TEXTO ECONOMIA POLITICA

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TEXTO COMPLEMENTAR DE CIÊNCIA POLÍTICA (DIREITO) E 
COMUNICAÇÃO E POLÍTICA (JORNALISMO E PUBLICIDADE E 
PROPAGANDA) ACERCA DO ESTADO MODERNO SOB A ÓTICA 
RENASCENTISTA E ILUMINISTA 
PROFº ANDRÉ SANTOS 
 
EXTRAÍDO DE FRAGMENTOS DA PARTE 2 DA OBRA: 
 
SANTOS, André Luiz. MÜLLER, Elvis Daniel. PITZ, Gelazio. Ab Origine: 
Introdução a História do Pensamento Jurídico e a Teoria Geral do Estado. Rio de 
Janeiro: Lumen Juris, 2012. 
 
CAPÍTULO 1 – ORIGENS HISTÓRICAS, ECONÔMICO- JURÍDICAS E 
FUNDAMENTOS MORAIS, POLÍTICOS E FILOSÓFICOS DA FORMAÇÃO 
DO ESTADO MODERNO 
 
1.1 ELEMENTOS CONSTITUINTES DO ESTADO 
 
Na modernidade, diferentemente de épocas antigas, viver sob um Estado é uma 
condição indispensável à vida de qualquer cidadão. Qualquer indivíduo que existe na 
modernidade, encontra-se sob a tutela de algum Estado. Só não estão submissos a esta 
realidade aqueles indivíduos que ainda vivem em condições de isolamento, sem que 
tenham tido qualquer contato com qualquer civilização ou aqueles que muito pouco 
contato tenham tido, embora sem que muitas vezes saibam compõem um Estado. No 
Brasil, por exemplo, Mesmo as tribos amazônicas e outras, eventualmente, de menor 
contato, de alguma forma, já sentiram a presença do Estado brasileiro e nele estão 
inseridos. 
Para o homem moderno a existência e o pertencimento ao Estado é 
praticamente uma fatalidade. Muito difícil é imaginar alguém na dinâmica de vida 
moderna, especialmente na atualidade conseguir ter um cotidiano normal e ser bem 
sucedido, particularmente em sua vida profissional de negócios e social, sem que 
constantemente sinta necessidade de recorrer aos seus vínculos com o Estado ou ser 
cobrado em suas obrigações com ele. Isso é fato, é uma realidade; estamos envoltos pelo 
Estado. Em linguagem de senso comum poderíamos dizer que estamos cercados de 
Estado por todos os lados. 
A pertença ao Estado é de tamanha fatalidade que ninguém de nós e de muitas 
de nossas gerações passadas escolheu pertencer ou deixar de pertencer a um Estado. 
Simplesmente, cada um pertence. Nenhum de nós e de nossos antepassados mais 
próximos escolheu constituir um Estado e também não participou do processo que nele 
culminou. É, para nós, na atualidade, praticamente uma imposição. Não que dele não 
possamos participar e de alguma forma nele interferir. Ao participarmos dele, contudo, 
sempre o fizemos para aprimorá-lo e ratificar ainda mais a sua existência. A respeito dele 
nos comportamos com sentimento e em atitude praticamente religiosa. Segundo Strayer 
“(...) Um Estado existe, sobretudo no coração e no espírito do seu povo; se este não 
acreditar na existência do Estado, nenhum exercício de lógica poderá lhe dar vida (...)”1 
Arriscaríamos dizer que possivelmente o Estado em si, seja menos contestado 
ou descartado que a própria religião, o que não significa dizer que não sejam contestados 
aqueles que o comandam ou o seu modelo ou forma de atuação. 
Podemos até escolher trocar de Estado, no entanto, para isso precisamos 
atestar, obviamente, que pertencemos a algum. E conforme for a identidade do Estado de 
origem do indivíduo, terá ele maior ou menor facilidade de efetuar e efetivar sua escolha 
por outro. Contudo, sempre será possível trocar de Estado, no entanto, desfazer-se de 
qualquer vínculo com qualquer um dos que aí estão, isto nos parece, atualmente, 
impossível. Difícil seria identificar “por aí” um sujeito apátrida. 
Ao afirmarmos isso sobre o Estado não queremos, necessariamente, exaltá-lo, 
tampouco contestá-lo. Estamos apenas fazendo uma constatação de um fato, afirmando 
que para o bem ou para o mal, mas, a realidade é essa, ele aí está, portanto, ele existe e 
que dificilmente deixaremos de ser afetados por ele. Trata-se de uma constatação histórica 
de um processo histórico de evolução da organização dos grupos sociais que foram se 
constituindo em sociedades cada vez mais complexas e organizadas, e que culminou por 
 
1. STRAYER, Joseph R. As origens medievais do Estado Moderno. Gradiva Publicações: Lisboa, 
Portugal, 1986, p. 11. 
nos envolver nisso que hoje denominamos de Estado. É um fato, uma realidade com 
existência concreta e materialmente equipado para ser notado e para atuar. 
Diante dessa realidade fatal cabe nos perguntarmos se de fato sabemos o que é 
um Estado, como ele se caracteriza, como ele se formou, quais são suas características e 
se sempre foram as mesmas. 
Pretendemos a partir de agora estudar de que forma e em que condições se 
realizou o processo de formação do Estado Moderno, a partir desse modelo e com as 
características que podemos de um modo geral identificar em todos, na modernidade. 
Evidentemente, cada povo tem suas maneiras de determinar suas peculiaridades que o seu 
Estado deve contemplar. No entanto, na modernidade, certamente temos muito mais 
características em comum entre os Estado que profundas divergências. 
Comecemos por entender, por exemplo, que toda organização estatal moderna 
é composta de no mínimo três elementos fundamentais: um povo, um território e um 
governo, isto é uma nítida autoridade ou autoridades. Para dar vida e funcionalidade a 
esta autoridade responsável por dar existência e ação concreta ao Estado, sabemos 
também ser é imprescindível a cada Estado Moderno (civilizado), para não entrarmos em 
discussão sobre outros, uma burocracia estatal com agentes públicos incumbidos dos 
negócios de governo ou públicos e pelo menos de autoridade que possa fazer uso de força 
por meios materiais, se a necessidade o exigir, sendo normalmente os exércitos 
responsáveis por guardar a segurança externa e a organização oficial de polícia 
responsável pela segurança interna. E, para prover a tudo isso, um organizado sistema de 
tributação. 
Fora do campo do funcionamento e da organização política do Estado em si, 
podemos falar em organização econômica como a instituição de moeda própria, em 
sentimento ou uma crença no sentido de uma filiação nacional comum identificada entre 
determinados indivíduos que se veem como semelhantes, além dos símbolos nacionais 
como hino, bandeira e armas que todo Estado Moderno tem.2 
Dos três elementos fundantes e essenciais que consideramos a verdadeira 
espinha dorsal do Estado, os dois primeiros, povo e território são praticamente inerentes 
um ao outro quando se pretende que eles componham um Estado. Para que se constitua 
 
2 . Todos os elementos mencionados neste parágrafo serão abordados a partir do primeiro subtítulo desta 
obra, exceto os símbolos nacionais. 
um povo com verdadeiras características de povo, capaz de criar uma organização 
superior e mais complexa como o é um Estado, faz-se necessário um longo percurso de 
convivência no tempo e num determinado espaço geográfico. 
É possível que determinados grupos consigam encontrar identidades mesmo 
vivendo afastados, mas, certamente não desenvolverão laços de afinidade suficientes a 
ponto de se entrelaçarem e se firmarem em vínculos definitivamente fortalecidos para a 
formação de um povo capaz de instituir uma organização social e política solidamente 
estruturada e capaz de pela força de sua identidade constituir uma instituição como 
entendemos ser o Estado na modernidade. 
A história nos ensina, como veremos adiante, que o processo que culminou na 
formação dos Estados soberanos modernos, foi bastante duradouro e ocorreu por 
exaustiva convivência, com o constante compartilhamento dos espaços, do território e, 
sobretudo, de sentimentos que foram sendo formatados dentro do grupo. Nada se 
compartilha efetivamente quando se está segregado. Segundo Joseph Strayer “(...) Um 
grupo de pessoas só pode desenvolver os modelos de organização essenciais para a 
construção de um Estado se viver e trabalhar em conjunto em uma dada região, ao longo 
de muitasgerações (...)”3 
Certamente, um povo não se forma por justaposição de indivíduos em grande 
número como também não se forma um povo pela simples reunião de diferentes pessoas, 
por um cálculo lógico de supostas afinidades, mas, sim, pelo estabelecimento de laços, 
pelo fortalecimento de identidades e, sobretudo, quando há partilha de problemas e 
angústias e busca compartilhada de soluções. Segundo Cícero, povo “(...) é a reunião da 
multidão associada pelo consenso do direito e pela comunhão da utilidade(...)”4 
O terceiro elemento necessário à formação do Estado relaciona-se à formação 
das instituições políticas. Este processo vai ocorrendo à medida em que as relações sociais 
que se desenvolvem entre os indivíduos do grupo social vão se complexificando e na 
medida em que dentro do próprio grupo há uma percepção da necessidade de que 
determinados recursos ou instrumentos de atuação, sejam estabelecidas para dar conta de 
questões não apenas quando os fatos acontecem, mas que sejam permanentes e que atuem 
 
3. STRAYER, Joseph R. As origens medievais do Estado Moderno. Gradiva Publicações: Lisboa, 
Portugal, 1986, p. 11. 
4. CÍCERO, apud BONAVIDES, Paulo. Ciência Política. 10ª. Edição. São Paulo: Editora Malheiros. 2004. 
p.74. 
de forma imparcial, a partir de critérios estabelecidos para o todo. Estamos nos referindo 
às instituições políticas que fundam o Estado e dão a ele a dinâmica e funcionalidade. 
Estas instituições podem ser hoje identificadas como o poder legislativo que 
estabelece o conjunto de normas jurídicas que orientarão a conduta humana em uma 
determinada sociedade, o poder judiciário que determina a aplicação de penas e a medida 
do uso dos mecanismos de coação e coerção e, por fim o poder executivo, instituição 
política diretamente relacionada com governo, ou seja, a condução dos destinos de um 
povo em seu território. É nas mãos dele que todo o povo confia o seu destino. 
O modo como se forma um governo é variável, nos Estados modernos e na 
atualidade. Ele é normalmente o resultado da evolução cultural e organizacional que o 
povo processou ao longo de sua história até que se constituísse em um grupo capaz de se 
organizar em instrumentos e criar recursos capazes de viabilizar as necessidades que se 
tem em comum. 
É importante ressaltar que a forma de um Estado de poder tripartido como foi 
acima exemplificado não é o modelo de Estado moderno em suas origens. Como veremos 
mais adiante, o Estado Moderno surgiu em um modelo absolutista, sustentado muito mais 
pela força de uma crença que produziu a coesão do povo e sua sujeição ao poder do que 
pelo consentimento esclarecido em busca do consenso que produzisse um determinado 
Estado e sua forma de governo. 
Tudo o que expusemos acima a respeito de todos os aspectos referentes aos 
laços que unem um povo e que lhe dão solidez, identidade e coesão social a ponto de cada 
um do povo se ver um no outro, recebe na modernidade o nome de soberania. 
 
1.2 BREVE RELATO DA FORMAÇÃO DO ESTADO MODERNO 
 
Como sabemos pela história, na antiguidade, o Estado não se formava 
necessariamente por meio de um sentimento comum que se cultivava entre os integrantes 
que formavam o seu povo e que hoje identificamos sob o valor de soberania. Não havia 
o sagrado respeito à soberania dos povos como o temos hoje, pelo menos teoricamente. 
As guerras e os regimes de escravidão eram constantes. Era pois normal que um povo 
subjugasse outro por meio do emprego da força do Estado. 
Segundo Bonavides, duas situações normalmente ocorriam: de um lado, a 
formação e manutenção de Estados por meio de recursos militares, ou seja, pela uso da 
força. Diferentes indivíduos eram a ele incorporados, sem que com ele estabelecessem 
relação de afinidade. Esse modelo de Estado efetivou-se mais particularmente no Oriente; 
de outro lado tivemos estados fundados em certas bases do Direito, formado com base 
nos princípios da república (res publica) como foi o caso de Roma e, ainda, o exemplo 
também da supremacia da vontade comum originária da sociedade participante da 
política, caso da Pólis Grega. Percebia-se ali, especialmente no primeiro caso, a frequente 
confusão entre a autoridade secular e a divina. 
De acordo com Bonavides, 
 
Eis aí a que se reduzia, pois, o Estado Antigo: numa extremidade, 
a força bruta das tiranias imperiais típicas do Oriente; noutra, a 
onipotência consuetudinária do Direito ao fazer suprema, em 
certa maneira, a vontade do corpo social, qualitativamente cifrado 
na ética teológica da polis grega ou no zelo sagrado da coisa 
pública, a res publica da civitas romana.5 
 
Já na Idade Média, após a franca desintegração do Império Romano, 
desaparece o Estado tanto em sua estrutura organizacional dos modelos antigos, seja do 
Oriente com os grandes impérios, ou de Ocidente entendidos a partir dos modelos gregos 
ou dos romanos ou sob o conceito que temos na modernidade. 
Contudo, houve situações em que esse conceito e essa figura foi resgatada, 
particularmente por ocasião da constituição do Sacro Império Império Romano-
germânico ou pela atuação da autoridade espiritual dos papas. Sobre isso, sustenta 
Bonavides que, 
 
 
5 BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. p.28. 
De uma parte, a autoridade temporal ressuscitada na imagem do 
Santo Império Romano-Germânico; doutra, a autoridade 
espiritual dos papas, em toda a sua majestade, rodeada da aura 
divina com porfiar uma supremacia jamais lograda nem 
consumada ao longo de tantos séculos de rivalidades do Sumo 
Pontífice com os Imperadores da Coroa Romano-Germânica.6 
 
A partir da desintegração do Império romano, passa a ganhar importância uma 
nova organização social de características essencialmente agrárias, cuja principal 
atividade econômica desenvolvia-se, mais propriamente dentro dos limites dos feudos. O 
poder político em sua forma de grande estrutura praticamente desaparece, retornando as 
pequenas formas de organização social e de organização do poder. Isso dura por 
aproximadamente mil anos até que uma nova forma de organização política, tipicamente 
moderna se define por completo. O principal combustível alimentador dessa nova forma 
de organização política passa e ser conhecido sob o nome de soberania. 
Veremos a partir de agora qual é a dimensão da soberania e como ela foi se 
formando por um processo longo que foi consistentemente identificando os povos 
soberanos ao longo da história que por terem tal característica foram se identificando em 
seus primeiros Estados e se submetendo às suas autoridades por eles reconhecidas como 
soberanas, tendo sido pelo povo escolhidas ou não. 
 
