Livro Dualismo e Dualidade da Natureza Humana

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Autores 
 
Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Suzana Portuguez Viñas 
Porto Alegre, RS 
2020 
 
 
2 
 
 
 
 
Exemplares desta publicação podem ser adquiridos com: 
 
e-mail: Suzana-vinas@yahoo.com.br 
 robertoaguilarmss@gmail.com 
 
 
 
Supervisão editorial: Suzana Portuguez Viñas 
Projeto gráfico: Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Editoração: Suzana Portuguez Viñas 
 
Capa:. Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
 
1ª edição 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Autores 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Etologista, Médico Veterinário, escritor 
poeta, historiador 
Doutor em Medicina Veterinária 
robertoaguilarmss@gmail.com 
 
 
Suzana Portuguez Viñas 
Pedagoga, psicopedagoga, escritora, 
editora, agente literária 
suzana_vinas@yahoo.com.br 
 
 
 
 
 
 
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Dedicatória 
os psicólogos. 
Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Suzana Portuguez Viñas 
 
 
 
 
 
A 
 
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“Eu acredito em geral em um dualismo 
entre fatos e as ideias destes fatos nas 
mentes humanas.” 
George Santayana 
 
George Santayana, pseudônimo de Jorge Agustín Nicolás 
Ruiz de Santayana y Borrás (Madri, 16 de dezembro de 
1863 — Roma, 26 de setembro de 1952), foi um filósofo, 
poeta, humanista. Nascido na Espanha, foi criado e 
educado nos Estados Unidos, porém sempre também 
manteve seu passaporte espanhol. Santayana, que se 
identificava como norte-americano, escreveu sua obra em 
inglês e é geralmente considerado parte da intelectualidade 
daquele país. Aos quarenta e oito anos de idade, deixou seu 
posto em Harvard e retornou à Europa permanentemente. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Apresentação 
 
ivro Dualismo e Duslidade da Natureza Humana 
Considerando as maneiras pelas quais as propriedades 
mentais e físicas podem ser distintas ou independentes, é 
preciso saber o que se entende pelos termos mental e físico. 
Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Suzana Portuguez Viñas 
 
 
 
 
 
 
 
L 
 
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Sumário 
 
 
 
Introdução.....................................................................................8 
Capítulo 1 - O que é dualismo?...................................................9 
Capítulo 2 - O que é dualidade?................................................74 
Capítulo 3 - A teoria de Yin e Yang: a dualidade 
 do equilíbrio............................................................83 
Epílogo.........................................................................................99 
Bibliografia consultada..............................................................22 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
8 
 
 
 
Introdução 
 
 dualismo mente-corpo é a doutrina de que as pessoas 
humanas não são feitas de matéria comum, pelo menos 
não inteiramente. Toda pessoa tem - ou, em muitas 
versões da visão, é simplesmente idêntica a - uma alma. Diz-se 
que uma alma tem pouco em comum com corpos humanos e 
outros objetos materiais, mas é, de uma maneira ou de outra, 
responsável pela vida mental de uma pessoa. 
O dualismo mente-corpo é às vezes chamado de "dualismo de 
substância", para distinguir a visão de "dualismo de propriedade" - 
a tese de que propriedades mentais (como ser indiferente, pensar 
em Viena) são de alguma forma significativamente diferentes ou 
independentes das propriedades físicas ( como ter neurônios 
disparando no cérebro em um determinado padrão). O dualismo 
de propriedade visa permitir o que é freqüentemente chamado de 
"teoria dos dois aspectos": as pessoas são objetos materiais com 
um "aspecto" não-físico e mental, mas sem partes não-físicas - ou 
seja, sem alma imaterial. A entrada começa com uma breve 
discussão sobre o dualismo da propriedade, apenas para colocá-
lo de lado, a fim de examinar em detalhes o dualismo da 
substância: suas variedades, as objeções tradicionais à visão e os 
argumentos mais populares a seu favor. 
O 
 
9 
 
 
Capítulo 1 
O que é dualismo? 
 
 termo "dualismo" tem uma variedade de usos na 
história do pensamento. Em geral, a idéia é que, para 
algum domínio específico, existem dois tipos ou 
categorias fundamentais de coisas ou princípios. Na teologia, por 
exemplo, um "dualista" é alguém que acredita que o Bem e o Mal 
- ou Deus e o Diabo - são forças independentes e mais ou menos 
iguais no mundo. O dualismo contrasta com o monismo, que é a 
teoria de que existe apenas um tipo fundamental, categoria de 
coisa ou princípio; e, menos comumente, com o pluralismo, que é 
a visão de que existem muitos tipos ou categorias. Na filosofia da 
mente, o dualismo é a teoria de que o mental e o físico - ou mente 
e corpo ou mente e cérebro - são, em certo sentido, tipos de 
coisas radicalmente diferentes. Como o senso comum nos diz que 
existem corpos físicos e porque há pressão intelectual para 
produzir uma visão unificada do mundo, pode-se dizer que o 
monismo materialista é a 'opção padrão'. A discussão sobre o 
dualismo, portanto, tende a partir da suposição da realidade do 
mundo físico e, em seguida, a considerar argumentos pelos quais 
a mente não pode ser tratada como simplesmente parte desse 
mundo. 
 
O 
 
10 
 
O problema mente-corpo e a 
história do dualismo 
 
O problema mente-corpo é o problema: qual é a relação entre 
mente e corpo? Ou, alternativamente: qual é a relação entre 
propriedades mentais e propriedades físicas? 
Os seres humanos têm (ou parecem ter) propriedades físicas e 
mentais. As pessoas têm (ou parecem ter) o tipo de propriedades 
atribuídas nas ciências físicas. Essas propriedades físicas incluem 
tamanho, peso, forma, cor, movimento no espaço e no tempo, etc. 
Mas também possuem (ou parecem ter) propriedades mentais, 
que não atribuímos a objetos físicos típicos. Essas propriedades 
envolvem consciência (incluindo experiência perceptiva). , 
experiência emocional e muito mais), intencionalidade (incluindo 
crenças, desejos e muito mais) e são possuídos por um sujeito ou 
por um eu. 
As propriedades físicas são públicas, no sentido de que são, em 
princípio, igualmente observáveis por qualquer pessoa. Algumas 
propriedades físicas - como as de um elétron - não são 
diretamente observáveis, mas estão igualmente disponíveis para 
todos, no mesmo grau, com equipamentos e técnicas científicas. 
O mesmo não se aplica às propriedades mentais. Posso ser 
capaz de dizer que você está sofrendo com o seu 
comportamento, mas somente você pode senti-lo diretamente. Da 
mesma forma, você apenas sabe como algo lhe parece e só 
posso supor. Eventos mentais conscientes são privados para o 
 
11 
 
sujeito, que tem um acesso privilegiado a eles, de um tipo que 
ninguém tem ao físico. 
O problema mente-corpo diz respeito à relação entre esses dois 
conjuntos de propriedades. O problema mente-corpo se divide em 
vários componentes. 
1. A questão ontológica: o que são estados mentais e o que são 
estados físicos? Uma classe é uma subclasse da outra, de modo 
que todos os estados mentais são físicos ou vice-versa? Ou os 
estados mentais e físicos são completamente distintos? 
2. A questão causal: os estados físicos influenciam os estados 
mentais? Os estados mentais influenciam os estados físicos? Se 
sim, como? 
Diferentes aspectos do problema mente-corpo surgem para 
diferentes aspectos do mental, como consciência, 
intencionalidade, o eu. 
3. O problema da consciência: o que é consciência? Como isso 
está relacionado ao cérebro e ao corpo? 
4. O problema da intencionalidade: o que é intencionalidade? 
Como isso está relacionado ao cérebro e aocorpo? 
5. O problema do eu: o que é o eu? Como isso está relacionado 
ao cérebro e ao corpo? 
Outros aspectos do problema mente-corpo surgem para aspectos 
físicos. Por exemplo: 
6. O problema da incorporação: o que é para a mente ser alojada 
em um corpo? O que é um corpo pertencer a um assunto em 
particular? 
 
12 
 
A natureza aparentemente intratável desses problemas deu 
origem a muitas visões filosóficas diferentes. 
As visões materialistas dizem que, apesar das aparências em 
contrário, os estados mentais são apenas estados físicos. 
Comportamento, funcionalismo, teoria da identidade mente-
cérebro e teoria computacional da mente são exemplos de como 
os materialistas tentam explicar como isso pode ser assim. O fator 
mais comum em tais teorias é a tentativa de explicar a natureza 
da mente e da consciência em termos de sua capacidade de 
modificar direta ou indiretamente o comportamento, mas existem 
versões do materialismo que tentam vincular o mental ao físico 
sem explicar explicitamente o mental. em termos de seu papel de 
modificação de comportamento. Estes últimos geralmente são 
agrupados sob o rótulo 'fisicalismo não redutivo', embora esse 
rótulo seja esquivo por causa da natureza controversa do termo 
'redução'. 
As visões idealistas dizem que os estados físicos são realmente 
mentais. Isso ocorre porque o mundo físico é um mundo empírico 
e, como tal, é o produto intersubjetivo de nossa experiência 
coletiva. 
 
História do dualismo 
 
No dualismo, 'mente' é contrastada com 'corpo', mas em 
momentos diferentes, diferentes aspectos da mente têm sido o 
centro das atenções. Nos períodos clássico e medieval, pensava-
se que o intelecto era obviamente mais resistente a um relato 
 
13 
 
materialista: a partir de Descartes, o principal obstáculo ao 
monismo materialista deveria ser a "consciência", da qual 
surgiram consciência ou sensação fenomenal ser considerado 
como a instância do paradigma. 
A ênfase clássica se origina no Fédon de Platão. Platão 
acreditava que as verdadeiras substâncias não são corpos físicos, 
que são efêmeros, mas as Formas eternas das quais os corpos 
são cópias imperfeitas. Essas Formas não apenas tornam o 
mundo possível, mas também o tornam inteligível, porque 
desempenham o papel de universais ou o que Frege chamou de 
"conceitos". É a conexão deles com a inteligibilidade que é 
relevante para a filosofia da mente. Como as Formas são a base 
da inteligibilidade, elas são o que o intelecto deve compreender 
no processo de compreensão. Em Fédon, Platão apresenta uma 
variedade de argumentos para a imortalidade da alma, mas o que 
é relevante para nossos propósitos é que o intelecto é imaterial 
porque as Formas são imateriais e o intelecto deve ter uma 
afinidade com as Formas que apreende (78b4-84b8). . Essa 
afinidade é tão forte que a alma se esforça para deixar o corpo no 
qual está aprisionada e habitar no reino das Formas. Pode levar 
muitas reencarnações antes que isso seja alcançado. O dualismo 
de Platão não é, portanto, simplesmente uma doutrina da filosofia 
da mente, mas parte integrante de toda a sua metafísica. 
Um problema com o dualismo de Platão era que, embora ele fale 
da alma como aprisionada no corpo, não há uma descrição clara 
do que liga uma alma em particular a um corpo em particular. Sua 
diferença na natureza faz da união um mistério. 
 
14 
 
Aristóteles não acreditava nas Formas Platônicas, existindo 
independentemente de suas instâncias. As formas aristotélicas (a 
capital 'F' desapareceu com sua posição como entidades 
autônomas) são as naturezas e propriedades das coisas e 
existem incorporadas nessas coisas. Isso permitiu a Aristóteles 
explicar a união do corpo e da alma dizendo que a alma é a forma 
do corpo. Isso significa que a alma de uma pessoa em particular 
não passa de sua natureza como ser humano. Como isso parece 
transformar a alma em uma propriedade do corpo, levou muitos 
intérpretes, antigos e modernos, a interpretar sua teoria como 
materialista. A interpretação da filosofia da mente de Aristóteles - 
e, de fato, de toda a sua doutrina da forma - permanece tão viva 
hoje em dia quanto era imediatamente após sua morte. Não 
obstante, o texto deixa claro que Aristóteles acreditava que o 
intelecto, embora parte da alma, difere de outras faculdades por 
não possuir um órgão corporal. Seu argumento para isso constitui 
um caso mais estritamente argumentado do que o de Platão pela 
imaterialidade do pensamento e, portanto, por uma espécie de 
dualismo. Ele argumentou que o intelecto deve ser imaterial 
porque, se fosse material, não poderia receber todas as formas. 
Assim como o olho, por causa de sua natureza física específica, é 
sensível à luz, mas não ao som, e o ouvido ao som e à luz, 
também, se o intelecto estivesse em um órgão físico, poderia ser 
sensível apenas a um alcance restrito. de coisas físicas; mas não 
é esse o caso, pois podemos pensar em qualquer tipo de objeto 
material. Como não possui um órgão material, sua atividade deve 
ser essencialmente imaterial. 
 
15 
 
É comum os aristotélicos modernos, que de outra forma têm uma 
alta visão da relevância de Aristóteles para a filosofia moderna, 
tratar esse argumento como sendo de interesse puramente 
histórico e não essencial para o sistema de Aristóteles como um 
todo. Eles enfatizam que ele não era um dualista "cartesiano", 
porque o intelecto é um aspecto da alma e a alma é a forma do 
corpo, não uma substância separada. Tem sido argumentado que 
a teoria da mente de Aristóteles como forma lhe dá um relato 
semelhante aos outros, pois torna a alma equivalente às 
disposições possuídas por um corpo vivo. Essa abordagem 
"anticartesiana" de Aristóteles ignora sem dúvida o fato de que, 
para Aristóteles, a forma é a substância. 
A identificação de forma e substância é uma característica do 
sistema de Aristóteles que Tomás de Aquino explora efetivamente 
nesse contexto, identificando alma, intelecto e forma e tratando-os 
como uma substância. Mas, embora a forma (e, portanto, o 
intelecto com o qual é idêntica) sejam a substância da pessoa 
humana, ela não é a própria pessoa. Tomás de Aquino diz que, 
quando se dirige as orações a um santo - que não seja a Virgem 
Maria, que se acredita reter seu corpo no céu e é, portanto, 
sempre uma pessoa completa -, deve-se dizer, não, por exemplo: 
por nós ', mas' a alma de São Pedro ora por nós '. A alma, 
embora seja uma substância imaterial, é a pessoa apenas quando 
unida ao seu corpo. Sem o corpo, os aspectos de sua memória 
pessoal que dependem de imagens (consideradas corporais) 
serão perdidos. 
 
16 
 
As versões mais modernas do dualismo têm origem nas 
Meditações de Descartes e no debate que foi conseqüente à 
teoria de Descartes. Descartes era uma substância dualista. Ele 
acreditava que havia dois tipos de substância: a matéria, cuja 
propriedade essencial é a extensão espacial; e mente, da qual a 
propriedade essencial é a que pensa. A concepção de Descartes 
da relação entre mente e corpo era bem diferente daquela 
mantida na tradição aristotélica. Para Aristóteles, não existe 
ciência exata da matéria. Como a matéria se comporta é 
essencialmente afetada pela forma que está nela. Você não pode 
combinar qualquer matéria com qualquer forma - você não pode 
fazer uma faca com manteiga, nem um ser humano sem papel -, 
portanto, a natureza da matéria é uma condição necessária para a 
natureza da substância. Mas a natureza da substância não segue 
apenas da natureza de sua matéria: não há uma explicação 'de 
baixo para cima' de substâncias. A matéria é um determinável 
determinado por forma. Foi assim que Aristóteles pensou que ele 
era capaz de explicar a conexão da alma com o corpo: uma alma 
específica existe como princípio organizador em uma parcela 
específica da matéria. 
A crença na relativa indeterminação da matéria é uma dasrazões 
da rejeição de Aristóteles ao atomismo. Se a matéria é atômica, já 
é uma coleção de objetos determinados por si só, e torna-se 
natural considerar as propriedades de substâncias macroscópicas 
como meros resumos das naturezas dos átomos. 
Embora, diferentemente da maioria de seus contemporâneos da 
moda e sucessores imediatos, Descartes não fosse um atomista, 
 
17 
 
ele era, como os outros, um mecanicista sobre as propriedades 
da matéria. Os corpos são máquinas que funcionam de acordo 
com suas próprias leis. Exceto onde há mentes que interferem 
nele, a matéria prossegue deterministicamente, por si só. Onde há 
mentes que precisam influenciar os corpos, elas devem trabalhar 
puxando alavancas em uma peça de maquinário que já possui 
suas próprias leis de operação. Isso levanta a questão de onde 
essas 'alavancas' estão no corpo. Descartes optou pela glândula 
pineal, principalmente porque não é duplicada em ambos os lados 
do cérebro, por isso é candidata a ter uma função unificadora 
única. 
A principal incerteza que enfrentou Descartes e seus 
contemporâneos, no entanto, não foi onde a interação ocorreu, 
mas como duas coisas tão diferentes como pensamento e 
extensão poderiam interagir. Isso seria particularmente misterioso 
se tivéssemos uma visão de impacto da interação causal, como 
qualquer pessoa influenciada pelo atomismo, para quem o 
paradigma da causalidade é como duas bolas de bilhar 
disparando uma contra a outra. 
Vários discípulos de Descartes, como Arnold Geulincx e Nicholas 
Malebranche, concluíram que todas as interações mente-corpo 
exigiam a intervenção direta de Deus. Os estados apropriados da 
mente e do corpo foram apenas as ocasiões para tal intervenção, 
não causas reais. Agora, seria conveniente pensar que os 
ocasionalistas sustentassem que toda a causa era natural, exceto 
a que existe entre mente e corpo. De fato, eles generalizaram sua 
conclusão e trataram toda causação como diretamente 
 
