Livro Dualismo e Dualidade da Natureza Humana

Prévia do material em texto

[Digite aqui] 
 
i 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Autores 
 
Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Suzana Portuguez Viñas 
Porto Alegre, RS 
2020 
 
 
2 
 
 
 
 
Exemplares desta publicação podem ser adquiridos com: 
 
e-mail: Suzana-vinas@yahoo.com.br 
 robertoaguilarmss@gmail.com 
 
 
 
Supervisão editorial: Suzana Portuguez Viñas 
Projeto gráfico: Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Editoração: Suzana Portuguez Viñas 
 
Capa:. Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
 
1ª edição 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3 
 
Autores 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Etologista, Médico Veterinário, escritor 
poeta, historiador 
Doutor em Medicina Veterinária 
robertoaguilarmss@gmail.com 
 
 
Suzana Portuguez Viñas 
Pedagoga, psicopedagoga, escritora, 
editora, agente literária 
suzana_vinas@yahoo.com.br 
 
 
 
 
 
 
4 
 
 
 
 
 
 
 
Dedicatória 
os psicólogos. 
Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Suzana Portuguez Viñas 
 
 
 
 
 
A 
 
5 
 
 
 
 
“Eu acredito em geral em um dualismo 
entre fatos e as ideias destes fatos nas 
mentes humanas.” 
George Santayana 
 
George Santayana, pseudônimo de Jorge Agustín Nicolás 
Ruiz de Santayana y Borrás (Madri, 16 de dezembro de 
1863 — Roma, 26 de setembro de 1952), foi um filósofo, 
poeta, humanista. Nascido na Espanha, foi criado e 
educado nos Estados Unidos, porém sempre também 
manteve seu passaporte espanhol. Santayana, que se 
identificava como norte-americano, escreveu sua obra em 
inglês e é geralmente considerado parte da intelectualidade 
daquele país. Aos quarenta e oito anos de idade, deixou seu 
posto em Harvard e retornou à Europa permanentemente. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6 
 
 
Apresentação 
 
ivro Dualismo e Duslidade da Natureza Humana 
Considerando as maneiras pelas quais as propriedades 
mentais e físicas podem ser distintas ou independentes, é 
preciso saber o que se entende pelos termos mental e físico. 
Roberto Aguilar Machado Santos Silva 
Suzana Portuguez Viñas 
 
 
 
 
 
 
 
L 
 
7 
 
 
Sumário 
 
 
 
Introdução.....................................................................................8 
Capítulo 1 - O que é dualismo?...................................................9 
Capítulo 2 - O que é dualidade?................................................74 
Capítulo 3 - A teoria de Yin e Yang: a dualidade 
 do equilíbrio............................................................83 
Epílogo.........................................................................................99 
Bibliografia consultada..............................................................22 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
8 
 
 
 
Introdução 
 
 dualismo mente-corpo é a doutrina de que as pessoas 
humanas não são feitas de matéria comum, pelo menos 
não inteiramente. Toda pessoa tem - ou, em muitas 
versões da visão, é simplesmente idêntica a - uma alma. Diz-se 
que uma alma tem pouco em comum com corpos humanos e 
outros objetos materiais, mas é, de uma maneira ou de outra, 
responsável pela vida mental de uma pessoa. 
O dualismo mente-corpo é às vezes chamado de "dualismo de 
substância", para distinguir a visão de "dualismo de propriedade" - 
a tese de que propriedades mentais (como ser indiferente, pensar 
em Viena) são de alguma forma significativamente diferentes ou 
independentes das propriedades físicas ( como ter neurônios 
disparando no cérebro em um determinado padrão). O dualismo 
de propriedade visa permitir o que é freqüentemente chamado de 
"teoria dos dois aspectos": as pessoas são objetos materiais com 
um "aspecto" não-físico e mental, mas sem partes não-físicas - ou 
seja, sem alma imaterial. A entrada começa com uma breve 
discussão sobre o dualismo da propriedade, apenas para colocá-
lo de lado, a fim de examinar em detalhes o dualismo da 
substância: suas variedades, as objeções tradicionais à visão e os 
argumentos mais populares a seu favor. 
O 
 
9 
 
 
Capítulo 1 
O que é dualismo? 
 
 termo "dualismo" tem uma variedade de usos na 
história do pensamento. Em geral, a idéia é que, para 
algum domínio específico, existem dois tipos ou 
categorias fundamentais de coisas ou princípios. Na teologia, por 
exemplo, um "dualista" é alguém que acredita que o Bem e o Mal 
- ou Deus e o Diabo - são forças independentes e mais ou menos 
iguais no mundo. O dualismo contrasta com o monismo, que é a 
teoria de que existe apenas um tipo fundamental, categoria de 
coisa ou princípio; e, menos comumente, com o pluralismo, que é 
a visão de que existem muitos tipos ou categorias. Na filosofia da 
mente, o dualismo é a teoria de que o mental e o físico - ou mente 
e corpo ou mente e cérebro - são, em certo sentido, tipos de 
coisas radicalmente diferentes. Como o senso comum nos diz que 
existem corpos físicos e porque há pressão intelectual para 
produzir uma visão unificada do mundo, pode-se dizer que o 
monismo materialista é a 'opção padrão'. A discussão sobre o 
dualismo, portanto, tende a partir da suposição da realidade do 
mundo físico e, em seguida, a considerar argumentos pelos quais 
a mente não pode ser tratada como simplesmente parte desse 
mundo. 
 
O 
 
10 
 
O problema mente-corpo e a 
história do dualismo 
 
O problema mente-corpo é o problema: qual é a relação entre 
mente e corpo? Ou, alternativamente: qual é a relação entre 
propriedades mentais e propriedades físicas? 
Os seres humanos têm (ou parecem ter) propriedades físicas e 
mentais. As pessoas têm (ou parecem ter) o tipo de propriedades 
atribuídas nas ciências físicas. Essas propriedades físicas incluem 
tamanho, peso, forma, cor, movimento no espaço e no tempo, etc. 
Mas também possuem (ou parecem ter) propriedades mentais, 
que não atribuímos a objetos físicos típicos. Essas propriedades 
envolvem consciência (incluindo experiência perceptiva). , 
experiência emocional e muito mais), intencionalidade (incluindo 
crenças, desejos e muito mais) e são possuídos por um sujeito ou 
por um eu. 
As propriedades físicas são públicas, no sentido de que são, em 
princípio, igualmente observáveis por qualquer pessoa. Algumas 
propriedades físicas - como as de um elétron - não são 
diretamente observáveis, mas estão igualmente disponíveis para 
todos, no mesmo grau, com equipamentos e técnicas científicas. 
O mesmo não se aplica às propriedades mentais. Posso ser 
capaz de dizer que você está sofrendo com o seu 
comportamento, mas somente você pode senti-lo diretamente. Da 
mesma forma, você apenas sabe como algo lhe parece e só 
posso supor. Eventos mentais conscientes são privados para o 
 
11 
 
sujeito, que tem um acesso privilegiado a eles, de um tipo que 
ninguém tem ao físico. 
O problema mente-corpo diz respeito à relação entre esses dois 
conjuntos de propriedades. O problema mente-corpo se divide em 
vários componentes. 
1. A questão ontológica: o que são estados mentais e o que são 
estados físicos? Uma classe é uma subclasse da outra, de modo 
que todos os estados mentais são físicos ou vice-versa? Ou os 
estados mentais e físicos são completamente distintos? 
2. A questão causal: os estados físicos influenciam os estados 
mentais? Os estados mentais influenciam os estados físicos? Se 
sim, como? 
Diferentes aspectos do problema mente-corpo surgem para 
diferentes aspectos do mental, como consciência, 
intencionalidade, o eu. 
3. O problema da consciência: o que é consciência? Como isso 
está relacionado ao cérebro e ao corpo? 
4. O problema da intencionalidade: o que é intencionalidade? 
Como isso está relacionado ao cérebro e aocorpo? 
5. O problema do eu: o que é o eu? Como isso está relacionado 
ao cérebro e ao corpo? 
Outros aspectos do problema mente-corpo surgem para aspectos 
físicos. Por exemplo: 
6. O problema da incorporação: o que é para a mente ser alojada 
em um corpo? O que é um corpo pertencer a um assunto em 
particular? 
 
12 
 
A natureza aparentemente intratável desses problemas deu 
origem a muitas visões filosóficas diferentes. 
As visões materialistas dizem que, apesar das aparências em 
contrário, os estados mentais são apenas estados físicos. 
Comportamento, funcionalismo, teoria da identidade mente-
cérebro e teoria computacional da mente são exemplos de como 
os materialistas tentam explicar como isso pode ser assim. O fator 
mais comum em tais teorias é a tentativa de explicar a natureza 
da mente e da consciência em termos de sua capacidade de 
modificar direta ou indiretamente o comportamento, mas existem 
versões do materialismo que tentam vincular o mental ao físico 
sem explicar explicitamente o mental. em termos de seu papel de 
modificação de comportamento. Estes últimos geralmente são 
agrupados sob o rótulo 'fisicalismo não redutivo', embora esse 
rótulo seja esquivo por causa da natureza controversa do termo 
'redução'. 
As visões idealistas dizem que os estados físicos são realmente 
mentais. Isso ocorre porque o mundo físico é um mundo empírico 
e, como tal, é o produto intersubjetivo de nossa experiência 
coletiva. 
 