1.3 A INDISPENSABILIDADE DA IDEIA DE SOBERANIA E DA FORMAÇÃO 
DO SENTIMENTO DE NACIONALIDADE PARA A COMPREENSÃO DA 
ORIGEM DO ESTADO MODERNO 
 
 
O contexto que nos permite a compreensão do surgimento do Estado Moderno 
é longo e não está restrito ao período histórico que precede imediatamente a era moderna. 
Para esta compreensão há a necessidade de retornarmos a um significativo período 
 
6 BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. p.29. 
histórico da Europa da Idade Média e termos presente o processo de estabilização política 
e social e as mudanças econômicas ocorridas no continente, particularmente a partir dos 
séculos X e XI. 
 Não é nosso objetivo aqui aprofundarmos, sob o ponto de vista histórico, todos 
os fatos e contextos que de um modo ou de outro convergiram para a formação do Estado 
Moderno. Contudo, pretendemos, sim, fazer uma contextualização, embora breve e 
eventualmente superficial, considerando aqueles fatos e eventos significativos e 
determinantes para essa compreensão, para, após isto, melhor acompanharmos as 
reflexões e informações que aqui apresentaremos a respeito do Estado7 e de algumas 
vertentes da teoria política queo explicam. 
Determinante para a compreensão das bases do surgimento do Estado Moderno 
foi a formulação do conceito de soberania a partir das necessidades econômicas e da 
evolução de um sentimento nacionalista. Este conceito, que se manifesta e se materializa 
com a instituição do Estado Moderno, está relacionado a um pano de fundo bastante 
significativo, qual seja, o processo de estabilidade política e social ocorrido na Europa e 
que permitiu diferentes grupos humanos reconhecerem-se como pertencentes uns aos 
outros e que compartilhavam espaços geográficos, tinham interesses comuns, conviviam 
com problemas semelhantes e para os quais compartilhavam soluções, além de certas 
crenças, ganhando espaço, sobretudo, com o passar dos anos, a aceitação da necessidade 
de uma autoridade soberana. 
Não pretendemos determinar aqui que essa gradual aceitação da ideia de 
soberania e, consequentemente, de uma autoridade soberana tenha fluído natural e 
livremente pelas mentes e nos comportamentos dos indivíduos de então. Evidentemente 
haviam diferentes interesses que sustentaram esse gradual processo e, consequentemente, 
os interessados em fazer estabelecer uma soberania ao gosto e à maneira de cada grupo 
de interesse. 
A Igreja Católica e os senhores feudais, obviamente, ao perceberem o 
movimento de constituição de um novo poder, marcadamente temporal, inicialmente 
através das ideias nacionalistas, certamente opuseram toda resistência possível, afinal 
 
7 . Embora estejamos focados em apontar e elucidar brevemente as razões que levaram ao surgimento do 
Estado Moderno, este nosso texto aborda também uma reflexão filosófica elaborada por Rouseau, com base 
em uma dedução hipotética sobre o processo de formação do Estado em si, a partir da sua origem. 
sentiam nessa ideia a ameaça de um novo poder em formação. Um poder concorrente, 
justamente por ter dimensão mais abrangente, a dimensão nacional. Lemos em 
Huberman: 
 
Bernard Shaw, em sua Santa Joana, excelente peça sobre a 
donzela, tem um trecho importante sobre os efeitos desse 
nascente espírito do nacionalismo. Um clérigo e um senhor feudal 
ingleses estão discutindo as habilidades militares de um senhor 
francês: 
‘O capelão: ele é apenas um francês, meu senhor. 
‘O nobre: um francês! Onde arranjou você essa expressão? 
Então esses borgonheses, bretões, picardos e gascões começam a 
se intitular franceses, tal como nossos companheiros estão 
começando a se chamar ingleses? Falam da França e da Inglaterra 
como de seus países. Imagine, país deles! Que vai ser de nós, se 
essas ideias se generalizarem? 
‘O capelão: Por que, senhor? Poderá isso nos prejudicar? 
‘O nobre: O homem não pode servir a dois senhores. Se essa 
ideia de servir ao país tomar conta do povo, adeus autoridade dos 
senhores feudais, e adeus autoridade da Igreja.8 
 
Sobre o novo poder nascente, a Igreja, estrategicamente soube aliar-se, quando 
o percebia imbatível, valendo-se da máxima que tanto conhecemos: “se não podes com o 
teu inimigo, alia-te a ele”. Assim, por resistência ou por adesão, a Igreja jamais se 
ausentaria e se isentaria de participar do processo e de exercer suas influências em 
questões que envolvessem poder. 
 
8 . HUBERMAN, Leo. História da Riqueza do homem. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. 21ª. edição, 
revista 1986. p. 78. 
 
A esse respeito, Bonavides ao referir-se ao fato do Estado Moderno inaugurar-
se sob bases absolutista, ressalta duas fases da teorização da sua soberania, apontando 
como justamente em sua primeira fase estão presentes as influências do poder teológico. 
A citar: “O Estado moderno do absolutismo passa por duas fases consecutivas de 
teorização da soberania. Na primeira avulta o regime da monarquia absoluta de direito 
divino, cuja legitimidade, em termos abstratos, é ministrada grandemente, em seus 
fundamentos teóricos, pela doutrina dos teólogos, que põem o altar ao lado do trono para 
dar-lhe arrimo e sustentação...”9. 
 
1.3.1 A SOBERANIA 
 
Partindo do fato de que o Estado Moderno funda-se sobre o princípio da 
soberania, cuja ideia (na atualidade) está relacionada à autonomia das nações e é 
praticamente entendida como uma crença, como algo sagrado, a qual nenhum povo 
deveria abrir mão, cabe, pois, inicialmente, formularmos um entendimento a esse 
respeito. 
Para isto, nos apoiaremos vez primeira em Paulo Bonavides, em busca de uma 
legitimação ou iluminação maior sobre o conceito que pensamos ser possível formular a 
esse respeito . 
Assim, considerando a contribuição de Bonavides, entendemos ser 
fundamental para a compreensão do significado de soberania em duas dimensões: a das 
relações externas, e a dos assuntos ou relações internas. 
Do ponto de vista externo, entendemos haver no seu significado uma 
proximidade do conceito de soberania com o conceito de autonomia e independência de 
um povo, com seu território, capaz de estruturar seus aparelhos, organizar sua vida, 
entender-se como nação e de governar-se sem a interferência de outro poder estatal. Em 
linguagem simples e cotidiana, trata-se do respeito que cada povo e Estado merece 
independente do modo como escolhe auto-conduzir-se e o respeito que cada povo e 
 
9 . BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. 5ª edição. São Paulo: Editora Malheiros. 2004. P. 32. 
Estado deve a outro. Para Bonavides, “Do ponto de vista externo, a soberania é apenas a 
qualidade do poder, que a organização estatal poderá ostentar ou deixar de ostentar”10. 
Sob o ponto de vista interno, a se considerar o Estado liberal burguês, a 
soberania relaciona-se à supremacia do poder do Estado como organização (superior) ao 
qual todos os demais poderes se subordinam. Sobre isso, assim afirma Bonavides: 
 
Do ponto de vista interno, porém, a soberania, como conceito 
jurídico e social, se apresenta menos controvertida, visto que é da 
essência do ordenamento estatal uma superioridade e supremacia, 
a qual, resumindo já a noção de soberania, faz que o poder do 
Estado se sobreponha incontrastavelmente aos demais poderes 
sociais, que lhes ficam subordinados. A soberania assim 
entendida como soberania interna fixa a noção de predomínio que 
o ordenamento estatal exerce num território e numa determinada 
população sobre os demais ordenamentos sociais11. 
 
Percebe-se que essa formulação sobre tal conceito liga umbilicalmente a 
soberania ao (poder do) Estado sendo, pois, indispensável uma estrutura ou aparelho de 
Estado, devendo quem está no comando ser o responsável soberano pela condução dos 
interesses comuns, tendo a soberana prerrogativa do uso dos instrumentos que dispõe o 
Estado para tal condução. Da outra parte há um povo ou uma nação que acata tal soberania 
porque lhe foi imposto, imposição admissível ou vista como mal menor, ou um povo ou 
nação que confere por delegação ao soberano tais prerrogativas e responsabilidades. 
É o entendimento que considera estas duas dimensões (a externa e a interna) 
que aqui elegemos e com o qual nos ocuparemos ao longo deste texto, nesta unidade da 
obra. 
Antes ainda queremos registrar que tal conceito sobre o termo está longe de ser 
unanimidade. 
 
10 . BONAVIDES, Paulo. Ciência Política. 10ª. Edição. São Paulo: Editora Malheiros. 2004. p.122. 
11. BONAVIDES, Paulo. Ciência Política. 10ª. Edição. São Paulo: São Paulo. Editora Malheiros. 1986. 
p.122. 
Para os marxistas certamente não faltariam ponderações necessárias a esse 
respeito, uma vez que a essência marxista revela-se na negação do Estado como objetivo 
maior ou final. 
No entanto, no próprio marxismo podemos admitir de algum modo este 
conceito de soberania do Estado, uma vez haver a necessidade de instrumentalizá-lo em 
fase inicial da revolução, no período da instituição da ditadura do proletariado. Diga-se, 
inclusive, instrumentalizá-lo radicalmente em vista do andamento do processo que 
conduzirá à soberania do proletariado, soberania identificadacom a igualdade social, para 
então, sim, definitivamente eliminar o conceito que aqui adotamos de soberania, 
identificado com o nome “Estado”, inclusive na sua primeira dimensão, a do ponto de 
vista das relações externas, visto que o marxismo almeja o comunismo, entendido 
universalmente e não nos limites da cada nação. 
Aos anarquistas e socialistas utópicos mais ainda este conceito de soberania 
torna-se dispensável. Para eles soberana é a nação, o povo livre da opressão das leis e de 
qualquer instituição, muitas como viciadas, controladas a partir de determinados grupos 
ou sistemas que nada mais produzem que o sufocamento da liberdade dos indivíduos. 
Para estes, soberania significa supremacia da liberdade, uma liberdade natural e não 
construída artificialmente por determinados indivíduos no exercício de poderes 
institucionalizados. 
Por fim, fazemos referência a Rousseau, autor a ser predominantemente 
explorado nesta obra. Seu conceito de soberania diverge, sob certos aspectos, ainda mais 
radicalmente daquele que aqui tomamos como referência, uma vez que para ele não é o 
Estado o soberano, mas o próprio povo, enquanto tudo se conduz segundo a essência 
comum que ele denominou de vontade geral. Voltaremos ao tema Rousseau mais adiante. 
Comecemos, pois, a analisar o processo que permitiu à formação do 
nacionalismo, do surgimento de ideia de soberania que se colocará como um valor 
inerente ao Estado Moderno em seu momento inicial para, consequentemente, 
compreendermos em que bases ocorreu a formação do Estado Moderno (nacional e 
soberano), se não tal como o temos em seu conceito totalizante em nossos dias, mas em 
uma compreensão suficiente, base para um posterior aprofundamento sobre as 
particularidades de um ou de outro (estado nacional específico) e, sobretudo, da sua 
evolução e complexidades de conceituação e organização. 
 
 
 
 
1.4 RAZÕES ECONÔMICAS DO SURGIMENTO DO ESTADO MODERNO 
 
Para entendermos como as atividades econômicas influenciaram no processo 
que lenta e gradativamente culminou na formação do sentimento nacionalista e na 
aceitação da soberania e na formação do Estado (nacional), é indispensável que 
compreendamos a importância e o papel das cidades, umas já estabelecidas por volta do 
século X e outras em processo de estabilização, em busca de seu “lugar ao sol”, durante 
um período que ainda se sucederia até o século XV, mais propriamente (e XVI) o seu 
auge, e das classes de comerciantes que praticamente permanentemente existiram durante 
o período medieval, mas, “discretamente vão perdendo a discrição” em meio a um poderio 
feudal e eclesiástico e vão dando o “ar de sua graça”,sendo da mesma forma o século XV 
e XIV. 
Sabemos da importância do clero, portanto da Igreja e dos senhores feudais 
durante todo o período da Idade Média. A Igreja com seu poder supremo, abrangente e 
universal12 e os senhores feudais com seus poderes localizados e bem definidos. Sabemos 
também da importância dos reis durante esse período. Portanto, três poderes nitidamente 
estabelecidos, porém, de forma alguma estáticos, indiferentes ou conformados em seus 
domínios e limites. Destacamos para a nossa análise, sobretudo, as articulações 
promovidas pelos reis em busca do fortalecimento de suas influências e na ampliação dos 
seus domínios. 
Voltemos à importância das cidades. Com o fortalecimento das cidades, 
fortalecem-se também aqueles que nelas exercem suas atividades, basicamente 
 
12 É importante ressaltar que durante praticamente toda a Idade Média (europeia e ocidental), nosso foco 
aqui, não é possível falar de nacionalidade, nação ou nacionalismo. Estes conceitos irão se incorporando ao 
contexto da Idade Média e se tornam explícitos ao seu final, mais nitidamente no séc. XV, o que 
pretendemos demonstrar no decorrer desta unidade. Poderíamos afirmar , considerando uma linguagem 
atual que o poder da Igreja era supranacional ou transnacional, ressaltando, no entanto, que tais expressões 
não se identificam com a cultura medieval, pelo fato de tais conceitos, como já afirmamos, não estarem 
incorporados a ela, durante maior parte desse período . 
relacionadas a determinados ofícios, algumas atividades “industriais”13 e às atividades 
comerciais. Que mais de significativo poderia se ter num ambiente urbano por essas 
épocas? 
Pois bem, são exatamente os movimentos desempenhados pelos comerciantes, 
no sentido de aperfeiçoarem suas atividades comerciais e de encorparem seu poder de 
influência e a na necessidade que tinham os reis de serem subsidiados e ou financiados 
que podemos encontrar um dos caminhos, via economia, que nos levará à compreensão 
do processo de formação do Estado Moderno. A convergência de interesses desses dois 
setores é determinante. 
As atividades industriais aperfeiçoaram-se nas cidades e contribuem para o 
desenvolvimento delas. Como consequência, o comércio citadino vai ganhando 
sutilmente vigor, embora permaneça ainda durante muito tempo limitado aos próprios 
domínios urbanos. Em muitos casos por autoproteção, como na Alemanha e Itália, 
especialmente. Vejamos o que diz Leo Huberman sobre isso: 
 
 
Para os comerciantes de Chester, na Inglaterra, as mercadorias 
londrinas que pudessem interferir no seu monopólio eram tão 
‘estrangeiras’ como as precedentes de Paris. O mercado, em 
grande escala, sentia o mundo como sua província e tentava com 
o mesmo interesse fincar pé onde pudesse”. E em outro trecho 
retoma o autor: “Não foi tarefa pequena reduzir os privilégios 
monopolistas de cidades poderosas. Nos países em que elas eram 
realmente fortes como na Alemanha e Itália, somente séculos 
depois se estabelecia uma autoridade central com poder bastante 
para controlar tais monopólios14. 
 
 
13 . Nada ou muito pouco remete a ideia que temos atualmente a esse respeito. Sequer poderá ser aproximada 
a ideia relacionada a esse tipo de atividade do século XVIII. Mencionamos, grosso modo, apenas para 
diferenciar das atividades identificadamente agrárias. 
14. HUBERMAN, Leo. História da Riqueza do homem. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. 21ª. Edição, 
revista 1986. p. 70 e 75. 
 