18 
 
dependente de Deus. Por que isso foi assim, não podemos 
discutir aqui. 
A concepção de Descartes de um dualismo de substâncias foi 
atacada pelos empiristas mais radicais, que acharam difícil atribuir 
sentido ao conceito de substância. Locke, como empirista 
moderado, aceitou que havia substâncias materiais e imateriais. 
Famosamente, Berkeley rejeitou a substância material, porque 
rejeitou toda a existência fora da mente. Nos seus primeiros 
cadernos, ele brincou com a idéia de rejeitar a substância 
imaterial, porque não tínhamos idéia dela, e reduzi o eu a uma 
coleção de "idéias" que constituíam seu conteúdo. Por fim, ele 
decidiu que o eu, concebido como algo além das idéias de que 
sabia, era essencial para uma compreensão adequada da pessoa 
humana. Embora o eu e seus atos não sejam apresentados à 
consciência como objetos da consciência, estamos obliquamente 
cientes deles simplesmente por serem sujeitos ativos. Hume 
rejeitou tais alegações e proclamou que o eu não passava de uma 
concatenação de seu conteúdo efêmero 
De fato, Hume criticou toda a concepção de substância por falta 
de conteúdo empírico: quando você procura o proprietário das 
propriedades que compõem uma substância, não encontra nada 
além de outras propriedades. Consequentemente, ele afirmou que 
a mente nada mais é do que um "amontoado" ou "amontoado" de 
impressões e idéias - isto é, de estados ou eventos mentais 
específicos, sem dono. Essa posição foi denominada dualismo de 
pacote e é um caso especial de uma teoria geral de substância de 
pacote, segundo a qual os objetos em geral são apenas coleções 
 
19 
 
organizadas de propriedades. O problema para o Humean é 
explicar o que une os elementos do pacote. Isso é um problema 
para qualquer tipo de substância, mas para os corpos materiais a 
solução parece bastante direta: a unidade de um feixe físico é 
constituída por alguma forma de interação causal entre os 
elementos do feixe. Para a mente, a mera conexão causal não é 
suficiente; é necessária alguma relação adicional de co-
consciência. 
Deve-se observar o seguinte sobre a teoria de Hume. Sua teoria 
dos pacotes é uma teoria sobre a natureza da unidade da mente. 
Como teoria sobre essa unidade, ela não é necessariamente 
dualista. Foi, por exemplo, aceito como fisicalistas. Em geral, os 
fisicalistas o aceitarão, a menos que desejem atribuir a unidade 
ao cérebro ou ao organismo como um todo. 
Uma crise na história do dualismo veio, no entanto, com a 
crescente popularidade do mecanismo na ciência no século XIX. 
Segundo o mecanicista, o mundo está, como seria agora 
expresso, "fechado sob a física". Isso significa que tudo o que 
acontece segue e está de acordo com as leis da física. Portanto, 
não há margem para interferência no mundo físico da mente, da 
maneira que o interacionismo parece exigir. Segundo o 
mecanicista, a mente consciente é um epifenômeno (uma noção 
dada por T. H. Huxley em 1893): isto é, é um subproduto do 
sistema físico que não tem nenhuma influência sobre ele. Dessa 
maneira, os fatos da consciência são reconhecidos, mas a 
integridade da ciência física é preservada. No entanto, muitos 
filósofos acharam implausível reivindicar coisas como as 
 
20 
 
seguintes; a dor que sinto quando você me bate, as sensações 
visuais que sinto quando vejo o leão feroz caindo sobre mim ou o 
sentimento consciente de compreensão que sinto quando ouço 
seu argumento - tudo não tem nada a ver com o modo como 
respondo . É em grande parte devido à necessidade de evitar 
essa contra-intuição que devemos a preocupação da filosofia do 
século XX em conceber uma forma plausível de monismo 
materialista. Mas, embora o dualismo esteja fora de moda na 
psicologia desde o advento do comportamentalismo e da filosofia, 
o argumento não termina de maneira alguma. Alguns 
neurologistas distintos, como os que continuam a defender o 
dualismo, são a única teoria que pode preservar os dados da 
consciência. Entre os principais filósofos, o descontentamento 
com o fisicalismo levou a um modesto renascimento do dualismo 
da propriedade na última década do século XX. Pelo menos 
algumas das razões para isso devem ficar claras abaixo. 
 
Variedades do Dualismo: 
ontologia 
 
Existem várias maneiras de dividir tipos de dualismo. Uma 
maneira natural é em termos de que tipo de coisas uma pessoa 
escolhe ser dualista. As categorias mais comuns mencionadas 
para esses propósitos são substância e propriedade, dando a 
uma substância o dualismo e o dualismo da propriedade. Há, no 
entanto, uma terceira categoria importante, a saber, o dualismo 
 
21 
 
predicado. Como esta última é a teoria mais fraca, no sentido de 
que ela menos reivindica, começarei a caracterizá-la. 
 
Dualismo predicado 
 
O dualismo de predicado é a teoria de que predicados 
psicológicos ou mentalistas são (a) essenciais para uma 
descrição completa do mundo e (b) não são redutíveis a 
predicados fisicalistas. Para que um predicado mental seja 
redutível, haveria pontes entre leis que conectam tipos de estados 
psicológicos a tipos físicos, de tal maneira que o uso do predicado 
mental não continha informações que não poderiam ser 
expressas sem ele. Um exemplo do que acreditamos ser uma 
verdadeira redução de tipo fora da psicologia é o caso da água, 
onde a água é sempre H2O: algo é água se e somente se for 
H2O. Se alguém substituísse a palavra 'água' por 'H2O', é 
plausível dizer que se pode transmitir todas as mesmas 
informações. Mas os termos em muitas das ciências especiais 
(isto é, qualquer ciência, exceto a própria física) não são 
redutíveis dessa maneira. Nem todo furacão ou doença 
infecciosa, muito menos toda desvalorização da moeda ou todo 
golpe de estado, tem a mesma estrutura constitutiva. Esses 
estados são definidos mais pelo que fazem do que por sua 
composição ou estrutura. Seus nomes são classificados como 
termos funcionais em vez determos de tipo natural. É assim que 
esses tipos de estado são multiplicáveis de realização; isto é, eles 
podem ser constituídos por diferentes tipos de estruturas físicas 
 
22 
 
em diferentes circunstâncias. Por esse motivo, diferentemente do 
caso da água e do H2O, não se pode substituir esses termos por 
uma descrição física mais básica e ainda transmitir a mesma 
informação. Não existe uma descrição específica, usando a 
linguagem da física ou da química, que faria o trabalho da palavra 
'furacão', da mesma forma que 'H2O' faria o trabalho de 'água'. É 
amplamente aceito que muitos, se não todos, estados 
psicológicos são igualmente irredutíveis e, portanto, os predicados 
psicológicos não são redutíveis às descrições físicas e se 
predicou o dualismo. 
 
Dualismo de propriedade 
 
Enquanto o dualismo de predicado diz que existem dois tipos de 
predicados essencialmente diferentes em nossa linguagem, o 
dualismo de propriedade diz que existem dois tipos de 
propriedade essencialmente diferentes no mundo. O dualismo da 
propriedade pode ser visto como um passo mais forte que o 
dualismo predicado. Embora o predicado 'furacão' não seja 
equivalente a uma única descrição usando a linguagem da física, 
acreditamos que cada furacão individual nada mais é do que uma 
coleção de átomos físicos que se comportam de uma certa 
maneira: não é necessário ter mais do que os átomos físicos, com 
suas propriedades físicas normais, seguindo as leis físicas 
normais, para que haja um furacão. Pode-se dizer que 
precisamos mais do que a linguagem da física para descrever e 
explicar o clima, mas não precisamos mais do que sua ontologia. 
 
23 
 
Existe uma identidade simbólica entre cada furacão individual e 
uma massa de átomos, mesmo que não exista uma identidade de 
tipo entre furacões como tipos e alguma estrutura particular de 
átomos como um tipo. O dualismo da propriedade genuína ocorre 
quando, mesmo no nível individual, a ontologia da física não é 
suficiente para constituir o que existe. A linguagem irredutível não 
é apenas outra maneira de descrever o que existe, exige que 
exista algo mais do que o permitido na ontologia inicial. Até o 
início do século XX, era comum pensar que os fenômenos 
biológicos ('vida') exigiam o dualismo da propriedade (uma 'força 
vital' irredutível), mas hoje em dia as ciências físicas especiais, 
exceto a psicologia, geralmente envolvem apenas predicados. 
dualismo. No caso da mente, o dualismo da propriedade é 
defendido por aqueles que argumentam que a natureza qualitativa 
da consciência não é apenas outra maneira de categorizar 
estados do cérebro ou de comportamento, mas um fenômeno 
genuinamente emergente. 
 
Dualismo de substância 
 
Existem dois conceitos importantes implantados nesta noção. Um 
é o da substância, o outro é o dualismo dessas substâncias. Uma 
substância é caracterizada por suas propriedades, mas, de 
acordo com aqueles que acreditam em substâncias, é mais do 
que a coleção de propriedades que possui, é a coisa que as 
possui. Portanto, a mente não é apenas uma coleção de 
pensamentos, mas é aquilo que pensa, uma substância imaterial 
 
24 
 
além de seus estados imateriais. Propriedades são as 
propriedades dos objetos. Se alguém é um dualista da 
propriedade, pode-se perguntar que tipos de objetos possuem as 
propriedades irredutíveis ou imateriais nas quais se acredita. 
Pode-se usar uma expressão neutra e atribuí-la a pessoas, mas, 
até que se tenha um relato de pessoa, isso não é explicativo. 
Pode-se atribuí-los a seres humanos como animais, ou ao cérebro 
desses animais. Então, alguém estará sustentando que essas 
propriedades imateriais são possuídas pelo que de outra forma é 
uma coisa puramente material. Mas também se pode pensar que 
não apenas os estados mentais são imateriais, mas que o sujeito 
que os possui também deve ser imaterial. Então, seremos 
dualistas sobre aquilo a que pertencem os estados e propriedades 
mentais, bem como sobre as próprias propriedades. Agora, pode-
se tentar pensar nesses assuntos apenas como feixes de estados 
imateriais. Esta é a visão de Hume. Mas se alguém pensa que o 
proprietário desses estados é algo acima dos próprios estados e é 
imaterial, como são, será uma substância dualista. 
dualismo de substâncias também é frequentemente chamado de 
'dualismo cartesiano', mas alguns dualistas de substâncias 
desejam distinguir suas teorias das de Descartes. E. J. Lowe, por 
exemplo, é uma substância dualista, no sentido a seguir. 
 
Edward Jonathan Lowe (24 de março de 1950 - 5 de 
janeiro de 2014), geralmente citado como E.J. Lowe, mas 
conhecido pessoalmente como Jonathan Lowe, era um 
filósofo e acadêmico britânico. Ele foi professor de filosofia 
na Universidade de Durham, Inglaterra. Lowe nasceu em 
Dover, Inglaterra. Sua educação secundária foi na Bushey 
Grammar School e, posteriormente, estudou na 
Universidade de Cambridge, 1968-72 (BA em História, 1ª 
 
25 
 
classe), e na Universidade de Oxford, 1972-75 (BPhil e 
DPhil em Filosofia). Lowe foi um dos principais filósofos de 
sua geração. [3] Ele pesquisou e publicou principalmente 
em metafísica, filosofia da mente, lógica filosófica e história 
da filosofia moderna. Ele supervisionou muitos estudantes 
de doutorado, trabalhando em uma ampla variedade de 
tópicos. Uma de suas contribuições foi uma sofisticada 
defesa do interacionismo dualista na filosofia da mente. 
Essa é a opinião de que a mente e o cérebro são 
substâncias distintas e que fatos sobre cada um são 
"causalmente relevantes" para o outro, é raro na filosofia 
contemporânea. 
 
 
Ele sustenta que um ser humano normal envolve duas 
substâncias, uma no corpo e a outra na pessoa. Este último não 
é, contudo, uma substância puramente mental que pode ser 
definida apenas em termos de pensamento ou consciência, como 
afirmou Descartes. Mas as pessoas e seus corpos têm condições 
de identidade diferentes e são ambas substâncias, portanto, 
existem duas substâncias essencialmente envolvidas em um ser 
humano; portanto, essa é uma forma de dualismo de substância. 
Foi afirmado que sua teoria é próxima da de P. F. Strawson (em 
1959), embora admitisse que Strawson não a chamaria de 
dualismo de substância. 
 
Variedades do Dualismo: 
interação 
 
Se a mente e o corpo são domínios diferentes, da maneira exigida 
pelo dualismo da propriedade ou da substância, surge a questão 
de como eles estão relacionados. O senso comum nos diz que 
 
26 
 
eles interagem: pensamentos e sentimentos são, às vezes, 
causados por eventos corporais e, às vezes, eles mesmos dão 
origem a respostas corporais. Vou agora considerar brevemente 
os problemas do interacionismo e seus principais rivais, 
epifenomenalismo e paralelismo. 
 
Interacionismo 
 
Interacionismo, a teoria de que existem duas entidades, mente e 
corpo, cada uma das quais pode afetar a outra. 
O interacionismo simbólico estuda como os humanos interagem 
simbolicamente entre si e consigo mesmos e, ao fazê-lo, tomam 
decisões sobre riscos, eles mesmos e suas ações. 
Interacionismo é a visão de que mente e corpo - ou eventos 
mentais e físicos - influenciam causalmente um ao outro. O fato 
de ser assim é uma de nossas crenças do senso comum, porque 
parece ser uma característica da experiência cotidiana. O mundo 
físico influencia minha experiência através dos meus sentidos, e 
eu frequentemente reajo comportamentalmente a essas 
experiências. Meu pensamento também influencia meu discurso e 
minhas ações. Existe, portanto, um enorme preconceito natural a 
favor do interacionismo. Alega-se, no entanto, que enfrenta sérios 
problemas. 
A objeção mais simples à interação é que, na medida em que 
propriedades, estados ou substâncias mentais são de tipos 
radicalmente diferentes um do outro, eles não têm a 
comunalidade necessária para a interação. Concorda-se 
 
27 
 
geralmente que, em sua formamais ingênua, essa objeção ao 
interacionismo se apóia em uma imagem de causalidade de 'bola 
de bilhar': se toda causação é por impacto, como o material e o 
imaterial podem impactar um ao outro? Mas se a causalidade é 
por uma força ou energia mais etérea ou apenas por uma questão 
de conjunção constante, parece não haver nenhum problema em 
princípio com a idéia de interação da mente e do corpo. 
Mesmo se não houver objeção em princípio, parece haver um 
conflito entre o interacionismo e alguns princípios básicos da 
ciência física. Por exemplo, se o poder causal estivesse fluindo 
para dentro e para fora do sistema físico, a energia não seria 
conservada e a conservação da energia é uma lei científica 
fundamental. Várias respostas foram feitas para isso. Uma 
sugestão é que seja possível à mente influenciar a distribuição de 
energia, sem alterar sua quantidade. Outra resposta é desafiar a 
relevância do princípio de conservação neste contexto. O princípio 
de conservação afirma que 'em um sistema causalmente isolado, 
a quantidade total de energia permanecerá constante'. Enquanto 
'o interacionista nega ... que o corpo humano é um sistema 
isolado', o princípio é irrelevante. 
Foi alegado que o apelo à conservação pelos oponentes do 
interacionismo é uma espécie de arenque vermelho, porque os 
princípios de conservação não são onipresentes na física. Ele 
argumenta que a energia não é conservada na relatividade geral, 
na teoria quântica ou no universo tomado como um todo. Por que, 
então, devemos insistir nisso na interação mente-cérebro? 
 
28 
 
A maioria das discussões sobre interacionismo ocorre no contexto 
da suposição de que é incompatível com o mundo ser "fechado 
pela física". Essa é uma suposição muito natural, mas não se 
justifica se a sobredeterminação causal do comportamento for 
possível. Poderia então haver uma causa física completa de 
comportamento e uma mental. A mais forte objeção intuitiva 
contra a sobredeterminação é claramente afirmada por John 
Stuart Mill, que é ele próprio um defensor da sobredeterminação. 
 
John Stuart Mill (20 de maio de 1806 - 7 de maio de 1873), 
geralmente citado como J. S. Mill, era um filósofo britânico, 
economista político e funcionário público. Um dos 
pensadores mais influentes da história do liberalismo 
clássico, ele contribuiu amplamente para a teoria social, a 
teoria política e a economia política. Apelidada de "o filósofo 
de língua inglesa mais influente do século XIX", a 
concepção de liberdade de Mill justificava a liberdade do 
indivíduo em oposição ao estado e ao controle social 
ilimitados. Mill foi um defensor do utilitarismo, uma teoria 
ética desenvolvida por seu antecessor Jeremy Bentham. Ele 
contribuiu para a investigação da metodologia científica, 
embora seu conhecimento do tópico tenha sido baseado 
nos escritos de outros, notadamente William Whewell, John 
Herschel e Auguste Comte, e nas pesquisas realizadas por 
Alexander Bain para Mill. Mill se envolveu em um debate 
escrito com Whewell. Membro do Partido Liberal e autor do 
trabalho feminista The Subjection of Women, ele também foi 
o segundo membro do Parlamento a pedir o sufrágio 
feminino após Henry Hunt em 1832. 
 
Para que X seja uma causa de Y, X deve contribuir com algo para 
Y. A única maneira de um evento puramente mental poder 
contribuir para um evento puramente físico seria contribuir com 
algum recurso ainda não determinado por um evento puramente 
físico. Mas se o fechamento físico é verdadeiro, não há 
característica do efeito puramente físico que não seja contribuído 
 
29 
 
pela causa puramente física. Portanto, o interacionismo viola o 
fechamento físico, afinal. 
Mills diz que esse argumento é inválido, porque um evento físico 
pode ter recursos não explicados pelo evento, que é sua causa 
suficiente. Por exemplo, “a pedra que bate na janela é 
causalmente suficiente para a janela quebrar, e a janela tem a 
característica de ser a terceira janela quebrada na casa este ano; 
mas os fatos sobre quebra de janelas anteriores, em vez de as 
rochas baterem na janela, são o que faz com que essa quebra de 
janela tenha esse recurso. ” O oponente da sobredeterminação 
talvez possa responder que seu princípio se aplica, não a todas 
as características dos eventos, mas a um subgrupo - digamos, 
características intrínsecas, não apenas relacionais ou 
comparativas. É esse tipo de característica que o evento mental 
teria que causar, mas o fechamento físico não deixa espaço para 
isso. Esses assuntos ainda são controversos. 
O problema com o fechamento da física pode ser radicalmente 
alterado se as leis físicas forem indeterministas, como a teoria 
quântica parece afirmar. Se as leis físicas são determinísticas, 
qualquer interferência externa levaria a uma violação dessas leis. 
Mas se são indeterministas, a interferência não pode produzir um 
resultado com uma probabilidade maior que zero e, portanto, ser 
consistente com as leis? Dessa forma, pode-se ter interação, mas 
preservar um tipo de fechamento nomológico, no sentido de que 
nenhuma lei é violada. Por envolver a avaliação do significado e 
das conseqüências da teoria quântica, esse é um assunto difícil 
para o não físico avaliar. Alguns argumentam que a 
 
30 
 
indeterminação se manifesta apenas no nível subatômico, sendo 
cancelada quando atingimos objetos macroscópicos minúsculos: 
o comportamento humano é um fenômeno macroscópico. Outros 
argumentam que a estrutura do cérebro é tão afinada que 
variações mínimas podem ter efeitos macroscópicos, da mesma 
forma que, de acordo com a 'teoria do caos', o bater das asas de 
uma borboleta na China pode afetar o clima em Nova York. 
Outros ainda argumentam que a indeterminação quântica se 
manifesta diretamente em alto nível, quando os atos de 
observação colapsam a função de onda, sugerindo que a mente 
pode desempenhar um papel direto em afetar o estado do mundo. 
 