História do dualismo 
 
No dualismo, 'mente' é contrastada com 'corpo', mas em 
momentos diferentes, diferentes aspectos da mente têm sido o 
centro das atenções. Nos períodos clássico e medieval, pensava-
se que o intelecto era obviamente mais resistente a um relato 
 
13 
 
materialista: a partir de Descartes, o principal obstáculo ao 
monismo materialista deveria ser a "consciência", da qual 
surgiram consciência ou sensação fenomenal ser considerado 
como a instância do paradigma. 
A ênfase clássica se origina no Fédon de Platão. Platão 
acreditava que as verdadeiras substâncias não são corpos físicos, 
que são efêmeros, mas as Formas eternas das quais os corpos 
são cópias imperfeitas. Essas Formas não apenas tornam o 
mundo possível, mas também o tornam inteligível, porque 
desempenham o papel de universais ou o que Frege chamou de 
"conceitos". É a conexão deles com a inteligibilidade que é 
relevante para a filosofia da mente. Como as Formas são a base 
da inteligibilidade, elas são o que o intelecto deve compreender 
no processo de compreensão. Em Fédon, Platão apresenta uma 
variedade de argumentos para a imortalidade da alma, mas o que 
é relevante para nossos propósitos é que o intelecto é imaterial 
porque as Formas são imateriais e o intelecto deve ter uma 
afinidade com as Formas que apreende (78b4-84b8). . Essa 
afinidade é tão forte que a alma se esforça para deixar o corpo no 
qual está aprisionada e habitar no reino das Formas. Pode levar 
muitas reencarnações antes que isso seja alcançado. O dualismo 
de Platão não é, portanto, simplesmente uma doutrina da filosofia 
da mente, mas parte integrante de toda a sua metafísica. 
Um problema com o dualismo de Platão era que, embora ele fale 
da alma como aprisionada no corpo, não há uma descrição clara 
do que liga uma alma em particular a um corpo em particular. Sua 
diferença na natureza faz da união um mistério. 
 
14 
 
Aristóteles não acreditava nas Formas Platônicas, existindo 
independentemente de suas instâncias. As formas aristotélicas (a 
capital 'F' desapareceu com sua posição como entidades 
autônomas) são as naturezas e propriedades das coisas e 
existem incorporadas nessas coisas. Isso permitiu a Aristóteles 
explicar a união do corpo e da alma dizendo que a alma é a forma 
do corpo. Isso significa que a alma de uma pessoa em particular 
não passa de sua natureza como ser humano. Como isso parece 
transformar a alma em uma propriedade do corpo, levou muitos 
intérpretes, antigos e modernos, a interpretar sua teoria como 
materialista. A interpretação da filosofia da mente de Aristóteles - 
e, de fato, de toda a sua doutrina da forma - permanece tão viva 
hoje em dia quanto era imediatamente após sua morte. Não 
obstante, o texto deixa claro que Aristóteles acreditava que o 
intelecto, embora parte da alma, difere de outras faculdades por 
não possuir um órgão corporal. Seu argumento para isso constitui 
um caso mais estritamente argumentado do que o de Platão pela 
imaterialidade do pensamento e, portanto, por uma espécie de 
dualismo. Ele argumentou que o intelecto deve ser imaterial 
porque, se fosse material, não poderia receber todas as formas. 
Assim como o olho, por causa de sua natureza física específica, é 
sensível à luz, mas não ao som, e o ouvido ao som e à luz, 
também, se o intelecto estivesse em um órgão físico, poderia ser 
sensível apenas a um alcance restrito. de coisas físicas; mas não 
é esse o caso, pois podemos pensar em qualquer tipo de objeto 
material. Como não possui um órgão material, sua atividade deve 
ser essencialmente imaterial. 
 
15 
 
É comum os aristotélicos modernos, que de outra forma têm uma 
alta visão da relevância de Aristóteles para a filosofia moderna, 
tratar esse argumento como sendo de interesse puramente 
histórico e não essencial para o sistema de Aristóteles como um 
todo. Eles enfatizam que ele não era um dualista "cartesiano", 
porque o intelecto é um aspecto da alma e a alma é a forma do 
corpo, não uma substância separada. Tem sido argumentado que 
a teoria da mente de Aristóteles como forma lhe dá um relato 
semelhante aos outros, pois torna a alma equivalente às 
disposições possuídas por um corpo vivo. Essa abordagem 
"anticartesiana" de Aristóteles ignora sem dúvida o fato de que, 
para Aristóteles, a forma é a substância. 
A identificação de forma e substância é uma característica do 
sistema de Aristóteles que Tomás de Aquino explora efetivamente 
nesse contexto, identificando alma, intelecto e forma e tratando-os 
como uma substância. Mas, embora a forma (e, portanto, o 
intelecto com o qual é idêntica) sejam a substância da pessoa 
humana, ela não é a própria pessoa. Tomás de Aquino diz que, 
quando se dirige as orações a um santo - que não seja a Virgem 
Maria, que se acredita reter seu corpo no céu e é, portanto, 
sempre uma pessoa completa -, deve-se dizer, não, por exemplo: 
por nós ', mas' a alma de São Pedro ora por nós '. A alma, 
embora seja uma substância imaterial, é a pessoa apenas quando 
unida ao seu corpo. Sem o corpo, os aspectos de sua memória 
pessoal que dependem de imagens (consideradas corporais) 
serão perdidos. 
 
16 
 
As versões mais modernas do dualismo têm origem nas 
Meditações de Descartes e no debate que foi conseqüente à 
teoria de Descartes. Descartes era uma substância dualista. Ele 
acreditava que havia dois tipos de substância: a matéria, cuja 
propriedade essencial é a extensão espacial; e mente, da qual a 
propriedade essencial é a que pensa. A concepção de Descartes 
da relação entre mente e corpo era bem diferente daquela 
mantida na tradição aristotélica. Para Aristóteles, não existe 
ciência exata da matéria. Como a matéria se comporta é 
essencialmente afetada pela forma que está nela. Você não pode 
combinar qualquer matéria com qualquer forma - você não pode 
fazer uma faca com manteiga, nem um ser humano sem papel -, 
portanto, a natureza da matéria é uma condição necessária para a 
natureza da substância. Mas a natureza da substância não segue 
apenas da natureza de sua matéria: não há uma explicação 'de 
baixo para cima' de substâncias. A matéria é um determinável 
determinado por forma. Foi assim que Aristóteles pensou que ele 
era capaz de explicar a conexão da alma com o corpo: uma alma 
específica existe como princípio organizador em uma parcela 
específica da matéria. 
A crença na relativa indeterminação da matéria é uma dasrazões 
da rejeição de Aristóteles ao atomismo. Se a matéria é atômica, já 
é uma coleção de objetos determinados por si só, e torna-se 
natural considerar as propriedades de substâncias macroscópicas 
como meros resumos das naturezas dos átomos. 
Embora, diferentemente da maioria de seus contemporâneos da 
moda e sucessores imediatos, Descartes não fosse um atomista, 
 
17 
 
ele era, como os outros, um mecanicista sobre as propriedades 
da matéria. Os corpos são máquinas que funcionam de acordo 
com suas próprias leis. Exceto onde há mentes que interferem 
nele, a matéria prossegue deterministicamente, por si só. Onde há 
mentes que precisam influenciar os corpos, elas devem trabalhar 
puxando alavancas em uma peça de maquinário que já possui 
suas próprias leis de operação. Isso levanta a questão de onde 
essas 'alavancas' estão no corpo. Descartes optou pela glândula 
pineal, principalmente porque não é duplicada em ambos os lados 
do cérebro, por isso é candidata a ter uma função unificadora 
única. 
A principal incerteza que enfrentou Descartes e seus 
contemporâneos, no entanto, não foi onde a interação ocorreu, 
mas como duas coisas tão diferentes como pensamento e 
extensão poderiam interagir. Isso seria particularmente misterioso 
se tivéssemos uma visão de impacto da interação causal, como 
qualquer pessoa influenciada pelo atomismo, para quem o 
paradigma da causalidade é como duas bolas de bilhar 
disparando uma contra a outra. 
Vários discípulos de Descartes, como Arnold Geulincx e Nicholas 
Malebranche, concluíram que todas as interações mente-corpo 
exigiam a intervenção direta de Deus. Os estados apropriados da 
mente e do corpo foram apenas as ocasiões para tal intervenção, 
não causas reais. Agora, seria conveniente pensar que os 
ocasionalistas sustentassem que toda a causa era natural, exceto 
a que existe entre mente e corpo. De fato, eles generalizaram sua 
conclusão e trataram toda causação como diretamente 
 
18 
 
dependente de Deus. Por que isso foi assim, não podemos 
discutir aqui. 
A concepção de Descartes de um dualismo de substâncias foi 
atacada pelos empiristas mais radicais, que acharam difícil atribuir 
sentido ao conceito de substância. Locke, como empirista 
moderado, aceitou que havia substâncias materiais e imateriais. 
Famosamente, Berkeley rejeitou a substância material, porque 
rejeitou toda a existência fora da mente. Nos seus primeiros 
cadernos, ele brincou com a idéia de rejeitar a substância 
imaterial, porque não tínhamos idéia dela, e reduzi o eu a uma 
coleção de "idéias" que constituíam seu conteúdo. Por fim, ele 
decidiu que o eu, concebido como algo além das idéias de que 
sabia, era essencial para uma compreensão adequada da pessoa 
humana. Embora o eu e seus atos não sejam apresentados à 
consciência como objetos da consciência, estamos obliquamente 
cientes deles simplesmente por serem sujeitos ativos. Hume 
rejeitou tais alegações e proclamou que o eu não passava de uma 
concatenação de seu conteúdo efêmero 
De fato, Hume criticou toda a concepção de substância por falta 
de conteúdo empírico: quando você procura o proprietário das 
propriedades que compõem uma substância, não encontra nada 
além de outras propriedades. Consequentemente, ele afirmou que 
a mente nada mais é do que um "amontoado" ou "amontoado" de 
impressões e idéias - isto é, de estados ou eventos mentais 
específicos, sem dono. Essa posição foi denominada dualismo de 
pacote e é um caso especial de uma teoria geral de substância de 
pacote, segundo a qual os objetos em geral são apenas coleções 
 
