moisés, diante de Elazar, o 
sacerdote, diante dos príncipes e de toda a congregação, à entrada da tenda da reunião, 
dizendo: Nosso pai morreu no deserto, e ele não esteve no meio da congregação dos que 
se juntaram contra o Eterno no grupo de Côrach, mas morreu no seu próprio pecado, e 
filhos não teve. Por que será tirado o nome de nosso pai do meio de sua família por não ter 
fis? Dá-nos posse entre os irmãos de nosso pai! E levou Moisés a causa delas perante o Eterno. 
E falou o Eterno a Moisés, dizendo: Justo falam as filhas de Tselofchad; dar-lhes-ás posse de 
herança entre os irmãos de seu pai, e lhes farás passar a herança de seu pai.
Do ponto de vista jurídico o texto é uma jurisprudência. Pressupõe-se que seja 
uma jurisprudência por causa do ambiente forense do texto; pela utilização de linguagem 
jurídica; e, porque o veredicto do legislador Moisés não expressou o que estava prescrito ou 
intencionado na Lei Oral, ou seja: saiu da regra da lei. Portanto, uma jurisprudência. A Lei 
determinava que somente o herdeiro homem tivesse o direito de posse à herança deixada pelo 
pai. Daniel-Rops (1991, p. 116) comenta que:
os filhos ou os parentes mais próximos do sexo masculino eram os herdeiros, mas não a 
viúva; e as filhas não tinham direito a uma parte a não ser que se casassem na família, 
embora por outro lado tivessem de ser mantidas pelos irmãos até sua maioridade.
 Posse naquele contexto era o mesmo que terra e, terra para as órfãs, filhas de Zelofeade, 
significava a sua sobrevivência. O principal fator de produção na antiguidade era a terra. Sem terras 
para atividades agropastoris a sobrevivência delas estava comprometida. Portanto, para corrigir a 
injustiça da exclusão das irmãs do acesso ao bem de capital gerador rendas “O Eterno” através de 
Moisés, legislou causa favorável a elas e ainda criou jurisprudência para garantir o mesmo direito 
para todas as mulheres hebreias que estavam em condições similares às das filhas de Zelofeade. En-
tão, elaborou-se oralmente, na presença da congregação e de seus importantes uma jurisprudência 
de natureza anti-androcêntrica. Gagliano (2013, p. 65-66) define jurisprudência como: 
o reconhecimento de uma conduta como obrigatória [que] se dá em sede de tribunais, 
teremos a jurisprudência (ou o costume judiciário) como fonte do direito. Diferencia-se, 
porém, do costume propriamente dito, porque esse é criação da prática [...] Como toda 
consagração de uma regra que se opõe à expressa letra da lei, [...]
O evento Zelofeade foi uma desconstrução paradigmática que resignificou social-
mente a vida de um grupo de mulheres inconformadas com a cultura do seu tempo. Não 
482 FRAGMENTOS DE CULTURA, Goiânia, v. 25, n. 4, p. 471-487, out./dez. 2015.
acomodadas ao status quo determinado, elas reivindicaram alterações no direito civil de suas 
leis para garantir condições existenciais dignas. Ao agirem assim as filhas de Zelofeade agiram 
contraculturalmente. Pereira (1983, p. 20,22) define contracultura como
um certo modo de contestação, de enfrentamento diante da ordem vigente, de caráter 
profundamente radical e bastante estranho às forças mais tradicionais de oposição a esta 
ordem dominante. Um tipo de crítica anárquica [...] que, de certa maneira, ‘rompe com 
as regras do jogo’ [...] aquela postura ou posição de crítica radical em face da cultura 
convencional [...] 
 Nos evangelhos e na historiografia dos atos dos primeiros apóstolos encon-
tram-se também textos que desconstroem paradigmas antigos. O caráter ideológico contra-
cultural destes textos raramente é percebido pelo leitor. Citam-se como exemplos a genea-
logia mateana de Jesus (Mt 1,1-17); a narrativa do nascimento de Jesus (Mt 1,16); o relato 
da empreendedora Lídia no Livro de Atos (At 16,11-15) e o rito do lava-pés (Jo 13,1-17). 
Todas estas narrativas colocam na berlinda instituições e hierarquias que dificilmente eram 
questionadas. A genealogia e a narrativa do nascimento de Jesus em Mateus questionam o 
patrilinearlismo. A narrativa de Lídia o monopólio do sacerdócio masculino e a rito do lava-
pés as relações gerais de assimetria. 