Epifenomenalismo 
 
Se a realidade do dualismo da propriedade não deve ser negada, 
mas o problema de como o imaterial deve afetar o material deve 
ser evitado, o epifenomenalismo pode parecer a resposta. 
Segundo essa teoria, os eventos mentais são causados por 
eventos físicos, mas não têm influência causal no físico. Eu 
apresentei essa teoria como se quisesse evitar o problema de 
como duas categorias diferentes de coisas podem interagir. De 
fato, é, na melhor das hipóteses, uma solução incompleta para 
esse problema. Se é misterioso como o não-físico pode ter sua 
natureza em influenciar o físico, deve ser igualmente misterioso 
como o físico pode ter em sua natureza a produzir algo não-físico. 
Mas que este último é o que ocorre é uma reivindicação essencial 
do epifenomenalismo. De fato, o epifenomenalismo é mais eficaz 
 
31 
 
como uma maneira de salvar a autonomia do físico (o mundo 
como 'fechado pela física') do que como uma contribuição para 
evitar a necessidade para o físico e o não físico ter um comércio 
causal. 
Existem pelo menos três problemas sérios para o 
epifenomenalismo. 
Primeiro problema, como indicado, é profundamente contra-
intuitivo. O que poderia ser mais aparente do que isso é a dor que 
sinto que me faz chorar, ou a experiência visual da pedra rolando 
em minha direção que me faz fugir? Pelo menos se pode dizer 
que o epifenomenalismo é uma posição de reserva: tende a ser 
adotado porque outras opções são consideradas inaceitáveis. 
O segundo problema é que, se os estados mentais não 
fazem nada, não há razão para que eles devam ter evoluído. Essa 
objeção está ligada à primeira: a intuição de que os estados 
conscientes modificam claramente nosso comportamento de 
certas maneiras, como evitar o perigo, e é claro que eles são 
muito úteis do ponto de vista evolutivo. 
Um estudo responde a essa objeção dizendo que é o estado 
cerebral associado à dor que evolui por esse motivo: a sensação 
é um subproduto. A evoluçãoestá cheia de subprodutos inúteis 
ou até prejudiciais. Por exemplo, os ursos polares desenvolveram 
casacos grossos para mantê-los aquecidos, mesmo que isso 
tenha o efeito colateral prejudicial que eles são pesados para 
carregar. O que foi apontado é verdadeiro em geral, mas parece 
não se aplicar muito feliz ao caso da mente. O peso do pêlo do 
urso polar segue diretamente daquelas propriedades e leis que o 
 
32 
 
aquecem: um não poderia, de uma maneira simples, ter um sem o 
outro. Mas com os estados mentais, concebidos dualisticamente, 
a situação é exatamente o oposto. As leis da natureza física que, 
segundo o mecanicista, fazem com que os estados cerebrais 
causem comportamento, de forma alguma explicam por que os 
estados cerebrais devem dar origem a estados conscientes. As 
leis que ligam mente e cérebro são o que tem sido chamado de 
“danglers” (“galanteador”) nomológicos, isto é, fatos brutos 
adicionados ao corpo da lei física integrada. 
 
“Danglers” (galanteador) nomológicos é um termo usado 
pelo filósofo escocês-australiano J.J.C. Inteligente em seu 
artigo Sensations and Brain Processes. Ele credita o termo 
a Herbert Feigl e seu artigo "Mental" e "Physical". Refere-se 
à ocorrência de algo (neste caso, uma sensação), que não 
se encaixa no sistema de leis estabelecidas. Ele acha que 
os sistemas nos quais esses "danglers nomológicos se 
esquivariam" são bastante estranhos. Em seu exemplo, os 
danglers nomológicos seriam sensações que não podem 
ser explicadas pela teoria científica dos processos 
cerebrais. Algumas entidades mentais, por exemplo, em um 
campo fenomenológico, não podem ser encontradas (e não 
se comportam da maneira esperada) na física. No contexto 
que Smart usa, ele está criticando o dualismo e o 
epifenomenalismo como filosofias da mente e as 
preocupações com as leis físicas e causais que elas 
suscitam. Smart apresenta sua própria teoria na forma de 
materialismo, alegando que é uma teoria melhor, em parte 
porque é livre desses danglers nomológicos, tornando-a 
superior de acordo com a Navalha de Occam. A Navalha de 
Occam é um princípio metodológico, e não uma lei que diz o 
que é verdade e o que não é. Ela não sugere que as 
explicações mais simples são sempre as verdadeiras e que 
as mais complexas devem ser refutadas em qualquer 
situação. 
 
 
Por que deveria haver subprodutos desse tipo parece não ter 
explicação evolutiva. 
 
33 
 
O terceiro problema diz respeito à racionalidade da crença no 
epifenomenalismo, por meio de seu efeito no problema de outras 
mentes. É natural dizer que sei que tenho estados mentais porque 
os vivencio diretamente. Mas como posso justificar minha crença 
de que outros os têm? A versão simples do "argumento da 
analogia" diz que posso extrapolar do meu próprio caso. Sei que 
alguns dos meus estados mentais estão correlacionados com 
certas peças de comportamento e, portanto, deduzo que 
comportamentos semelhantes em outros também sejam 
acompanhados por estados mentais semelhantes. Muitos 
sustentam que este é um argumento fraco, porque é a indução de 
uma instância, a saber, a minha. O argumento é mais forte se não 
for uma simples indução, mas um "argumento para a melhor 
explicação". Parece que sei pelo meu próprio caso que eventos 
mentais podem ser a explicação do comportamento, e não 
conheço nenhuma outra explicação candidata para o 
comportamento humano típico, por isso postulo a mesma 
explicação para o comportamento dos outros. Mas se o 
epifenomenalismo é verdadeiro, meus estados mentais não 
explicam meu comportamento e há uma explicação física para o 
comportamento de outras pessoas. É explicitamente redundante 
postular esses estados para outros. Eu sei, por introspecção, que 
os tenho, mas não é tão provável que apenas eu esteja sujeito a 
essa peculiaridade da natureza, e não a todos? 
 
Paralelismo 
 
 
34 
 
O epifenomenalista deseja preservar a integridade da ciência 
física e do mundo físico e acrescenta aquelas características 
mentais que ele não pode reduzir. O paralelista preserva os dois 
domínios intactos, mas nega toda a interação causal entre eles. 
Eles correm em harmonia um com o outro, mas não porque sua 
influência mútua se mantém alinhada. Que eles deveriam se 
comportar como se estivessem interagindo pareceria uma 
coincidência bizarra. É por isso que o paralelismo costuma ser 
adotado apenas por aqueles - como Leibniz - que acreditam em 
uma harmonia pré-estabelecida, estabelecida por Deus. A 
progressão do pensamento pode ser vista da seguinte forma. 
Descartes acredita em uma forma mais ou menos natural de 
interação entre a mente imaterial e o corpo material. Malebranche 
pensava que isso era impossível naturalmente e, portanto, exigia 
que Deus intervisse especificamente em cada ocasião em que a 
interação fosse necessária. Leibniz decidiu que Deus poderia 
muito bem organizar as coisas para que elas sempre se 
comportassem como se estivessem interagindo, sem necessidade 
de uma intervenção específica. Fora de uma estrutura teísta, a 
teoria é incrível. Mesmo dentro de tal estrutura, pode-se 
simpatizar com o instinto de Berkeley de que, uma vez excluída a 
interação genuína, é melhor aconselhá-lo a permitir que Deus crie 
o mundo físico diretamente, dentro do próprio reino mental, como 
uma construção fora da experiência. 
 
Argumentos para o dualismo 
 
 
35 
 
O argumento do conhecimento 
contra o fisicalismo 
 
Uma categoria de argumentos para o dualismo é constituída pelas 
objeções padrão contra o fisicalismo. Exemplos principais são 
aqueles baseados na existência de qualia, o mais importante dos 
quais é o chamado "argumento do conhecimento". Como esse 
argumento tem sua própria entrada (veja os qualia da entrada: o 
argumento do conhecimento), tratarei de forma relativamente 
breve aqui. Deve-se ter em mente, no entanto, que todos os 
argumentos contra o fisicalismo também são argumentos pela 
natureza irredutível e, portanto, imaterial da mente e, dada a 
existência do mundo material, são, portanto, argumentos para o 
dualismo. 
O argumento do conhecimento nos pede para imaginar um futuro 
cientista que carece de uma certa modalidade sensorial desde o 
nascimento, mas que adquiriu uma perfeita compreensão 
científica de como essa modalidade opera em outras pessoas. 
Esse cientista - o chame de Harpo - pode ter nascido surdo de 
pedra, mas se tornou o maior especialista do mundo na 
maquinaria da audição: ele sabe tudo o que há para saber dentro 
das ciências físicas e comportamentais da audição. Suponha que 
Harpo, graças aos desenvolvimentos em neurocirurgia, tenha uma 
operação que finalmente o permita ouvir. Sugere-se que ele 
aprenda algo que não sabia antes, que pode ser expresso como é 
ouvir, ou a natureza qualitativa ou fenomenal do som. Essas 
características qualitativas da experiência são geralmente 
 
36 
 
chamadas de qualia. Se Harpo aprende algo novo, ele não sabia 
tudo antes. Ele conhecia todos os fatos físicos antes. Portanto, o 
que ele aprende ao ouvir - os fatos sobre a natureza da 
experiência ou a natureza dos qualia - não é físico. Isso 
estabelece pelo menos um dualismo de estado ou propriedade. 
Há pelo menos duas linhas de resposta a esse argumento 
popular, mas controverso. Primeiro é a resposta da 'habilidade'. 
De acordo com isso, Harpo não adquire nenhum conhecimento 
factual novo, apenas 'conhecimento como', na forma de 
capacidade de responder diretamente aos sons, o que ele não 
podia fazer antes. Esse relato essencialmente comportamental é 
exatamente o que a intuição por trás do argumento pretende 
derrubar. Colocando-nos na posição de Harpo, é óbvio que o que 
ele adquire é o conhecimento de como algo é, não apenas como 
fazer algo. Tais apelos à intuição estão sempre, é claro, abertos à 
negação por aqueles que afirmam não compartilhar a intuição. 
Alguns teóricos das habilidades parecem obscurecera distinção 
entre saber como é algo e saber como fazer algo, dizendo que a 
capacidade que Harpo adquire é imaginar ou lembrar a natureza 
do som. Nesse caso, o que ele adquire a capacidade de fazer 
envolve a representação de como é a coisa. Mas essa concepção 
de representar a si mesmo, especialmente na forma de 
imaginação, parece suficientemente próxima de produzir em si 
mesma algo muito parecido com uma experiência sensorial que 
apenas adia o problema: até que se tenha uma visão fisicalista do 
que constitui representações como as que estão envolvidas em 
memória consciente e imaginação, nenhum progresso foi feito. 
 
37 
 
A outra linha de resposta é argumentar que, embora o novo 
conhecimento de Harpo seja factual, não é conhecimento de um 
novo fato. Pelo contrário, é uma nova maneira de entender algo 
que ele já sabia. Ele não percebe isso, porque os conceitos 
empregados para capturar a experiência (como "parece vermelho" 
ou "parece agudo") são semelhantes aos demonstrativos, e os 
conceitos demonstrativos carecem do tipo de conteúdo descritivo 
que permite inferir o que eles expressam de outras informações 
que alguém já possa possuir. Um conhecimento científico total do 
mundo não permitiria dizer que horas eram 'agora' ou que lugar 
eram 'aqui'. Conceitos demonstrativos selecionam algo sem dizer 
nada extra. Da mesma forma, o conhecimento científico que 
Harpo originalmente possuía não lhe permitiu antecipar como 
seria reexprimir algumas partes desse conhecimento usando os 
conceitos demonstrativos que somente a experiência pode 
proporcionar. O conhecimento, portanto, parece ser 
genuinamente novo, enquanto apenas o modo de concebê-lo é 
novo. 
Os defensores do argumento epistêmico respondem que é 
problemático sustentar que a natureza qualitativa da experiência 
pode ser genuinamente nova e que a qualidade em si é a mesma 
que alguma propriedade já apreendida cientificamente: não é a 
natureza fenomenal da experiência, que os conceitos 
demonstrativos capturar, constituir uma propriedade por si só? 
Outra maneira de colocar isso é dizer que conceitos fenomenais 
não são puramente demonstrativos, como 'aqui' e 'agora', ou 'isso' 
e 'aquilo', porque capturam um conteúdo qualitativo genuíno. 
 
38 
 
Além disso, experimentar não parece consistir simplesmente no 
exercício de um tipo particular de conceito, demonstrativo ou não. 
Quando Harpo tem sua nova forma de experiência, ele não 
apenas exerce um novo conceito; ele também apreende algo 
novo - a qualidade fenomenal - com esse conceito. Quão 
decisivas são essas considerações, permanece controverso. 
 
O argumento do dualismo 
predicado ao dualismo de 
propriedades 
 
Dissemos acima que o dualismo predicado pode parecer não ter 
conseqüências ontológicas, porque se preocupa apenas com a 
maneira como as coisas podem ser descritas nos contextos das 
diferentes ciências, e não com nenhuma diferença real nas 
próprias coisas. Isso, no entanto, pode ser contestado. 
O argumento do dualismo predicado à propriedade se move em 
duas etapas, ambas controversas. 
A primeira afirma que as ciências especiais irredutíveis, que são 
as fontes de predicados irredutíveis, não são totalmente objetivas 
da maneira que a física é, mas dependem, em seu assunto, de 
perspectivas relativas ao interesse sobre o mundo. Isso significa 
que eles, e os predicados especiais para eles, dependem da 
existência de mentes e estados mentais, pois apenas as mentes 
têm perspectivas relativas ao interesse. 
 
39 
 
A segunda afirmação é que a psicologia - a ciência do mental - é 
ela própria uma ciência especial irredutível e, portanto, também 
pressupõe a existência do mental. Portanto, os predicados 
mentais pressupõem a mentalidade que os cria: a mentalidade 
não pode consistir simplesmente na aplicabilidade dos próprios 
predicados. 
Primeiro, consideremos a alegação de que as ciências especiais 
não são totalmente objetivas, mas são relativas ao interesse. 
Ninguém negaria, é claro, que o mesmo assunto ou 'pedaço da 
realidade' possa ser descrito de maneiras irredutivelmente 
diferentes e ainda assim seja apenas o assunto ou parte da 
realidade. Uma massa de matéria poderia ser caracterizada como 
um furacão, ou como uma coleção de elementos químicos, ou 
como massa de partículas subatômicas, e haveria apenas uma 
massa de matéria. Mas essas estruturas explicativas diferentes 
parecem pressupor perspectivas diferentes sobre esse assunto. 
É aqui que a física básica, e talvez as ciências redutíveis à física 
básica, diferem das ciências especiais irredutíveis. Em uma 
interpretação realista, a física completa reduz a realidade física 
em suas articulações finais: qualquer ciência especial que seja 
nomicamente estritamente redutível à física também, em virtude 
dessa redução, pode-se argumentar, reduz a realidade em suas 
articulações, mas não em sua os mais pequenos. Se o realismo 
científico for verdadeiro, uma física completa dirá como é o 
mundo, independentemente de qualquer interesse ou 
preocupação especial: é exatamente como o mundo é. Parece 
que, por outro lado, uma ciência que não é nomicamente redutível 
 
40 
 
à física não tira sua legitimação da realidade subjacente dessa 
maneira direta. Em vez disso, essa ciência é formada a partir da 
colaboração entre, por um lado, semelhanças objetivas no mundo 
e, por outro, perspectivas e interesses daqueles que concebem a 
ciência. O conceito de furacão é trazido à tona da perspectiva de 
criaturas preocupadas com o clima. Criaturas totalmente 
indiferentes ao clima não teriam razão para considerar os padrões 
reais de fenômenos que os furacões compartilham como 
constituindo um único tipo de coisa. Nas ciências especiais 
irredutíveis, há uma questão de relevância, que envolve um 
componente subjetivo: é necessária uma seleção de fenômenos 
com uma certa teleologia em mente antes que suas estruturas ou 
padrões sejam reificados. As entidades da metereologia ou 
biologia são, a esse respeito, um pouco como os fenômenos da 
Gestalt. 
 