19 
 
organizadas de propriedades. O problema para o Humean é 
explicar o que une os elementos do pacote. Isso é um problema 
para qualquer tipo de substância, mas para os corpos materiais a 
solução parece bastante direta: a unidade de um feixe físico é 
constituída por alguma forma de interação causal entre os 
elementos do feixe. Para a mente, a mera conexão causal não é 
suficiente; é necessária alguma relação adicional de co-
consciência. 
Deve-se observar o seguinte sobre a teoria de Hume. Sua teoria 
dos pacotes é uma teoria sobre a natureza da unidade da mente. 
Como teoria sobre essa unidade, ela não é necessariamente 
dualista. Foi, por exemplo, aceito como fisicalistas. Em geral, os 
fisicalistas o aceitarão, a menos que desejem atribuir a unidade 
ao cérebro ou ao organismo como um todo. 
Uma crise na história do dualismo veio, no entanto, com a 
crescente popularidade do mecanismo na ciência no século XIX. 
Segundo o mecanicista, o mundo está, como seria agora 
expresso, "fechado sob a física". Isso significa que tudo o que 
acontece segue e está de acordo com as leis da física. Portanto, 
não há margem para interferência no mundo físico da mente, da 
maneira que o interacionismo parece exigir. Segundo o 
mecanicista, a mente consciente é um epifenômeno (uma noção 
dada por T. H. Huxley em 1893): isto é, é um subproduto do 
sistema físico que não tem nenhuma influência sobre ele. Dessa 
maneira, os fatos da consciência são reconhecidos, mas a 
integridade da ciência física é preservada. No entanto, muitos 
filósofos acharam implausível reivindicar coisas como as 
 
20 
 
seguintes; a dor que sinto quando você me bate, as sensações 
visuais que sinto quando vejo o leão feroz caindo sobre mim ou o 
sentimento consciente de compreensão que sinto quando ouço 
seu argumento - tudo não tem nada a ver com o modo como 
respondo . É em grande parte devido à necessidade de evitar 
essa contra-intuição que devemos a preocupação da filosofia do 
século XX em conceber uma forma plausível de monismo 
materialista. Mas, embora o dualismo esteja fora de moda na 
psicologia desde o advento do comportamentalismo e da filosofia, 
o argumento não termina de maneira alguma. Alguns 
neurologistas distintos, como os que continuam a defender o 
dualismo, são a única teoria que pode preservar os dados da 
consciência. Entre os principais filósofos, o descontentamento 
com o fisicalismo levou a um modesto renascimento do dualismo 
da propriedade na última década do século XX. Pelo menos 
algumas das razões para isso devem ficar claras abaixo. 
 
Variedades do Dualismo: 
ontologia 
 
Existem várias maneiras de dividir tipos de dualismo. Uma 
maneira natural é em termos de que tipo de coisas uma pessoa 
escolhe ser dualista. As categorias mais comuns mencionadas 
para esses propósitos são substância e propriedade, dando a 
uma substância o dualismo e o dualismo da propriedade. Há, no 
entanto, uma terceira categoria importante, a saber, o dualismo 
 
21 
 
predicado. Como esta última é a teoria mais fraca, no sentido de 
que ela menos reivindica, começarei a caracterizá-la. 
 
Dualismo predicado 
 
O dualismo de predicado é a teoria de que predicados 
psicológicos ou mentalistas são (a) essenciais para uma 
descrição completa do mundo e (b) não são redutíveis a 
predicados fisicalistas. Para que um predicado mental seja 
redutível, haveria pontes entre leis que conectam tipos de estados 
psicológicos a tipos físicos, de tal maneira que o uso do predicado 
mental não continha informações que não poderiam ser 
expressas sem ele. Um exemplo do que acreditamos ser uma 
verdadeira redução de tipo fora da psicologia é o caso da água, 
onde a água é sempre H2O: algo é água se e somente se for 
H2O. Se alguém substituísse a palavra 'água' por 'H2O', é 
plausível dizer que se pode transmitir todas as mesmas 
informações. Mas os termos em muitas das ciências especiais 
(isto é, qualquer ciência, exceto a própria física) não são 
redutíveis dessa maneira. Nem todo furacão ou doença 
infecciosa, muito menos toda desvalorização da moeda ou todo 
golpe de estado, tem a mesma estrutura constitutiva. Esses 
estados são definidos mais pelo que fazem do que por sua 
composição ou estrutura. Seus nomes são classificados como 
termos funcionais em vez determos de tipo natural. É assim que 
esses tipos de estado são multiplicáveis de realização; isto é, eles 
podem ser constituídos por diferentes tipos de estruturas físicas 
 
22 
 
em diferentes circunstâncias. Por esse motivo, diferentemente do 
caso da água e do H2O, não se pode substituir esses termos por 
uma descrição física mais básica e ainda transmitir a mesma 
informação. Não existe uma descrição específica, usando a 
linguagem da física ou da química, que faria o trabalho da palavra 
'furacão', da mesma forma que 'H2O' faria o trabalho de 'água'. É 
amplamente aceito que muitos, se não todos, estados 
psicológicos são igualmente irredutíveis e, portanto, os predicados 
psicológicos não são redutíveis às descrições físicas e se 
predicou o dualismo. 
 
Dualismo de propriedade 
 
Enquanto o dualismo de predicado diz que existem dois tipos de 
predicados essencialmente diferentes em nossa linguagem, o 
dualismo de propriedade diz que existem dois tipos de 
propriedade essencialmente diferentes no mundo. O dualismo da 
propriedade pode ser visto como um passo mais forte que o 
dualismo predicado. Embora o predicado 'furacão' não seja 
equivalente a uma única descrição usando a linguagem da física, 
acreditamos que cada furacão individual nada mais é do que uma 
coleção de átomos físicos que se comportam de uma certa 
maneira: não é necessário ter mais do que os átomos físicos, com 
suas propriedades físicas normais, seguindo as leis físicas 
normais, para que haja um furacão. Pode-se dizer que 
precisamos mais do que a linguagem da física para descrever e 
explicar o clima, mas não precisamos mais do que sua ontologia. 
 
23 
 
Existe uma identidade simbólica entre cada furacão individual e 
uma massa de átomos, mesmo que não exista uma identidade de 
tipo entre furacões como tipos e alguma estrutura particular de 
átomos como um tipo. O dualismo da propriedade genuína ocorre 
quando, mesmo no nível individual, a ontologia da física não é 
suficiente para constituir o que existe. A linguagem irredutível não 
é apenas outra maneira de descrever o que existe, exige que 
exista algo mais do que o permitido na ontologia inicial. Até o 
início do século XX, era comum pensar que os fenômenos 
biológicos ('vida') exigiam o dualismo da propriedade (uma 'força 
vital' irredutível), mas hoje em dia as ciências físicas especiais, 
exceto a psicologia, geralmente envolvem apenas predicados. 
dualismo. No caso da mente, o dualismo da propriedade é 
defendido por aqueles que argumentam que a natureza qualitativa 
da consciência não é apenas outra maneira de categorizar 
estados do cérebro ou de comportamento, mas um fenômeno 
genuinamente emergente. 
 
Dualismo de substância 
 
Existem dois conceitos importantes implantados nesta noção. Um 
é o da substância, o outro é o dualismo dessas substâncias. Uma 
substância é caracterizada por suas propriedades, mas, de 
acordo com aqueles que acreditam em substâncias, é mais do 
que a coleção de propriedades que possui, é a coisa que as 
possui. Portanto, a mente não é apenas uma coleção de 
pensamentos, mas é aquilo que pensa, uma substância imaterial 
 
24 
 
além de seus estados imateriais. Propriedades são as 
propriedades dos objetos. Se alguém é um dualista da 
propriedade, pode-se perguntar que tipos de objetos possuem as 
propriedades irredutíveis ou imateriais nas quais se acredita. 
Pode-se usar uma expressão neutra e atribuí-la a pessoas, mas, 
até que se tenha um relato de pessoa, isso não é explicativo. 
Pode-se atribuí-los a seres humanos como animais, ou ao cérebro 
desses animais. Então, alguém estará sustentando que essas 
propriedades imateriais são possuídas pelo que de outra forma é 
uma coisa puramente material. Mas também se pode pensar que 
não apenas os estados mentais são imateriais, mas que o sujeito 
que os possui também deve ser imaterial. Então, seremos 
dualistas sobre aquilo a que pertencem os estados e propriedades 
mentais, bem como sobre as próprias propriedades. Agora, pode-
se tentar pensar nesses assuntos apenas como feixes de estados 
imateriais. Esta é a visão de Hume. Mas se alguém pensa que o 
proprietário desses estados é algo acima dos próprios estados e é 
imaterial, como são, será uma substância dualista. 
dualismo de substâncias também é frequentemente chamado de 
'dualismo cartesiano', mas alguns dualistas de substâncias 
desejam distinguir suas teorias das de Descartes. E. J. Lowe, por 
exemplo, é uma substância dualista, no sentido a seguir. 
 
Edward Jonathan Lowe (24 de março de 1950 - 5 de 
janeiro de 2014), geralmente citado como E.J. Lowe, mas 
conhecido pessoalmente como Jonathan Lowe, era um 
filósofo e acadêmico britânico. Ele foi professor de filosofia 
na Universidade de Durham, Inglaterra. Lowe nasceu em 
Dover, Inglaterra. Sua educação secundária foi na Bushey 
Grammar School e, posteriormente, estudou na 
Universidade de Cambridge, 1968-72 (BA em História, 1ª 
 
25 
 
classe), e na Universidade de Oxford, 1972-75 (BPhil e 
DPhil em Filosofia). Lowe foi um dos principais filósofos de 
sua geração. [3] Ele pesquisou e publicou principalmente 
em metafísica, filosofia da mente, lógica filosófica e história 
da filosofia moderna. Ele supervisionou muitos estudantes 
de doutorado, trabalhando em uma ampla variedade de 
tópicos. Uma de suas contribuições foi uma sofisticada 
defesa do interacionismo dualista na filosofia da mente. 
Essa é a opinião de que a mente e o cérebro são 
substâncias distintas e que fatos sobre cada um são 
"causalmente relevantes" para o outro, é raro na filosofia 
contemporânea. 
 
 
Ele sustenta que um ser humano normal envolve duas 
substâncias, uma no corpo e a outra na pessoa. Este último não 
é, contudo, uma substância puramente mental que pode ser 
definida apenas em termos de pensamento ou consciência, como 
afirmou Descartes. Mas as pessoas e seus corpos têm condições 
de identidade diferentes e são ambas substâncias, portanto, 
existem duas substâncias essencialmente envolvidas em um ser 
humano; portanto, essa é uma forma de dualismo de substância. 
Foi afirmado que sua teoria é próxima da de P. F. Strawson (em 
1959), embora admitisse que Strawson não a chamaria de 
dualismo de substância. 
 