Com o passar de anos, ou melhor, de séculos, emerge uma nova classe 
econômica e social, cuja base é formada pela classe dos comerciantes, no entanto, não 
limitada a eles, visto que os industriais, (e os banqueiros mais tarde), entre outros, 
paulatinamente também vão se firmando. Eis, pois, o que mais adiante denominar-se-à, 
com toda nitidez, de burguesia15, uma nova classe econômica e social que joga 
importantíssimo papel no processo de compreensão da nova ordem e organização política 
que surgirá, o chamado Estado Moderno. 
A nova classe, como dito, econômica e social, que vai se formando em um 
longo processo entre os séculos X e XV e já apresentando uma “cara” neste último, 
embora o processo continue em evolução nos séculos subsequentes, passa a desempenhar 
destacado papel tornando-se cada vez mais o mais importante ator em todo o processo de 
formação de uma nova mentalidade, sob todos os aspectos, políticos, econômicos, sociais 
e na fundamentação dos novos valores, interessando-nos particularmente em nossa 
abordagem aqui, e mais adiante os aspectos políticos. 
Pois bem, para compreendermos a importância dessa nova classe e, sobretudo 
na formação da nova ordem política (o Estado Moderno), é necessário que retomemos a 
questão da importância das cidades e o papel dos comerciantes e as novas necessidades 
que foram surgindo, justamente a partir da nova ordem econômica e social, a partir do 
século XV. 
As atividades comerciais que antes estavam restritas a pequenas regiões 
geográficas (cidades e outros pontos mais localizados), aos poucos extrapolam esses 
limites e começam a expandir-se, ampliando as regiões geográficas, até, em alguns casos 
mais notáveis, ganhar o mundo, clássico exemplo das cidades de Gênova e Veneza. 
Antes disso,no entanto, as atividades comerciais ambulantes, os intercâmbios 
comerciais entre um lugar a outro eram consideradas perigosas e, além disso, custosas, 
uma vez que não faltavam cobranças de pedágios ou taxas. Os comerciantes reclamavam 
segurança. Para Huberman: 
 
 
15 . Aliada de primeira hora (1ª. Fase) da monarquia absoluta, volta-se contra os reis absolutistas 
posteriormente ( 2ª. Fase), tendo como consequência desta ruptura, a Revolução Francesa. 
O mais rico é quem mais se preocupa com o número de guardas 
que há em seu quarteirão. Os que se utilizam das estradas para 
enviar suas mercadorias ou dinheiro a outros lugares são os que 
mais reclamam proteção contra assaltos e isenção de taxas de 
pedágio. A confusão e a insegurança não são boas para os 
negócios. A classe média queria ordem e segurança.16 
 
Onde então refugiar-se em busca de segurança? Quem tinha estrutura capaz de 
oferecer os recursos de segurança necessários eram os nobres e os senhores feudais. No 
entanto, o descontentamento de quem morava nas cidades, particularmente dos 
comerciantes, e outros, em relação aos senhores feudais e a nobreza já vinha de muito 
tempo, devido aos pedágios e taxas que os comerciantes, por exemplo, para poderem 
transitar com suas mercadorias eram obrigados a pagar. 
Assim, à medida em que as cidades iam ganhando em número, em importância 
econômica, mas, sobretudo, em poder, por outro lado, os senhores iam perdendo, de 
alguma forma o seu poder. Para piorar ainda mais a situação dos barões feudais, o rei não 
tinha nenhum interesse em vê-los fortes e ele muitas vezes enfrentavam problemas com 
seus vassalos que se indispunham com seus soberanos, principalmente em virtude de 
problemas de falta de pagamentos. Portanto, não faltavam razões para que o rei visse com 
frequência uma boa saída firmar alianças com as cidades. Segundo Huberman: 
 
 Os senhores começaram a enfraquecer por terem perdido grande 
parte de seus bens em terras e servos. Sua força havia sido 
desafiada e parcialmente controlada pelas cidades. E em certas 
regiões, em constantes guerras interiores, processava-se o 
extermínio mútuo. O rei fora um aliado forte das cidades na luta 
contra os senhores. Tudo o que reduzia a força dos barões 
fortalecia o poder real. Em recompensa pela sua ajuda, os 
cidadãos estavam prontos a auxiliá-lo com empréstimos em 
dinheiro. Isso era importante, porque com dinheiro o rei podia 
 
16. HUBERMAN, Leo. História da Riqueza do homem. 21ª Edição, revista. Rio de Janeiro: Editora 
Guanabara. 1986. P. 71. 
dispensar a ajuda militar de seus vassalos. Podia contratar e 
pagar um exército pronto, sempre a seu serviço, sem depender 
da lealdade de um senhor. Seria também um exército melhor, 
porque tinha uma única ocupação: lutar. Os soldados feudais 
não tinham preparo, nem organização regular que lhes 
permitisse atuar em conjunto, com harmonia. Por isso, um 
exército pago para combater, bem treinado e disciplinado, e 
sempre pronto quando dele se necessitava, constituía um grande 
avanço.17 
 
Formava-se, em um processo gradual, o exército de abrangência nacional, 
primeiro sinal evidente da constituição de poder central, com jurisprudência nacional. Ao 
mesmo tempo e cada vez mais ganhava corpo a ideia da necessidade se instituir um poder 
nacional e central. Esse processo se alastrou durante séculos, conforme aqui já foi 
registrado. 
Percebemos, naturalmente, que após ser constituído o poder das armas, isto é, 
o poder militar, um largo passo foi dado no sentido de reforçar a autoridade do rei, agora 
não mais estabelecido nos limites das cercanias dos feudos, mas visivelmente, com lastros 
de poder que se estendem cada vez mais sobre um território nacional. 
 
 
 1.5 RAZÕES JURÍDICAS DO SURGIMENTO DO ESTADO MODERNO 
Diante da decadência dos senhores feudais, o rei, aliado da nova classe em 
ascensão, vê-se fortalecido, uma vez que recupera sua credibilidade em termos de 
autoridade que havia perdido frente a anterior imponência dos barões feudais. O rei passa 
a ter outras incumbências e delas faz uso para exercer seu poder. Demonstrando fidelidade 
à parceria com os comerciantes e industriais, sobretudo, e atendendo as queixas destes 
que reclamavam dos comportamentos de determinados bandos que praticavam pilhagens 
 
17 . HUBERMAN, Leo. História da Riqueza do homem. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. 21ª. 
Edição, revista 1986. pp. 71 e 72. 
 
e saques, incluindo-se entre eles muitas vezes exércitos feudais, o rei passa também a 
estabelecer leis de abrangência nacional, determinadas por uma autoridade central. 
Os comerciantes (e industriais = burgueses), por sua vez, exigiam da autoridade 
central, cujo poder passavam a perceber, a reconhecer, a aceitar e no final das contas a 
estimular, pois, nele já reconheciam nele um aliado fiel sempre que as relações de 
interesses recíprocos não fossem abaladas, que se utilizasse da autoridade restabelecida, 
agora em âmbito ainda mais abrangente, para criar as regulamentações que pudessem 
padronizar determinadas práticas e, sobretudo controlar as desordens, fossem de natureza 
econômica, política ou social. 
Assim, por exemplo, em troca de empréstimos feitos ao rei, os comerciantes 
exigiam a criação de determinadas leis, como, por exemplo a lei de pesos e medidas. 
Vejamos a seguinte, mencionada por Huberman e aprovada em 1389: “Determinamos 
que uma medida e um peso sejam aceitos em todo o reino da Inglaterra... e todo aquele 
que usar qualquer outro peso e medida será aprisionado por metade de um ano.”18 
E, mais diante, Huberman menciona outra lei aprovada na França, também pela 
autoridade do rei, em 1439, formulada em termos a dar ao rei, o monopólio do poder de 
decisão sobre o uso das armas e aos comerciantes livre trânsito para suas atividades de 
mercado entre diferentes locais . Vejamos a citação de Huberman: 
 
Para eliminar e remediar e pôr fim aos grandes excessos e 
pilhagens feitas e cometidas por bandos armados, que há muito 
vivem e continuam vivendo do povo... 
O rei proíbe, sob pena de acusação de lesa-majestade e perda para 
sempre, para si e sua posteridade, de todas as honras e perdas de 
cargos públicos, e o confisco de sua pessoa e de suas posses, a 
qualquer pessoa, de qualquer condição, que organize, conduza, 
chefie ou receba uma companhia de homens em armas, sem 
permissão, licença e consentimento do rei... 
 
18 . The Status of the realm from original Records and authentic manuscripts, vol. II, Londres, 1816, 
p. 63. apud HUBERMAN, Leo. História da Riqueza do homem. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. 21ª. 
Edição, revista 1986. pp. 73. 
Sob as mesmas penalidades, o rei proíbe a todos os capitães e 
homens de guerra que ataquem mercadores, trabalhadores, gado 
ou cavalos ou bestas de carga, seja nos pastos ou em carroças, e 
não perturbem nem as carruagens, mercadorias e artigos que 
estiverem transportando, não exigindo deles resgate de qualquer 
forma; mas, sim, tolerando que trabalhem, andem de uma parte a 
outra e levem suas mercadorias e artigos em paz e segurança, sem 
nada lhes pedir, sem criar-lhes obstáculos ou perturbá-los de 
qualquer forma.19 
 
A legislação aos poucos ia sendo organizada em forma de sistema, sendo 
constituída com validade suprarregional (nacional), nas diversas áreas. Por exemplo, em 
relação à cobrança de impostos, era comum em épocas anteriores pagamentos em terras 
ou até produtos. Muitos reinos, no entanto, mais organizados, cuja autoridade do rei já 
era reconhecida de forma suprarregional, aos poucos passaram a regular a possibilidade 
de cobrança de impostos por meio de moeda com validade transcendente a domínios 
locais, ou seja, com dinheiro. A instituição de moeda com valor e aceitação, mesmo que 
por imposição do rei, que ultrapassasse os limites de cada feudo, deve ser considerado 
outro elemento determinante que leva a formaçãode uma nova organização estatal. 
Temos a essa altura do processo uma autoridade central estabelecida e 
reconhecida, claro que majoritariamente pela confluência dos interesses dos grupos 
dominantes20 num processo que não nos permite perceber nitidamente a participação 
decisiva das classes mais baixas. 
Já temos os elementos que conferem à autoridade central poder de coação e de 
coerção, uma vez que vai ganhando corpo um sistema legal, ou seja, vai se instituindo o 
Direito, caracterizado como um conjunto de leis concatenadas que tem seu sentido próprio 
e aplicado a um todo, em abrangência nacional, evoluindo na direção, ainda que lenta, da 
imparcialidade e impessoalidade. 
 
19 . Ordennances des Roys de France de La Troisième Race, op. Cit., v. XI, 1782, apud HUBERMAN, 
Leo. História da Riqueza do homem. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. 21ª. Edição, revista 1986. p. 73. 
20 . Grupo praticamente formado pelo rei, os comerciantes e industriais, formando os dois últimos a chamada 
burguesia, some-se a isso, embora com mais nitidez mais tarde as influências banqueiros. 
Além do Direito como instrumento de coerção e coação legal com a estrutura 
que dele decorre, para a execução, os tribunais, ou seja, os recursos para fazer valer a lei, 
percebe-se também uma definição de um aparelho capaz de executar poder de polícia, ou 
seja, as forças de coerção física como, por exemplo, os exércitos que foram ganhando 
identidade como tal e inicialmente pagos pelo rei, com as contribuições ou empréstimos 
da burguesia (comerciantes e industriais) mas posteriormente, mantidos por meio de 
contribuições, tributos, enfim, os impostos21, a partir de legislação, e recolhidos com a 
anuência inicial dos comerciantes e industriais que viram, num primeiro momento, seu 
problema resolvido ou no mínimo amenizado pelas forças de segurança pegas pelos reis, 
uma vez que a burguesia naquele momento entendia ser vantajoso e até econômico e ligar-
se e de alguma forma contribuir para a manutenção desse chefe (o rei) forte, ou autoridade 
central, visto que eram capazes de restabelecer a ordem em meio ao caos na segurança 
existente durante o período de domínio dos senhores feudais, quando, a autoridade do rei 
estava enfraquecida, figurando, em muitos casos, praticamente como uma decoração. 
Com a instituição de um sistema de cobranças de impostos em dinheiro, foi 
sendo constituída também de forma gradativa uma estrutura de funcionários assalariados 
que atuavam em todo o território em nome do “governo”, diga-se, do rei. Havia uma 
aceitação generalizada de que tal estrutura seria do interesse de todos. Haviam aqueles 
especificamente encarregados da cobrança de impostos, como havia também aqueles que 
desempenhavam outros serviços, que em termos atuais denominamos de atividades de 
governo. Assim, ia-se estabelecendo uma estrutura de funcionários públicos nacionais. 
Desta forma Huberman descreve a situação: 
 
 
Anteriormente, a renda do soberano consistia de proventos 
oriundos de seus domínios pessoais. Não havia sistema nacional 
de impostos. Em 1439, na França, o rei introduziu a taille, 
 
21 . Evidentemente, todos pagavam tributos: comerciantes, industriais, camponeses e outros cidadãos. No 
entanto, os maiores beneficiados e privilegiados foram os burgueses, que de fato recebiam a real 
contrapartida (certamente com muitos acréscimos) do que tinham pago e que, inicialmente, o faziam de 
alguma forma até por adesão, uma vez que visualizam os claros benefícios de tal ato. Para os burgueses, 
visto a lógica do sistema, tal ordenamento era de fato um bom negócio. O que não era verdade, na mesma 
proporção para as classes mais baixas, praticamente excluídas ou relegadas quanto aos benefícios que 
retornariam. 
imposto regular em dinheiro. No passado, como o leitor se 
lembrará, os serviços dos vassalos haviam sido pagos com a 
doação de terras. Com o crescimento da economia monetária, isso 
deixou de ser necessário. Os impostos podiam ser recolhidos em 
dinheiro, em todo o reino, por funcionários reais pagos não em 
terras, mas em dinheiro. Funcionários assalariados distribuídos 
por todo o país, podiam realizar a tarefa de governar em nome do 
rei – coisa que no período feudal tinha de ser feita pela nobreza, 
paga em terras. A diferença era importante.22 
 
 
Toda a estrutura do funcionalismo público era mantida basicamente a partir da 
arrecadação de impostos, agora em dinheiro, advindo do progresso das atividades 
industriais e comerciais. Consequentemente, também o poder do soberano dependia do 
sucesso e do progresso da indústria e do comércio. Desta forma, o rei empenhava-se para 
torná-lo mais abrangente e vigoroso. Normas eram criadas para quebrar os monopólios 
locais de algumas cidades. Outra contrapartida do rei à burguesia foi preencher os quadros 
do funcionalismo, particularmente, juízes, ministros e outros, de mais alto escalão, com 
recursos humanos buscados entre as pessoas qualificadas (ou indicadas) da burguesia, até 
porque, muitas vezes, eram eles os mais preparados e conhecedores dos trâmites 
necessários para que o sistema se mantivesse e progredisse. A esse respeito Huberman 
nos informa que, 
 
 
Os reis sustentavam-se com dinheiro recolhido da burguesia, e 
dependiam, cada vez mais, de seu conselho e ajuda no governo de 
seus crescentes reinos. Os juízes, ministros e funcionários 
vinham, em geral, dessa classe. Na França do século XV, Jacques 
Coeur, banqueiro de Lion e um dos mais ricos da época, tornou-
 
22 . HUBERMAN, Leo. História da Riqueza do homem. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. 21ª. 
Edição, revista 1986. pp. 73 e 74. 
se conselheiro real. Na Inglaterra dos Tudor, Thomas Cromwell, 
advogado, e Thomas Gresham, merceeiro, chegaram a ministros 
da Coroa.23 
 
 
No mesmo trecho, ao fazer referência a um trecho da obra de Boissonnade, Le Socialisme 
d’État, Huberman acrescenta: 
 
 
Um pacto tácito foi concluído entre ela [a realeza] e a burguesia 
industrial de empreendedores e empregadores. Colocavam a 
serviço do Estado monárquico sua influência política e social os 
recursos de sua inteligência e de sua riqueza. Em troca o Estado 
multiplicava seus privilégios econômicos e sociais. Subordinava 
a ela os trabalhadores comuns, mantidos nessa posição e 
obrigados a uma obediência rigorosa.24 
 