A psicologia da Gestalt ou gestaltismo é uma escola de 
psicologia que surgiu na Áustria e na Alemanha no início do 
século XX, com base no trabalho de Max Wertheimer, 
Wolfgang Köhler e Kurt Koffka. Conforme usado na 
psicologia da Gestalt, a palavra alemã gestalt que significa 
"forma") é interpretada como "padrão" ou "configuração". Os 
psicólogos da Gestalt enfatizaram que os organismos 
percebem padrões ou configurações inteiros, não apenas 
componentes individuais. Às vezes, a visão é resumida 
usando o ditado: "o todo é mais do que a soma de suas 
partes". Os princípios, proximidade, similaridade, figura-
fundo, continuidade, fechamento e conexão da Gestalt 
determinam como os seres humanos percebem o visual em 
conexão com diferentes objetos e ambientes. Uma 
característica da percepção visual humana é a presença de 
"fenômenos da Gestalt", isto é, que o todo é algo diferente 
da soma de suas partes. Uma questão natural é se as redes 
de reconhecimento de imagem mostram efeitos 
semelhantes. Um artigo investiga um tipo particular de 
fenômeno da Gestalt, a lei do fechamento, no contexto de 
uma rede neural (RN ou NN, do inglês Neural Network) de 
 
41 
 
classificação de imagem feedforward. Este é um efeito 
robusto na percepção humana, mas as experiências 
normalmente dependem de medições (por exemplo, tempo 
de reação) que não estão disponíveis para redes neurais 
artificiais. Foi descrito um protocolo para identificar o efeito 
de fechamento em RNs, e relatar os resultados de 
experimentos com estímulos visuais simples. Os resultados 
sugeriram que os RNs treinados com imagens naturais 
exibem fechamento, em contraste com redes com pesos 
aleatórios ou redes que foram treinadas em dados 
visualmente aleatórios. Além disso, o efeito de fechamento 
reflete algo além da boa extração de recursos; está 
correlacionado com os recursos dacamada superior da 
rede e a capacidade de generalização (Kim et al., 2020). 
 
Mesmo aceitando isso, por que se poderia pensar que a 
perspectiva das ciências especiais leva a um genuíno dualismo de 
propriedade na filosofia da mente? Pode parecer fazê-lo pelo 
seguinte motivo. Ter uma perspectiva do mundo, perceptiva ou 
intelectual, é um estado psicológico. Portanto, as irredutíveis 
ciências especiais pressupõem a existência da mente. Se alguém 
quiser evitar um dualismo ontológico, a mente que tem essa 
perspectiva deve fazer parte da realidade física na qual ela tem 
sua perspectiva. Mas a psicologia, ao que parece quase 
universalmente aceita, é uma daquelas ciências especiais que 
não é redutível à física; portanto, se o assunto é físico, ela mesma 
pressupõe uma perspectiva e, portanto, a existência de uma 
mente para ver. importa como psicológico. Se essa mente é física 
e irredutível, pressupõe a mente vê-la como tal. Parece que 
estamos em um círculo vicioso ou regredimos. 
Agora podemos entender a motivação para a redução total. Uma 
verdadeira física básica representa o mundo como é em si 
mesmo, e se as ciências especiais fossem redutíveis, a existência 
de suas ontologias faria sentido como expressões do físico, não 
 
42 
 
apenas como formas de vê-lo ou interpretá-lo. Eles podem ser 
entendidos "de baixo para cima", não de cima para baixo. A 
irredutibilidade das ciências especiais não cria problemas para o 
dualista, que vê o esforço explicativo das ciências físicas como 
algo levado a cabo a partir de uma perspectiva conceitualmente 
fora do mundo físico. Tampouco precisa dessa preocupação um 
fisicalista, se ele pode reduzir a psicologia, pois assim ele poderia 
entender "de baixo para cima" (do inglês “from the bottom up”) os 
atos (com seus conteúdos internos e intencionais) que criaram as 
ontologias irredutíveis das outras ciências. Mas a psicologia é 
uma das menos prováveis das ciências a serem reduzidas. Se a 
psicologia não pode ser reduzida, essa linha de raciocínio leva ao 
surgimento real de atos mentais e, portanto, a um dualismo real 
das propriedades que esses atos instanciam. 
 
O argumento modal 
 
Há um argumento que tem raízes em Descartes (Meditação VI), 
que é um argumento modal para o dualismo. Pode-se colocar da 
seguinte maneira: 
1. É imaginável que a mente possa existir sem o corpo. 
Portanto 
2. É concebível que a mente possa existir sem o corpo. 
Portanto 
3. É possível que a mente de alguém exista sem o corpo. 
Portanto 
4. A mente de uma pessoa é uma entidade diferente do corpo. 
 
43 
 
A lógica do argumento é uma mudança da imaginação para a 
possibilidade real. Incluimos (2) porque a noção de 
concebibilidade tem um pé no campo psicológico, como a 
imaginabilidade, e outro no campo da pura possibilidade lógica e, 
portanto, ajuda na transição de um para o outro. 
Esse argumento deve ser diferenciado de um argumento 
semelhante de 'concebibilidade', geralmente conhecido como 
'hipótese dos zumbis', que reivindica a capacidade de imaginação 
e possibilidade de meu corpo (ou, de certa forma, de um corpo 
fisicamente igual a ele) existir sem que exista qualquer estados 
conscientes associados a ele. Esse último argumento, se for o 
caso, mostraria que estados conscientes eram algo além dos 
estados físicos. É um argumento diferente porque a hipótese de 
que o corpo inalterado poderia existir sem a mente não é a 
mesma que a sugestão de que a mente possa continuar a existir 
sem o corpo, nem são trivialmente equivalentes. O argumento dos 
zumbis estabelece apenas o dualismo da propriedade e um 
dualista da propriedade pode considerar inconcebível a existência 
desencarnada - por exemplo, se ele pensasse que a identidade 
de uma mente ao longo do tempo dependesse de sua relação 
com um corpo. 
O primeiro desafio a esse argumento teria sido a mudança de (3) 
para (4). Quando os filósofos geralmente acreditavam na 
identidade contingente, esse movimento lhes parecia inválido. 
Hoje em dia, porém, essa inferência geralmente é aceita e a 
questão diz respeito à relação entre imaginabilidade e 
possibilidade. Atualmente, ninguém identificaria os dois (exceto, 
 
44 
 
talvez, para certos quase-realistas e anti-realistas), mas a visão 
de que a imaginabilidade é um teste sólido de possibilidade foi 
fortemente defendida. Por exemplo, tem sido argumentado que 
nenhum exemplo claro foi produzido de tal forma que “se possa 
imaginar que p (e contar a um povo menos imaginativo uma 
história que lhes permita imaginar que p) mais um bom argumento 
de que é impossível que p. Nenhum contraexemplo foi 
apresentado ... ”Essa afirmação é pelo menos controversa. 
Parece haver bons argumentos de que a viagem no tempo é 
incoerente, mas todos os episódios de Star-Trek ou Doctor Who 
mostram como se pode imaginar como seria se fosse possível. 
 
Star Trek (Brasil: Jornada nas Estrelas /Portugal: O 
Caminho das Estrelas) é uma franquia de entretenimento 
norte-americana criada por Gene Roddenberry. A franquia 
iniciou-se como uma série de televisão em 1966, 
originalmente chamada Star Trek mas posteriormente 
renomeada para Star Trek: The Original Series. Essa série 
levou à criação de histórias derivadas: Star Trek: The 
Animated Series, Star Trek: The Next Generation, Star Trek: 
Deep Space Nine, Star Trek: Voyager, Star Trek: Enterprise 
e Star Trek: Discovery. As seis séries de televisão são 
consideradas parte da mitologia de Star Trek, apesar de 
existir um debate acerca da posição de The Animated 
Series no cânone da franquia. Em 2017 veio ao ar a sétima 
série de televisão derivada, sob o título Star Trek: Discovery 
filmada pelos studios CBS. O cânone de Star Trek também 
inclui uma série de filmes. Apesar da resposta da crítica ter 
variado de série para série e filme para filme, Star Trek já 
venceu e foi indicado a vários prêmios e honrarias. O 
sucesso das séries de televisão e dos filmes levou a uma 
ampla gama de outros spin-offs, como jogos eletrônicos, 
romances, brinquedos, uma atração temática em Las Vegas 
e pelo menos duas exibições em museus. Desde então a 
franquia se tornou um fenômeno cultural, iniciou a criação 
da língua klingon, adquiriu uma grande base de fãs e já foi 
referenciada e parodiada inúmeras vezes na cultura 
popular. 
Doctor Who é uma série de ficção científica britânica, 
produzida e transmitida pela BBC desde 1963. A série 
 
45 
 
mostra as aventuras do Doutor, um Senhor do Tempo 
alienígena do planeta Gallifrey, que explora o universo em 
sua máquina do tempo, uma sensível nave espacial 
conhecida como TARDIS, cuja aparência exterior se 
assemelha a uma cabine de polícia londrina de 1963. 
Juntamente com os seus companheiros, o Doutor enfrenta 
uma variedade de inimigos, enquanto trabalha para salvar 
as civilizações, ajudar as pessoas comuns e corrigir erros. 
 
Vale a pena relacionar o apelo à possibilidade nesse argumento 
àquele envolvido no argumento mais modesto, anti-fisicalista e 
zumbi. A possibilidade dessa hipótese também é contestada, mas 
tudo o que é necessário para um zumbi ser possível é que todas e 
somente as coisas que as ciências físicas dizem sobre o corpo 
sejam verdadeiras para tal criatura. Como os conceitos envolvidos 
em tais ciências - por exemplo, neurônio, célula, músculo - 
parecem não fazer referência, explícita ou implícita, à sua 
associação com a consciência, e são definidos em termos 
puramente físicos nos textos científicos relevantes, existe uma 
poderosa prima facie, por pensar que algo poderia satisfazer a 
condição de ser igual a eles e não ter nenhuma conexão com a 
consciência. Não há uma descrição paralela clara, incontroversa e 
regulamentada dos conceitos mentais como um todo que não 
invoca, explícita ou implicitamente, estados físicos (por exemplo, 
comportamentais). 
Para um comportamentalista analítico, o apelo à imaginabilidade 
feito no argumento falha,não porque a imaginação não seja um 
guia confiável da possibilidade, mas porque não podemos 
imaginar uma coisa dessas, pois é a priori impossível. A 
impossibilidade de desencarnação é semelhante à da viagem no 
tempo, porque é demonstrável a priori, embora apenas por 
 
46 
 
argumentos controversos. O argumento só pode ser iniciado para 
os filósofos que aceitam que a questão não pode ser resolvida a 
priori, de modo que a possibilidade de desencarnação que 
podemos imaginar ainda é prima facie aberta. 
 
Prima facie 
locução adjetivo 
1. 1. 
que se pode constatar de imediato, sem ser necessário 
examinar melhor; claro, evidente, óbvio. 
2. 2. 
jurídico (termo) 
diz-se de uma prova que é suficiente para permitir a 
suposição ou consolidação de um fato, a menos que seja 
refutada. 
 
 
Uma lógica principal daqueles que pensam que a imaginação não 
é uma indicação segura de possibilidade, mesmo quando essa 
possibilidade não é eliminável a priori, é que podemos imaginar 
que as necessidades a posteriori podem ser falsas - por exemplo, 
que Héspero ou Hesperus pode não ser idêntico a Fósforo. 
Na mitologia grega, Héspero ou Hesperus (em grego: 
Ἓσπερος, Hesperos), a Estrela Vésper, é o filho da deusa 
da alvorada, Eos e irmão de Eósforos (Ηωσφόρος, 
Eosphoros ou Φωσφόρος, Phosphorus), a Estrela d'Alva. O 
pai de Héspero Céfalo, um mortal, enquanto Eósforos é o 
deus das estrelas Astreu. Seu equivalente romano 
(Interpretatio Graeca) era Nocturnus ou Noctifer 
("vespertino", "tarde", "oeste"). 
a priori 
locução adjetivo 
1. 
afirmado ou estabelecido sem verificação; pressuposto. 
2. 
relativo a ou que resulta de raciocínio cujas definições foram 
dadas inicialmente. 
 
 
 
47 
 
Mas se estiver correto, essa não é uma possibilidade real. Outra 
maneira de colocar esse ponto é que existem muitas 
possibilidades epistêmicas imagináveis porque são possibilidades 
epistêmicas, mas que não são possibilidades reais. Um estudo, 
embora aceite esse argumento em geral, tem razões 
interessantes para pensar que ele não pode ser aplicado no caso 
mente-corpo. Tem sido argumentado que, nos casos que 
envolvem necessidades a posteriori, como aquelas que precisam 
ser descobertas, é porque identificamos essas entidades apenas 
por seus 'estereótipos' (ou seja, por suas características 
superficiais observáveis pelo leigo) que podemos estar errados 
sobre suas essências. No caso de nossa experiência de nós 
mesmos, isso não é verdade. 
Agora é verdade que a essência de Hesperus não pode ser 
descoberta por um mero experimento mental. Isso porque o que 
faz o Hesperus Hesperus não é o estereótipo, mas o que está por 
trás dele. Mas não se segue que ninguém possa ter acesso à 
essência de uma substância, mas deve sempre confiar na 
identificação em um estereótipo falível. Pode-se pensar que, para 
a própria pessoa, enquanto o que faz com que essa pessoa esteja 
subjacente ao que é observável para os outros, não está 
subjacente ao que é experimentável por essa pessoa, mas é dado 
diretamente em sua própria autoconsciência. 
Essa é uma intuição cartesiana muito atraente: minha identidade 
como coisa pensante que sou me é revelada na consciência, não 
é algo além do véu da consciência. Agora, pode-se responder a 
isso que, embora eu me acesse como sujeito consciente, 
 
48 
 
classificar-me é como considerar-me um ciclista. Assim como eu 
nunca poderia ter sido um ciclista, eu poderia nunca estar 
consciente, se as coisas tivessem dado errado na minha infância. 
Eu sou o organismo, o animal, que pode não ter se desenvolvido 
até o ponto da consciência, e essa essência como animal não me 
é revelada apenas pela introspecção. 
Mas existem diferenças vitais entre esses casos. Um ciclista é 
apresentado explicitamente como um ser humano (ou criatura de 
alguma outra espécie animal) andando de bicicleta: não há 
tentação de pensar em um ciclista como um tipo básico de coisa 
por si só. A consciência não é apresentada como propriedade de 
algo, mas como o próprio sujeito. A afirmação de Swinburne de 
que, quando nos referimos a nós mesmos, nos referimos a algo 
que pensamos estar diretamente ciente e não a "algo que não 
sabemos o que", subjacente a nossa experiência aparentemente 
"de nós mesmos", tem um apelo intuitivo poderoso e só pode ser 
derrubado por muito. argumentos fortes. No entanto, mesmo se 
não estamos nos referindo primariamente a um substrato, mas ao 
que é revelado na consciência, não seria ainda possível que 
exista uma necessidade mais forte do que causal conectando 
essa consciência a algo físico? Para considerar isso ainda mais, 
devemos investigar quais são os limites da possível analogia 
entre casos do tipo água-H2O e a relação mente-corpo. 
Começamos pela analogia entre o estereótipo da água - como a 
água se apresenta - e como a consciência é dada pessoalmente 
ao sujeito. É plausível afirmar que algo como a água poderia 
existir sem ser H2O, mas dificilmente poderia existir sem alguma 
 
49 
 
natureza subjacente. Contudo, não há razão para negar que essa 
natureza subjacente possa ser homogênea com sua natureza 
manifesta: isto é, parece possível que exista um mundo em que o 
material semelhante à água seja um elemento, como pensavam 
os antigos. , e é como a água por todo o caminho. A alegação dos 
proponentes do argumento dualista é que esse último tipo de 
situação pode ser conhecido como verdadeiro a priori no caso da 
mente: ou seja, pode-se dizer por introspecção que não é mais do 
que causalmente dependente de algo de natureza radicalmente 
diferente, como cérebro ou corpo. Que motivos se pode ter para 
pensar que se pode dizer isso a priori? 
O único argumento geral que parece estar disponível para isso 
seria o princípio de que, para quaisquer dois níveis de discurso, A 
e B, eles estão mais do que causalmente conectados apenas se 
um envolve o outro a priori. E o argumento para aceitar esse 
princípio seria que os casos relativamente incontroversos de 
conexões a posteriori necessárias são de fato casos em que se 
pode argumentar a priori de fatos sobre a microestrutura para os 
fatos manifestos. No caso da água, por exemplo, seria alegado 
que segue a priori que, se houvesse algo com as propriedades 
atribuídas à H2O pela química em um nível micro, essa coisa 
possuiria propriedades aquosas em um nível macro. O que é 
estabelecido a posteriori é que é de fato H2O que subjaz e explica 
as propriedades aquosas por aqui, e não outra coisa: a suficiência 
da base - se ela fosse obtida - para explicar os fenômenos, pode 
ser deduzida a priori do suposto natureza da base. Este é, com 
efeito, o argumento que Chalmers usa para defender a hipótese 
 
50 
 
dos zumbis. A sugestão é que toda a categoria de conexões a 
posteriori mais do que causalmente necessárias (muitas vezes 
identificadas como uma categoria separada de necessidade 
metafísica) não chega a mais do que isso. Se aceitarmos que 
esse é o relato correto de necessidades a posteriori e também 
negarmos as teorias analiticamente reducionistas que seriam 
necessárias para conexões a priori entre mente e corpo, como 
concebidas, por exemplo, pelo comportamentalista ou pelo 
funcionalista, segue-se que podemos dizer a priori que a 
consciência não depende mais do que causalmente do corpo? 
É útil, ao considerar esta questão, empregar uma distinção como 
a de Berkeley entre idéias e noções. 
 
George Berkeley (Condado de Kilkenny, 12 de março de 
1685 - Oxford, a 14 de janeiro de 1753) foi um filósofo 
idealista irlandês cuja principal contribuição foi o avanço de 
uma teoria que ele chamou de "imaterialismo" (mais tarde 
conhecido como idealismo subjetivo). Essa teoria nega a 
existência de substância material e, em vez disso, sustenta 
que objetos familiares como mesas e cadeiras são apenas 
ideias na mente daqueles que os percebem e, como 
resultado, os objetos não podem existir sem serem 
percebidos.Berkeley também é conhecido por sua crítica à 
abstração, uma importante premissa em seu argumento 
para o imaterialismo. 
 