Desconstrução do patrilinearlismo
Na genealogia mateana cinco mulheres - independentes dos eventos ocorridos com 
elas em seu tempo -, são citadas. Entende-se que elas são citadas a priori para resgatar a impor-
tância da mulher para o cristianismo insipiente e também mostrar que no longo processo da 
História da Salvação concretizado em Jesus houve a participação ativa de mulheres (RICHTER 
REIMER, 2013, p. 33). E, a posteriori, provavelmente, para mostrar que o conceito prole não 
pode ser definido como ‘um produto’ originado e gerado somente pelo homem como define o 
patrilinearlismo. Portanto ao inserir na história genealógica de Jesus as mulheres o evangelista 
mostra que uma filha ou um filho é o resultado da união entre uma mulher e um homem onde 
cada um tem funções biológicas distintas. Suprimir as mulheres das genealogias dos textos sagra-
dos foi a metodologia usada para reforçar a ideologia androcêntrica. Porém, o escritor de Mateus 
caminhou na contramão da cultura mediterrânea. Ele reconheceu a importância da mulher na 
economia da gênesis (gerou - ἐἐἐἐἐἐἐἐἐ) para a formação da prole familiar. Sua mensagem, 
mesmo tendo sido elaborada com uma leve camuflagem da intenção-foco – desconstruir o 
patrilinearlismo -, intencionou instruir e instigar seus destinatários a desconstruir a instituição 
patrilinear. Vermes (2006, p. 249) mostra as genealogias com propósitos de ensino:
As genealogias de Jesus em Mateus e Lucas, [...] servem a um propósito teológico comum, 
a saber, a autenticação de que Jesus descende do rei Davi. Secundariamente, elas corres-
pondem e refletem os ensinamentos da igreja primitiva expressos não nos Evangelhos 
Sinópticos, mas nos Atos dos Apóstolos [...]
A narrativa do nascimento de Jesus no Evangelho de Mateus (1,16) é um texto 
sagrado que intenciona desconstruir o paradigma patrilinear. Nela a tônica ao anti-patrili-
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nearlismo é ainda mais forte. Narra-se que a mulher não precisou da participação masculinapara a geração do filho. Richter Reimer (2013, p. 34) comenta que “[...] acontece uma no-
vidade: o verbo gennáo [gerou] não tem mais um homem como sujeito, mas uma mulher”. 
O verbo ἐἐἐἐἐἐἐἐ (gerou) traduzido erroneamente por nasceu - “da qual nasceu Jesus (Mt 
1,16 ) -, é o mesmo verbo que foi utilizado na narrativa para mostrar quando um homem 
gerava outro homem: “Abraão gerou a Isaque” - (ἐἐἐἐἐμ ἐἐἐἐἐἐἐἐἐ ἐἐἐ ἐἐἐἐἐ, Mt 1,2). 
Em todas as nominações, fossem para relatar geração por homem ou geração por mulher o 
verbo grego é o mesmo. Situação no mínimo hilária, pois um homem sem uma mulher, não 
gera homem! Assim, no evento da concepção de Jesus não houve a participação de homem 
no processo cooperativo biológico como naturalmente ocorre com os casais para geração de 
filhos. O ‘varão’ macho foi excluído e assim a supremacia patrilinear é criticada e questionada 
pelo evangelista. Ao excluir o homem do mapa genealógico de Jesus levantam-se complexida-
des de enormes dimensões pois há uma ruptura direta dele com a sucessão davídica. Vermes 
(2006, p. 250) mostra a extensão da desconstrução paradigmática que provoca a narrativa do 
nascimento de Jesus:
Ambos os evangelistas tinham consciência da dificuldade criada pela necessidade legal 
de mapear a reivindicação à sucessão real pela linha masculina de Jesus, isto é através de 
José [...] A tradição de Mateus, por outro lado, revela embaraço e hesitação [...] Segundo 
a lógica dessa narrativa de A que gerou B, que gerou C etc., o registro deveria terminar 
com “Jacó gerou José, e José gerou Jesus” (Mt 1:16). Em vez disso, o testemunho textual 
de Mateus é hesitante. Nós temos, “Jacó gerou José, o esposo de Maria, da qual ‘Maria’ 
nasceu Jesus”; [...]
Desconstrução do monopólio do sacerdócio masculino 
Atos 16,11-15.40 narra o encontro do apóstolo Paulo com uma comerciante de 
púrpura da cidade de Tiatira que trabalha e vivia na cidade macedônica de Filipos. A histo-
riografia trata-se de uma desconstrução paradigmática do monopólio do rabinato masculino. 