 
Talvez não seja nenhum exagero afirmar a partir da citação acima que o Estado 
Moderno, em sua origem, apresenta, características patrimoniais, estudado nos meios 
acadêmicos como modelo patrimonial de Estado. Certamente, difere do patrimonialismo 
que tivemos no Brasil, no final do século XIX e nas três primeiras décadas do século XIX. 
Nesse modelo certas elites nacionais se acercam do Estado (e seu poder) para fazerem 
valer os seus interesses, utilizando-se da estrutura (administrativa e legal, principalmente) 
do Estado no sentido de influenciarem as decisões políticas e, inclusive, objetivamente, 
ocuparem os espaços decisórios da administração e do poder, quando não, simplesmente, 
em vista de apenas garantirem sua renda ocupando um espaço público, caso notório, no 
Brasil, no final do século XIX e início do século XX. Ocorre, pois, a privatização do 
 
23. HUBERMAN, Leo. História da Riqueza do homem. Rio de Janeiro: Editora Guanabara. 21ª. Edição, 
revista 1986. p 75. 
18. BOISSONNADE, apud HUBERMAN, op. cit. p. 76. 
Estado. Segundo Bresser Pereira, “patrimonialismo significa a incapacidade ou a 
relutância de o príncipe distinguir entre o patrimônio público e seus bens privados”25. 
Acrescentamos: não somente o príncipe, inclua-se nesse sentido a burguesia, a nova elite. 
Segundo Joseph Strayer alguns critérios são elementares para a constituição de 
um Estado, quais sejam, nas palavras do próprio Strayer: “O aparecimento de unidades 
políticas persistentes no tempo e geograficamente estáveis, o desenvolvimento de 
instituições permanentes eestáveis, o consenso em relação à necessidade de uma 
autoridade suprema e a aceitação da ideia de que esta unidade deve ser objeto da lealdade 
básica dos seus súdito”26. 
Grosso modo, considerando tais critérios, podemos afirmar que a figura 
(estrutura) do Estado Moderno (e burguês), a partir do que temos explanado até agora, 
está colocada em suas exigências fundamentais. Poder-se-ía, evidentemente, questionar 
se os fundamentos da constituição do Estado da forma como ocorreu, de fato garantiu seu 
funcionamento imparcial, além de questionar como se deu o consenso estabelecido. 
Certamente, muitas reflexões despertariam. Porém, aprofundar isso não é nossa 
preocupação agora. 
Uma vez constituída a autoridade soberana nacional, com a estrutura necessária 
para o seu funcionamento como: a existência de um sistema de tributação, um quadro de 
funcionários (públicos), um sistema legal, o Direito e um exército definido como tal. Ou 
seja, temos o poder estatal formado pelo soberano, o judiciário e as forças policiais ou 
exército. Some-se a isso ainda a definição de uma moeda única, uma estrutura funcional 
(o funcionalismo público), um povo que se percebe semelhante em um determinado limite 
territorial e, portanto, com o sentimento nacional e uma autoridade que se estabelece para 
atuar dentro de determinadas fronteiras e, portanto, temos também um território, limite 
dentro do qual um determinado Estado pode atuar. 
 
25 . BRESSER PEREIRA, Luiz Carlos. Administração pública gerencial: estratégia e estrutura para 
um novo Estado. Brasília: ENAP, texto 9. 1996. p. 7. 
26 . STRAYER, Joseph R. As origens medievais do Estado Moderno. Gradiva Publicações: Lisboa, 
Portugal, 1986, p. 16. 
CAPÍTULO 2. O ESTADO MODERNO: DO ABSOLUTISMO À DEMOCRACIA 
REPRESENTATIVA 
 
2.1 DO ABSOLUTISMO DO DIREITO DIVINO À DEMOCRACIA 
PARLAMENTAR REPRESENTATIVA 
 
Visto no capítulo anterior o resgate histórico das condições e razões que nos 
permitiram formar um entendimento a respeito da formação do Estado Moderno, 
passaremos agora a fazer algumas considerações a respeito de diferentes e divergentes 
abordagens teórico-filosóficas que o explicam e, mais que isso, colocam-se como 
propostas a serem adotadas. Certamente, cada autor que aqui contemplamos desejou ver 
um Estado a seu modo. Uns mais, outros menos, porém, cada um deles deixou suas 
influências que interferiram diretamente em modelos (de políticas) de Estado posteriores 
ou que até hoje conhecemos. Vejamos o que escreve Bonavides sobre o modelo de Estado 
de Hobbes: “O Estado absoluto secularizado por Hobbes em esferas teóricas parece ter 
haver logrado em Portugal do século XVIII sua expressão mais acabada.”27 
Já as influências de John Locke nos são ainda muito mais perceptíveis, na 
verdade, flagrantes, uma vez ser visível o modelo de democracia representativa (e 
parlamentar) adotada pela maioria dos países ocidentais. 
Convidamos o leitor a nos acompanhar em apenas uma etapa de uma longa 
viagem que percorre a teoria política moderna. 
Delimitamos este percurso entre o período que abrange o Renascimento e o 
início do iluminismo, analisando brevemente as teorias de Maquiavel, Hobbes, e Locke. 
No capítulo sobsequente nos ocuparemos particularmente da proposta política de Jean-
Jacques Rousseau. 
Nosso “pano de fundo” ou “fio condutor” nessa análise é buscar nesses 
diferentes teóricos o significado para dois elementos fundamentais: a concepção de 
Estado (ou de soberano e o seu papel) e o lugar do povo (do indivíduo, do cidadão) nele. 
 
27 . BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. P.33. 
 
Pretendemos avaliar como cada um dos autores importa-se com um e/ou com 
outro. Se há em cada teoria lugar exclusivo para o Estado (soberano, governante) ou se a 
centralidade do pensamento é o povo seja sob esta denominação ou sob denominação 
particular de indivíduo ou cidadão, ou, um possível equilíbrio de poder e importância 
entre os dois (Estado ou soberano e o povo termo que sintetiza outros dois: indivíduo e/ou 
cidadão) . Pretendemos avaliar se o Estado é concebido e funciona de cima para baixo, 
de baixo para cima ou se há proposta que objetiva uma equidade entre os dois elementos 
fundamentais. 
Portanto, faremos nossa análise sempre procurando entender (explicar) em 
cada autor os fundamentos da sua concepção de Estado e conceitos a ele relacionados e 
como entende o lugar do povo (indivíduo ou cidadão) em sua proposta de Estado (e 
governo). 
Antecipamos desde já que nossa interpretação caminhará numa linha 
“evolutiva”28 de propostas políticas (de governo e Estado) que inicia no absolutismo, 
com Maquiavel e vai caminhando na direção da democracia que pretenderá demonstrar 
como as propostas se formulam saindo de um ponto inicial, com o florentino29, cuja 
proposta, ora relega o povo (indivíduo e cidadão) a um papel insignificante, ora o valoriza 
quando reconhece nele, sabedoria e poder determinante para a obtenção, manutenção e 
destituição do soberano do “seu” poder. 
Chegaremos na sequência em Hobbes que, inicialmente, abre ao povo 
(indivíduo/cidadão) a possibilidade de uma participação na realização inicial de uma 
proposta de Estado, ao defender que o Estado se legitima por um contrato no qual o povo 
deve compreender a importância e a necessidade de, pelo instrumento do contrato social, 
delegar todo seu poder e liberdade ao soberano. 
Por fim, chegaremos a Locke, cuja proposta coloca o cidadão (indivíduo) como 
razão do Estado e não o Estado razão máxima do indivíduo. Locke, leva o indivíduo para 
junto do Estado e este a zelar, sobretudo, pelo indivíduo e cidadão. 
 
28 Neste caso isento de qualquer juízo de valor que queira ver neste conceito, obrigatoriamente, um processo 
de aprimoramento, desenvolvimento ou progresso. Deixamos isso por conta das conclusões do leitor. 
29 . Refere-se a Maquiavel, nascido em Florença. 
Vemos em Locke, uma proposta de Estado que aproxima o cidadão do Estado 
(e governo). O Estado zela pelas liberdades individuais e o indivíduo cidadão reconhece 
no Estado um aliado para garantir seus interesses individuais. 
Com Locke, encerramos esta pequena viagem, chegando ao modelo inicial de 
soberania, povo e democracia que temos atualmente, na maioria dos Estados ocidentais. 
Naturalmente, depois de Locke muita coisa ainda “evoluiu”. 
Em síntese, o que se tentará demonstrar, é o encurtamento da distância entre o 
povo (indivíduo, cidadão), e o Estado (soberano). Distante em muito Maquiavel, menos 
um pouco em Hobbes e já significativamente próximo em Locke. Ou seja, inicialmente, 
em Maquiavel, a razão do Estado é o poder político, isto é, o poder do soberano, existindo, 
sobretudo para esse fim. 
Assim, em Maquiavel, o Estado é algo separado do indivíduo, o qual o mantém 
apenas mantém sob seu jugo. O indivíduo crê na importância do Estado, uma vez que o 
vê como seu tutor. Em Hobbes a razão do Estado é a segurança do indivíduo, 
compreendido como mau por natureza e desprovido de qualquer sociabilidade e, por esta 
razão deve preferir aniquilar-se diante do poder estatal, submetendo-se à tutela do 
soberano, cuja responsabilidade máxima é a sua proteção posto ser indefeso devido sua 
própria natureza má. Neste caso, contudo, o indivíduo já dispõe de uma liberdade inicial, 
e paradoxal ao significado inerente a seu próprio conceito, uma vez que só lhe resta 
escolher que se aliene. Em Locke a liberdade do indivíduo é delegativa ao Estado, seu 
representante, no entanto, como valor que reside essencialmente no indivíduo cidadão e 
não no Estado. 
 
 
2.2 O ABSOLUTISMO NA ORIGEM DO ESTADO MODERNO 
 
Os principais teóricos do absolutismo de Estado do início da era moderna são 
Nicolau Maquiavel e Thomas Hobbes. Dizemos, principais, em virtude de terem exercido 
forte influência em regimes políticos que foram se constituindo numa Europavarrida por 
instabilidades sociais e políticas, especialmente. 
Certamente, tal situação social e política do continente, ajude-nos a 
compreender as razões que levaram estes dois clássicos da teoria política a 
fundamentarem suas propostas e modelos políticos de Estado (governo e soberania) em 
bases absolutistas. 
Precipitado seria afirmar que ambos deram aos seus textos esse teor, apenas 
por convicções pessoais, embora não as excluamos, evidentemente. 
Podemos seguramente afirmar que suas ideias exerceram seu papel, uma vez 
que muitos Estados e governos delas certamente receberam influências. Ousamos ainda 
afirmar que de alguma forma produziram seus resultados, questionáveis, evidentemente, 
dependendo do ponto de vista da análise que se faz. 
 
Vimos no capítulo anterior o processo de formação dos Estados Nacionais. 
Identificamos ali como a instabilidade política era percebida e sentida como um problema, 
particularmente para os negócios. 
Para evoluir nos negócios, tanto o rei, interessado no aumento de seus poderes 
frente aos senhores feudais (além do aumento na arrecadação de impostos em dinheiro) 
quanto a burguesia (comerciantes, industriais) perceberam desde mais cedo o quanto seria 
importante a estabilidade social e política30. 
Passaram então, a estimular uma cultura de orientação nacionalista, 
estimularam novos valores, particularmente, os valores referentes à necessidade de uma 
autoridade central soberana que protegesse a todos. 
A partir da manipulação ideológica produzida pelas classes dominantes, tais 
ideias e valores prosperaram e assim, todo o ambiente para o surgimento e florescimento 
das ideias absolutistas, que constituiriam os primeiros Estados e governos absolutistas 
(inclusive locais), estava posto. 
Enfim, as ideias absolutistas se anteciparam às democráticas, provavelmente 
porque o ambiente a elas foi mais propício do que à democracia, sobretudo no final do 
 
30 . Certamente o equilíbrio econômico também o era, no entanto, não se esperaria isso nem do rei e muito 
menos da burguesia em ascensão nos negócios. 
período medieval e no início da era moderna, conforme procuramos demonstrar no 
capítulo anterior. 
Veremos a partir de agora como Nicolau Maquiavel e Thomas Hobbes 
elaboram suas teorias absolutistas e como em cada um deles se delimita a atuação do 
indivíduo e do cidadão (povo) e qual a importância que tem frente o Estado (e o soberano). 
Comecemos, pois, por analisar a fundamentação teórica da proposta política e, 
consequentemente, de governo e de Estado e o conceito de soberania (soberano), segundo 
Maquiavel, para em seguida analisarmos Hobbes, estabelecendo condições para que o 
leitor possa, comparando tirar suas conclusões. 
 
 
2.3 MAQUIAVEL – RAZÕES PARA UM ESTADO ABSOLUTO E FUNDADO NO 
DIREITO DIVINO 
 
Sempre que realizamos algum estudo sobre a teoria política de Maquiavel, 
alguns cuidados devem ser tomados. 
Primeiro, é necessário isenção quanto a qualquer juízo moral. Não se trata de 
avaliar a teoria do autor florentino como do bem ou do mal. Seria incorrer em grave erro 
ter tal juízo como sustentação nessa compreensão. Bem ao estilo e entendimento de 
Maquiavel, podermos afirmar com “frieza” que, afinal de contas, trata-se de uma obra de 
conteúdo político e “maquiaveliano”. 
Segundo, sua teoria, não tinha a pretensão, necessariamente, de justificar ou 
criticar qualquer procedimento político em particular, nem qualquer sistema que fosse, 
mas tão somente, a partir de fatos que, certamente, durante longo tempo observou, 
analisou e sobre os quais concluiu, explicar a política como ela é, evidentemente nos 
limites do contexto em que escreveu suas conclusões. 
Terceiro, embora muito relacionado ao primeiro ponto que acabamos de 
mencionar, Maquiavel de forma alguma vê a política como um campo de espaço para o 
desenvolvimento ético do indivíduo e muito menos para a prática obrigatória da ética. 
Portanto, não é o bem comum o valor máximo e a preocupação do seu príncipe, como 
também não é a da preservação do interesse individual de cada um a responsabilidade e 
o fim que orienta as ações do soberano. Em última instância, há, em Maquiavel, duas 
únicas motivações para suas ações ou movimentos políticos: a conquista do poder e sua 
manutenção, sempre tendo presente a necessidade da busca da ordem ou a sua 
manutenção, supondo que isso seja bom para o povo e, sobretudo, porque é bom para o 
príncipe (soberano). Qual o método? Qualquer um que conduza a tal ou tais objetivos. 
Podendo passar pela fortuna, ou pela virtú.31 
Quarto, ressaltamos que não se deve ler o Príncipe de Maquiavel como um 
manual político destinado a orientar o governante apenas. Não faltam interpretações que 
vão na linha exatamente contrária, afirmando que nesta obra Maquiavel, ao escrever ao 
príncipe orientava também o povo. Portanto tenhamos presentes estas duas possibilidades 
de olhar. 
Por fim, é necessário dizer ainda que nenhuma obra deve ser lida, desprezando-
se o contexto (histórico, político, social e econômico) em que surgiu, para o qual foi 
pensado ou do qual recebeu ou se buscou influências. 
No caso de Maquiavel, certamente o contexto de uma Itália mergulhada em 
divisões e conflitos internos e “externos”32 deve ser avaliado, particularmente em vista de 
uma melhor compreensão dos seus escritos políticos que tanto associamos à ideia de uma 
proposta absolutista, o que não deixa de ser verdade. Contudo, compreendendo seu 
ambiente de vida, o contexto histórico da Itália da sua época, encontraremos razões claras 
para compreendermos sua proposta, sem o julgarmos com tanta avidez moral. . 
Arriscamos afirmar aqui que seria deveras ousado um líder político da época e 
do contexto de Maquiavel obter sucesso em suas estratégias, se elas se sustentassem em 
princípios democráticos. Contextos históricos, realidades econômicas e sociais, assim 
como os entendimentos políticos, isto é, a cultura política e as disputas por espaços e 
poder, como sabemos, também jogam importante, se não fundamental papel na maneira 
de conceber e, sobretudo, na necessidade de aplicação deste ou daquele método político. 
Segundo Carlos Estevam Martins, 
 
31 . Conforme Maquiavel, a fortuna é a ocasião, o momento histórico propício para uma grande ação e a 
virtú representa a capacidade, a habilidade e, sobretudo, a astúcia do soberano ao praticar a melhor das 
ações, em ocasião de sorte ou de natural oportunidade. 
32 . As aspas referem-se ao fato de não haver ainda uma Itália com uma unidade nacional definida que a 
identificasse como uma nação unificada, como um Estado Nacional. 
 