 
As idéias são os objetos de nossos atos mentais, e capturam de 
forma transparente - "por meio de imagem ou semelhança" - 
aquilo de que são as idéias. O eu e suas faculdades não são 
objetos de nossos atos mentais, mas são capturados apenas 
obliquamente na execução de seus atos, e Berkeley diz que 
temos noções, o que significa que aquilo que capturamos da 
 
51 
 
natureza do agente dinâmico faz parece não ter a mesma 
transparência que capturamos como os objetos normais dos atos 
mentais do agente. Não é necessário envolver-se na metafísica 
de Berkeley em geral para sentir a força da alegação de que o 
conteúdo e os objetos internos de nossos atos mentais são 
apreendidos com uma lucidez que excede a compreensão de 
nosso agente e dos atos em si. Por causa disso, as noções do eu 
talvez tenham uma "espessura" e sejam permanentemente 
contestáveis: parece sempre haver espaço para mais discussões 
sobre o que está envolvido nesse conceito. 
Como 'espessura' sempre deixa espaço para disputas, esse é um 
daqueles casos na filosofia em que estamos à mercê dos 
argumentos que os filósofos pensam. O argumento da 
concebibilidade cria um caso prima facie para pensar que a mente 
não tem mais do que dependência ontológica causal do corpo. 
Vamos supor que alguém rejeite relatos analíticos 
(comportamentalistas ou funcionalistas) de predicados mentais. 
Os argumentos acima mostram que qualquer dependência 
necessária da mente em relação ao corpo não segue o modelo 
que se aplica a outros casos científicos. Isso não mostra que pode 
não haver outras razões para acreditar nessa dependência, pois 
muitos dos conceitos na área ainda são contestados. Por 
exemplo, pode-se argumentar que a identidade através do tempo 
requer o tipo de existência espacial que apenas o corpo pode 
proporcionar: ou que a continuidade causal exigida por um fluxo 
de consciência não pode ser uma propriedade de meros 
fenômenos. Tudo isso pode ser apresentado como uma maneira 
 
52 
 
de preencher os aspectos de nossa compreensão do eu que são 
apenas obliquamente, e não transparentemente, apresentados na 
autoconsciência. O dualista deve responder a qualquer afirmação 
que surgir: o argumento da concebibilidade não a antecipa. 
 
Do dualismo da propriedade ao 
dualismo da substância 
 
Todos os argumentos até agora nesta seção foram apenas 
argumentos para o dualismo da propriedade ou neutros entre o 
dualismo da propriedade e da substância. 
Em geral, é atribuído a Hume a concepção da teoria do "pacote" 
do eu (Livro de Tratamentos I, Parte IV, seção VI), segundo a qual 
existem estados mentais, mas nenhum outro assunto ou 
substância que os possua. 
 
David Hume (Edimburgo, 7 de maio de 1711 – Edimburgo, 
25 de Agosto de 1776) foi um filósofo, historiador e ensaísta 
britânico nascido na Escócia que se tornou célebre por seu 
empirismo radical e seu ceticismo filosófico. Ao lado de 
John Locke e George Berkeley, David Hume compõe a 
famosa tríade do empirismo britânico, sendo considerado 
um dos mais importantes pensadores do chamado 
iluminismo escocês e da própria filosofia ocidental. 
 
 
Ele famosa expressa sua teoria da seguinte maneira. 
... quando entro mais intimamente no que me chamo, sempre 
tropeço em alguma percepção particular ou outra, de calor ou frio, 
luz ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer. Eu nunca consigo me 
 
53 
 
pegar a qualquer momento sem uma percepção, e nunca consigo 
observar nada além da percepção. 
 
No entanto, no apêndice do mesmo trabalho, ele expressou 
insatisfação com esse relato. Surpreendentemente, não está 
muito claro qual era sua preocupação, mas está expressa da 
seguinte forma: 
Em suma, existem dois princípios que não posso tornar 
consistentes; nem está ao meu alcance renunciar a nenhum 
deles, viz. que todas as nossas percepções distintas são 
existências distintas e que a mente nunca percebe nenhuma 
conexão real entre existências distintas. 
Berkeley havia adotado uma teoria semelhante à encontrada no 
texto principal de Hume em seus Comentários Filosóficos 
(Caderno A, parágrafos 577-81), mas depois a rejeitou pela 
alegação de que poderíamos ter uma noção, embora não uma 
ideia do eu. . Essa visão berkeleiana é expressa em termos mais 
modernos por John Foster. 
 
Brian Jonathan Foster (1941–2009), conhecido como John 
Foster, era um filósofo britânico. Ele foi o autor de vários 
livros, incluindo The Case for Idealism e A World for Us: The 
Case for Phenomenalistic Idealism. John Foster foi bolsista 
tutorial do Brasenose College, Oxford, de 1966 a 2005 e foi 
bolsista emérito até sua morte em 2009. 
 
 
Uma resposta natural a Hume seria dizer que, mesmo que não 
possamos nos detectar separados de nossas percepções (nossas 
experiências conscientes), podemos pelo menos nos detectar 
nelas ... Certamente estou ciente de [minha experiência], por 
 
54 
 
assim dizer , por dentro - não como algo apresentado, mas como 
algo que eu tenho ou como o estado experiencial em que estou ... 
e isso é equivalente a dizer que eu o detecto tendo consciência de 
que tenho consciência visual. 
Há um choque de intuições aqui entre as quais é difícil arbitrar. Há 
um argumento que visa favorecer a necessidade de um assunto, 
conforme reivindicado por Berkeley e Foster. 
1. Se a teoria dos pacotes fosse verdadeira, deveria ser possível 
identificar eventos mentais independentemente ou antes de 
identificar a pessoa ou a mente a que pertencem. 
2. Não é possível identificar eventos mentais dessa maneira. 
Portanto, 
3. A teoria dos pacotes é falsa. 
E. J. Lowe defende esse argumento e defende (2) da seguinte 
maneira. 
O que há de errado com a teoria [do pacote] é que ... pressupõe, 
insuportavelmente, que seja possível fornecer uma descrição das 
condições de identidade dos modos psicológicos que não 
precisam se basear na referência a pessoas. Mas surge que a 
identidade de qualquer modo psicológico gira sobre a identidade 
da pessoa que o possui. O que isso implica é que os modos 
psicológicos são essencialmente modos de pessoas e, 
correspondentemente, as pessoas podem ser concebidas como 
substâncias. 
Dizer que, de acordo com a teoria dos pacotes, as condições de 
identidade dos estados mentais individuais devem ser 
independentes da identidade da pessoa que os possui, é dizer 
 
55 
 
que sua identidade é independente do pacote ao qual pertencem. 
Hume certamente pensava algo assim, pois pensava que uma 
impressão poderia "flutuar livre" da mente à qual pertencia, mas 
não é óbvio que um teórico de pacotes seja forçado a adotar essa 
posição. Talvez a identidade de um evento mental esteja ligada 
ao complexo ao qual ele pertence. Que isso é impossível 
certamente precisa de mais argumentos. 
Hume parece, no entanto, no texto principal, fazer 
inconscientemente uma concessão à visão oposta, ou seja, a 
visão de que deve haver algo mais do que os itens do pacote para 
decidir. Ele diz: 
 
A mente é um tipo de teatro em que várias percepções aparecem 
sucessivamente; passe, repasse, deslize para longe e se misture 
a uma variedade infinita de posturas e situações. 
 
A conversa da mente como teatro é, naturalmente, normalmente 
associada à imagem cartesiana, e a invocação de qualquer meio, 
arena ou mesmo um campo necessário hipóstase de algum tipo 
de entidade que une os diferentes conteúdos e sem os quais eles 
não seriam. uma única mente. Os humeanos modernos 
substituem o teatro por uma relação de co-consciência. Portanto, 
o teórico dos pacotes talvez não seja tão restrito quanto Hume 
pensava. 
 
Humeano ou pertencente à filosofia de David Hume (1711-
1776). 
 
 
56 
 
O pacote consiste nos objetos da consciência e na (s) relação (s) 
de co-consciência que se mantêm entre eles, e eu acho que oteórico moderno do pacote gostaria de dizer que é o nexo das 
relações de co-consciência que constitui nosso senso de sujeito e 
do ato de conscientização do objeto. Isso envolve abandonar o 
segundo dos princípios de Hume. que a mente nunca pode 
perceber nenhuma conexão entre existências distintas, porque a 
relação de co-consciência é algo de que estamos conscientes. 
O argumento humeano passa a ser o de que confundimos o nexo 
de relações com um tipo de entidade, de maneira semelhante à 
que, segundo Hume, confundimos a sucessão regular de 
impressões semelhantes para uma entidade chamada objeto 
físico duradouro. Se isso realmente faz sentido no final é outra 
questão. Penso que é duvidoso que possa acomodar o sujeito 
como agente, mas isso significa que a simples introspecção 
provavelmente não pode refutar uma teoria sofisticada de pacotes 
da maneira que Lowe e Foster desejam. A posição original de 
Hume parece fazê-lo negar que tenhamos algum "senso de eu", 
enquanto a versão que permite nossa consciência do parentesco 
o acomoda, mas explica como pode ser uma ilusão. Portanto, a 
rejeição do dualismo de pacotes exige mais do que um apelo à 
nossa consciência intuitiva de nós mesmos como sujeitos. 
 
Argumentos da identidade pessoal 
 
Há uma longa tradição, datada pelo menos de Reid (em 1785), de 
argumentar que a identidade das pessoas ao longo do tempo não 
 
57 
 
é uma questão de convenção ou grau na maneira como a 
identidade de outras substâncias (complexas) é e que isso mostra 
que o eu é um tipo diferente de entidade de qualquer corpo físico. 
 
Thomas Reid (26 de abril de1710 - 7 de outubro de 1796) 
foi um filósofo escocês treinado religiosamente. Ele foi o 
fundador da Escola Escocesa de Senso Comum e 
desempenhou um papel integral no Iluminismo Escocês. Em 
1783, ele foi fundador conjunto da Royal Society of 
Edinburgh. Contemporâneo de David Hume, Reid também 
foi "o primeiro e mais feroz crítico de Hume". 
 
A crítica a esses argumentos e às intuições sobre as quais 
repousam, de Hume a Parfit, nos deixou com um choque 
inconclusivo de intuições. 
 
Derek Parfit (Chengdu, 11 de dezembro de 1942 - Oxford, 
1 de janeiro de 2017) foi um filósofo britânico que se 
especializou em problemas de identidade pessoal, 
racionalidade e ética, e as relações entre si, destes 
problemas filosóficos. Trabalhou na Universidade de Oxford 
em todas as áreas de sua carreira acadêmica, e era um 
sênior pesquisador Emeritus da faculdade "All Souls 
College" em Oxford. Também foi professor visitante de 
Filosofia na Universidade de Nova York, Universidade de 
Harvard e da Universidade de Rutgers. Foi casado com a 
filósofa Janet Radcliffe Richards. 
 
 
O argumento em consideração e que, possivelmente, tem sua 
primeira afirmação em Madell (em 1981), não diz respeito à 
identidade ao longo do tempo, mas às consequências para a 
identidade de certos contrafatuais em relação à origem. 
 
Geoffrey Madell foi bolsista honorário da faculdade no 
departamento de filosofia da Universidade de Edimburgo. 
Ele foi autor de The Identity of the Self (Edinburgh University 
Press, 1981) e Mind and Materialism (Edinburgh University 
 
58 
 
Press, 1988), além de artigos sobre filosofia da mente, ética 
e estética nos principais periódicos filosóficos. 
 
Talvez, portanto, possa quebrar o impasse que enfrenta o debate 
sobre a identidade diacrônica. A alegação é de que as maneiras 
amplamente convencionalistas usadas para lidar com casos de 
problemas ao longo do tempo tanto para pessoas quanto para 
objetos materiais, e que também podem ser empregadas em 
casos de contrafactuais relativos à origem de corpos, não podem 
ser usadas para contrafactuais semelhantes relativos a pessoas 
ou mentes . 
Em relação aos objetos físicos comuns, é fácil imaginar casos 
contrafactuais em que questões de identidade se tornam 
problemáticas. Veja o exemplo de uma tabela específica. 
Podemos dimensionar sugestões contrafactuais da seguinte 
maneira: 
Eu. Esta tabela pode ter sido feita de gelo. 
ii. Esta tabela pode ter sido feita de um tipo diferente de madeira. 
iii. Esta tabela pode ter sido composta por 95% da madeira em 
que foi feita e 5% de alguma outra madeira. 
A primeira sugestão seria normalmente rejeitada como claramente 
falsa, mas chegará um ponto ao longo do espectro ilustrado por (i) 
e (iii) e em direção a (iii) em que a questão de saber se a tabela 
hipotética seria a mesma que a que realmente existe não tem 
resposta óbvia. Parece que a questão de saber se "realmente" é a 
mesma não tem um significado claro: é, digamos, 75% da mesma 
matéria e 25% da mesma matéria; esses são os únicos fatos 
genuínos no caso; a questão da identidade numérica pode ser 
 
59 
 
decidida de qualquer maneira conveniente ou deixada sem 
solução. Haverá, portanto, uma penumbra de casos contrafactuais 
em que a questão de saber se duas coisas seriam iguais não é 
um fato. 
Vamos agora aplicar esse pensamento a sujeitos conscientes. 
Suponha que um determinado indivíduo humano tivesse origens 
diferentes daquelas que ele de fato possuía, de modo que se essa 
diferença afetasse quem ele era, não era óbvio para a intuição. O 
que contaria como tal caso pode ser motivo de controvérsia, mas 
deve haver um. Talvez não esteja claro se, se houvesse uma 
contraparte no corpo de Jones do mesmo óvulo, mas um 
espermatozóide diferente, embora geneticamente idêntico, do 
mesmo pai, a pessoa ali incorporada teria sido Jones. Alguns 
filósofos podem considerar óbvio que a mesmice do esperma é 
essencial para a identidade de um corpo humano e para a 
identidade pessoal. Nesse caso, imagine um espermatozóide 
equivalente no qual algumas das moléculas do espermatozóide 
são diferentes; seria o mesmo esperma? Se alguém abordar a 
questão suficientemente longe, haverá indeterminação que 
infectará a do corpo resultante. Portanto, deve haver alguma 
diferença tal que nem a linguagem natural nem a intuição nos 
dizem se a diferença altera a identidade do corpo humano; um 
ponto, isto é, onde a questão de saber se temos o mesmo corpo 
não é uma questão de fato. 
Como se pode descrever esses casos é, em alguns aspectos, 
uma questão de controvérsia. Alguns filósofos pensam que se 
pode falar de identidade vaga ou identidade parcial. Outros 
 
60 
 
pensam que essas expressões são sem sentido. Não há espaço 
para discutir esta questão aqui. É suficiente supor, no entanto, 
que questões de como alguém pode usar o conceito de identidade 
efetuem apenas o cuidado com o qual se deve caracterizar esses 
casos, e não qualquer fato substantivo. Há casos de sobreposição 
substancial de constituição em que esse fato é o único fato 
fundamental no caso: não há outro fato sobre se eles são 
'realmente' o mesmo objeto. Se houvesse, teria que haver uma 
haecceitas ou essa pertença e individuação de cada objeto físico 
complexo, e isso eu suponho que seja implausível, senão 
ininteligível. 
Pode-se afirmar plausivelmente que nenhuma sobreposição 
semelhante de constituição pode ser aplicada à identidade 
contrafactual das mentes. Nas palavras de Geoffrey Madell (em 
1981): 
Mas, embora meu corpo atual possa ter sua contrapartida parcial 
em algum mundo possível, minha consciência atual não pode. 
Qualquer estado atual de consciência que eu possa imaginar é ou 
não meu. Não há questão de grau aqui. 
Porque isto é assim? Imagine o caso em que não temos certeza 
se teria sido o corpo de Jones - e, portanto, Jones - que teria sido 
criado pelo esperma ligeiramente modificado e pelo mesmo óvulo. 
Podemos dizer, como diríamos para um objeto sem consciência, 
que a história é a mesma coisa, algo diferente é a história toda: 
essa sobreposição de constituição é tudo o que existe? Para o 
corpo de Jones, como tal, essa abordagem funcionaria bem como 
para qualquer outro objeto físico. Mas suponha que Jones, com 
 
61 
 
humor reflexivo,se pergunte "se isso tivesse acontecido, eu teria 
existido?" Há pelo menos três respostas que ele pode dar a si 
mesmo. (i) eu faria ou não, mas não posso dizer. (ii) Não há fato 
se eu existiria ou não: é apenas uma pergunta incorreta. (iii) De 
certa forma, ou até certo ponto, eu teria, e de certa forma, ou até 
certo ponto, não teria. A criatura que existiria teria uma espécie de 
sobreposição de constituição psíquica comigo. 
A terceira resposta é paralela à resposta que damos no caso dos 
corpos. Mas, como explicação da situação subjetiva, é discutível 
que isso não faça sentido. Chame a criatura que teria emergido 
do esperma ligeiramente modificado, 'Jones2'. A sugestão de 
sobreposição é que, assim como, digamos que 85% do corpo 
original de Jones2 seria idêntico ao de Jones, cerca de 85% de 
sua vida psíquica teria sido de Jones? Que teria sido como Jones 
- na verdade, Jones2 poderia ter uma vida psíquica 100% 
semelhante a Jones - faz todo o sentido, mas ele poderia ter sido 
nesse mesmo nível, a mesma psique - que Jones '85% existia '- 
sem dúvida não faz sentido. Tomemos o caso em que Jones e 
Jones2 têm vidas exatamente semelhantes por toda parte: quais 
85% dos 100% de eventos mentais semelhantes eles 
compartilham? Também não faz sentido sugerir que Jones possa 
ter participado de toda a vida psíquica de Jones2, mas de uma 
maneira fantasmagórica de apenas 85%. Claramente, a noção de 
sobreposição de partes psíquicas numericamente idênticas não 
pode ser aplicada da mesma maneira que a sobreposição da 
constituição real das partes corporais de maneira bastante 
probabilística. 
 
62 
 
Isso pode fazer com que se tente a segunda resposta. Podemos 
aplicar a resposta de "sobreposição" ao corpo de Jones, mas a 
questão de saber se as mentes ou os sujeitos seriam os mesmos 
não tem um sentido claro. É difícil ver por que não. Suponha que 
Jones tenha descoberto que ele era originalmente um dos 
gêmeos, no sentido de que o zigoto do qual ele se desenvolveu 
havia se dividido, mas que a outra metade havia morrido logo 
depois. Ele pode pensar que se tivesse sido a metade dele que 
morreu, ele nunca teria existido como um ser consciente, embora 
alguém cuja vida, tanto interna quanto externa, possa ter sido 
muito semelhante à dele. Ele pode se sentir um tanto culpado por 
ter sido a outra metade que morreu. Seria estranho pensar que 
Jones está errado ao pensar que há uma questão de fato sobre 
isso. E como é possível "gerenciar" a transição do caso em que 
há uma questão de fato para o caso em que não há? 
Se o raciocínio acima estiver correto, resta apenas um a primeira 
opção. Nesse caso, deve haver uma questão de fato absoluta do 
ponto de vista subjetivo. Mas os exemplos físicos que 
consideramos mostram que quando algo é essencialmente 
complexo, esse não pode ser o caso. Quando existe constituição, 
o grau e a sobreposição da constituição são inevitavelmente 
possíveis. Portanto, a mente deve ser simples, e isso só é 
possível se for algo como uma substância cartesiana. 
 