No entanto, para entender esse pressuposto, necessita-se de uma criteriosa exegese, pois a 
princípio entende-se que a intenção do autor era somente ressaltar as qualidades piedosas da 
comerciante. Mas não é só isso! O texto é uma elaboração literária de apologia à liderança e 
ao exercício cúltico da mulher. A análise lexical da palavra grega traduzida para o vernáculo 
português como “lugar” (proseuché - At 16,13), evidencia, no entanto, a utilização do termo 
para indicar a existência de uma sinagoga. Richter Reimer (2004b, p. 1482) comenta que 
Em todos os lugares do contexto mediterrâneo, onde havia comunidades judaicas de fala 
grega, os documentos literários e epigráficos evidenciam que, desde o século 3 aC até a 
2 dC, o termo grego proseuché designava uma construção que é traduzida como prédio 
sinagogal, no qual se realizavam as celebrações cúlticas e outras atividades públicas 
sociorreligiosas e culturais; [...]
 
Portanto, o local onde Paulo encontrou com o grupo de mulheres lideradas por 
Lídia deveria ser um prédio sinagogal e não uma faixa de terras às margens de um rio como 
muitos hermeneutas têm entendido que seja. Elementos textuais de Atos 16,11-15.40 como 
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“sábado”; “junto do rio”; “lugar de oração”; “assentar”; reforçam a grande probabilidade da-
quela reunião ter sido realizada em uma sinagoga onde Lídia provavelmente exercia a lideran-
ça rabínica, pois esses elementos textuais eram utilizados para descrever e caracterizar ações, 
ritos e a localização geográfica de um prédio sinagogal. Textos sagrados: judeus, cristãos e 
registros de escritores antigos (anterior ao cristianismo) mostram a estreita utilização destes 
termos com uma sinagoga. No Evangelho de Lucas 6,6 diz que “em outro sábado, entrou ele 
[Jesus] na sinagoga” e, no capítulo 4,20 “Tendo fechado o livro, devolveu-o ao assistente e 
sentou-se; e todos na sinagoga tinham os olhos fitos nele”. Há, portanto, ‘links’ da sinagoga 
com os termos sábado e assentar. Ambos faziam parte do contexto ritual de um ambiente 
sinagogal. Por último o termo “junto do rio” encontra-se em registros literários que mostram 
a tradição das sinagogas serem edificadas próximas às águas – junto do rio. Richter Reimer 
(2004b, p. 1480) comenta:
Por intermédio da escrita de Josefo, em Ant. XIV 257-258, foi-nos legado o Decreto de 
Halikarnassos (costa sul da Ásia Menor), do tempo de César Augusto [...] permitindo 
à comunidade judaica realizar como religio licita. “Nós, seguindo o exemplo do povo 
romano, decidimos ... que também em nosso meio aos judeus, tanto homens quanto 
mulheres, é permitido observar os sábados e realizar cultos sagrados, [...] e construir 
prédios sinagogais próximos às águas, conforme costume tradicional” [...]
Portanto, trata-se de textos que descontroem paradigmas da inexistência de mulhe-
res rabinas liderando sinagogas no primeiro século.
Desconstruções de relações assimétricas 
Por último, o rito do lava-pés é uma frenética crítica do cristianismo à lingua-
gem androcêntrica. Na prática, o rito instituído por Jesus aboliu hierarquias existentes. 
Lavar os pés era um símbolo social observado como manutenção de hierarquia e relações 
de poder. Uma escrava ou um escravo lavar os pés de um homem livre era comum. Foi, 
no entanto, a partir da determinação de Jesus para que homens livres lavassem os pés 
de mulheres e homens fossem estes livres ou escravos que iniciou a verdadeira revolução 
sociocultural. O lava-pés foi o start para que mulheres e homens passassem a existir como 
iguais; e, para que o androcentrismo com suas invenções de dominação das mulheres e 
crianças fossem questionadas e colocadas na berlinda. Com o rito instituído por Jesus 
iniciam-se desconstruções paradigmáticas ao longo dos séculos. Paulatinamente o andro-
centrismo vai enfraquecendo. Considera-se o movimento contracultural dos anos 60 do 
século vinte como o ápice dessa revolução iniciada com o lava-pés. A partir da contracul-
tura observa-se então, um processo de desregulamentação sem perspectiva de recompo-
sição do androcentrismo. Schottroff (2008, p. 205) mostra a revolução sociocultural que 
Jesus iniciou com o rito do lava-pés:
Portanto é também uma consequência lógica que Jesus convida seus discípulos (e discípu-
las) a lavar os pés de outros discípulos e discípulas. Era muito comum mulheres lavassem 
os pés de homens. Mas que homens livres lavassem os pés de mulheres ou de escravos e 
escravas era um ato de efeito revolucionário.