 
Na Itália do Renascimento reina grande confusão. A tirania 
impera em pequenos principados, governados despoticamente por 
casas reinantes sem tradição dinástica ou direitos contestáveis. A 
ilegitimidade do poder gera situações de crise e instabilidade 
permanente. Somente o cálculo político, a astúcia, a ação rápida 
e fulminante contra os adversários são capazes de manter o 
príncipe. Esmagar ou reduzir à impotência a oposição interna, 
atemorizar os súditos para evitar a subversão e realizar alianças 
com outros principados constituem o eixo da administração. 
Como o poder se funda exclusivamente em atos da força, é 
previsível e natural que pela força seja deslocado, deste para 
aquele senhor. Nem a religião, nem a tradição, nem a vontade 
popular legitimam o soberano e ele tem que contar 
exclusivamente com sua energia criadora. A ausência de um 
Estado central e a extrema multipolarização do poder criam um 
vazio, que as mais fortes individualidades capacitam-se a 
ocupar33. 
 
Certamente, é improvável nos convencermos de optarmos por uma democracia 
quando vivemos em ambientes conturbados socialmente. Em uma verdadeira democracia, 
subentende-se, diálogo, igualdade, inclusive econômica ou material, ambiente de paz ou 
de mínima estabilidade social econsenso ou aceitação de uma das partes como 
legitimamente vencedora ao final do processo ou de cada etapa específica de um processo 
democrático. São importantes elementos que funcionam como combustível alimentador 
de uma democracia. 
Doutra parte, em ambientes de caos social, agitação, violência ou conflitos, 
necessidades extremas e ou de falta de liberdade, como o foi na Itália de Maquiavel, por 
experiência histórica sabemos que sempre tem sido pouco provável florescerem ideias 
 
33 . MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 7. 
políticas democráticas como a melhor saída para os problemas. Até a época do florentino 
a única experiência democrática havia sido Atenas, contudo, sob outras bases e em outro 
contexto. 
Em situações sociais e políticas como as do período de Maquiavel, a história 
tem nos demonstrado que o desfecho, majoritariamente, tem sido, o do endurecimento do 
método e da intensificação da resistência em forma de revolução e da aplicação da força, 
isto é, a radicalização de alguma forma. 
Não pretendemos, a partir dessa exposição concluir, ou fazer concluir que 
fatalmente, diante de tais situações sociais em análise o processo sempre deva desenhar-
se para um desfecho desta forma, qual seja, a da concentração do poder e da imposição 
da força ou de algum tipo de radicalização. Fizemos muito mais uma constatação sobre o 
passado que uma certeza para o presente ou para o futuro. 
Entendendo o contexto histórico, social e político em que Maquiavel viveu e 
escreveu as páginas do Príncipe, não incorreremos, provavelmente, no erro de ignorar as 
imediações da vida do autor, em nossa análise sobre as suas ideias políticas. 
Não se trata de afirmar que em outro contexto histórico, democrático e 
pacificado, a formulação teórica de Maquiavel seria outra. Não, não se trata disso, como 
também não se trata de fazer suposições hipotéticas, ainda que possam ser prováveis. 
Igualmente não queremos afirmar que Maquiavel foi um escritor vulnerável e 
influenciável por um único meio ou ambiente, incapaz de formular convicções que 
extrapolassem a sua época ou o seu meio. Tudo isso seriam meras especulações. 
Por isso preferimos nos ater à realidade concreta e refletir como outros tantos 
e, mais que isso, entender que Maquiavel, sendo amante das questões políticas, não há 
dúvidas, preocupou-se em compreender, explicar a realidade política da sua época da 
forma mais realista, abordando-a como ela é e não como deveria ser. Por isso reforçamos 
aqui o que de certa forma já mencionamos antes: é pouco provável que Maquiavel tenha 
escrito sob alguma intenção moral, para o bem ou para o mal. Daí considerarmos injusta 
a reputação que o entendimento popular lhe atribui, qual seja, de crueldade, popularizada 
pela expressão “maquiavélico”. 
Como é inerente à sua teoria a análise “fria”, “calculista”, como muitos o 
queiram entender, entendendo-o como um realista, é provavelmente correto que se afirme 
que antes de ser influenciável, Maquiavel vasculhou o contexto em sua volta, nele 
mergulhou a ponto de incorporarem-se ambos (Maquiavel e a história do seu tempo), um 
no outro, obrigando-o, por um compromisso racional a tal análise. 
O que de concreto temos para compreender o florentino, é isso: a sua obra, a 
sua biografia e os conhecimentos sobre a história do seu tempo e lugar, produzida no 
contexto que conhecemos. Portanto, vamos de forma realista compreender sua teoria 
absolutista de Direito Divino. 
Maquiavel fundamentou suas ideias políticas em bases teológicos, na teoria do 
Direito Divino, a partir dos quais o príncipe é uma espécie de eleito de Deus. Assim, em 
nome de Deus o príncipe age para o bem do seu povo. Justifica ao príncipe que o seu 
poder não é originário do povo, mas de sua vocação messiânica, de sua capacidade 
suprema de conduzir um povo rumo à salvação. Sobre isso, afirma Bonavides: 
 
 
O florentino seculariza o messianismo teológico para levantar 
frente ao edifício do poder a estátua do príncipe todo-poderoso, 
desembaraçado de escrúpulos, vinculado unicamente aos fins que 
lhe justificavam os meios no exercício de uma autoridade sem 
limites e que, por isso mesmo, atravessava as fronteiras da moral, 
dos bons costumes, da obediência cristã, estabelecendo entre a 
pessoa do governante e a res pública uma promiscuidade que 
desembocava no arbítrio e nas demasias do tirano ungido pela 
filosofia do oportunismo. A ideia de grandeza, majestade e 
sacralidade da soberania coroava a cabeça do príncipe e levantava 
as colunas de sustentação de sustentação do Estado Moderno, que 
era Estado da soberania ou do soberano, antes de ser Estado da 
nação ou do povo. E o era porque o Estado como instituição ainda 
não se despersonalizara de todo. Mas lograra já exprimir o grau 
de força e intensidade de seu poder na vontade – a um tempo, 
coercitiva e agregativa - do príncipe do direito divino. 34 
 
34 . BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. P.30. 
 
 
Reconhecendo no povo a sabedoria, preocupou-se em buscar fundamentos para 
o poder do soberano. Assim, em um ambiente ainda marcadamente religioso, não haveria 
melhor justificativa para fundar um poder absoluto que não o de que alguns são eleitos 
por Deus, e não pelos homens, para colocarem sua sabedoria (divina) a serviço do bem 
de uma nação. Aos demais, cabe aceitar os desígnios do supremo criador que com sua 
sabedoria escolhe alguns homens entre os homens. 
 
 
2.3.1 MAQUIAVEL: UMA PROPOSTA POLÍTICA AMORAL 
 
 
Maquiavel inaugura uma nova abordagem na teoria política, muito diferente 
daquilo que se tinha até aquele tempo histórico. Ultrapassa os limites que até então 
sustentavam-se pela especulação filosófica ou se justificavam moralmente, pondo, 
particularmente, os ensinamentos da Igreja na base. Vê a primazia da política sobre a 
moral35 e a religião, separando esses campos. Faz uma espécie de depuração. Discrimina 
a política como um campo próprio do saber e do agir. 
 
Perpasse em sua obra o alicerce da política real desvinculando-a de propósitos 
ideais, mais que isso, utópicos, que vinham sendo apresentados até então. Assim escreve 
Carlos Estevam Martins: 
 
 
O universo mental de Maquiavel é completamente diverso. Em 
San Casciano, tem plena consciência de sua originalidade e trilha 
 
35 . Leia a nota de número 27 e confira o que afirmou Bonavides a esse respeito. 
um novo caminho. Deliberadamente distancia-se dos tratados 
sistemáticos da escolástica medieval e, à semelhança dos 
renascentistas preocupados com fundar uma nova ciência física, 
rompe com o pensamento anterior, através da defesa do método 
de investigação empírica (...). 
(...) Maquiavel propõe estudar a sociedade pela análise da 
realidade efetiva dos fatos humanos, sem perder-se em vãs 
especulações. O objeto de suas reflexões é a realidade política, 
pensada como prática humana concreta, e o centro maior de seu 
interesse é o fenômeno do poder, formalizado na instituição do 
Estado. Não se trata de estudar o tipo ideal de Estado, mas 
compreender como as organizações políticas se fundam, se 
desenvolvem, persistem e decaem.36 
 
 
O florentino desliga-se da necessidade de ser a política uma atividade de bases 
humanistas. A Filosofia (abstrata), a religião e moral (ética), muito pouco contribuem 
para embasar o pensamento político de Maquiavel. Ainda em outra passagem, escreve 
Carlos Estevam Martins: “Maquiavel, simplesmente fez da prática uma teoria”37 
 
 
 
2.3.2 MAQUIAVEL: O LUGAR DO POVO (INDIVÍDUO OU CIDADÃO) 
 
Châtelet, Duhamel e Pisier-kouchner, professores da Universidade de Paris, na 
obra História das ideias políticas, definem, segundo Maquiavel o Estado como o que é 
 
36. MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 16 . 
37 MARTINS, Carlos Estevam. In Os Pensadores (Maquiavel ou o Príncipe)MAQUIAVEL, Nicolau. O 
príncipe. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 27. 
e como poder central soberano. Vejamos, na íntegra, o trecho do texto em que os autores 
mencionam tal definição: 
 
 
Quaisquer que sejam as continuidades (ou filiações) ideais entre 
a Antiguidade e a Idade Média, por um lado, e os Tempos 
Modernos, por outro, o ‘secretário florentino’ introduziu uma 
ruptura decisiva; contra as teorias da sociabilidade natural, contra 
os ensinamentos da revelação e os da teologia, ele afirma – porque 
constata – que, no que se refere as atividades coletivas, o que é é 
o Estado. Foi ele quem deu a esse último termo sua significação 
de poder central soberano legiferante e capaz de decidir, sem 
compartilhar esse poder com ninguém, sobre as questões, tanto 
exteriores quanto internas de uma coletividade; ou seja, de poder 
que realiza a laicização da plenitudo potestas.38 
 
Disso tiramos que em Maquiavel o Estado é o que é, como está escrito acima, 
e é “poder central soberano”, e, absoluto, o que significa, conforme igualmente acima 
mencionado, um “poder central do soberano” que não se compartilha com ninguém. 
É um poder estruturado e aparelhado cujo método de uso fica a encargo do 
soberano, o que significa que não há lugar para o povo39 (os indivíduos, os cidadãos) na 
sua elaboração, sua formatação e muito menos na aplicação dos métodos e instrumentos 
de ações por ele promovidas. A esse respeito escreveu Bonavides: 
 
 
38 . CHÂTELET, Francois; DUHAMEL, Olivier; PISIER-KOUCHNER, Evelyne. História das ideias 
políticas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000. p. 38. 
39 . Utilizaremos com mais frequência este termo, justamente, para nos conformarmos mais com o 
entendimento de Maquiavel que “fala” de povo, destacando sua importância. O indivíduo e/ou cidadão não 
tem importância isoladamente no seu entendimento. Pelo menos não destaca preocupação quanto as 
interferências que cada um individualmente possa exercer sobre o Estado e o soberano. Muito diferente do 
que pensa sobre o povo. Sobre opovo e seu poder frente ao soberano, segundo Maquiavel, releia também a 
nota 27 acima. 
Estava assentada na intuição genial do fundador da moderna 
Ciência Política, na frieza dos raciocínios que desenvolveu ao 
serviço de um realismo liberticida e cínico, a teorização completa 
da soberania como instrumento político de um poder absoluto que 
se incorporava no príncipe como se o príncipe fora o próprio 
Estado.40 
 
 
Significa isso afirmar que fica então o povo por ele ignorado, cuja importância 
é vista com desprezo? Seguramente não e, certamente o contrário. Para ele é o povo o 
maior e em última instância o verdadeiro sustentáculo do poder político. Do povo pode o 
príncipe ser investido no poder. Em O Príncipe afirma: “Também o povo percebendo que 
não pode resistir aos grandes, cria a reputação de um cidadão e o elege príncipe, para 
manter-se seguro com a vontade deste”41. 
Por outro lado, além da possibilidade investir o soberano no poder, o povo é a 
condição fundamental de garantia de sustentação e manutenção do poder. Assim disse: 
“concluirei apenas que, a um príncipe, é necessário que o povo devote amizade; senão, 
irá fracassar nas adversidades”42. 
Entende, pois, que da mesma forma que o príncipe pelo povo é instituído no 
poder, pode por ele também ser dele destituído. Como ele próprio afirmou “O príncipe 
nunca estará seguro contra a hostilidade do povo, porque ele é composto de muitos.”43 
É frequente, em sua obra, sua demonstração de preocupação quanto ao cuidado 
que deve ter o príncipe para não cair na desgraça do povo. Vejamos o que ele afirmou em 
outra passagem do O príncipe: 
 
Assim, deve o príncipe tornar-se temido, de sorte que, se não for 
amado, ao menos evite o ódio, pois é fácil ser, a um só tempo, 
 
40. BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. P.30. 
41 . MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 74. 
42 . MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 75. 
43 . MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 74. 
temido e não odiado, o que ocorrerá uma vez que se prive da posse 
dos bens e das mulheres dos cidadãos e dos súditos, e, mesmo 
quando forçado a derramar o sangue de alguém, poderá fazê-lo 
apenas se houver justificativa apropriada e causa manifesta. 
Deve, em especial, impedir-se de aproveitar os bens alheios, uma 
vez que os homens se esquecem mais rapidamente da morte do 
pai do que da perda do patrimônio.44 
 
O pensador florentino, quando escreve aos governantes da época, certamente 
não parte do princípio de que o poder deve emanar do povo, porém, entende que há 
momentos em que tal feito acontece, não havendo, então, outra possibilidade senão, tendo 
recebido do povo o poder, tomá-lo, pois, todo do povo pela sua conivência, sem que ele 
o perceba. Assim, no povo está sempre sua atenção central, não pelo bem dele, mas pelo 
bem do poder (do) soberano e do (poder do próprio) Estado, pois desse bem decorreria 
também o bem do povo em última instância. O bem de natureza protetora, de natureza 
ordenadora e não um bem que considere uma das essências da natureza humana: a 
liberdade. 
Escrevendo ao príncipe, não concebe, portanto, lugar ao indivíduo ou cidadão 
enquanto povo, e nem individualizadamente, muito menos considera que sua participação 
seja importante e necessária. No entanto, teme o poder do povo, por isso, constantemente 
contra ele se previne. O povo garante o soberano em “seu” poder, mas o soberano e “seu” 
poder não lhe devem possibilitar a soberania. Assim como o príncipe deve ser temido 
pelo povo e não necessariamente amado, também o príncipe deve temer o povo, embora 
não necessariamente o ame. 
Ao dirigir-se aos detentores do poder da época e, desejando aconselhá-los a 
respeito do papel do indivíduo (cidadão ou povo), trata-o como súdito (do soberano). 
Há em Maquiavel um povo soberano enquanto pertencente a um Estado, a um 
território a um governo próprio, e enquanto se reconhece como povo, nos laços que unem 
a todos e propicia a identificação de todos em uma nação, identificado com aquela 
 