Variedades do Dualismo: 
interação 
 
Se a mente e o corpo são domínios diferentes, da maneira exigida 
pelo dualismo da propriedade ou da substância, surge a questão 
de como eles estão relacionados. O senso comum nos diz que 
 
26 
 
eles interagem: pensamentos e sentimentos são, às vezes, 
causados por eventos corporais e, às vezes, eles mesmos dão 
origem a respostas corporais. Vou agora considerar brevemente 
os problemas do interacionismo e seus principais rivais, 
epifenomenalismo e paralelismo. 
 
Interacionismo 
 
Interacionismo, a teoria de que existem duas entidades, mente e 
corpo, cada uma das quais pode afetar a outra. 
O interacionismo simbólico estuda como os humanos interagem 
simbolicamente entre si e consigo mesmos e, ao fazê-lo, tomam 
decisões sobre riscos, eles mesmos e suas ações. 
Interacionismo é a visão de que mente e corpo - ou eventos 
mentais e físicos - influenciam causalmente um ao outro. O fato 
de ser assim é uma de nossas crenças do senso comum, porque 
parece ser uma característica da experiência cotidiana. O mundo 
físico influencia minha experiência através dos meus sentidos, e 
eu frequentemente reajo comportamentalmente a essas 
experiências. Meu pensamento também influencia meu discurso e 
minhas ações. Existe, portanto, um enorme preconceito natural a 
favor do interacionismo. Alega-se, no entanto, que enfrenta sérios 
problemas. 
A objeção mais simples à interação é que, na medida em que 
propriedades, estados ou substâncias mentais são de tipos 
radicalmente diferentes um do outro, eles não têm a 
comunalidade necessária para a interação. Concorda-se 
 
27 
 
geralmente que, em sua formamais ingênua, essa objeção ao 
interacionismo se apóia em uma imagem de causalidade de 'bola 
de bilhar': se toda causação é por impacto, como o material e o 
imaterial podem impactar um ao outro? Mas se a causalidade é 
por uma força ou energia mais etérea ou apenas por uma questão 
de conjunção constante, parece não haver nenhum problema em 
princípio com a idéia de interação da mente e do corpo. 
Mesmo se não houver objeção em princípio, parece haver um 
conflito entre o interacionismo e alguns princípios básicos da 
ciência física. Por exemplo, se o poder causal estivesse fluindo 
para dentro e para fora do sistema físico, a energia não seria 
conservada e a conservação da energia é uma lei científica 
fundamental. Várias respostas foram feitas para isso. Uma 
sugestão é que seja possível à mente influenciar a distribuição de 
energia, sem alterar sua quantidade. Outra resposta é desafiar a 
relevância do princípio de conservação neste contexto. O princípio 
de conservação afirma que 'em um sistema causalmente isolado, 
a quantidade total de energia permanecerá constante'. Enquanto 
'o interacionista nega ... que o corpo humano é um sistema 
isolado', o princípio é irrelevante. 
Foi alegado que o apelo à conservação pelos oponentes do 
interacionismo é uma espécie de arenque vermelho, porque os 
princípios de conservação não são onipresentes na física. Ele 
argumenta que a energia não é conservada na relatividade geral, 
na teoria quântica ou no universo tomado como um todo. Por que, 
então, devemos insistir nisso na interação mente-cérebro? 
 
28 
 
A maioria das discussões sobre interacionismo ocorre no contexto 
da suposição de que é incompatível com o mundo ser "fechado 
pela física". Essa é uma suposição muito natural, mas não se 
justifica se a sobredeterminação causal do comportamento for 
possível. Poderia então haver uma causa física completa de 
comportamento e uma mental. A mais forte objeção intuitiva 
contra a sobredeterminação é claramente afirmada por John 
Stuart Mill, que é ele próprio um defensor da sobredeterminação. 
 
John Stuart Mill (20 de maio de 1806 - 7 de maio de 1873), 
geralmente citado como J. S. Mill, era um filósofo britânico, 
economista político e funcionário público. Um dos 
pensadores mais influentes da história do liberalismo 
clássico, ele contribuiu amplamente para a teoria social, a 
teoria política e a economia política. Apelidada de "o filósofo 
de língua inglesa mais influente do século XIX", a 
concepção de liberdade de Mill justificava a liberdade do 
indivíduo em oposição ao estado e ao controle social 
ilimitados. Mill foi um defensor do utilitarismo, uma teoria 
ética desenvolvida por seu antecessor Jeremy Bentham. Ele 
contribuiu para a investigação da metodologia científica, 
embora seu conhecimento do tópico tenha sido baseado 
nos escritos de outros, notadamente William Whewell, John 
Herschel e Auguste Comte, e nas pesquisas realizadas por 
Alexander Bain para Mill. Mill se envolveu em um debate 
escrito com Whewell. Membro do Partido Liberal e autor do 
trabalho feminista The Subjection of Women, ele também foi 
o segundo membro do Parlamento a pedir o sufrágio 
feminino após Henry Hunt em 1832. 
 
Para que X seja uma causa de Y, X deve contribuir com algo para 
Y. A única maneira de um evento puramente mental poder 
contribuir para um evento puramente físico seria contribuir com 
algum recurso ainda não determinado por um evento puramente 
físico. Mas se o fechamento físico é verdadeiro, não há 
característica do efeito puramente físico que não seja contribuído 
 
29 
 
pela causa puramente física. Portanto, o interacionismo viola o 
fechamento físico, afinal. 
Mills diz que esse argumento é inválido, porque um evento físico 
pode ter recursos não explicados pelo evento, que é sua causa 
suficiente. Por exemplo, “a pedra que bate na janela é 
causalmente suficiente para a janela quebrar, e a janela tem a 
característica de ser a terceira janela quebrada na casa este ano; 
mas os fatos sobre quebra de janelas anteriores, em vez de as 
rochas baterem na janela, são o que faz com que essa quebra de 
janela tenha esse recurso. ” O oponente da sobredeterminação 
talvez possa responder que seu princípio se aplica, não a todas 
as características dos eventos, mas a um subgrupo - digamos, 
características intrínsecas, não apenas relacionais ou 
comparativas. É esse tipo de característica que o evento mental 
teria que causar, mas o fechamento físico não deixa espaço para 
isso. Esses assuntos ainda são controversos. 
O problema com o fechamento da física pode ser radicalmente 
alterado se as leis físicas forem indeterministas, como a teoria 
quântica parece afirmar. Se as leis físicas são determinísticas, 
qualquer interferência externa levaria a uma violação dessas leis. 
Mas se são indeterministas, a interferência não pode produzir um 
resultado com uma probabilidade maior que zero e, portanto, ser 
consistente com as leis? Dessa forma, pode-se ter interação, mas 
preservar um tipo de fechamento nomológico, no sentido de que 
nenhuma lei é violada. Por envolver a avaliação do significado e 
das conseqüências da teoria quântica, esse é um assunto difícil 
para o não físico avaliar. Alguns argumentam que a 
 
30 
 
indeterminação se manifesta apenas no nível subatômico, sendo 
cancelada quando atingimos objetos macroscópicos minúsculos: 
o comportamento humano é um fenômeno macroscópico. Outros 
argumentam que a estrutura do cérebro é tão afinada que 
variações mínimas podem ter efeitos macroscópicos, da mesma 
forma que, de acordo com a 'teoria do caos', o bater das asas de 
uma borboleta na China pode afetar o clima em Nova York. 
Outros ainda argumentam que a indeterminação quântica se 
manifesta diretamente em alto nível, quando os atos de 
observação colapsam a função de onda, sugerindo que a mente 
pode desempenhar um papel direto em afetar o estado do mundo. 
 
Epifenomenalismo 
 
Se a realidade do dualismo da propriedade não deve ser negada, 
mas o problema de como o imaterial deve afetar o material deve 
ser evitado, o epifenomenalismo pode parecer a resposta. 
Segundo essa teoria, os eventos mentais são causados por 
eventos físicos, mas não têm influência causal no físico. Eu 
apresentei essa teoria como se quisesse evitar o problema de 
como duas categorias diferentes de coisas podem interagir. De 
fato, é, na melhor das hipóteses, uma solução incompleta para 
esse problema. Se é misterioso como o não-físico pode ter sua 
natureza em influenciar o físico, deve ser igualmente misterioso 
como o físico pode ter em sua natureza a produzir algo não-físico. 
Mas que este último é o que ocorre é uma reivindicação essencial 
do epifenomenalismo. De fato, o epifenomenalismo é mais eficaz 
 
31 
 
como uma maneira de salvar a autonomia do físico (o mundo 
como 'fechado pela física') do que como uma contribuição para 
evitar a necessidade para o físico e o não físico ter um comércio 
causal. 
Existem pelo menos três problemas sérios para o 
epifenomenalismo. 
Primeiro problema, como indicado, é profundamente contra-
intuitivo. O que poderia ser mais aparente do que isso é a dor que 
sinto que me faz chorar, ou a experiência visual da pedra rolando 
em minha direção que me faz fugir? Pelo menos se pode dizer 
que o epifenomenalismo é uma posição de reserva: tende a ser 
adotado porque outras opções são consideradas inaceitáveis. 
O segundo problema é que, se os estados mentais não 
fazem nada, não há razão para que eles devam ter evoluído. Essa 
objeção está ligada à primeira: a intuição de que os estados 
conscientes modificam claramente nosso comportamento de 
certas maneiras, como evitar o perigo, e é claro que eles são 
muito úteis do ponto de vista evolutivo. 
Um estudo responde a essa objeção dizendo que é o estado 
cerebral associado à dor que evolui por esse motivo: a sensação 
é um subproduto. A evoluçãoestá cheia de subprodutos inúteis 
ou até prejudiciais. Por exemplo, os ursos polares desenvolveram 
casacos grossos para mantê-los aquecidos, mesmo que isso 
tenha o efeito colateral prejudicial que eles são pesados para 
carregar. O que foi apontado é verdadeiro em geral, mas parece 
não se aplicar muito feliz ao caso da mente. O peso do pêlo do 
urso polar segue diretamente daquelas propriedades e leis que o 
 
32 
 
aquecem: um não poderia, de uma maneira simples, ter um sem o 
outro. Mas com os estados mentais, concebidos dualisticamente, 
a situação é exatamente o oposto. As leis da natureza física que, 
segundo o mecanicista, fazem com que os estados cerebrais 
causem comportamento, de forma alguma explicam por que os 
estados cerebrais devem dar origem a estados conscientes. As 
leis que ligam mente e cérebro são o que tem sido chamado de 
“danglers” (“galanteador”) nomológicos, isto é, fatos brutos 
adicionados ao corpo da lei física integrada. 
 