O argumento aristotélico de forma 
moderna 
 
 
63 
 
Em termos muito gerais, a preocupação de Aristóteles era que um 
órgão material não pudesse ter o alcance e a flexibilidade 
necessários para o pensamento humano. Suas preocupações 
diziam respeito ao efeito restritivo que a matéria teria sobre a 
variedade de objetos que o intelecto poderia acomodar. As 
preocupações modernas paralelas centram-se na restrição que a 
matéria imporia à gama de processos racionais que poderíamos 
exibir. Godel, por exemplo, acreditava que seu famoso teorema 
mostrava que existem formas comprovadamente racionais de 
pensamento matemático, de que os humanos são capazes, que 
não poderiam ser exibidos por um sistema mecânico ou formal, do 
tipo que uma mente física teria que ser. 
 
Kurt Friedrich Gödel (28 de abril de 1906 - 14 de janeiro 
de 1978) foi um lógico, matemático e filósofo austríaco 
nascido na Áustria-Húngaro. Considerado, juntamente com 
Aristóteles e Gottlob Frege, um dos lógicos mais 
significativos da história, Gödel teve um efeito imenso no 
pensamento científico e filosófico do século XX, época em 
que outros como Bertrand Russell, Alfred North Whitehead e 
David Hilbert eram analisando o uso da lógica e da teoria 
dos conjuntos para entender os fundamentos da 
matemática, pioneiros em Georg Cantor. 
 
 
 
 
Penrose (em 1990) argumentou que o problema de parada de 
Turing tem consequências semelhantes. 
 
Sir Roger Penrose (nascido em 8 de agosto de 1931) é um 
físico matemático inglês, matemático e filósofo da ciência. 
Ele é professor na Universidade de Oxford, membro emérito 
do Wadham College, Oxford e membro honorário do St 
John's College, Cambridge. Penrose fez contribuições para 
 
64 
 
a física matemática da relatividade geral e da cosmologia. 
Ele recebeu vários prêmios e prêmios, incluindo o Wolf Wolf 
Award de física de 1988, que ele compartilhou com Stephen 
Hawking pelos teoremas da singularidade de Penrose-
Hawking. 
 
Em geral, o medo é que o monista materialista tenha que tratar o 
órgão do pensamento como, o que Dennett chama, um 
mecanismo sintático: isto é, como algo que opera sem nenhuma 
referência fundamental ao conteúdo proposicional do que pensa. 
 
Daniel Clement Dennett III (nascido em 28 de março de 
1942) é um filósofo, escritor e cientista cognitivo americano 
cuja pesquisa se concentra na filosofia da mente, filosofia 
da ciência e filosofia da biologia, particularmente porque 
esses campos se relacionam à biologia evolutiva e à ciência 
cognitiva . A partir de 2017, ele é o co-diretor do Centro de 
Estudos Cognitivos e o professor de Filosofia Austin B. 
Fletcher da Tufts University. Dennett é ateu e secularista, 
membro do conselho consultivo da Coalizão Secular para a 
América e membro do Comitê de Inquérito Cético, além de 
ser um defensor franco do movimento Brights. Dennett é 
conhecido como um dos "Quatro Cavaleiros do Novo 
Ateísmo", junto com Richard Dawkins, Sam Harris e o 
falecido Christopher Hitchens. 
 
Funciona como uma máquina que apenas obscurece o padrão de 
significado. Mas é difícil convencer-se de que, como alguém, por 
exemplo, discute reflexivamente a filosofia e luta para seguir o 
que está sendo dito, que não é o conteúdo semântico que está 
dirigindo as respostas. Mas se formos verdadeiramente motores 
semânticos, é difícil ver como podemos evitar pelo menos um 
dualismo de propriedade. É claro que essas questões estão 
relacionadas aos problemas levantados por Brentano, relativos à 
irredutibilidade da intencionalidade. 
 
 
65 
 
Franz Clemens Honoratus Hermann Brentano (16 de 
janeiro de 1838 - 17 de março de 1917) foi um influente 
filósofo, psicólogo e padre alemão, cujo trabalho influenciou 
fortemente não apenas os estudantes Edmund Husserl, 
Sigmund Freud, Tomáš Masaryk, Rudolf Steiner, Alexius 
Meinong, Carl Stumpf e Anton. Marty, Kazimierz 
Twardowski e Christian von Ehrenfels, mas muitos outros 
cujos trabalhos seguiriam e usariam suas idéias e conceitos 
originais. 
 
 
Apesar do interesse dos argumentos do dualismo baseados na 
flexibilidade irredutível do intelecto, a maior parte do debate 
moderno se baseia em argumentos de origem cartesiana. 
 
Problemas para Dualismo 
 
Já discutimos o problema da interação. Nesta seção, 
consideraremos duas outras facetas do dualismo que preocupam 
os críticos. Primeiro, há o que se poderia chamar de estranheza 
do mental se concebido como não-físico. Segundo, há a 
dificuldade de dar conta da unidade da mente. Vamos considerar 
este último, pois ele enfrenta tanto o teórico dos pacotes quanto a 
substância dualista. 
 
A estranheza do mental 
 
Os estados mentais são caracterizados por duas propriedades 
principais: subjetividade, também conhecida como acesso 
privilegiado, e intencionalidade. Os objetos físicos e suas 
propriedades são algumas vezes observáveis e outrasnão, mas 
 
66 
 
qualquer objeto físico é igualmente acessível, em princípio, a 
qualquer pessoa. No local certo, todos nós conseguimos ver a 
árvore no quad e, embora nenhum de nós possa observar um 
elétron diretamente, todos são igualmente capazes de detectá-lo 
da mesma maneira usando instrumentos. Mas o possuidor de 
estados mentais tem um acesso privilegiado a eles que ninguém 
mais pode compartilhar. É por isso que existe um "problema de 
outras mentes" cético, mas nenhum "problema de minha própria 
mente" cético. Isso sugere para alguns filósofos que as mentes 
não são ocupantes comuns do espaço físico. 
Os objetos físicos são espaço-temporais e mantêm relações 
espaço-temporais e causais entre si. Os estados mentais 
parecem ter poderes causais, mas também possuem a 
propriedade misteriosa da intencionalidade - sendo sobre outras 
coisas - incluindo coisas como Zeus e a raiz quadrada de menos 
um, que não existe. Nenhuma mera coisa física poderia ser dita, 
em sentido literal, "sobre" outra coisa. A natureza do mental é 
estranha e evasiva. Na frase deliberadamente abusiva de Ryle, a 
mente, como o dualista a concebe, é um "fantasma em uma 
máquina". 
 
Gilbert Ryle (1900–1976) foi um filósofo britânico. Ele foi 
um representante da geração de filósofos da língua comum 
britânica que compartilhou a abordagem de Ludwig 
Wittgenstein aos problemas filosóficos e é conhecido 
principalmente por sua crítica ao dualismo cartesiano, pelo 
qual cunhou a frase "o fantasma na máquina". Algumas de 
suas idéias na filosofia da mente foram chamadas de 
"comportamentalistas". O livro mais conhecido de Ryle é 
The Concept of Mind (1949), no qual ele escreve que "a 
tendência geral deste livro será, sem dúvida e inofensiva, 
estigmatizada como 'comportamentalista'". Tendo se 
envolvido em um estudo detalhado das obras dos filósofos 
 
67 
 
Bernard Bolzano, Franz Brentano, Alexius Meinong, 
Edmund Husserl e Martin Heidegger, Ryle sugeriu que o 
livro "poderia ser descrito como um ensaio sustentado da 
fenomenologia, se você estiver em casa. esse rótulo ". 
 
 
Os fantasmas são misteriosos e ininteligíveis: as máquinas são 
compostas de partes identificáveis e trabalham com princípios 
inteligíveis. Mas esse contraste é válido apenas se mantivermos 
uma visão newtoniana e de bom senso do material. Pense em vez 
de energia e campos de força em um espaço-tempo que não 
possui nenhuma das propriedades que nossos sentidos parecem 
revelar: nessa concepção, parece que somos capazes de atribuir 
à matéria nada além de uma estrutura matemática abstrusa. 
Enquanto o mundo material, devido à sua matemática, forma um 
sistema abstrato mais rígido que a mente, as propriedades 
sensíveis que figuram como objetos dos estados mentais 
constituem o único conteúdo inteligível para qualquer imagem 
concreta do mundo que possamos conceber. Talvez o mundo 
dentro da mente experimentadora seja, uma vez que a considere 
adequadamente, não mais - ou até menos - queer do que o 
mundo fora dela. 
 
A unidade da mente 
 
Se alguém acredita que a mente é uma substância ou apenas um 
conjunto de propriedades, surge o mesmo desafio, que é explicar 
a natureza da unidade da mente imaterial. Para o cartesiano, isso 
significa explicar como ele entende a noção de substância 
 
68 
 
imaterial. Para os humeanos, a questão é explicar a natureza do 
relacionamento entre os diferentes elementos do pacote que os 
une em uma coisa. Nenhuma das duas tradições teve um êxito 
notável nesta última tarefa: de fato, Hume, no apêndice do 
Tratado, declarou-se completamente confuso com o problema, 
rejeitando sua própria solução inicial (embora o motivo não seja 
claro no texto). 
 
Unidade e Dualismo de Pacotes 
 
Se a mente é apenas um conjunto de propriedades, sem uma 
substância mental para uni-las, é necessário um relato do que 
constitui sua unidade. A única rota parece ser postular uma 
relação primitiva de co-consciência na qual os vários elementos 
se mantêm entre si. 
Existem duas estratégias que podem ser usadas para atacar a 
teoria dos pacotes. Uma é alegar que nossas intuições favorecem 
a crença em um assunto e que os argumentos apresentados a 
favor da alternativa do pacote são malsucedidos, de modo que a 
intuição permanece. A outra é tentar refutar a própria teoria. 
Foster segue o caminho anterior. Isso não é eficaz contra alguém 
que pensa que a economia metafísica dá prioridade prima facie 
ao agrupamento de teorias, por evitarem substâncias misteriosas. 
A principal objeção a agrupar teorias é que, por considerar os 
conteúdos mentais individuais como seus elementos, esses 
conteúdos devem poder existir sozinhos, assim como os tijolos 
individuais de uma casa. Hume aceitou essa consequência, mas a 
 
69 
 
maioria dos filósofos a considera absurda. Não poderia haver uma 
mente que consistisse em uma dor solitária ou em uma pós-
imagem vermelha, especialmente não em uma que se destacara 
da mente à qual pertencia anteriormente. Portanto, faz mais 
sentido pensar nos conteúdos mentais como modos de um 
sujeito. 
Os teóricos dos pacotes tendem a considerar conteúdos 
fenomenais como os elementos primários em seus pacotes. 
Assim, o problema é como relacionar, digamos, o campo visual 
com o campo auditivo, produzindo uma 'unidade de percepção', 
ou seja, uma experiência total que parece ser apresentada a um 
único sujeito. Ver o problema dessa maneira tem raízes humianas 
óbvias. Essa concepção atomística do problema se torna menos 
natural se tentarmos acomodar outros tipos de atividades e 
conteúdos mentais. Como devem ser concebidos os atos de 
conceitualização, atenção ou vontade com relação a tais 
conteúdos perceptivos? Esses tipos de atos mentais parecem ser 
tratados de maneira menos natural como elementos atômicos em 
um feixe, vinculados por uma unidade passiva de percepção. 
William James (em 1890, vol. 1, 336–41) tenta responder a esses 
problemas. Ele afirma introspectar em si mesmo um 'pulso de 
pensamento' para cada momento presente, que ele chama de 'o 
Pensamento' e que é o 'veículo do julgamento da identidade' e o 
'veículo da escolha e da cognição'. Esses "pulsos" são unidos ao 
longo do tempo, porque cada um "apropria-se" dos Pensamentos 
passados e "nos faz dizer" com a certeza que eu existo, esses 
fatos passados faziam parte de mim ". James atribui a esses 
 
70 
 
pensamentos atos de julgamento, participação, vontade, etc., e 
isso pode parecer incoerente na ausência de um sujeito genuíno. 
Mas há também uma tendência de tratar muitos, senão todos os 
aspectos da agência, como mera consciência das ações ou 
tendências corporais, o que leva a pessoa de volta a uma posição 
humiana mais normal. Se a posição de James realmente melhora 
a de Hume, ou apenas a confunde, ainda é um ponto discutível. 
 
Dualismo de unidade e substância 
 
O problema é explicar que tipo de coisa é uma substância 
imaterial, de tal forma que sua presença explica a unidade da 
mente. As respostas dadas podem ser divididas em três tipos. 
(a) O relato do ectoplasma: a visão de que substância imaterial é 
um tipo de material imaterial. Há dois problemas com esta 
abordagem. Primeiro, na medida em que esse "ectoplasma" tem 
qualquer caracterização como "material" - isto é, uma estrutura 
própria além das propriedades explicitamente mentais que ele 
sustenta - deixa muito mistério o porquê desse tipo de material 
deve apoiar a consciência, pois é por isso que a matéria comum 
deve. Segundo, e conectivamente, não está claro em que sentido 
essas coisas são irrelevantes, exceto no sentido de que não 
podem ser integradas à descrição científica normal do mundo 
físico. Por que não é apenas um tipo aberrante de material físico? 
(b) O relato da "consciência": a visão de que a consciência é a 
substância. O relato (a) permitiu que a substância imaterial tivesse 
uma natureza acima dos tipos deestado que consideraríamos 
 
71 
 
mentais. A conta da consciência não. Esta é a visão de 
Descartes. A objeção mais óbvia a essa teoria é que ela não 
permite que o sujeito exista quando inconsciente. Isso obriga a 
adotar uma das quatro teorias possíveis. Pode-se afirmar (i) que 
somos conscientes quando não parecemos (que era a visão de 
Descartes): ou (ii) que existimos intermitentemente, embora ainda 
sejam a mesma coisa: ou (iii) que cada um de nós consiste de 
uma série de substâncias, alteradas a qualquer quebra de 
consciência, que empurram a pessoa para uma descrição 
construtivista da identidade ao longo do tempo e, assim, para o 
espírito da teoria dos feixes: ou (iv) ainda mais 
especulativamente, que o eu se mantém em tal relação às séries 
temporais normais em que sua própria existência continuada não 
é posta em causa pelo fato de não estar presente no tempo nos 
momentos em que não está consciente dentro dessa série. 
(c) O relato de “não análise”: a opinião de que é um erro 
apresentar qualquer análise. Essa é a visão de Foster, embora eu 
ache que Vendler (em 1984) e Madell (em 1981) tenham posições 
semelhantes. 
 
Zeno Vendler (22 de dezembro de 1921 - 13 de janeiro de 
2004) foi um filósofo americano da linguagem, membro 
fundador e ex-diretor do Departamento de Filosofia da 
Universidade de Calgary. Seu trabalho sobre aspectos 
lexicais, quantificadores e nominalizações tem influenciado 
no campo da lingüística. 
 
Foster argumenta que mesmo o relato de 'consciência' é uma 
tentativa de explicar do que o eu imaterial é 'feito', o que o 
assimila demais em direção a um tipo de substância física. Em 
 
72 
 
outras palavras, Descartes escapou apenas pela metade do 
modelo "ectoplasmático". (Ele escapou pela metade porque não 
atribui propriedades não mentais ao eu, mas ainda é capturado 
tentando explicar do que é feito.) 
Foster expressa o seguinte: 
 
... parece-me que, quando me concentro introspectivamente, não 
tenho apenas consciência de estar em uma determinada condição 
mental; Eu também estou ciente, com o mesmo tipo de 
imediatismo, de ser um certo tipo de coisa ... 
 
Agora será perguntado: ‘Bem, qual é essa natureza, esse atributo 
ordinário? Vamos especificá-lo! 'Mas essa demanda é mal 
interpretada. Claro, posso dar um rótulo verbal: por exemplo, 
posso chamá-lo de "subjetividade" ou "individualidade". Mas, a 
menos que sejam interpretados "ostensivamente", por referência 
ao que é revelado pela percepção introspectiva, esses rótulos não 
transmitirão nada além da essência nominal do termo "sujeito 
básico". Nesse sentido, no entanto, não há diferença entre esse 
atributo, que constitui a natureza essencial do sujeito, e os 
atributos psicológicos específicos de sua vida consciente ... 
É certo que o sentimento de que deve haver mais a ser dito do 
ponto de vista de Deus morre muito. A razão é que, mesmo 
quando reconhecemos que os assuntos básicos são totalmente 
não físicos, ainda tendemos a abordar a questão de suas 
naturezas essenciais à sombra do paradigma físico. 
 