44. MAQUIAVEL, Nicolau. O príncipe. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 107.. 
 
dimensão anteriormente mencionada, segundo Bonavides, como soberania externa, no 
aspecto em que um Estado, soberano e povo estão relacionados a outras nações. No 
entanto, não há soberania interna para o povo, não é soberano em relação aos seus 
próprios assuntos, pois deve ser, nos moldes do autor de O príncipe, essencialmente, 
conduzido pelo soberano detentor absoluto do poder. 
Este tipo de cidadania, a da dimensão externa, é uma instituição quase inerente 
e concomitante à instituição do Estado, Nela o povo de fato pouco tem a reivindicar e 
normalmente importa-se em dela participar, uma vez que sendo soberano o seu Estado e 
sendo temido o seu chefe soberano, já se supõe que seja reconhecido também um povo 
como soberano. Aqui aqui o entendimento que, se há um Estado e um governante forte e 
soberano, há também um povo forte e soberano. De alguma forma, mesmo nas modernas 
democracias, não há tanta reivindicação popular almejando maior participação nesse tipo 
de formulação de Estado e soberania. Os espaços para manifestações já satisfazem, os 
anseios populares, normalmente. Pode-se imaginar que Maquiavel também concederia 
aos seus súditos esse tipo de soberania, uma vez que esta reforçaria a sua, excluídas os 
espaços de manifestações nos moldes que temos nos Estados soberanos modernos. 
Para Maquiavel o príncipe deve manter no povo sempre a sensação e mais que 
isso, a certeza de que sua figura (soberena) o representa muito bem, ou seja, mantê-lo de 
certa forma nessa ilusão. 
Eis algumas formas de dizer que Maquiavel ao escrever aos governantes,alertava o povo. Seu estilo simples e fácil de ser lido, nos permite tranquilamente concluir 
nessa direção. Se alertava o governante sobre o povo, por que não dizer também que o 
fazia alertando o próprio povo em relação aos seus governantes? Ou seja, enfatizava ao 
soberano a necessidade de um poder absoluto, da mesma forma e ao mesmo tempo, 
alertava o próprio povo desde que assim quisesse compreender sobre o inabalável poder 
de que dispunha. 
Contudo, o grau de astúcia de cada uma das partes determinaria o lado ao qual 
sua teoria surtiria mais efeito. E, ao que parece, tem prevalecido a do soberano, uma vez 
que a história tem demonstrado que é, majoritariamente, soberano quem mais se apropria 
de tais saberes e de acordo com eles age e (se) articula não o fazendo com o mesmo 
empenho e intensidade o povo. Portanto é valido aformar que o “recado” poderia ter a 
dupla finalidade: servir ao povo e ao soberano. 
 
2.4 THOMAS HOBBES - UM ABSOLUTISMO CONTRATUAL 
 
As teorias políticas de Hobbes e a de Maquiavel estão muito próximas 
aparentemente, uma vez que ambos são adeptos do absolutismo de Estado. No entanto, 
Hobbes inaugura o que podemos entender como uma segunda fase do absolutismo 
moderno. 
O que há de novo em Hobbes e que difere sua proposta da do florentino são os 
fundamentos que sustentam o seu absolutismo. 
Em Maquiavel a origem do poder é divina, em Hobbes, é o consenso produzido 
pelos indivíduos, ou assembleia de indivíduos que decide por todos (o povo). E é 
exatamente ali que reside a significativa diferença, se compararmos os dois. Ou seja, se 
para Maquiavel a justificação do poder é de origem divina, em Hobbes sua origem é o ser 
humano. Assim escreveu no Leviatã: 
 
 
E quando alguns homens, desobedecendo a seu soberano, 
pretendem ter celebrado um novo pacto, não com os homens, mas 
com Deus, também isto é injusto, pois não há pacto com Deus a 
não ser através da mediação de alguém que representa a pessoa 
de Deus, e ninguém o faz senão o lugar-tenente de Deus, o 
detentor da soberania abaixo de Deus.45 
 
 
Com isto, rebate Maquiavel, e alfineta o poder da Igreja, ou seja, segundo 
Hobbes, ninguém pode auto-instituir-se no poder simplesmente por entender-se um 
iluminado de Deus ou o seu representante. Nenhum poder poderá, sob hipótese alguma, 
 
45. HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Os 
pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 146. 
 
ser estabelecido em decorrência do fato de alguma pessoa ser ou intitular-se ser 
representante de Deus. Que o seja, mas que seu poder seja fruto de um pacto social e 
jamais com algum grupo de indivíduos em particular, ou com cada um separadamente, 
mas sempre com o todo coletivo, ainda que por consenso. 
O absolutista inglês rompe com Maquiavel em relação à fundamentação divina 
do poder e com a ideia de um poder personalizado na figura do soberano. Assim, só há 
poder legítimo se emanado do próprio homem, no uso da sua racionalidade. É a 
secularização do poder temporal que outrora, com Maquiavel, mantinha suas origens ou 
bases teológicas (divinas). 
Para Bonavides, 
 
Aliás, a segunda fase testemunha, com toda evidência, a 
secularização do Absolutismo em bases filosóficas e consensuais. 
Haja vista a esse respeito o contratualismo social que introduz 
com Hobbes uma nova fundamentação do poder, que já não 
promana da divindade, mas do homem e de sua razão prática, dos 
imperativos racionais que afiançam a sobrevivência ameaçada da 
espécie humana, segundo aquele grande pensador.46 
 
 
 Para mais adequadamente compreendermos seu entendimento a respeito das 
relações entre o povo e seu soberano é necessário que tenhamos sempre presente e com 
clareza o seu conceito sobre Estado. Por isso, sobre este conceito, transcrevemos aqui 
suas palavras: 
 
Diz-se que um Estado foi instituído quando uma multidão de 
homens concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, 
que a qualquer homem ou assembleia de homens a quem seja 
atribuído pela maioria o direito de representar a pessoa de todos 
 
46. BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. P.32. 
eles (ou seja, de ser seu representante), todos sem exceção, tanto 
os que votaram a favor dele como os que votaram contra ele, 
deverão autorizar todos os atos e decisões desse homem ou 
assembleia de homens, tal como se fossem seus próprios atos e 
decisões, a fim de viverem em paz uns com os outros e serem 
protegidos dos restantes homens. É desta instituição do Estado 
que derivam todos os direitos e faculdades daquele ou daqueles a 
quem o poder soberano é conferido mediante o consentimento do 
povo reunido.47 
 
 
Hobbes busca estabelecer um Estado e seu poder soberano sobre bases 
consensuais em que se formula que o poder de ação do soberano deve ser absoluto, 
delegado pelo povo através de um contrato entre todo o povo (ou assembleia de cidadãos) 
e o soberano, escolhido e designado consensualmente para tal função. É o contratualismo 
social. 
Neste contrato o soberano tudo pode, porém, não tudo segundo sua vontade, 
sua astúcia, virtú ou fortuna, conforme o justificava Maquiavel, mas segundo a vontade 
de um povo, não uma vontade geral, como o pretendia Rousseau, mas segundo uma 
vontade consensual de um povo, ou assembleia de cidadãos que pactua, uma vontade 
estabelecida pelo instrumento de um contrato que passa a ser a condição do 
Estabelecimento do Estado, poder soberano e da vida em sociedade, responsabilizando 
totalmente o soberano a partir de tal evento, a garantir a segurança, a vida e a paz. 
Portanto, a vida e a paz de cada um enquanto compõem todo o corpo do povo e não 
apenas de um indivíduo ou de um grupo, enquanto indivíduo ou grupo particular. 
 
Para o contratualista absolutista inglês o ser humano é mau por natureza, isto 
é, ao nascer já traz em si, aliás, desde sua concepção (início da sua formação biológica), 
a semente do mal. O mal não é removível. Ele compõe a natureza humana, tanto no estado 
 
47 . HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Os 
pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 145. 
 
de natureza quanto no estado de sociedade. Portanto, estará sempre presente, 
independentemente das circunstâncias de vida de cada ser humano. Bonavides nos 
contribui quando afirma sobre Hobbes que, 
 
Sua filosofia política radica, como a de Rousseau e Locke, na 
dualidade contrastante de um estado de natureza que antecede o 
estado de sociedade. No primeiro o ser humano desfruta de 
liberdade extrema, absoluta, total, mas essa liberdade ser-lhe-á 
letal se dela não se desfizer, porquanto, o estado de natureza não 
sendo de paz, amor, concórdia e fraternidade, mas de guerra, 
violência e terror, acabará por conduzi-lo à extinção. Palco de 
uma guerra civil do gênero humano, o estado de natureza 
aparelhava, por conseguinte, o extermínio e mútuo aniquilamento 
de todos. Era um estado de sangue, desconfiança e ferócia 
costumaz, em que o medo, institucionalizado no instinto da 
sobrevivência, não deixava ainda antever o advento da 
consciência agregativa, suscetível de instituir um sistema de 
relações fundado no estabelecimento da ordem e da segurança. 
Estado de natureza fadado a perpertuar-se se não houvesse logo, 
por necessidade já inelutável, a passagem ao estado de 
sociedade.48 
 
 Por ser o homem um ser racional, e, nesse sentido dotado de uma capacidade 
superior a dos demais animais, vê Hobbes, no estado de sociedade (sociedade civil) toda 
a vantagem da espécie para sobreviver ao estado de natureza. Está no estado de sociedade 
(civil), a certeza de que exerce sua racionalidade, quando institui um poder soberano (o 
Estado) que lhe possibilita reduzir (ou eliminar) os riscos que o ameaçam constantemente. 
É nele que está a organização institucionalde poder soberano forte, central e absoluto que 
lhe garantirá a segurança, e, por consequência, sua conservação (sua vida). 
 
48 . BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. P.33. 
Há no homem, em fase de estado de natureza, a liberdade, da qual deve 
procurar desfazer-se de forma rápida e consciente. A saída que aponta, uma vez que não 
há ou que restam poucas alternativas para a conservação da sua vida e visto não ser 
racional desejar permanecer em estado em que a ameaça e o risco de aniquilamento é uma 
constante, isto é, em situação permanente de “guerra de todos contra todos”, é alienar sua 
liberdade, em comum acordo com todos os demais homens para instituir um só e absoluto 
poder, o Estado. 
Para Bonavides, a instituição do Estado a partir de um contrato, é para o 
homem, certeza de proteção e garantia da sua conservação, 
 
 
Mas havia um preço a pagar pelas garantias que seriam auferidas. 
Consistia ele na alienação de todas as liberdades, trasladadas no 
Estado, senhor absoluto da vida e dos comportamentos humanos, 
pelo menos segundo a tese implícita nessa singular doutrina com 
que a razão buscou edificar o Estado Moderno. o homem perdia 
a liberdade, mas ganhava, em troca, a certeza da conservação.49 
 
 
De acordo com Hobbes, é racional para sua própria sobrevivência que o homem 
saiba fazê-lo imediatamente. Somente assim, poderá dispor de mecanismos de segurança 
que o protejam da guerra que é inerente à sua natureza e a de todos de sua espécie, visto 
sua essência natural, jamais depurar-se da possibilidade de “guerra de todos contra todos”. 
Entende Hobbes que o indivíduo (ou povo) deve acordar com seus semelhantes 
que alienar a sua liberdade lhe será absolutamente benéfico. 
Sua liberdade deve limitar-se a dizer que concorda em alienar sua condição de 
ser livre de forma irrestrita e definitiva ao Estado, por todo o tempo que este 
responsabilizar-se pela sua conservação e a de todos os seus semelhantes no pacto, o que, 
 
49 . BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. P.33. 
 
aliás, passa a ser a maior de todas as obrigações do Estado para com seus cidadãos. Assim 
como se aliena um indivíduo (ou um povo) ao Estado, na mesma proporção o Estado se 
obriga (responsabiliza-se) diante de seu povo. 
Portanto, após o ato de alienação, o indivíduo não está mais na condição de 
reconhecer-se como um ser humano livre, mas, sim, como um ser absolutamente apartado 
de tal condição para sempre, a menos que do soberano deva ser subtraído o poder a ele 
delegado e recuperada a liberdade do indivíduo, por motivo de sua usurpação ou, de 
inadequado desempenho de suas atribuições, ou seja, por rompimento dos princípios 
fundamentais, absolutamente firmados em contrato social. 
Neste sentido, segundo Hobbes, há uma possibilidade de retono à condição 
inicial de cidadão livre em estado de natureza e, portanto, de retorno a ele da sua 
liberdade, e, consequentemente ao seu estado de existência ameaçada. 
Tal condição de liberdade deve, apressadamente, inverter seu curso e retornar 
ao domínio absoluto de um novo Estado, igualmente construído a partir do consenso de 
cada indivíduo que volta a alienar sua liberdade, ou seja, a devolução dela à soberania do 
Estado absoluto, vistos os iminentes riscos que o ameaçam permanentemente, ante seu 
infeliz e indesejado retorno ao estado (de natureza). 
Urge, em situações tais um novo pacto e a restituição de uma soberania de 
Estado sobre os indivíduos, sustentado pelos mesmos fundamentos, em vista do mesmo 
fim. 
Qual benefício terá o indivíduo que aliena sua liberdade? Sua segurança e, 
portanto, a conservação da sua vida. 
E por que há entre os humanos a necessidade de se constituir um pacto comum, 
em vista de conservar a vida de cada um de seus semelhantes, enquanto entre outros 
grupos animais as espécies se perpetuam e não há tal necessidade, nem ameaça, vivendo 
eles absolutamente em sua condição natural, o que corresponde ao estado de natureza do 
ser humano? 
A essa questão Hobbes responde a partir do exemplo das formigas e das 
abelhas, partindo do entendimento aristotélico de que elas possam ser contadas como 
criaturas políticas. 
Responde Hobbes que entre os animais não há juízos que extrapolem seus 
apetites particulares e nem linguagem que lhes permita indicar qual seria o bem comum. 
Elenca seis50 pontos para diferenciar os humanos de tais criaturas, os quais descrevemos, 
em seguida, resumidamente: 
Primeiro: a honra – sentimento inexistente entre as referidas criaturas e capaz 
de despertar sentimentos de amor e ódio no ser humano; 
Segundo: a diferença entre o bem individual e o comum - tais criaturas agindo 
individualmente concorrem para o bem comum. O ser humano age individualmente em 
vista da sua felicidade que consiste na comparação com outros homens. Portanto, age 
sempre em vista de si próprio e de sua ação não decorre, necessariamente, o bem comum; 
Terceiro: a razão – inexistente nos demais animais, pois não conseguem fazer 
comparações entre suas ações e as de seus semelhante, ao passo que entre os humanos há 
sempre aqueles que se julgam mais sábios. 
Quarto: a linguagem – as criaturas em questão não dispõe de um sistema de 
linguagem semelhante aos dos humanos que são capazes manipular ao modo de cada um 
o uso dos conceitos sobre bem e mal. 
Quinto: injúria e dano – as criaturas irracionais não são capazes de fazer tal 
distinção e causá-las umas as outras. O homem por sentir-se mais sábio inclina-se a exibir 
seu saber e controlar os que governam o Estado. 
Sexto: nos animais há um acordo natural, portanto, garantido pela própria 
natureza e entre os humanos há um pacto, portanto, artificial. Assim, o que os homens 
constroem artificialmente não se sustenta por si só, é necessário que haja alguma coisa 
mais, além de um pacto. Eis a necessidade de um poder comum. 
Leia na íntegra e nas palavras de Hobbes o seu sexto item: 
 