485FRAGMENTOS DE CULTURA, Goiânia, v. 25, n. 4, p. 471-487, out./dez. 2015.
Assim, todas estas narrativas foram abordagens elaboradas com a intenção original 
de desconstruir o androcentrismo da cultura e dos contextos contemporâneos aos cristãos do 
protocristianismo. 
CONCLUSÃO
Na narrativa kerigmática da reanimação do filho da viúva da cidade de Naim o 
androcentrismo e as suas construções de dominação das mulheres foram colocados no foco 
das atenções por Jesus. A ação taumatúrgica de Jesus não foi para demonstrar aos seus assis-
tentes e acompanhantes os seus poderes extraordinários, mas para questionar modelos sociais 
geradores de marginalização das mulheres. Nota-se a intencionalidade do autor do Evangelho 
de mostrar que o principal receptor do milagre não foi o jovem morto e sim a mãe-viúva. 
Pois, a partir do encontro com Jesus o status quo dela é reconfigurado e assim ela reinsere-se 
novamente em seu contexto social, porém livre da vulnerabilidade que estava sujeita uma 
mãe-viúva, sem filhos, em uma sociedade androcêntrica. 
A partir do estudo realizado, podemos concluir:
Que a elaboração dos textos sagrados judaico-cristãos são produções de homens. 
Portanto são produtos elaborados sob a influência do patriarcalismo androcêntrico para 
propaganda e promoção do homem macho. A metodologia utilizada pelos seus escritores 
assemelha-se aos métodos utilizados por algunssegmentos midiáticos dos dias atuais que não 
conseguem reconhecer a importância de uma situação ‘a’ sem desvalorizar a situação ‘b’ ou 
seja: exaltam os homens e desvalorizam as mulheres. Foram elaborados para uso apologéti-
co à supremacia masculina e assim ‘fabricar’ uma cultura que acomodasse a uma relação de 
assimetria desfavorável a mulher. E, quando temáticas envolvendo mulheres e crianças eram 
inseridas neles, estes temas não eram tratados como o núcleo da questão, mas, como reles 
apêndices para complementar os atos de um homem. No entanto estes textos não deixam de 
ser sagrados. Em suas essências eles atendem os pré-requisitos necessários para que um texto 
seja considerado sacro – origem divina, invioláveis, fundamento permanente de religiões, ca-
nonicidade. Porém, nenhum texto é autônomo e nem isolado dos eventos que ocorrem à sua 
volta. Os textos sempre interagem e são influenciados pelo ambiente horizontal da cultural 
da sociedade e do autor. É essa influência que deve ser questionada. 
 Que também há entranhada nos sistemas religiosos uma cultura androcêntrica que 
é fomentada pelos textos sagrados.
Que a releitura de textos sagrados a partir da perspectiva teológica feminista contri-
buirá para geração de uma contracultura androcêntrica.
 Que o cristianismo deveria ser um movimento religioso contrário às relações assi-
métricas, pois seus fatos-fundadores demonstram que no Reino do Filho de Deus os homens 
e as mulheres são cidadãos com status iguais e, portanto, um movimento de libertação das 
desigualdades. 
Que paradigmas cristalizados na cultura devem ser substituídos por arquétipos que 
consigam gerar um ethos social onde a cultura androcêntrica seja substituída por uma cultura 
de relações isonômicas entre homens e mulheres.
Enfim, A Viúva de Naim protagoniza a vida da mulher através dos tempos. Idêntico 
aos melhores dramaturgos o autor não escondeu da plateia as dramáticas relações de domínio 
desfavoráveis às mulheres e ao mesmo tempo denuncia essas relações. 
486 FRAGMENTOS DE CULTURA, Goiânia, v. 25, n. 4, p. 471-487, out./dez. 2015.
THE WIDOW OF NAIM AND THE ANDROCENTRISM IN THE MEDITERRANEAN 
SOCIETY FIRST CENTURY D.C.
Abstract: the article analyzes the androcentrism in the Mediterranean patriarchal culture of the 
first century a.C. in a sociocultural perspective. It understands the asymmetric relations as a social 
construction of legitimizing attitudes and practices that marginalizes and discriminates women 
and children in their contexts. It shows the exegesis some sacred texts as non-androcentric reinfor-
cement and enables Christianity as a social and religious liberator movement.
Keywords: Religion. The Gospel of Luke. Social relationship. Androcentrism and Liberation.
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