“Danglers” (galanteador) nomológicos é um termo usado 
pelo filósofo escocês-australiano J.J.C. Inteligente em seu 
artigo Sensations and Brain Processes. Ele credita o termo 
a Herbert Feigl e seu artigo "Mental" e "Physical". Refere-se 
à ocorrência de algo (neste caso, uma sensação), que não 
se encaixa no sistema de leis estabelecidas. Ele acha que 
os sistemas nos quais esses "danglers nomológicos se 
esquivariam" são bastante estranhos. Em seu exemplo, os 
danglers nomológicos seriam sensações que não podem 
ser explicadas pela teoria científica dos processos 
cerebrais. Algumas entidades mentais, por exemplo, em um 
campo fenomenológico, não podem ser encontradas (e não 
se comportam da maneira esperada) na física. No contexto 
que Smart usa, ele está criticando o dualismo e o 
epifenomenalismo como filosofias da mente e as 
preocupações com as leis físicas e causais que elas 
suscitam. Smart apresenta sua própria teoria na forma de 
materialismo, alegando que é uma teoria melhor, em parte 
porque é livre desses danglers nomológicos, tornando-a 
superior de acordo com a Navalha de Occam. A Navalha de 
Occam é um princípio metodológico, e não uma lei que diz o 
que é verdade e o que não é. Ela não sugere que as 
explicações mais simples são sempre as verdadeiras e que 
as mais complexas devem ser refutadas em qualquer 
situação. 
 
 
Por que deveria haver subprodutos desse tipo parece não ter 
explicação evolutiva. 
 
33 
 
O terceiro problema diz respeito à racionalidade da crença no 
epifenomenalismo, por meio de seu efeito no problema de outras 
mentes. É natural dizer que sei que tenho estados mentais porque 
os vivencio diretamente. Mas como posso justificar minha crença 
de que outros os têm? A versão simples do "argumento da 
analogia" diz que posso extrapolar do meu próprio caso. Sei que 
alguns dos meus estados mentais estão correlacionados com 
certas peças de comportamento e, portanto, deduzo que 
comportamentos semelhantes em outros também sejam 
acompanhados por estados mentais semelhantes. Muitos 
sustentam que este é um argumento fraco, porque é a indução de 
uma instância, a saber, a minha. O argumento é mais forte se não 
for uma simples indução, mas um "argumento para a melhor 
explicação". Parece que sei pelo meu próprio caso que eventos 
mentais podem ser a explicação do comportamento, e não 
conheço nenhuma outra explicação candidata para o 
comportamento humano típico, por isso postulo a mesma 
explicação para o comportamento dos outros. Mas se o 
epifenomenalismo é verdadeiro, meus estados mentais não 
explicam meu comportamento e há uma explicação física para o 
comportamento de outras pessoas. É explicitamente redundante 
postular esses estados para outros. Eu sei, por introspecção, que 
os tenho, mas não é tão provável que apenas eu esteja sujeito a 
essa peculiaridade da natureza, e não a todos? 
 
Paralelismo 
 
 
34 
 
O epifenomenalista deseja preservar a integridade da ciência 
física e do mundo físico e acrescenta aquelas características 
mentais que ele não pode reduzir. O paralelista preserva os dois 
domínios intactos, mas nega toda a interação causal entre eles. 
Eles correm em harmonia um com o outro, mas não porque sua 
influência mútua se mantém alinhada. Que eles deveriam se 
comportar como se estivessem interagindo pareceria uma 
coincidência bizarra. É por isso que o paralelismo costuma ser 
adotado apenas por aqueles - como Leibniz - que acreditam em 
uma harmonia pré-estabelecida, estabelecida por Deus. A 
progressão do pensamento pode ser vista da seguinte forma. 
Descartes acredita em uma forma mais ou menos natural de 
interação entre a mente imaterial e o corpo material. Malebranche 
pensava que isso era impossível naturalmente e, portanto, exigia 
que Deus intervisse especificamente em cada ocasião em que a 
interação fosse necessária. Leibniz decidiu que Deus poderia 
muito bem organizar as coisas para que elas sempre se 
comportassem como se estivessem interagindo, sem necessidade 
de uma intervenção específica. Fora de uma estrutura teísta, a 
teoria é incrível. Mesmo dentro de tal estrutura, pode-se 
simpatizar com o instinto de Berkeley de que, uma vez excluída a 
interação genuína, é melhor aconselhá-lo a permitir que Deus crie 
o mundo físico diretamente, dentro do próprio reino mental, como 
uma construção fora da experiência. 
 
Argumentos para o dualismo 
 
 
35 
 
O argumento do conhecimento 
contra o fisicalismo 
 
Uma categoria de argumentos para o dualismo é constituída pelas 
objeções padrão contra o fisicalismo. Exemplos principais são 
aqueles baseados na existência de qualia, o mais importante dos 
quais é o chamado "argumento do conhecimento". Como esse 
argumento tem sua própria entrada (veja os qualia da entrada: o 
argumento do conhecimento), tratarei de forma relativamente 
breve aqui. Deve-se ter em mente, no entanto, que todos os 
argumentos contra o fisicalismo também são argumentos pela 
natureza irredutível e, portanto, imaterial da mente e, dada a 
existência do mundo material, são, portanto, argumentos para o 
dualismo. 
O argumento do conhecimento nos pede para imaginar um futuro 
cientista que carece de uma certa modalidade sensorial desde o 
nascimento, mas que adquiriu uma perfeita compreensão 
científica de como essa modalidade opera em outras pessoas. 
Esse cientista - o chame de Harpo - pode ter nascido surdo de 
pedra, mas se tornou o maior especialista do mundo na 
maquinaria da audição: ele sabe tudo o que há para saber dentro 
das ciências físicas e comportamentais da audição. Suponha que 
Harpo, graças aos desenvolvimentos em neurocirurgia, tenha uma 
operação que finalmente o permita ouvir. Sugere-se que ele 
aprenda algo que não sabia antes, que pode ser expresso como é 
ouvir, ou a natureza qualitativa ou fenomenal do som. Essas 
características qualitativas da experiência são geralmente 
 
36 
 
chamadas de qualia. Se Harpo aprende algo novo, ele não sabia 
tudo antes. Ele conhecia todos os fatos físicos antes. Portanto, o 
que ele aprende ao ouvir - os fatos sobre a natureza da 
experiência ou a natureza dos qualia - não é físico. Isso 
estabelece pelo menos um dualismo de estado ou propriedade. 
Há pelo menos duas linhas de resposta a esse argumento 
popular, mas controverso. Primeiro é a resposta da 'habilidade'. 
De acordo com isso, Harpo não adquire nenhum conhecimento 
factual novo, apenas 'conhecimento como', na forma de 
capacidade de responder diretamente aos sons, o que ele não 
podia fazer antes. Esse relato essencialmente comportamental é 
exatamente o que a intuição por trás do argumento pretende 
derrubar. Colocando-nos na posição de Harpo, é óbvio que o que 
ele adquire é o conhecimento de como algo é, não apenas como 
fazer algo. Tais apelos à intuição estão sempre, é claro, abertos à 
negação por aqueles que afirmam não compartilhar a intuição. 
Alguns teóricos das habilidades parecem obscurecera distinção 
entre saber como é algo e saber como fazer algo, dizendo que a 
capacidade que Harpo adquire é imaginar ou lembrar a natureza 
do som. Nesse caso, o que ele adquire a capacidade de fazer 
envolve a representação de como é a coisa. Mas essa concepção 
de representar a si mesmo, especialmente na forma de 
imaginação, parece suficientemente próxima de produzir em si 
mesma algo muito parecido com uma experiência sensorial que 
apenas adia o problema: até que se tenha uma visão fisicalista do 
que constitui representações como as que estão envolvidas em 
memória consciente e imaginação, nenhum progresso foi feito. 
 
37 
 
A outra linha de resposta é argumentar que, embora o novo 
conhecimento de Harpo seja factual, não é conhecimento de um 
novo fato. Pelo contrário, é uma nova maneira de entender algo 
que ele já sabia. Ele não percebe isso, porque os conceitos 
empregados para capturar a experiência (como "parece vermelho" 
ou "parece agudo") são semelhantes aos demonstrativos, e os 
conceitos demonstrativos carecem do tipo de conteúdo descritivo 
que permite inferir o que eles expressam de outras informações 
que alguém já possa possuir. Um conhecimento científico total do 
mundo não permitiria dizer que horas eram 'agora' ou que lugar 
eram 'aqui'. Conceitos demonstrativos selecionam algo sem dizer 
nada extra. Da mesma forma, o conhecimento científico que 
Harpo originalmente possuía não lhe permitiu antecipar como 
seria reexprimir algumas partes desse conhecimento usando os 
conceitos demonstrativos que somente a experiência pode 
proporcionar. O conhecimento, portanto, parece ser 
genuinamente novo, enquanto apenas o modo de concebê-lo é 
novo. 
Os defensores do argumento epistêmico respondem que é 
problemático sustentar que a natureza qualitativa da experiência 
pode ser genuinamente nova e que a qualidade em si é a mesma 
que alguma propriedade já apreendida cientificamente: não é a 
natureza fenomenal da experiência, que os conceitos 
demonstrativos capturar, constituir uma propriedade por si só? 
Outra maneira de colocar isso é dizer que conceitos fenomenais 
não são puramente demonstrativos, como 'aqui' e 'agora', ou 'isso' 
e 'aquilo', porque capturam um conteúdo qualitativo genuíno. 
 