 
 
50 . Lei na íntegra os seis itens detalhados por Hobbes em: HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, 
forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 
143. 
Por último, o acordo vigente entre essas criaturas é natural, ao 
passo que o dos homens surge apenas através de um pacto, isto é, 
artificialmente. Portanto, não é de admirar que seja necessária 
alguma coisa mais, além de um pacto, para tornar constante e 
duradouro seu acordo: ou seja, um poder comum que os mantenha 
em respeito, e que dirija suas ações no sentido do benefício 
comum.51 
 
 
 Numa leitura mais apurada e atenta nos permitimos destacar entre os pontos 
anteriormente elencados, a linguagem e a razão. 
Assim, Hobbes ao destacar esses dois aspectos, associa sua ideia de 
absolutismo a uma questão de racionalidade, justificando racional e calculadamente 
(artificialmente) a necessidade da transferência da liberdade humana a um poder comum, 
posta como meio para a manutenção da sua vida. Afinal, se a razão e a linguagem são 
capazes de produzir, pelas razões elencadas, desavenças sociais, também através do seu 
uso é possível estabelecer o entendimento comum, isto é, o pacto originário do Estado. 
Por este instrumento é possível fazer a razão conservar a vida, sendo, pois, o evento de 
fundação do Estado, um ato de inteligência. É, pois, racional, neste caso, submeter-se. 
Evidentemente, não faz apologia gratuita a qualquer submissão, mas, exclusivamente à 
submissão estatal. 
Entende que não é racional ser livre e desejar permanecer livre, quando a 
liberdade só é possível naquela condição, qual seja, a do estado de natureza. Neste estado 
a razão se perderá nos vícios que predominam em tal ambiente. Se a liberdade é uma 
condição permanente no estado de natureza, é também permanente nele a condição da 
ameaça de extinção, em qualquer circunstância. Por isso,deve o ser humano desejar o 
estado de sociedade no qual elimina sua liberdade, transferindo-a ao Estado e não ao 
soberano, ganhando, em contrapartida, segurança e perspectiva de vida mais prolongada. 
Interessa, e deve interessar mais ao indivíduo (humano) sua segurança e sua vida que sua 
 
51 . HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Os 
pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 143. 
própria liberdade. Ora, segundo Hobbes, entre viver livremente e viver seguramente, não 
há outra escolha racional que não a da segurança. 
Vemos que o contratualismo de Hobbes sustenta-se no princípio do medo. Para 
ele não existe no estado de natureza, ser humano que poupe seu semelhante e que não 
represente ameaça a outro. O medo está posto por todos os lados, a insegurança é uma 
constante no estado de natureza. Desta forma, ao existir no mundo natural, não somente 
o meio o ameaça, como ele próprio é ameaça ao seu meio social e natural. 
Então, se é o medo o que mais atormenta o homem, é a institucionalização do 
medo que será capaz, estabelecer a ordem entre os que permanentemente se ameaçam. 
Deste modo, o Estado deve ser como um Leviatã, capaz de não somente impor respeito, 
mas, se necessário, sobretudo, impor o medo. Deve ele próprio representar a cada um dos 
seus subordinados a figura de um ser ameaçador, do qual ninguém escapará. Assim como 
o Leviatã, também o Estado não pode parecer afável, mas, sim, assustador e capaz de 
impor a crueldade necessária. Não há Estado capaz de cumprir com qualquer pacto se a 
ele não se delegar fazer uso dos meios que possibilitem garantir tal cumprimento. 
Segundo Hobbes, “os pactos sem a espada não passam de palavras, sem força para dar a 
menor segurança a ninguém.”52 
 
Retomemos a questão sobre o fato de ser o homem mau por natureza. Ao 
afirmar isso, não o faz sob o prisma de um ponto de vista de uma moral (cristã, por 
exemplo) condenatória ou de um indivíduo sensibilizado pela indignação ante a tal 
constatação. Pelo contrário, sua análise é absolutamente racional, assim como é racional 
segundo ele, propor que o ser humano aliene sua liberdade a fim de salvar sua própria 
vida. 
De acordo com o contratualista absolutista inglês, no estado de natureza, 
ambiente totalmente desprovido de qualquer lei que não as da própria natureza, qualquer 
ser humano está legitimamente autorizado a praticar qualquer ato que objetive a sua 
conservação e até mesmo sua honra. Assim, neste estado a base sustentadora da regra do 
agir é o instinto, não somente da sobrevivência, mas todo instinto que tenha por fim 
 
52 HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Os 
pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 141. 
garantir sua existência, seja no momento presente, seja no futuro. Apresentamos esse 
entendimento nas próprias palavras de Hobbes: 
 
 
Portanto, apesar das leis da natureza (que cada um respeita 
quando tem vontade de respeitá-las e quando pode fazê-lo com 
segurança), se não for instituído um poder suficientemente grande 
para nossa segurança, cada um confiará, e poderá legitimamente 
confiar, apenas em sua própria força e capacidade, como proteção 
contra todos os outros. Em todos os lugares onde os homens 
viviam em pequenas famílias, roubar-se e espoliar-se uns aos 
outros sempre foi uma ocupação legítima, e tão longe de ser 
considerada contrária à lei de natureza que quanto maior era a 
espoliação conseguida maior era a honra adquirida. Nesse tempo 
os homens tinham como únicas leis as leis da honra, ou seja, evitar 
a crueldade, isto é, deixar aos outros suas vidas e seus 
instrumentos de trabalho. 53 
 
 
Decorre disso, que Hobbes entende que não há possibilidade alguma a qualquer 
ser humano de emitir qualquer juízo sobre qualquer ato praticado por outro ser humano, 
se no universo de suas convivências existir tão somente as determinações da natureza. 
Qualquer juízo censura ou julgamento que viesse a ser efetuado a respeito de um de seus 
semelhantes, ou a respeito de um grupo de semelhantes, na ausência de uma força maior 
absoluta e consensual, seria, certamente, ato de tirania e, portanto, de estupidez. O que 
legitimaria um indivíduo em particular ou um grupo em separado a proceder a qualquer 
julgamento de outro indivíduo ou grupo, estando eles todos na mesma condição natural. 
Como submeter-se a lei de um ser ou grupo apenas quando a concebe, não segundo a lei 
da natureza, mas segundo a lei de sua vontade ou de algumas vontades apenas. 
 
53 . HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma e poder de um Estado eclesiástico e civil. Os 
pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 141. 
Está evidente que no estado de natureza, não se concebe existir qualquer 
tribunal em particular e superior, nem se concebe existir qualquer censor em particular e 
da mesma forma não é concebível o executor de qualquer lei. Isso não se coaduna nem 
ao estado de natureza e tão pouco isso caracteriza qualquer estado de sociedade, se a 
pretensão é justificar tal raciocínio na teoria de Hobbes. Ou seja, não há justiça nem moral 
possível fora do Estado. E, mais ainda, estúpido seria exigi-la. 
É para resolver esta questão que Hobbes propõe um contrato social em bases 
consensuais e não por fundamentos radicalmente éticos conforme o pretendia Rousseau 
que veremos adiante, em nosso próximo capítulo. 
Isso nos remete novamente a sua justificação da necessidade de um Estado 
absoluto e consensual edificado sobre bases contratuais. É o Estado a única possibilidade 
legítima de se pretender estabelecer, a partir do próprio ser humanos o que é admissível 
e o que não o é, no estado de sociedade. Sua instituição é consequência de um esforço 
desempenhado por cada indivíduo em particular na intenção de abandonar ele a condição 
de ameaçador da existência do outro e de ameaçado na sua como da mesma forma dar sua 
contribuição e propiciar ao outro a oportunidade de abandonar a condição de ameaçador 
de seus semelhantes. 
O Estado é a certeza de proteção de todos contra todos. Somente o Estado pode 
sintetizar a vontade de todos naquilo que está intrínseco na natureza humana, seu instinto 
de preservação da vida, da existência. 
Na proposta política de Estado de Hobbes, o povo (indivíduo, cidadão) não 
elabora as leis, não edifica a seu modo o Estado, somente transfere ao soberano sua 
legitimidade sua vontade sob o compromisso de que este procederá segundo os princípios 
inalienáveis, que colocam a vida e a paz como bens supremos. 
Nesta proposta não há um retorno e repetições de atos formulativos de regras 
que venham a estabelecer junto com cada indivíduo ou mesmo com o povo, em períodos 
cíclicos, sobre os procedimentos do soberano e do funcionamento do Estado e nem sobre 
os procedimentos dos cidadãos. Há uma só transferência de vontade e de liberdade, a qual 
somente poderá ser reivindicada seu retorno quando e se o soberano falhar em seu 
princípio fundamental, sendo negligente em relação à segurança interna dos indivíduos e 
externa em relação à nação, ou seja se errar uma ou duas vezes com seu povo (ou com 
seus súditos). 
Portanto, se internamente é somente o Estado que tem a prerrogativa de 
preservar qualquer indivíduo da ameaça de seu semelhante, também é o Estado que 
deverá assegurar, diante de ameaças externas a conservação do seu povo. 
Assim, o Estado é soberanos internamente porque deve se agigantar diante de 
cada indivíduo, representando-lhe ameaça, caso este queira ser ameaça à ordem, à 
segurança, ou seja à vida de outro ou de todos, igualmente o deve ser na defesa de um 
povo inteiro diante da ameaça estrangeira. 
 
2.5 A SEPARAÇÃO DOS PODERES E O CONTRATUALISMO DA 
DEMOCRACIA REPRESENTATIVA 
 
Nossa trajetória em vista de conduzir o cidadão para mais perto do Estado e de 
trazer o Estado para mais perto do cidadão, deu seuprimeiro passo com o contratualismo 
de Hobbes. Contudo, nesse contratualismo, não há como não admitir que o cidadão 
encontra-se ainda em posição muito subalterna e distante de sua real necessidade de 
interferir nos desígnios do Estado, entendendo isso como participação na construção dos 
alicerces que permitem o desenvolvimento da sua cidadania. 
Se em Hobbes, por um lado, podemos afirmar que o poder não era mais 
totalmente da pessoa do soberano, por outro, não podemos ainda dizer que o era das leis. 
Pelo contrato o povo transferia seu poder e o concentrava na pessoa do soberano. Assim 
possibilitava ao cidadão alguma participação, contudo em absoluta restrição uma vez que 
só lhe restava dar ao soberano toda a legitimidade para sua prática absolutista. 
Há, pois, entre Hobbes e a democracia, algumas cansativas léguas a se 
percorrer. O que, aliás, não é possível realizar a partir de alguma inspiração que possa 
engendrar o seu pensamento, muito menos de espaços de atuação cidadã que sua proposta 
possa de alguma forma prever e oferecer. 
A proposta do contratualista absolutista inglês é formatada. Trata-se 
praticamente de uma fórmula pronta, sem muitos espaços para oscilações, de pouca 
flexibilidade política. Por isso, de certa forma bastante simplificada, o que neste caso 
supõe limitados espaços para a evolução em direção a uma maior cidadania e de dialética 
praticamente impossível. Não há dinâmica possível. Os pontos de partida o de chegada já 
estão postos, como sendo as únicas possibilidades. 
Tanto seu modelo quanto o de Maquiavel pareciam ideais e provavelmente 
contribuíram de alguma forma, sob o ponto de vista daqueles que vislumbravam, 
cobiçavam e pretendiam manter controle sobre o poder e, possivelmente, dadas as 
circunstâncias de uma Europa em caos, particularmente em determinadas regiões, 
também tenha sido útil de algum modo aos menos abastados que igualmente padeciam 
naquele ambiente de insegurança, o que não significa dizer que tenha atendido as 
demandas reais das classes excluídas. Muito pelo contrário, continuaram à margem do 
processo político. 
Se, de acordo com Hobbes, a obtenção do poder não ocorre por atributos de 
natureza divina do soberano, ou por qualquer outra virtude exclusivamente sua, o que já 
podemos admitir como um avanço, embora absolutamente tímido, contudo, seu 
fundamento a partir do princípio de que ao cidadão (povo) não há outra alternativa a não 
ser alienar sua liberdade, carece cada vez mais de sustentação racional ante ao avanço 
rumo a uma nova realidade dos fatos, em uma Europa que despontara com os grandes 
progressos decorrentes dos resultados comerciais, obtidos pelas metrópoles, 
particularmente a partir dos séculos XV e XVI, que, por sua vez, serviram de ponto de 
partida para aquilo que poderíamos chamar de complexo de mudanças culturais ocorridas 
do início e no decorrer do Renascimento e subsequentemente no iluminismo. 
Todas as mudanças culturais desse longo período evidentemente deixaram seus 
reflexos e se expandiram para muitas direções, dentre as quais a política, 
indiscutivelmente. 
A Nova mentalidade generalizada, especialmente nos países centrais da Europa 
Ocidental, a partir dos quais as ideias se pulverizavam por todo o globo, não mais 
suportava uma proposta de um sistema político tão engessada e conservadora quanto as 
sustentadas pelo absolutismo. 
Frente esse contexto histórico, mais uma vez, a filosofia entra em cena para 
perturbar o que parecia definido. Quem são os atores? Os iluministas, Montesquieu, John 
Locke e Jean-Jacques Rousseau, especialmente, sobre os quais iremos particularmente 
aqui tratar sob o ponto de vista de suas análises, visões e propostas para a política. E o 
que fazem? 
O primeiro veio para balançar o que parecia uma sólida estrutura nuclear de 
poder unitário, indivisível e centralizado, construída sobre modelos que pretendiam ser 
inabaláveis, edificados desde os fins da Idade Média. Propôs quebrar tal estrutura como 
quem afirma, “funciona melhor e será mais justo se dividirmos em partes para 
impedirmos superpoderes”. Assim, uma parte a quem é capaz de fazer (executar), outra 
parte a quem é capaz de estabelecer como fazer (legislar) e outra parte aquele capaz de 
avaliar (julgar) se o que foi realizado o foi de acordo com as regras estabelecidas. Nascia 
a teoria da separação dos poderes com Montesquieu. 
Em raia quase paralela, um pouco a frente corria John Locke, não como 
concorrente ao lugar do Barão de La Brède e de Montesquieu, mas com o propósito de 
apontar ao cidadão meios como este poderia de alguma forma participar, intervir e 
interferir e se fazer presente nas três fatias cortadas por Montesquieu. Concluiu que nem 
sempre é possível a todos inserirem-se nesses espaços, visto a limitação física e de tempo, 
o que Montesquieu também já havia exposto. 
Era necessário que se encontrasse um modo através do qual, se não fosse 
possível a cada cidadão estar no poder e dele diretamente participar em forma de presença 
física, pudesse lá estar e participar do poder como cidadão representado. 
Encontrou, então, o contratualista inglês da democracia representativa uma 
fórmula que comprimia diversos cidadãos, fazendo de muitos um só, e subsequentemente, 
a multiplicação de um só por muitos, possivelmente em dezenas, centenas, milhares e até 
milhões. Era a pedra angula sobre a qual se construiria o edifício da democracia 
representativa de John Locke. 
Nesse período, afloravam cada vez mais os ideais que viriam a sacudir o 
mundo, ainda neste mesmo século em que esses notáveis iluministas mexiam nas bases 
de um pensamento que até então parecia inquebrantável. 
 