 
73 
 
O conceito de noção de Berkeley novamente ajuda aqui. Pode-se 
interpretar Berkeley como implicando que há mais para si do que 
a introspecção pode capturar, ou podemos interpretá-lo como 
dizendo que as noções, embora apresentem entidades mais 
estranhas do que idéias, as capturam da mesma forma. A última é 
a visualização "nenhuma conta é necessária". 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
74 
 
 
Capítulo 2 
O que é dualidade? 
 
 que é dualidade? Essa é uma pergunta complicada, 
porque a resposta depende da sua perspectiva e do 
motivo pelo qual você está perguntando. Cada disciplina 
responde à pergunta de um ângulo diferente. Este aqui Linda 
Fisher Thornton (2020), que é autora e líder no campo do 
pensamento e liderança ética mostra as diferentes perspectivas 
disciplinares da dualidade 
Duas partes em oposição perpétua: 
“Dualismo (da palavra latina duo que significa“ duas ”) denota um 
estado de duas partes ... O dualismo pode se referir ao dualismo 
moral (por exemplo, o conflito entre o bem e o mal, o dualismo 
mente-corpo ou matéria-mente (por exemplo, dualismo cartesiano 
ou físico). dualismo (por exemplo, o chinês Yin e Yang). ” 
 
Dualidade na natureza humana 
 
“Stevenson descreve como há um lado bom e um mal na 
personalidade de todos, mas o importante é como você se 
comporta e as decisões que toma. As escolhas que as pessoas 
fazem determinam se uma pessoa é boa ou não. ” 
Temas, Dualidade da natureza humana, BBC (On Stephenson, 
autor do Dr. Jekyll e Mr. Hyde). 
O 
 
75 
 
 
Dualidade na linguagem 
 
“Thornton (2020), toma o termo 'dualidade' para representar uma 
oposição ou dicotomia entre, ou de, duas entidades. Alguns 
exemplos de dualidades são: Dia e Noite, Esquerda e Direita (isto 
é, polaridades de direção e quiralidade, 'entregabilidade') , 
Positivo e Negativo (por exemplo, pólos eletromagnéticos, 
valores), Vida e Morte, Masculino e Feminino, Acima e Abaixo 
(isto é, polaridades de dimensões espaciais), Verdadeiro e Falso, 
Certo e Errado, etc. ” 
 
Dualidade em neurociência e 
cognição 
 
A ideia de que temos 'duas mentes', apenas uma das quais 
corresponde à cognição pessoal e volitiva, também tem amplas 
implicações além da ciência cognitiva". 
 
Dualidade na Liderança 
 
Em termos de liderança ética, a dualidade pode se referir ao bem 
e ao mal. Mas o bem e o mal não são mutuamente exclusivos. 
Alguém não é "todo bem" ou "todo mal". Cada um de nós tem 
capacidade para ambos. Portanto, na liderança ética, a dualidade 
é uma simplificação excessiva. 
 
76 
 
Nos níveis mais altos de liderança, o pensamento é mais 
complexo e a dualidade é transcendida. 
“Os líderes de nível 5 são um estudo da dualidade: modesto e 
voluntarioso, humilde e destemido.” 
 
A dualidade da experiencia 
humana 
 
De acordo com Hanoch Livneh et al. (2018), o estudo da natureza 
e dinâmica da existência humana e, mais especificamente, seus 
fundamentos experimentais, remonta aos tempos bíblicos. 
Esforços mais concertados para entender a existência humana, e 
em particular a dualidade da existência humana, foram feitos 
primeiro pelos primeiros filósofos gregos, a saber, Anaximandro 
(século 6 aC), Parmênides (séculos 6 a 5 aC), Sócrates (século 5 
aC) e os alunos de Sócrates Platão (século V ao IV aC) e 
Aristóteles (século IV aC). Esses primeiros filósofos lutaram para 
melhor decifrar e ensinar aos outros a natureza inerente de 
dualidades de base ampla, como luz versus escuridão, calor 
versus frio (Anaximandro), existência / ser versus inexistência / 
não-ser (Parmênides), Materialismo (o mundo físico, matéria, 
corpo) versus Espiritismo (mundo mental, alma, amor, amizade) 
(Sócrates, Platão e Aristóteles) e hedonismo versus altruísmo / 
auto-sacrifício (Platão, Aristóteles). Dois milênios depois, René 
Descartes (século XVII), de maneira semelhante, escreveu 
extensivamente sobre o que ele considerava os dois tipos 
 
77 
 
contrastantes dos fundamentos experienciais humanos, a saber, 
mental / mente (a experiência subjetiva) versus físico / corpo ( a 
experiência objetiva). 
Durante o século XX, tentativas clínicas e empíricas de explorar 
uma ampla gama de dualidades psicológicas específicas de 
domínio que são ostensivamente inerentes à experiência humana 
foram, da mesma forma, vigorosamente perseguidas por muitos 
estudiosos de orientação psicodinâmica. Entre esses 
colaboradores, podemos encontrar pessoas como Sigmund Freud 
(por exemplo, instintos de vida de Eros vs. Thanatos, motivação 
consciente versus inconsciente, processos de pensamento 
primários vs. secundários), Carl G. Jung (por exemplo, arquétipos 
primários anima vs. animus, personalidades introvertidas vs. 
extrovertidas) e David Bakan (agência de isolamento e alienação 
humana vs. abertura humana aocontato e à comunhão da união). 
Psicólogos sociais, de aprendizado, neurobiológicos e cognitivos 
também têm lutado, de uma maneira ou de outra, com conceitos 
que lembram dualidades experienciais. Destacam-se os conceitos 
dualistas explorados por psicólogos como Albert Bandura (formas 
de controle externas ou orientadas a outros vs. internas ou 
selientiented), Albert Ellis (formas racionais vs. irracionais de 
emoções, cognições e comportamentos) e Jeffrey Alan Gray 
(inibição comportamental vs. sistemas de ativação 
comportamental), bem como o ponto de vista existencialista de 
autenticidade (individualidade) versus conformismo de 
inautenticidade). 
 
78 
 
Finalmente, grande parte da literatura teórica e empírica gerada 
por pesquisadores de mecanismos de defesa e estratégias de 
enfrentamento evoluiu em torno das dualidades da psique 
humana, à medida que as pessoas enfrentam eventos 
traumáticos e / ou estressantes. Entre essas contribuições, o 
trabalho de Haan (defesa inconsciente versus enfrentamento 
consciente), Byrne (estilos de defesa versus repressão e 
sensibilização), Miller (embotamento versus monitoramento de 
estilos defensivos), Nolen-Hoeksema, Morrow e Fredrickson 
(rumores vs. distração), Krohne (vigilância / atenção x evitação), 
Brandtstadter e Rothermund (processos assimilativos x 
acomodativos), Lazarus e Folkman (enfrentamento focado no 
problema versus enfrentamento emocional), Moos e Schaefer 
(modos de enfrentamento abordagem e esquiva) , e Compas, 
Connor, Osowiecki e Welch (estilos de enfrentamento 
envolvimento vs. desengajamento) devem ser reconhecidos. 
É certo que as perspectivas modernas sobre a dualidade da 
experiência humana, diferentemente de seus precursores iniciais, 
concentram-se em tons mais suaves e refinados de tais 
experiências. Os presentes esforços de Livneh et al. (2018), 
sugerir modelos dualistas de várias experiências humanas se 
beneficiam de séculos de conhecimento acumulado agora à 
disposição de teóricos, clínicos e pesquisadores e, assim, filtram 
um escopo mais amplo de compreensão das percepções, 
cognições, emoções, comportamentos, motivos humanos. e 
experiências relacionadas. Essas conceituações modernas da 
dualidade da experiência humana, portanto, levam em 
 
79 
 
consideração uma visão muito mais complexa e baseada na 
observação da natureza humana, evitando, em grande parte, a 
adoção de uma visão rígida e estritamente dicotômica de tais 
experiências e construções psicológicas. . 
No entanto, mesmo essas versões modernas e menos rígidas da 
dualidade experiencial sugerem perspectivas contrastantes 
fundamentais. Essa tendência é particularmente evidente na área 
de adaptação psicossocial aos traumas e perdas da vida, e mais 
especificamente às deficiências de início repentino e ao 
diagnóstico de doenças crônicas com risco de vida. Nesse 
sentido, o objetivo de Livneh et al. (2018) examinam as opiniões 
atualmente adotadas por pesquisadores e clínicos sobre as 
dualidades da experiência humana no contexto de eventos 
traumáticos em geral, e mais especificamente após o início ou o 
diagnóstico de doenças e incapacidades crônicas (CID). De 
acordo com eles, três construções clinicamente relacionadas, 
ainda que distintas, devem ser examinadas, a saber: (a) 
adaptação psicossocial amplamente definida (por exemplo, 
enfrentamento x sucumbência, luta x rendição); (b) a estrutura 
clínica da negação (por exemplo, negação completa vs. parcial, 
negação explícita vs. implícita); e, mais amplamente, (c) a 
natureza aparentemente polarizada, salutar (vs. prejudicial) e 
dinâmica de lidar com estresse, trauma e CID (por exemplo, 
méritos clínicos de ilusões positivas, crescimento pós-traumático 
[PTG], crescimento adversário, busca de benefícios e construções 
relacionadas). Eles se concentraram em (a) achados empíricos 
derivados da literatura sobre PTG, achados de benefícios e 
 
80 
 
similares e suas relações com indicadores de adaptação 
psicossocial; (b) os vários fatores envolvidos na análise da 
genuinidade do crescimento pessoal relatado após experiências 
traumáticas e adversas, com ênfase especial no início da CID; e 
(c) as implicações teóricas e de pesquisa que podem ser obtidas 
com o estudo da dualidade da experiência traumática após o 
início do CID. 
 
O crescimento pós-traumático (PTG, do inglês 
Posttraumatic growth) refere-se a mudanças psicológicas 
positivas e crescimento além dos níveis anteriores de 
funcionamento e, portanto, implica um resultado e um 
processo (luta após um evento traumático) 
 
 
De acordo com Hanoch Livneh et al. (2018), em suma, então, a 
dualidade experiencial, associada a níveis de adaptação ao CID, 
sugere os seguintes três temas principais: (a) A experiência de 
adversidade pessoal, como trauma, lesão grave ou início 
repentino do CID, geralmente resulta em PTG, cuja essência 
engloba componentes reais e ilusórios. 
As ilusões positivas resultantes que distorcem a realidade servem, 
pelo menos temporariamente, para promover a adaptação 
psicossocial reconstruindo autopercepções destruídas, iniciando o 
reconhecimento das forças e bens restantes e instilando 
esperança. (b) O processamento dessas experiências traumáticas 
inclui duas facetas principais: a primeira reflete experiências 
adaptativas, funcionais e autotransformativas, enquanto a 
segunda indica experiências desadaptativas, auto-enganadoras e 
distorcidas. 
 
81 
 
O processo de PTG, portanto, repousa em ambas as 
experiências. É a temporalidade, ou fluxo de tempo, desses dois 
conjuntos de experiências que empresta ao PTG seu caráter 
único. Enquanto o componente ilusório e auto-enganoso 
tipicamente atinge o pico durante o período pós-traumático inicial, 
o componente realista e construtivo aumenta com o tempo e é 
predominante nos períodos posteriores. (c) Dois conjuntos de 
operações cognitivas independentes, mesmo contrastantes, estão 
envolvidos no processamento do PTG e na reconstrução do 
mundo presumido. 
O primeiro conjunto (temporalmente proximal) reflete os 
processos automáticos, intrusivos e ruminativos projetados para 
gerenciar novas experiências (como traumáticas), enquanto o 
segundo conjunto (temporalmente distal) representa esforços 
cognitivos deliberados, voltados para a estabilização e promoção 
adaptação bem sucedida. 
Embora implicações firmes, desse corpo de literatura 
principalmente teórico e clínico, devam ser aplicadas apenas com 
cautela, pode-se argumentar que os relatórios conceituais e 
clínicos preliminares sobre a existência de dois processos 
vinculados ao PTG, na maioria distintos, até contrastantes e ainda 
interagindo, após o início repentino de CID e outros eventos 
traumáticos, sugira os seguintes locais de pesquisa futura: (a) Os 
esforços devem ser direcionados para melhor conceituar e medir 
a estrutura e o desdobramento temporal de cada um dos dois 
processos associados ao PTG, com foco particular no refluxos e 
fluxos de cada componente, bem como sua natureza interativa, à 
 
82 
 
medida que o processo de adaptação psicossocial continua 
evoluindo; (b) porque os CIDs compreendem uma ampla gama de 
condições médicas, tipicamente diferenciadas por seus diferentes 
níveis de gravidade, limitações funcionais, grau de ameaça à vida, 
dor sentida, previsibilidade e capacidade de gerenciamento de 
sintomas, entre outros, caberia aos pesquisadores ancorar 
cuidadosamente suas descobertas, sobre a operação assumida e 
a evolução temporal desses processos duplos, para grupos 
específicos de CIDs; (c) se, de fato, como amplamente postulado, 
esses dois processos cognitivos subjacentes relacionados ao 
PTG são universais em sua operação e representam uma 
operação automática, principalmente inata, e uma operação 
deliberada e aprendida, sua existência deve refletir alguma forma. 
de um mérito evolutivo. Portanto, pesquisas futuras sobrea 
estrutura e o desenvolvimento desses processos, como 
evidenciado em relatórios de grupos culturais e geograficamente 
diversos de pessoas que sofreram CIDs de início repentino e 
outros eventos traumáticos, devem ser capazes de lançar luz 
sobre a suposta universalidade e desenvolvimento temporal de 
esses dois processos adaptativos. Além disso, tipos distintos de 
seqüenciamento desses processos também devem estar 
associados a indicadores diferenciais de adaptação psicossocial e 
taxas de sobrevivência. 
 
 
 
 
 
 
83 
 
Capítulo 3 
A teoria de Yin e Yang: a 
dualidade do equilíbrio 
 
 
a filosofia chinesa antiga, yin e yang (chinês: 陰陽 
yīnyáng, lit. "brilhante-escuro", "negativo-positivo") é 
um conceito de dualismo, descrevendo como forças 
aparentemente opostas ou contrárias podem realmente 
ser complementares, interconectadas e interdependentes no 
mundo natural, e como eles podem dar origem um ao outro à 
medida que se inter-relacionam. Na cosmologia chinesa, o 
universo se cria a partir de um caos primário de energia material, 
organizado nos ciclos de Yin e Yang e formado em objetos e 
vidas. Yin é o receptivo e Yang o princípio ativo, visto em todas as 
formas de mudança e diferença, como o ciclo anual (inverno e 
verão), a paisagem (sombra voltada para o norte e brilho voltado 
para o sul), acoplamento sexual (feminino e masculino) , a 
formação de homens e mulheres como personagens e história 
sociopolítica (desordem e ordem). 
Existem várias dinâmicas na cosmologia chinesa. Na cosmologia 
pertencente a Yin e Yang, a energia material, da qual este 
universo se criou, também é chamada de qi. Acredita-se que a 
organização do qi nessa cosmologia de Yin e Yang tenha formado 
muitas coisas. Incluídos entre essas formas estão os seres 
humanos. Muitas dualidades naturais (como luz e escuridão, fogo 
N 
 
84 
 
e água, expansão e contração) são consideradas manifestações 
físicas da dualidade simbolizada por yin e yang. Essa dualidade 
está nas origens de muitos ramos da ciência e filosofia chinesas 
clássicas, além de ser uma diretriz primária da medicina 
tradicional chinesa e um princípio central de diferentes formas de 
artes marciais e exercícios chineses, como baguazhang, taijiquan 
(t 'ai chi) e qigong (Chi Kung), além de aparecer nas páginas do I 
Ching. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Simbolo do Yin e Yang 
 
A noção de dualidade pode ser encontrada em muitas áreas, 
como as Comunidades de Prática. O termo "monismo dualista" ou 
monismo dialético foi cunhado na tentativa de expressar esse 
paradoxo frutífero de unidade e dualidade simultâneas. Yin e yang 
podem ser pensados como forças complementares (ao invés de 
opostas) que interagem para formar um sistema dinâmico no qual 
 
 
85 
 
o todo é maior que as partes montadas. De acordo com essa 
filosofia, tudo tem aspectos yin e yang (por exemplo, a sombra 
não pode existir sem luz). Qualquer um dos dois principais 
aspectos pode se manifestar mais fortemente em um objeto 
específico, dependendo do critério da observação. O yin yang (ou 
seja, símbolo do taijitu) mostra um equilíbrio entre dois opostos 
com uma porção do elemento oposto em cada seção. 
Na metafísica taoísta, as distinções entre o bem e o mal, 
juntamente com outros julgamentos morais dicotômicos, são 
perceptivas, não reais; então, a dualidade de yin e yang é um todo 
indivisível. Por outro lado, na ética do confucionismo, mais 
notavelmente na filosofia de Dong Zhongshu (século II aC), uma 
dimensão moral está ligada à idéia de yin e yang. 
Esses termos chineses yin 陰 ou 阴 "lado obscuro" e yang 陽 ou 
阳 "lado ensolarado" são analisados linguisticamente em termos 
de caracteres chineses, pronúncias e etimologia, significados, 
topografia e palavras de empréstimo. 
Os caracteres em chinês tradicional 陰 e 陽 para as palavras yīn e 
yáng são classificados como caracteres radical-fonéticos, 
combinando o radical semanticamente significativo "monte; colina" 
阝 ou 阜 com os indicadores fonéticos yin 侌 e yang 昜. O primeiro 
yīn 侌 "nublado" fonético combina ideograficamente jīn now "now; 
present" e yún 云 "cloud", denotando a "presença de nuvens". [7] 
O segundo yang fonético - características "brilhantes" - o 
componente "sol". Essa fonética é expandida com o radical "sol" 
para yáng 暘 "sol nascente; luz do sol". O radical "monte; colina" - 
 
86 
 
formas completas especificam semanticamente yīnn "lado 
sombrio / escuro de uma colina" e yáng 陽 "lado ensolarado / 
claro de uma colina". 
Os caracteres em chinês simplificado 阴 e 阳 para yīn e yáng 
combinam o mesmo radical "colina" 阝 com o yuè não fonético 
"lua" e rì "sol", denotando graficamente "lado sombrio de uma 
colina" e "lado ensolarado de" Uma colina". Compare os nomes 
chineses clássicos (que contêm tài 太 "great") para esses dois 
corpos celestes: Tiyiyin t "moon" e Tiyiyng "sol". 
A pronúncia chinesa padrão moderna de 陰 ou 阴 geralmente é o 
primeiro tom nivelado yīn "sombrio; nublado" ou às vezes caindo 
no quarto tom yìn "para abrigo; sombra" e always ou 阳 
"ensolarado" sempre são pronunciados com o aumento do 
segundo tom yng. 
Sinologistas e linguistas históricos reconstruíram as pronúncias do 
chinês médio a partir de dados no dicionário de rimas Qieyun 
(século VII dC) e nas tabelas de rimas posteriores, que foram 
posteriormente usadas para reconstruir a fonologia chinesa antiga 
a partir de rimas nos componentes Shijing e fonológico (séculos 
11 a 7 aC) de caracteres chineses. As reconstruções do chinês 
antigo iluminaram a etimologia das palavras chinesas modernas. 
Yin e yang são palavras semanticamente complexas. 
O dicionário chinês-inglês de John DeFrancis fornece os 
seguintes equivalentes da tradução. 
Yin 陰 ou oun Substantivo [filosofia] princípio negativo / passivo / 
feminino na natureza ② Sobrenome Morfema encadernado ① lua 
 
87 
 
orientation orientação sombreada ③ encoberto; oculto; oculto ④ 
negativo ⑧ lado norte de uma colina ⑨ margem sul de um rio 
side verso de uma estela ⑪ no intaglio Verbo estático ① nublado 
Yang 陽 ou 阳 Morfema encadernado philosophy [filosofia 
chinesa] princípio positivo / ativo / masculino na natureza ② sol ④ 
em relevo ⑤ aberto; ostentado ⑥ pertencente a este mundo ⑦ 
[linguística] masculino side lado sul de uma colina bank margem 
norte de um rio. 
O composto yinyang 陰陽 ou 阴阳 significa "yin e yang; opostos; 
astronomia chinesa antiga; artes ocultas; astrólogo; geomante; 
etc.". 
O sinologista Rolf Stein traduz etimologicamente chinês yin 陰 
"lado sombrio (de uma montanha)" e yang 陽 "lado ensolarado (de 
uma montanha)" com os incomuns termos geográficos ingleses 
ubac "lado sombrio de uma montanha" e lamento "lado 
ensolarado de" uma montanha "(que são de origem francesa). 
 