38 
 
Além disso, experimentar não parece consistir simplesmente no 
exercício de um tipo particular de conceito, demonstrativo ou não. 
Quando Harpo tem sua nova forma de experiência, ele não 
apenas exerce um novo conceito; ele também apreende algo 
novo - a qualidade fenomenal - com esse conceito. Quão 
decisivas são essas considerações, permanece controverso. 
 
O argumento do dualismo 
predicado ao dualismo de 
propriedades 
 
Dissemos acima que o dualismo predicado pode parecer não ter 
conseqüências ontológicas, porque se preocupa apenas com a 
maneira como as coisas podem ser descritas nos contextos das 
diferentes ciências, e não com nenhuma diferença real nas 
próprias coisas. Isso, no entanto, pode ser contestado. 
O argumento do dualismo predicado à propriedade se move em 
duas etapas, ambas controversas. 
A primeira afirma que as ciências especiais irredutíveis, que são 
as fontes de predicados irredutíveis, não são totalmente objetivas 
da maneira que a física é, mas dependem, em seu assunto, de 
perspectivas relativas ao interesse sobre o mundo. Isso significa 
que eles, e os predicados especiais para eles, dependem da 
existência de mentes e estados mentais, pois apenas as mentes 
têm perspectivas relativas ao interesse. 
 
39 
 
A segunda afirmação é que a psicologia - a ciência do mental - é 
ela própria uma ciência especial irredutível e, portanto, também 
pressupõe a existência do mental. Portanto, os predicados 
mentais pressupõem a mentalidade que os cria: a mentalidade 
não pode consistir simplesmente na aplicabilidade dos próprios 
predicados. 
Primeiro, consideremos a alegação de que as ciências especiais 
não são totalmente objetivas, mas são relativas ao interesse. 
Ninguém negaria, é claro, que o mesmo assunto ou 'pedaço da 
realidade' possa ser descrito de maneiras irredutivelmente 
diferentes e ainda assim seja apenas o assunto ou parte da 
realidade. Uma massa de matéria poderia ser caracterizada como 
um furacão, ou como uma coleção de elementos químicos, ou 
como massa de partículas subatômicas, e haveria apenas uma 
massa de matéria. Mas essas estruturas explicativas diferentes 
parecem pressupor perspectivas diferentes sobre esse assunto. 
É aqui que a física básica, e talvez as ciências redutíveis à física 
básica, diferem das ciências especiais irredutíveis. Em uma 
interpretação realista, a física completa reduz a realidade física 
em suas articulações finais: qualquer ciência especial que seja 
nomicamente estritamente redutível à física também, em virtude 
dessa redução, pode-se argumentar, reduz a realidade em suas 
articulações, mas não em sua os mais pequenos. Se o realismo 
científico for verdadeiro, uma física completa dirá como é o 
mundo, independentemente de qualquer interesse ou 
preocupação especial: é exatamente como o mundo é. Parece 
que, por outro lado, uma ciência que não é nomicamente redutível 
 
40 
 
à física não tira sua legitimação da realidade subjacente dessa 
maneira direta. Em vez disso, essa ciência é formada a partir da 
colaboração entre, por um lado, semelhanças objetivas no mundo 
e, por outro, perspectivas e interesses daqueles que concebem a 
ciência. O conceito de furacão é trazido à tona da perspectiva de 
criaturas preocupadas com o clima. Criaturas totalmente 
indiferentes ao clima não teriam razão para considerar os padrões 
reais de fenômenos que os furacões compartilham como 
constituindo um único tipo de coisa. Nas ciências especiais 
irredutíveis, há uma questão de relevância, que envolve um 
componente subjetivo: é necessária uma seleção de fenômenos 
com uma certa teleologia em mente antes que suas estruturas ou 
padrões sejam reificados. As entidades da metereologia ou 
biologia são, a esse respeito, um pouco como os fenômenos da 
Gestalt. 
 
A psicologia da Gestalt ou gestaltismo é uma escola de 
psicologia que surgiu na Áustria e na Alemanha no início do 
século XX, com base no trabalho de Max Wertheimer, 
Wolfgang Köhler e Kurt Koffka. Conforme usado na 
psicologia da Gestalt, a palavra alemã gestalt que significa 
"forma") é interpretada como "padrão" ou "configuração". Os 
psicólogos da Gestalt enfatizaram que os organismos 
percebem padrões ou configurações inteiros, não apenas 
componentes individuais. Às vezes, a visão é resumida 
usando o ditado: "o todo é mais do que a soma de suas 
partes". Os princípios, proximidade, similaridade, figura-
fundo, continuidade, fechamento e conexão da Gestalt 
determinam como os seres humanos percebem o visual em 
conexão com diferentes objetos e ambientes. Uma 
característica da percepção visual humana é a presença de 
"fenômenos da Gestalt", isto é, que o todo é algo diferente 
da soma de suas partes. Uma questão natural é se as redes 
de reconhecimento de imagem mostram efeitos 
semelhantes. Um artigo investiga um tipo particular de 
fenômeno da Gestalt, a lei do fechamento, no contexto de 
uma rede neural (RN ou NN, do inglês Neural Network) de 
 
41 
 
classificação de imagem feedforward. Este é um efeito 
robusto na percepção humana, mas as experiências 
normalmente dependem de medições (por exemplo, tempo 
de reação) que não estão disponíveis para redes neurais 
artificiais. Foi descrito um protocolo para identificar o efeito 
de fechamento em RNs, e relatar os resultados de 
experimentos com estímulos visuais simples. Os resultados 
sugeriram que os RNs treinados com imagens naturais 
exibem fechamento, em contraste com redes com pesos 
aleatórios ou redes que foram treinadas em dados 
visualmente aleatórios. Além disso, o efeito de fechamento 
reflete algo além da boa extração de recursos; está 
correlacionado com os recursos dacamada superior da 
rede e a capacidade de generalização (Kim et al., 2020). 
 
Mesmo aceitando isso, por que se poderia pensar que a 
perspectiva das ciências especiais leva a um genuíno dualismo de 
propriedade na filosofia da mente? Pode parecer fazê-lo pelo 
seguinte motivo. Ter uma perspectiva do mundo, perceptiva ou 
intelectual, é um estado psicológico. Portanto, as irredutíveis 
ciências especiais pressupõem a existência da mente. Se alguém 
quiser evitar um dualismo ontológico, a mente que tem essa 
perspectiva deve fazer parte da realidade física na qual ela tem 
sua perspectiva. Mas a psicologia, ao que parece quase 
universalmente aceita, é uma daquelas ciências especiais que 
não é redutível à física; portanto, se o assunto é físico, ela mesma 
pressupõe uma perspectiva e, portanto, a existência de uma 
mente para ver. importa como psicológico. Se essa mente é física 
e irredutível, pressupõe a mente vê-la como tal. Parece que 
estamos em um círculo vicioso ou regredimos. 
Agora podemos entender a motivação para a redução total. Uma 
verdadeira física básica representa o mundo como é em si 
mesmo, e se as ciências especiais fossem redutíveis, a existência 
de suas ontologias faria sentido como expressões do físico, não 
 
42 
 
apenas como formas de vê-lo ou interpretá-lo. Eles podem ser 
entendidos "de baixo para cima", não de cima para baixo. A 
irredutibilidade das ciências especiais não cria problemas para o 
dualista, que vê o esforço explicativo das ciências físicas como 
algo levado a cabo a partir de uma perspectiva conceitualmente 
fora do mundo físico. Tampouco precisa dessa preocupação um 
fisicalista, se ele pode reduzir a psicologia, pois assim ele poderia 
entender "de baixo para cima" (do inglês “from the bottom up”) os 
atos (com seus conteúdos internos e intencionais) que criaram as 
ontologias irredutíveis das outras ciências. Mas a psicologia é 
uma das menos prováveis das ciências a serem reduzidas. Se a 
psicologia não pode ser reduzida, essa linha de raciocínio leva ao 
surgimento real de atos mentais e, portanto, a um dualismo real 
das propriedades que esses atos instanciam. 
 
O argumento modal 
 
Há um argumento que tem raízes em Descartes (Meditação VI), 
que é um argumento modal para o dualismo. Pode-se colocar da 
seguinte maneira: 
1. É imaginável que a mente possa existir sem o corpo. 
Portanto 
2. É concebível que a mente possa existir sem o corpo. 
Portanto 
3. É possível que a mente de alguém exista sem o corpo. 
Portanto 
4. A mente de uma pessoa é uma entidade diferente do corpo. 
 
43 
 
A lógica do argumento é uma mudança da imaginação para a 
possibilidade real. Incluimos (2) porque a noção de 
concebibilidade tem um pé no campo psicológico, como a 
imaginabilidade, e outro no campo da pura possibilidade lógica e, 
portanto, ajuda na transição de um para o outro. 
Esse argumento deve ser diferenciado de um argumento 
semelhante de 'concebibilidade', geralmente conhecido como 
'hipótese dos zumbis', que reivindica a capacidade de imaginação 
e possibilidade de meu corpo (ou, de certa forma, de um corpo 
fisicamente igual a ele) existir sem que exista qualquer estados 
conscientes associados a ele. Esse último argumento, se for o 
caso, mostraria que estados conscientes eram algo além dos 
estados físicos. É um argumento diferente porque a hipótese de 
que o corpo inalterado poderia existir sem a mente não é a 
mesma que a sugestão de que a mente possa continuar a existir 
sem o corpo, nem são trivialmente equivalentes. O argumento dos 
zumbis estabelece apenas o dualismo da propriedade e um 
dualista da propriedade pode considerar inconcebível a existência 
desencarnada - por exemplo, se ele pensasse que a identidade 
de uma mente ao longo do tempo dependesse de sua relação 
com um corpo. 
O primeiro desafio a esse argumento teria sido a mudança de (3) 
para (4). Quando os filósofos geralmente acreditavam na 
identidade contingente, esse movimento lhes parecia inválido. 
Hoje em dia, porém, essa inferência geralmente é aceita e a 
questão diz respeito à relação entre imaginabilidade e 
possibilidade. Atualmente, ninguém identificaria os dois (exceto, 
 
44 
 
talvez, para certos quase-realistas e anti-realistas), mas a visão 
de que a imaginabilidade é um teste sólido de possibilidade foi 
fortemente defendida. Por exemplo, tem sido argumentado que 
nenhum exemplo claro foi produzido de tal forma que “se possa 
imaginar que p (e contar a um povo menos imaginativo uma 
história que lhes permita imaginar que p) mais um bom argumento 
de que é impossível que p. Nenhum contraexemplo foi 
apresentado ... ”Essa afirmação é pelo menos controversa. 
Parece haver bons argumentos de que a viagem no tempo é 
incoerente, mas todos os episódios de Star-Trek ou Doctor Who 
mostram como se pode imaginar como seria se fosse possível. 
 
Star Trek (Brasil: Jornada nas Estrelas /Portugal: O 
Caminho das Estrelas) é uma franquia de entretenimento 
norte-americana criada por Gene Roddenberry. A franquia 
iniciou-se como uma série de televisão em 1966, 
originalmente chamada Star Trek mas posteriormente 
renomeada para Star Trek: The Original Series. Essa série 
levou à criação de histórias derivadas: Star Trek: The 
Animated Series, Star Trek: The Next Generation, Star Trek: 
Deep Space Nine, Star Trek: Voyager, Star Trek: Enterprise 
e Star Trek: Discovery. As seis séries de televisão são 
consideradas parte da mitologia de Star Trek, apesar de 
existir um debate acerca da posição de The Animated 
Series no cânone da franquia. Em 2017 veio ao ar a sétima 
série de televisão derivada, sob o título Star Trek: Discovery 
filmada pelos studios CBS. O cânone de Star Trek também 
inclui uma série de filmes. Apesar da resposta da crítica ter 
variado de série para série e filme para filme, Star Trek já 
venceu e foi indicado a vários prêmios e honrarias. O 
sucesso das séries de televisão e dos filmes levou a uma 
ampla gama de outros spin-offs, como jogos eletrônicos, 
romances, brinquedos, uma atração temática em Las Vegas 
e pelo menos duas exibições em museus. Desde então a 
franquia se tornou um fenômeno cultural, iniciou a criação 
da língua klingon, adquiriu uma grande base de fãs e já foi 
referenciada e parodiada inúmeras vezes na cultura 
popular. 
Doctor Who é uma série de ficção científica britânica, 
produzida e transmitida pela BBC desde 1963. A série 
 
45 
 
mostra as aventuras do Doutor, um Senhor do Tempo 
alienígena do planeta Gallifrey, que explora o universo em 
sua máquina do tempo, uma sensível nave espacial 
conhecida como TARDIS, cuja aparência exterior se 
assemelha a uma cabine de polícia londrina de 1963. 
Juntamente com os seus companheiros, o Doutor enfrenta 
uma variedade de inimigos, enquanto trabalha para salvar 
as civilizações, ajudar as pessoas comuns e corrigir erros. 
 
Vale a pena relacionar o apelo à possibilidade nesse argumento 
àquele envolvido no argumento mais modesto, anti-fisicalista e 
zumbi. A possibilidade dessa hipótese também é contestada, mas 
tudo o que é necessário para um zumbi ser possível é que todas e 
somente as coisas que as ciências físicas dizem sobre o corpo 
sejam verdadeiras para tal criatura. Como os conceitos envolvidos 
em tais ciências - por exemplo, neurônio, célula, músculo - 
parecem não fazer referência, explícita ou implícita, à sua 
associação com a consciência, e são definidos em termos 
puramente físicos nos textos científicos relevantes, existe uma 
poderosa prima facie, por pensar que algo poderia satisfazer a 
condição de ser igual a eles e não ter nenhuma conexão com a 
consciência. Não há uma descrição paralela clara, incontroversa e 
regulamentada dos conceitos mentais como um todo que não 
invoca, explícita ou implicitamente, estados físicos (por exemplo, 
comportamentais). 
Para um comportamentalista analítico, o apelo à imaginabilidade 
feito no argumento falha,não porque a imaginação não seja um 
guia confiável da possibilidade, mas porque não podemos 
imaginar uma coisa dessas, pois é a priori impossível. A 
impossibilidade de desencarnação é semelhante à da viagem no 
tempo, porque é demonstrável a priori, embora apenas por 
 
46 
 
argumentos controversos. O argumento só pode ser iniciado para 
os filósofos que aceitam que a questão não pode ser resolvida a 
priori, de modo que a possibilidade de desencarnação que 
podemos imaginar ainda é prima facie aberta. 
 
Prima facie 
locução adjetivo 
1. 1. 
que se pode constatar de imediato, sem ser necessário 
examinar melhor; claro, evidente, óbvio. 
2. 2. 
jurídico (termo) 
diz-se de uma prova que é suficiente para permitir a 
suposição ou consolidação de um fato, a menos que seja 
refutada. 
 
 
Uma lógica principal daqueles que pensam que a imaginação não 
é uma indicação segura de possibilidade, mesmo quando essa 
possibilidade não é eliminável a priori, é que podemos imaginar 
que as necessidades a posteriori podem ser falsas - por exemplo, 
que Héspero ou Hesperus pode não ser idêntico a Fósforo. 
Na mitologia grega, Héspero ou Hesperus (em grego: 
Ἓσπερος, Hesperos), a Estrela Vésper, é o filho da deusa 
da alvorada, Eos e irmão de Eósforos (Ηωσφόρος, 
Eosphoros ou Φωσφόρος, Phosphorus), a Estrela d'Alva. O 
pai de Héspero Céfalo, um mortal, enquanto Eósforos é o 
deus das estrelas Astreu. Seu equivalente romano 
(Interpretatio Graeca) era Nocturnus ou Noctifer 
("vespertino", "tarde", "oeste"). 
a priori 
locução adjetivo 
1. 
afirmado ou estabelecido sem verificação; pressuposto. 
2. 
relativo a ou que resulta de raciocínio cujas definições foram 
dadas inicialmente. 
 
 
 
47 
 
Mas se estiver correto, essa não é uma possibilidade real. Outra 
maneira de colocar esse ponto é que existem muitas 
possibilidades epistêmicas imagináveis porque são possibilidades 
epistêmicas, mas que não são possibilidades reais. Um estudo, 
embora aceite esse argumento em geral, tem razões 
interessantes para pensar que ele não pode ser aplicado no caso 
mente-corpo. Tem sido argumentado que, nos casos que 
envolvem necessidades a posteriori, como aquelas que precisam 
ser descobertas, é porque identificamos essas entidades apenas 
por seus 'estereótipos' (ou seja, por suas características 
superficiais observáveis pelo leigo) que podemos estar errados 
sobre suas essências. No caso de nossa experiência de nós 
mesmos, isso não é verdade. 
Agora é verdade que a essência de Hesperus não pode ser 
descoberta por um mero experimento mental. Isso porque o que 
faz o Hesperus Hesperus não é o estereótipo, mas o que está por 
trás dele. Mas não se segue que ninguém possa ter acesso à 
essência de uma substância, mas deve sempre confiar na 
identificação em um estereótipo falível. Pode-se pensar que, para 
a própria pessoa, enquanto o que faz com que essa pessoa esteja 
subjacente ao que é observável para os outros, não está 
subjacente ao que é experimentável por essa pessoa, mas é dado 
diretamente em sua própria autoconsciência. 
Essa é uma intuição cartesiana muito atraente: minha identidade 
como coisa pensante que sou me é revelada na consciência, não 
é algo além do véu da consciência. Agora, pode-se responder a 
isso que, embora eu me acesse como sujeito consciente, 
 
48 
 
classificar-me é como considerar-me um ciclista. Assim como eu 
nunca poderia ter sido um ciclista, eu poderia nunca estar 
consciente, se as coisas tivessem dado errado na minha infância. 
Eu sou o organismo, o animal, que pode não ter se desenvolvido 
até o ponto da consciência, e essa essência como animal não me 
é revelada apenas pela introspecção. 
Mas existem diferenças vitais entre esses casos. Um ciclista é 
apresentado explicitamente como um ser humano (ou criatura de 
alguma outra espécie animal) andando de bicicleta: não há 
tentação de pensar em um ciclista como um tipo básico de coisa 
por si só. A consciência não é apresentada como propriedade de 
algo, mas como o próprio sujeito. A afirmação de Swinburne de 
que, quando nos referimos a nós mesmos, nos referimos a algo 
que pensamos estar diretamente ciente e não a "algo que não 
sabemos o que", subjacente a nossa experiência aparentemente 
"de nós mesmos", tem um apelo intuitivo poderoso e só pode ser 
derrubado por muito. argumentos fortes. No entanto, mesmo se 
não estamos nos referindo primariamente a um substrato, mas ao 
que é revelado na consciência, não seria ainda possível que 
exista uma necessidade mais forte do que causal conectando 
essa consciência a algo físico? Para considerar isso ainda mais, 
devemos investigar quais são os limites da possível analogia 
entre casos do tipo água-H2O e a relação mente-corpo. 
Começamos pela analogia entre o estereótipo da água - como a 
água se apresenta - e como a consciência é dada pessoalmente 
ao sujeito. É plausível afirmar que algo como a água poderia 
existir sem ser H2O, mas dificilmente poderia existir sem alguma 
 
49 
 
natureza subjacente. Contudo, não há razão para negar que essa 
natureza subjacente possa ser homogênea com sua natureza 
manifesta: isto é, parece possível que exista um mundo em que o 
material semelhante à água seja um elemento, como pensavam 
os antigos. , e é como a água por todo o caminho. A alegação dos 
proponentes do argumento dualista é que esse último tipo de 
situação pode ser conhecido como verdadeiro a priori no caso da 
mente: ou seja, pode-se dizer por introspecção que não é mais do 
que causalmente dependente de algo de natureza radicalmente 
diferente, como cérebro ou corpo. Que motivos se pode ter para 
pensar que se pode dizer isso a priori? 
O único argumento geral que parece estar disponível para isso 
seria o princípio de que, para quaisquer dois níveis de discurso, A 
e B, eles estão mais do que causalmente conectados apenas se 
um envolve o outro a priori. E o argumento para aceitar esse 
princípio seria que os casos relativamente incontroversos de 
conexões a posteriori necessárias são de fato casos em que se 
pode argumentar a priori de fatos sobre a microestrutura para os 
fatos manifestos. No caso da água, por exemplo, seria alegado 
que segue a priori que, se houvesse algo com as propriedades 
atribuídas à H2O pela química em um nível micro, essa coisa 
possuiria propriedades aquosas em um nível macro. O que é 
estabelecido a posteriori é que é de fato H2O que subjaz e explica 
as propriedades aquosas por aqui, e não outra coisa: a suficiência 
da base - se ela fosse obtida - para explicar os fenômenos, pode 
ser deduzida a priori do suposto natureza da base. Este é, com 
efeito, o argumento que Chalmers usa para defender a hipótese 
 
50 
 
dos zumbis. A sugestão é que toda a categoria de conexões a 
posteriori mais do que causalmente necessárias (muitas vezes 
identificadas como uma categoria separada de necessidade 
metafísica) não chega a mais do que isso. Se aceitarmos que 
esse é o relato correto de necessidades a posteriori e também 
negarmos as teorias analiticamente reducionistas que seriam 
necessárias para conexões a priori entre mente e corpo, como 
concebidas, por exemplo, pelo comportamentalista ou pelo 
funcionalista, segue-se que podemos dizer a priori que a 
consciência não depende mais do que causalmente do corpo? 
É útil, ao considerar esta questão, empregar uma distinção como 
a de Berkeley entre idéias e noções. 
 