Toponímia 
 
Muitos nomes de lugares ou topônimos chineses contêm a 
palavra yang "lado ensolarado" e alguns contêm yin "lado 
sombrio". Na China, como em outras partes do Hemisfério Norte, 
a luz solar vem predominantemente do sul e, portanto, a face sul 
 
88 
 
de uma montanha ou a margem norte de um rio receberá mais luz 
solar direta do que o lado oposto. 
Yang refere-se ao "lado sul de uma colina" em Hengyang 衡陽, 
que fica ao sul do Monte Heng 衡山, na província de Hunan, e à 
"margem norte de um rio" em Luoyang 洛陽, localizada ao norte 
do rio Luo 洛河 em Henan. 
Da mesma forma, yin se refere ao "lado norte de uma colina" em 
Huayin 華陰, que fica ao norte do Monte Hua 華山, na província 
de Shaanxi. 
No Japão, os caracteres são usados no oeste de Honshu para 
delinear a região San'in do lado norte (da região San'yō do lado 
sul), separados pelas montanhas Chūgoku. 
 
Palavras de empréstimo 
 
Yin, yang e yin-yang são palavras-chave conhecidas de origem 
chinesa. 
O Oxford English Dictionary define: 
yin (jɪn) Também Yin, yn. [Sombra chinesa yīn, feminina; a lua.] 
uma. Na filosofia chinesa, o princípio femininoou negativo 
(caracterizado por escuridão, umidade, frio, passividade, 
desintegração etc.) das duas forças cósmicas opostas nas quais a 
energia criativa se divide e cuja fusão na matéria física cria o 
mundo fenomenal. Também attrib. ou como adj. e transf. Cf. 
Yang. 
 
89 
 
b. Comb., Como yin-yang, a combinação ou fusão das duas 
forças cósmicas; frequencia. attrib., esp. como símbolo yin-yang, 
um círculo dividido por uma linha em forma de S em um segmento 
escuro e claro, representando respectivamente yin e yang, cada 
um contendo uma 'semente' do outro. 
yang (jæŋ) Também Yang. [Yang yang chinês, sol, genitais 
positivos, masculinos.] 
uma. Na filosofia chinesa, o princípio masculino ou positivo 
(caracterizado pela luz, calor, secura, atividade etc.) das duas 
forças cósmicas opostas nas quais a energia criativa se divide e 
cuja fusão na matéria física cria o mundo fenomenal. Também 
attrib. ou como adj. Cf. yin. 
b. Comb.: yang-yin = yin-yang s.v. yin b. 
 
História 
 
Tem sido discutido que Yin e Yang, juntamente com os Cinco 
Elementos, como parte da Escola de Naturalistas. Ele diz que 
seria apropriado começar com Yin e Yang antes dos Cinco 
Elementos, porque o primeiro: "estava, por assim dizer, em um 
nível mais profundo da natureza, e eram os princípios mais 
fundamentais dos quais os chineses antigos podiam conceber." 
acontece que sabemos muito mais sobre a origem histórica da 
teoria dos Cinco Elementos do que sobre a Yin e o Yang, e, 
portanto, será mais conveniente lidar com ela primeiro ". Ele então 
discute Zou Yan (鄒衍; 305 - 240 aC), que está mais associado a 
essas teorias. Embora Yin e Yang não sejam mencionados em 
 
90 
 
nenhum dos documentos remanescentes de Zou Yan, sua escola 
era conhecida como Yin Yang Jia (Escola Yin e Yang) Needham 
conclui "Há muito pouca dúvida de que o uso filosófico dos termos 
começou sobre o início do século -4, e que as passagens em 
textos mais antigos que mencionam esse uso são interpolações 
feitas depois dessa época ". 
 
Papéis chineses de gênero 
 
Apesar de ser usado em um contexto moderno para justificar o 
igualitarismo sob a noção de que yin e yang são "necessários", na 
prática o conceito de yin e yang levou a justificativa para a história 
patriarcal da China. Particularmente sob o confucionismo, o yang 
(como princípio do sol) é considerado superior ao "yin" (princípio 
das trevas); portanto, os homens recebem posições de governo, 
ao passo que as mulheres não têm, a menos que, em algumas 
circunstâncias notáveis, possuam yang suficiente. 
 
Natureza 
 
Na filosofia taoísta, escuridão e luz, yin e yang, chegam ao Tao 
Te Ching no capítulo 42. Torna-se sensível a partir de uma 
quietude ou vazio inicial (wuji, às vezes simbolizado por um 
círculo vazio), e continua se movendo até que a quietude seja 
alcançada novamente. . Por exemplo, derrubar uma pedra em 
uma piscina calma de água aumentará simultaneamente as ondas 
e diminuirá as calhas entre elas, e essa alternância de pontos 
 
91 
 
altos e baixos na água irradiará para fora até que o movimento se 
dissipe e a piscina fique calma mais uma vez. Yin e yang, 
portanto, são sempre qualidades opostas e iguais. Além disso, 
sempre que uma qualidade atinge o seu auge, ela naturalmente 
começa a se transformar na qualidade oposta: por exemplo, grãos 
que atingem sua altura máxima no verão (totalmente yang) 
produzem sementes e morrem no inverno (totalmente yin) de 
forma interminável. ciclo. 
É impossível falar sobre yin ou yang sem alguma referência ao 
contrário, uma vez que yin e yang estão ligados como partes de 
um todo mútuo (por exemplo, não pode haver a parte inferior do 
pé sem a parte superior). Uma maneira de ilustrar essa idéia é 
postular a noção de uma raça apenas com mulheres ou apenas 
homens; essa corrida desapareceria em uma única geração. No 
entanto, mulheres e homens juntos criam novas gerações que 
permitem que a raça que eles criam mutuamente (e de onde vêm 
mutuamente) sobreviva. A interação dos dois dá à luz coisas, 
como masculinidade. Yin e yang se transformam: como uma 
ressaca no oceano, todo avanço é complementado por um recuo, 
e cada ascensão se transforma em queda. Assim, uma semente 
brotará da terra e crescerá em direção ao céu - um movimento 
intrinsecamente yang. Então, quando atingir o seu potencial 
máximo, cairá. Além disso, o crescimento do topo busca a luz, 
enquanto as raízes crescem na escuridão. 
Certas frases de efeito foram usadas para expressar a 
complementaridade de yin e yang: 
• Quanto maior a frente, maior a parte de trás. 
 
92 
 
• A doença é a porta de entrada para a saúde. 
• Tragédia se transforma em comédia. 
• Desastres acabam sendo bênçãos. 
 
Simbolismo e importância 
 
Yin é o lado preto e yang é o lado branco. A relação entre yin e 
yang é freqüentemente descrita em termos de luz solar brincando 
sobre uma montanha e um vale. Yin (literalmente o 'local sombrio' 
ou 'encosta norte') é a área escura ocluída pelo volume da 
montanha, enquanto yang (literalmente o 'local ensolarado' ou a 
'encosta sul') é a parte iluminada. o céu, yin e yang gradualmente 
trocam de lugar, revelando o que foi obscurecido e obscurecendo 
o que foi revelado. 
Yin é caracterizado como lento, macio, flexível, flexível, frio, úmido 
e passivo; e está associado à água, terra, lua, feminilidade e 
período noturno. 
Yang, por outro lado, é rápido, duro, sólido, concentrado, quente, 
seco e ativo; e está associado ao fogo, céu, sol, masculinidade e 
dia. 
Yin e yang também se aplicam ao corpo humano. Na medicina 
tradicional chinesa, a boa saúde está diretamente relacionada ao 
equilíbrio entre as qualidades yin e yang dentro de si. Se yin e 
yang se desequilibram, uma das qualidades é considerada 
deficiente ou vazia 
 
 
93 
 
I Ching 
 
No I Ching, originalmente um manual de adivinhação do período 
Zhou Ocidental (c. 1000–750 aC), [28] yin e yang são 
representados por linhas sólidas e quebradas: yin é quebrado (⚋) 
e yang é sólido (⚊) . Estes são então combinados em trigramas, 
que são mais yang (por exemplo, ☱) ou mais yin (por exemplo, 
☵), dependendo do número de linhas quebradas e sólidas (por 
exemplo, ☰ é fortemente yang, enquanto ☷ é fortemente yin) e os 
trigramas são combinados em hexagramas (por exemplo, ䷕ e ䷕). 
As posições e números relativos das linhas yin e yang dentro dos 
trigramas determinam o significado de um trigrama e, em 
hexagramas, o trigrama superior é considerado yang em relação 
ao trigrama inferior yin, que permite representações complexas de 
inter-relações. 
 
Taijitu 
 
O princípio de yin e yang é representado pelo Taijitu (literalmente 
"Diagrama do Supremo Supremo"). O termo é comumente usado 
para significar a forma simples de "círculo dividido", mas pode se 
referir a qualquer um dos vários diagramas esquemáticos que 
representam esses princípios, como a suástica, comum ao 
hinduísmo, budismo e jainismo. Símbolos semelhantes também 
apareceram em outras culturas, como na arte celta e nas marcas 
dos escudos romanos. 
 
94 
 
 
Taijiquan 
 
Taijiquan (太极拳), uma forma de arte marcial, é frequentemente 
descrito como os princípios de yin e yang aplicados ao corpo 
humano e ao corpo animal. Wu Jianquan, um famoso professor 
de artes marciais da China, descreveu o Taijiquan da seguinte 
forma: 
 
Várias pessoas ofereceram explicações diferentes para o nome 
Taijiquan. Alguns disseram: 'Em termos de auto-cultivo, é preciso 
treinar de um estado de movimento para um estado de quietude. 
Taiji ocorre através do equilíbrio de yin e yang. Em termos da arte 
de ataque e defesa, então, no contexto das mudanças de 
completo e vazio, a pessoa é constantemente latente 
internamente, para não externamente expressiva, como se o yin e 
o yang de Taiji ainda não tivessem se separado. Outros dizem: 
'Todo movimento do Taijiquan é baseado em círculos,exatamente 
como a forma de um Taijitu. Portanto, é chamado Taijiquan. 
Wu Jianquan, Revista Internacional de T'ai Chi Ch'uan 
 
A teoria de Yin e Yang nos diz que tudo o que nos rodeia é 
composto de duas forças opostas que se unem harmoniosamente 
para favorecer o movimento e, por sua vez, mudar. Assim, 
enquanto Yin simboliza a escuridão, a água, a intuição e a 
capacidade de nutrir a vida, Yang constitui momento, 
luminosidade, expansão e fogo. 
 
95 
 
Esse conceito arraigado no taoísmo constitui em si um quadro de 
reflexão inegável e, ao mesmo tempo, de admiração. Agora, no 
meio de um jogo tão sugestivo, dialético e conceitual, no qual tudo 
parece ter seu oposto e, por sua vez, sua outra parte 
complementar, há um fato óbvio. É a nuance que caracteriza 
todos nós, essa sociedade moderna, avançada, brilhante e, é 
claro, globalizada. 
No momento, nossa visão pessoal está limitada a ver tudo o que 
nos rodeia em termos absolutos e dicotômicos. As pessoas são 
boas ou más. Você é racional ou emocional. Você está comigo ou 
contra mim. Se você não é inteligente, é ignorante. Felicidade é o 
oposto de tristeza. Se você não concorda com a minha verdade, 
está defendendo a mentira. Por sua vez, e não menos importante, 
fabricamos uma sociedade na qual enfatizamos Yang em quase 
todos os cenários. 
Valorizamos o racional sobre o emocional, enfatizamos a força, o 
dinamismo e o senso de dominação que geralmente moldam as 
sociedades patriarcais. Esquecemos de nutrir ou cuidar da visão 
mais holística, a percepção capaz de ver a realidade como um 
continuum, em vez de um jogo de forças em que um deve sempre 
prevalecer sobre o outro. 
 
A teoria de Yin e Yang: o que 
escolhemos esconder 
 
 
96 
 
Todos nós reconhecemos o símbolo de Yin e Yang. E embora 
esse diagrama tenha sua origem mais remota na filosofia chinesa, 
também se pode dizer que essa idéia, esse conceito, tem seu 
testemunho em várias culturas. Também é visto nas tradições 
hindu, egípcia e hebraica. Essa demonstração de dualidade, o 
corolário em que dia e noite, masculino e feminino, e a terra e o 
céu formam esse senso de harmonia, onde o oposto é elogiado e 
flui para dar dinamismo e sentido à vida. 
Por outro lado, Yin e Yang sugerem que todos e cada um de nós 
já chegaram "completos" neste mundo. Temos capacidades, 
qualidades e características que compõem uma totalidade 
variada, imensamente rica e às vezes contraditória. No entanto, 
nos vemos como uma série de características concretas, definidas 
e absolutas. Por exemplo, podemos nos ver como seres nobres, 
justos e bondosos. No entanto, esquecemos que a violência 
também pode surgir nos momentos menos esperados. 
Podemos nos conceber como pessoas muito ativas, mas às vezes 
a preguiça também nos abraça. Podemos nos sentir felizes e, 
depois, sem esperança no mesmo dia. Somos capazes de amar e 
odiar ao mesmo tempo. Uma pessoa também pode passar a vida 
governada pela lógica e pelo raciocínio e mudança mais objetivos 
a qualquer momento. Eles podem perceber que não é esse o 
caminho e concentrar sua energia no lado mais intuitivo e 
emocional. 
Carl Gustav Jung dedicou boa parte de sua vida a essa idéia. 
Segundo o psicólogo suíço, os seres humanos vivem em contínua 
contradição. Embora todos cheguemos completos neste mundo, 
 
97 
 
em nossa educação, em contexto ou até em nós mesmos, 
podemos escolher quais partes esconder, quais negar e quais 
rejeitar. 
Os homens, por exemplo, optam por esconder o Yin, a parte 
feminina, o lado mais emocional, sensível e intuitivo, para que 
Yang possa brilhar. Yang é a parte mais dinâmica, conquistadora, 
forte e energética. Jung explicou que ocultamos as coisas que 
não aceitamos ou evitamos explorar. E esse ato de esconder as 
coisas que não aceitamos gera sofrimento e contradição. 
 
Yin e Yang: o símbolo da 
transformação 
 
Nuances interessantes e sutis compõem a teoria de Yin e Yang. 
Seu símbolo, com a onda central que divide o círculo, vem nos 
lembrar que a vida não é estática. Simboliza o impulso de energia, 
o ressurgimento da mudança e a necessidade última de nos 
transformar para avançar e crescer. 
Ao mesmo tempo, também podemos ver como no centro de cada 
parte há outro círculo menor com a cor oposta. Isso simboliza a 
semente do outro. A teoria de Yin e Yang nos lembra que não 
podemos nos ver em termos absolutos. Também não podemos 
ver a vida do ponto de vista clássico de que tudo é preto e branco. 
Sendo humano, assim como na vida, tudo é relativo e tudo pode 
mudar a qualquer momento. 
 
 
98 
 
Nossa harmonia pessoal começa com nossa própria capacidade 
de manter um equilíbrio entre todas as forças que se juntam 
dentro de nós. Para ser feliz, precisamos saber como lidar com 
nossa tristeza. Para amar com maturidade, também precisamos 
amar os lados claro e escuro de nosso parceiro. Para contribuir 
com nosso desenvolvimento pessoal como seres humanos, 
precisamos encontrar um ponto em que o emocional e o racional 
se sincronizem, um espaço pessoal de autoconhecimento, 
aceitação e expansão. 
Portanto, temos que trabalhar nessas energias opostas que ainda 
nos habitam, a fim de criar um eu mais harmonioso, significativo 
e, acima de tudo, satisfatório. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
99 
 
 
Epílogo 
 
 uma questão de senso comum que o mundo seja 
composto por uma multiplicidade de objetos separados e 
separados. De fato, essa visão de mundo dos objetos 
perceptivos é prática e essencial para a vida cotidiana. À medida 
que a teoria atômica da matéria emergia, era natural presumir que 
os átomos eram equivalentes em pequena escala dos objetos do 
cotidiano. De fato, esse atomismo filosófico simplista tornou-se 
parte aceita da metafísica implícita da física clássica. Da mesma 
forma, o senso comum é a distinção básica entre mente e matéria 
que, com Descartes, foi elevada a um primeiro princípio filosófico. 
A distinção mente-matéria de Descartes se tornou o principal 
exemplo do dualismo, a noção de que certos conceitos 
relacionados à experiência não são realmente relacionados, mas 
pertencem a categorias diferentes, e que o aparente 
relacionamento desses pares duplos deriva apenas de conexões 
secundárias. Por outro lado, a abordagem processo-relacional 
enfatiza uma “dualidade sem dualismo” que afirma a conexão 
fundamental de conceitos como ser / devir, mente / matéria e 
simetria / assimetria, mas o faz de uma maneira que evita uma 
simetria simplista da dualidades. 
 
 
 
É 
 
100 
 
 
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