George Berkeley (Condado de Kilkenny, 12 de março de 
1685 - Oxford, a 14 de janeiro de 1753) foi um filósofo 
idealista irlandês cuja principal contribuição foi o avanço de 
uma teoria que ele chamou de "imaterialismo" (mais tarde 
conhecido como idealismo subjetivo). Essa teoria nega a 
existência de substância material e, em vez disso, sustenta 
que objetos familiares como mesas e cadeiras são apenas 
ideias na mente daqueles que os percebem e, como 
resultado, os objetos não podem existir sem serem 
percebidos.Berkeley também é conhecido por sua crítica à 
abstração, uma importante premissa em seu argumento 
para o imaterialismo. 
 
 
As idéias são os objetos de nossos atos mentais, e capturam de 
forma transparente - "por meio de imagem ou semelhança" - 
aquilo de que são as idéias. O eu e suas faculdades não são 
objetos de nossos atos mentais, mas são capturados apenas 
obliquamente na execução de seus atos, e Berkeley diz que 
temos noções, o que significa que aquilo que capturamos da 
 
51 
 
natureza do agente dinâmico faz parece não ter a mesma 
transparência que capturamos como os objetos normais dos atos 
mentais do agente. Não é necessário envolver-se na metafísica 
de Berkeley em geral para sentir a força da alegação de que o 
conteúdo e os objetos internos de nossos atos mentais são 
apreendidos com uma lucidez que excede a compreensão de 
nosso agente e dos atos em si. Por causa disso, as noções do eu 
talvez tenham uma "espessura" e sejam permanentemente 
contestáveis: parece sempre haver espaço para mais discussões 
sobre o que está envolvido nesse conceito. 
Como 'espessura' sempre deixa espaço para disputas, esse é um 
daqueles casos na filosofia em que estamos à mercê dos 
argumentos que os filósofos pensam. O argumento da 
concebibilidade cria um caso prima facie para pensar que a mente 
não tem mais do que dependência ontológica causal do corpo. 
Vamos supor que alguém rejeite relatos analíticos 
(comportamentalistas ou funcionalistas) de predicados mentais. 
Os argumentos acima mostram que qualquer dependência 
necessária da mente em relação ao corpo não segue o modelo 
que se aplica a outros casos científicos. Isso não mostra que pode 
não haver outras razões para acreditar nessa dependência, pois 
muitos dos conceitos na área ainda são contestados. Por 
exemplo, pode-se argumentar que a identidade através do tempo 
requer o tipo de existência espacial que apenas o corpo pode 
proporcionar: ou que a continuidade causal exigida por um fluxo 
de consciência não pode ser uma propriedade de meros 
fenômenos. Tudo isso pode ser apresentado como uma maneira 
 
52 
 
de preencher os aspectos de nossa compreensão do eu que são 
apenas obliquamente, e não transparentemente, apresentados na 
autoconsciência. O dualista deve responder a qualquer afirmação 
que surgir: o argumento da concebibilidade não a antecipa. 
 
Do dualismo da propriedade ao 
dualismo da substância 
 
Todos os argumentos até agora nesta seção foram apenas 
argumentos para o dualismo da propriedade ou neutros entre o 
dualismo da propriedade e da substância. 
Em geral, é atribuído a Hume a concepção da teoria do "pacote" 
do eu (Livro de Tratamentos I, Parte IV, seção VI), segundo a qual 
existem estados mentais, mas nenhum outro assunto ou 
substância que os possua. 
 
David Hume (Edimburgo, 7 de maio de 1711 – Edimburgo, 
25 de Agosto de 1776) foi um filósofo, historiador e ensaísta 
britânico nascido na Escócia que se tornou célebre por seu 
empirismo radical e seu ceticismo filosófico. Ao lado de 
John Locke e George Berkeley, David Hume compõe a 
famosa tríade do empirismo britânico, sendo considerado 
um dos mais importantes pensadores do chamado 
iluminismo escocês e da própria filosofia ocidental. 
 
 
Ele famosa expressa sua teoria da seguinte maneira. 
... quando entro mais intimamente no que me chamo, sempre 
tropeço em alguma percepção particular ou outra, de calor ou frio, 
luz ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer. Eu nunca consigo me 
 
53 
 
pegar a qualquer momento sem uma percepção, e nunca consigo 
observar nada além da percepção. 
 
No entanto, no apêndice do mesmo trabalho, ele expressou 
insatisfação com esse relato. Surpreendentemente, não está 
muito claro qual era sua preocupação, mas está expressa da 
seguinte forma: 
Em suma, existem dois princípios que não posso tornar 
consistentes; nem está ao meu alcance renunciar a nenhum 
deles, viz. que todas as nossas percepções distintas são 
existências distintas e que a mente nunca percebe nenhuma 
conexão real entre existências distintas. 
Berkeley havia adotado uma teoria semelhante à encontrada no 
texto principal de Hume em seus Comentários Filosóficos 
(Caderno A, parágrafos 577-81), mas depois a rejeitou pela 
alegação de que poderíamos ter uma noção, embora não uma 
ideia do eu. . Essa visão berkeleiana é expressa em termos mais 
modernos por John Foster. 
 
Brian Jonathan Foster (1941–2009), conhecido como John 
Foster, era um filósofo britânico. Ele foi o autor de vários 
livros, incluindo The Case for Idealism e A World for Us: The 
Case for Phenomenalistic Idealism. John Foster foi bolsista 
tutorial do Brasenose College, Oxford, de 1966 a 2005 e foi 
bolsista emérito até sua morte em 2009. 
 
 
Uma resposta natural a Hume seria dizer que, mesmo que não 
possamos nos detectar separados de nossas percepções (nossas 
experiências conscientes), podemos pelo menos nos detectar 
nelas ... Certamente estou ciente de [minha experiência], por 
 
54 
 
assim dizer , por dentro - não como algo apresentado, mas como 
algo que eu tenho ou como o estado experiencial em que estou ... 
e isso é equivalente a dizer que eu o detecto tendo consciência de 
que tenho consciência visual. 
Há um choque de intuições aqui entre as quais é difícil arbitrar. Há 
um argumento que visa favorecer a necessidade de um assunto, 
conforme reivindicado por Berkeley e Foster. 
1. Se a teoria dos pacotes fosse verdadeira, deveria ser possível 
identificar eventos mentais independentemente ou antes de 
identificar a pessoa ou a mente a que pertencem. 
2. Não é possível identificar eventos mentais dessa maneira. 
Portanto, 
3. A teoria dos pacotes é falsa. 
E. J. Lowe defende esse argumento e defende (2) da seguinte 
maneira. 
O que há de errado com a teoria [do pacote] é que ... pressupõe, 
insuportavelmente, que seja possível fornecer uma descrição das 
condições de identidade dos modos psicológicos que não 
precisam se basear na referência a pessoas. Mas surge que a 
identidade de qualquer modo psicológico gira sobre a identidade 
da pessoa que o possui. O que isso implica é que os modos 
psicológicos são essencialmente modos de pessoas e, 
correspondentemente, as pessoas podem ser concebidas como 
substâncias. 
Dizer que, de acordo com a teoria dos pacotes, as condições de 
identidade dos estados mentais individuais devem ser 
independentes da identidade da pessoa que os possui, é dizer 
 
55 
 
que sua identidade é independente do pacote ao qual pertencem. 
Hume certamente pensava algo assim, pois pensava que uma 
impressão poderia "flutuar livre" da mente à qual pertencia, mas 
não é óbvio que um teórico de pacotes seja forçado a adotar essa 
posição. Talvez a identidade de um evento mental esteja ligada 
ao complexo ao qual ele pertence. Que isso é impossível 
certamente precisa de mais argumentos. 
Hume parece, no entanto, no texto principal, fazer 
inconscientemente uma concessão à visão oposta, ou seja, a 
visão de que deve haver algo mais do que os itens do pacote para 
decidir. Ele diz: 
 
A mente é um tipo de teatro em que várias percepções aparecem 
sucessivamente; passe, repasse, deslize para longe e se misture 
a uma variedade infinita de posturas e situações. 
 
A conversa da mente como teatro é, naturalmente, normalmente 
associada à imagem cartesiana, e a invocação de qualquer meio, 
arena ou mesmo um campo necessário hipóstase de algum tipo 
de entidade que une os diferentes conteúdos e sem os quais eles 
não seriam. uma única mente. Os humeanos modernos 
substituem o teatro por uma relação de co-consciência. Portanto, 
o teórico dos pacotes talvez não seja tão restrito quanto Hume 
pensava. 
 
Humeano ou pertencente à filosofia de David Hume (1711-
1776). 
 
 
56 
 
O pacote consiste nos objetos da consciência e na (s) relação (s) 
de co-consciência que se mantêm entre eles, e eu acho que o