Ideais de natureza política (liberdade), Econômica (igualdade) e moral ou ética 
(fraternidade), se propagavam não mais somente por meio da tinta que escoria das penas 
utilizadas pelos intelectuais, mas, também pela voz daqueles que sentiam o jugo da 
opressão fosse ela no chão da fábrica, nas cercanias agrárias, dos que padeciam sob um 
sistema de tributação sem contrapartida nos centros urbanos, particularmente, e até 
mesmo das vozes silenciadas nos cárceres, presas às correntes que imobilizavam mentes 
e pensamentos, daqueles cujos passos pretendiam rumar em direção à liberdade e cujas 
mãos desejavam ser estendidas a fim de levantar os caídos pela brutal força de poderes 
que somente se mantinham porque um sistema que privilegiava a força ainda, mesmo em 
estado terminal, conseguia permitir que seus suspiros ainda persistissem por algum 
tempo. 
Rousseau (que apresentaremos no próximo capítulo) foi ainda mais ousado, por 
que não dizer, atrevido. Em um tempo em que, em diversos lugares, nem a liberdade nos 
limites da proposta de Locke se usufruía, aparece um genebrino, radicado em Paris, para 
ensinar que a liberdade, sob o ponto de vista moral (ético), não pode ser parcial. Deve ser 
radical e total (direta e para todos) e em permanente exercício, é, portanto, o elã vital na 
construção de uma nova sociedade, na qual, ela, a liberdade, a igualdade e a solidariedade 
(fraternidade), não devem mais constar como sonhos, não como uma realidade apenas 
desejável, mas, sobretudo, convertida em realidade. Um sonho do qual de alguma forma 
ele próprio veio a acordar posteriormente, quando defronta-se com a realidade, em seu 
próprio tempo, ainda contagiada e, possivelmente mais ainda que antes, dos vícios do 
pecado original da ganância que feriu o homem no início da civilização. 
Começamos por entender a partir de agora, a proposta da divisão do poder feita 
por Montesquieu, sempre tendo em mente essa trajetória que nos propusemos apresentar 
e que nos permitirá compreender o percurso teórico político que permitiu chegarmos aos 
termos da democracia de John Locke e particularmente de Rousseau, objeto de maior e 
mais aprofundada análise nesta seção da obra. 
 
 
2.6 JOHN LOCKE E A DEMOCRACIA REPRESENTATIVACom John Locke chegamos ao que podemos denominar de segundo estágio do 
contratualismo de Estado na modernidade. Sua teoria política avança significativamente 
no que se refere a uma nova compreensão do Estado Moderno. Sua proposta sugere que 
a legitimidade do governo e toda sua autoridade deva ser determinada pelo povo através 
do contrato social firmado entre ele e o Estado. Funda com seu modelo de contrato o 
chamado liberalismo constitucional, e sua proposta contratual, como ainda veremos mais 
adiante, difere substancialmente da de Thomas Hobbes. 
 Com ideias em defesa da liberdade e da igualdade, embora esta última, na 
visão de muitos de seus críticos não esteja garantida, visto seu conceito a respeito do 
direito e da natureza da propriedade, coadunou-se ao espírito do seu tempo, uma vez que 
ideias dessa natureza se colocaram como pilares de todas as ideias políticas que 
fervorosamente foram abraçadas e propagadas durante o iluminismo e que foram os 
sustentáculos na formação do tripé sagrado, qual seja: a liberdade, a igualdade e a 
fraternidade, que conduziu à Revolução francesa, apenas para mencionar um exemplo 
histórico determinante, para o qual suas ideias, como evidentemente de muitos outros, 
exerceram decisivas influências. 
Foi um pensador empirista, defensor, portanto, da ideia de que a experiência 
determina a realidade. Assim, sua teoria do conhecimento, por exemplo, sustentava que 
ao nascer, o ser humano é semelhante a uma folha de papel em branco, ou seja, sua mente 
é um vazio a ser preenchido, o que ocorrerá ao longo de sua existência por meio das 
experiências que realizará. 
Sua teoria política seguiu a coerência de sua filosofia empirista, segundo a qual 
nada existe inato, ou seja, nada que existe está no mundo de forma dada, pronta, definitiva 
e absolutamente estabelecida pela natureza como intocável. Em outras palavras nada que 
existe ou que foi dado pela natureza permanece definitivamente como é. 
Entendendo que o mesmo raciocínio valia em relação ao poder político, ou seja, 
que nada deve ser considerado como algo pronto dado e estabelecido de antemão e, 
portanto, não deve haver poder político previamente determinado e ao qual obriga-se, 
simplesmente, uma das partes (povo) à submissão, enquanto à outra é dado o direito de 
determinar absolutamente ou quase totalmente o curso da vida de todos nesta mesma 
sociedade. 
É com este raciocínio, portanto, que se pode compreender porque Locke 
contesta o absolutismo, particularmente, neste caso, o do direito divino, e propõe que seja 
o povo o autor do poder do Estado, não um poder pronto, estabelecido ad eternum, mas 
um poder em construção e se houver necessidade, em transformação e revolucionável. 
Segundo Locke, a sociedade civil é uma criação dos homens, não é estabelecida 
pela natureza, nem por qualquer força sobrenatural. São os homens que a estabelecem, 
em vista de suas necessidades e, assim sendo, é de responsabilidade dos próprios homens 
organizarem seus desígnios e, sendo o poder político de natureza humana, porque deriva 
da necessidade do homem de organizar sua vida social, não há qualquer razão que 
justifique ou sustente que este poder (político/Estado) deva fundar-se em alguma 
autoridade constituída fora das deliberações dos próprios homens, como doutrinava, por 
exemplo, o absolutismo do direito divino de Maquiavel. 
Seu pensamento político, portanto, contesta qualquer forma de Estado e 
governo que não respeite a soberania do povo, não importando a forma como o povo 
acorde que ela seja exercida. Para Locke, o único detentor legítimo do poder é o povo, 
que deve sempre escolher a forma como institui seu governo. Contudo, ele próprio propôs 
sua fórmula contratual, dispondo sobre o modo de constituição e funcionamento do 
governo, determinando o poder legislativo o poder supremo e responsável pelo governo 
(Estado). 
John Locke apresenta uma proposta política contratual adversa a do 
contratualismo absolutista de Thomas Hobbes. Não põe como questão fundamental a 
definição sobre ser o homem bom ou mau naturalmente, mas considera central a discussão 
a respeito da necessidade desse contrato estabelecer os instrumentos para garantir, 
sobretudo, os direitos naturais do ser humano, particularmente aqueles relacionados à 
vida, à liberdade e, sobretudo, à propriedade e por ela a igualdade e a justiça. 
O direito à justiça e à igualdade somente ficará garantida ao indivíduo quando 
a ele estiver garantido o direito de propriedade. E para isso há a necessidade por parte do 
ser humano de ingressar na sociedade civil, ou seja, a sociedade política, e nela 
estabelecer um poder de todos, responsável pelo bem comum, identificado por ele no 
poder do Estado. No entendimento de Locke, somente o Estado terá os instrumentos, 
sobretudo o das leis, capazes de garantir a todos que tais direitos possam estar 
constantemente preservados. Vejamos o que escreveu a este respeito: 
 
(...) Para evitar essas inconveniências que perturbam as 
propriedades dos homens no Estado de natureza, eles se reúnem 
em sociedades, de modo que possam dispor da força reunida da 
sociedade como um todo para garantir e defender suas 
propriedades, e para disporem de regras fixas para delimitá-las e 
por cujo meio cada qual possa saber o que lhe pertence. É para 
esse fim que os homens renunciam a todo o seu poder natural em 
favor da sociedade me que ingressam, e a comunidade deposita o 
poder legislativo54 nas mãos que considera convenientes, 
confiando-lhes o encargo de que a sociedade seja governada por 
leis expressas. Do contrário, sua paz, tranquilidade e propriedade 
estarão entregues à mesma incerteza em que se encontravam no 
Estado de natureza.55 
 
 
Por esta razão entende Locke que a formação da sociedade civil e o 
estabelecimento de poder político não devem ser entendidos como um retrocesso56, mas, 
sim, como um passo adiante na vida coletiva humana, uma vez que no estágio político o 
indivíduo terá outros recursos artificialmente construídos que contribuirão para a 
preservação da propriedade e, consequentemente, da sua liberdade, uma vez existir, então, 
um poder materializado no Estado. 
A grande inovação de Locke em relação a Hobbes é sua proposta de partição 
dos poderes do Estado em Legislativo e executivo. Mencionou ainda o poder federativo, 
contudo, o considera uma extensão do executivo, uma vez que está vinculado a funções 
executivas externas, destinado às relações com outros Estados. Não faz substancial 
menção ao poder Judiciário. 
Ao propor a partição do poder, Locke inova no sentido de sua proposta idealizar 
um Estado menor ao soberano e a ele (Estado) em si, e de alguma forma maior ao 
 
54 . Locke entende ser o poder legislativo o poder supremo, responsável pelas leis e pelo governo. 
55 . LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 507 e 508. 
56. Contrário a esta ideia está Rousseau que, inicialmente, entende que na origem da sociedade política, ao 
fundar o Estado, a sociedade de então (a primeira a constituir tal poder) o fundou não para preservar a 
liberdade natural, mas para garantir e proteger a propriedade, vista como a originária de todas as 
desigualdades entre os homens e, portanto também a origem de todo o mal. Portanto, para Rousseau, ao 
proteger a propriedade o Estado legitima o mal e não a liberdade e a igualdade. Locke, ao contrário, sustenta 
ser a propriedade a mais clara garantia da liberdade do indivíduo. No entanto, posteriormente, o próprio 
Rousseau vê na política e no poder político (do Estado) a melhor forma do homem aproximar-se de sua 
natureza original. 
indivíduo (cidadão). Inverte a lógica, apresentando um poder de Estado que parte do 
cidadão que reconhece a importância do Estado e seu soberano como aglutinador, 
elaborador e executor das vontades dos cidadãos, mas que jamais aliena tal poder ao seu 
representante, comopropôs Hobbes, por exemplo, pelo contrário, o mantém sempre, na 
possibilidade de intervenção toda vez que o governante for desleal com seu povo ou 
negligenciar a justiça. 
 A proposta da partição do poder de Locke será posteriormente ampliada pelo 
pensador francês, Montesquieu que, por sua vez, proporá uma tríplice partição do poder 
acrescentando aos dois primeiros, propostos por Locke, um terceiro, o poder Judiciário, 
embora este também ainda dê maior ênfase aos dois primeiros. 
Enquanto Montesquieu estabelece uma estreita relação entre a liberdade e a lei, 
e Hobbes confunde a liberdade com a segurança, entendendo este que somente existirá 
uma liberdade no Estado absoluto, uma vez entender ser a liberdade um fato coletivo e 
jamais individual e seu constante exercício individual um risco a cada um 
individualmente e ao todo coletivo e por essa razão a sacrifica em vista da segurança, 
Locke defende o princípio da liberdade individual e elege o direito à propriedade 
privada57 como uma de suas evidentes garantias. Para Locke, uma vez garantida a 
liberdade individual, garante-se, essencialmente, a liberdade em sociedade. E, 
certamente, grande garantia à liberdade individual é a garantia ao indivíduo do seu direito 
à propriedade privada. Vejamos o que disse: 
Locke justifica sua defesa da propriedade privada e a relação que ele estabelece 
entre ela e a liberdade, pelo fato da natureza ou Deus ter dado ao homem sua primeira 
propriedade da qual não pretende nem pode separar-se, qual seja, a propriedade sobre seu 
corpo, sobre sua vida. Contudo, Deus deu-lhe também a razão e capacidade para 
desempenhar diferentes funções, ou seja, o trabalho, e este é, portanto, uma propriedade 
sua, inerente à propriedade do seu corpo, podendo desempenhar esta segunda, mais ou 
menos, ou até mesmo não desempenhá-la, isso depende de cada indivíduo. Todavia, 
entende Locke, é natural que os indivíduos queiram aplicar-se ao trabalho e é também 
 
57 . As ideias de Locke influenciaram o pensador iluminista francês Jean-Jacques Rousseau, no entanto, a 
concepção de propriedade foi certamente um dos principais pontos de divergência entre ambos, uma vez 
que Rousseau, como já afirmado na nota anterior, condenava a ideia de propriedade privada, associando-a 
à corrupção do ser humano e responsabilizou-a pelas desigualdades sociais defendendo o princípio da 
propriedade coletiva como forma de construção da igualdade material entre os humanos. 
natural que tudo o que o homem adquire pela força do seu trabalho e pelo uso da sua razão 
lhe pertença como sua propriedade (privada). 
A esse respeito, assim se pronuncia Locke: 
 
 
Embora a terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a 
todos os homens, cada homem tem uma propriedade em sua 
própria pessoa. A esta ninguém tem direito algum além dele 
mesmo. O trabalho de seu corpo e a obra de suas mãos, pode-se 
dizer, são propriamente dele. Qualquer coisa que ele então retire 
do estado com que a natureza a proveu e deixou, mistura-a ele 
com o seu trabalho e junta-lhe algo que é seu, transformando-a 
em sua propriedade. Sendo por ele retirada do Estado comum em 
que a natureza a deixou, a ela agregou, com esse trabalho, algo 
que a exclui do direito comum dos demais homens. Por ser esse 
trabalho propriedade inquestionável do trabalhador, homem 
nenhum além dele pode ter direito àquilo que a esse trabalho foi 
agregado, pelo menos enquanto houver bastante e de igual 
qualidade deixada em comum para os demais.58 
 
 
Significa isso, então, que Locke justifica qualquer acúmulo de bens e qualquer 
tipo de posse ou posses? Naturalmente, não, uma vez que coloca como condição 
indispensável que toda propriedade deva ser justificada por dois fundamentos: o do 
usufruto ou da necessidade e o do trabalho. Assim, ninguém deve possuir nada que não 
tenha adquirido por seu próprio esforço, isto é, pelo seu trabalho, ou que lhe seja 
necessário usufruir. Assim justifica Locke: 
 
 
58 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 407 e 409. 
 
(...) A mesma lei da natureza que por este meio nos concede a 
propriedade, também limita essa propriedade. Deus deu-nos de 
tudo em abundância (1Tm 6, 7) é a voz da razão confirmada pela 
revelação. Mas até que ponto ele no-lo deu? Para usufruirmos. 
Tanto quanto qualquer pessoa possa fazer uso de qualquer 
vantagem da vida antes que se estrague, disso pode, por seu 
trabalho, fixar a propriedade. O que quer que esteja além disso 
excede sua parte e pertence aos outros (...)59 
 
 
E sobre a questão da posse da terra que já está posta na natureza, como justificar 
a quantia de cada um? Locke assim responde: 
 
 
Mas, sendo agora a principal questão da propriedade não os frutos 
da terra e os animais que destes subsistem, e sim a própria terra, 
como aquilo que tem em si e carrega todo o resto, creio que está 
claro que, também neste caso, a propriedade é adquirida como no 
caso anterior. A extensão de terra que um homem pode arar, 
plantar, melhorar e cultivar e os produtos dela que é capaz de usar 
constituem sua propriedade. Mediante seu trabalho, ele, por assim 
dizer, delimita para si parte do bem comum.60 
 
 
Sendo a liberdade, a vida e a propriedade (privada) direitos naturais, esta última 
derivada da capacidade natural humana de progredir, e sendo elas determinantes e 
 
59. LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 412. 
60. LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 413. 
 
condição essencial de vida de cada indivíduo e, no entanto, não havendo a ninguém, num 
estado pré-político, a garantia de que serão preservados, entende Locke, como já afirmado 
anteriormente, ser um benefício ao indivíduo instituir a sociedade civil e constituir um 
poder político com legitimidade para garanti-los. 
A instituição do Estado é absolutamente justificável, uma vez que poderá ele, 
como nenhum outro, garantir ao indivíduo o direito à propriedade e, consequentemente, 
garantir-lhe a liberdade e a vida em seu espaço de maior segurança e ser ele o estabilizador 
social a fim de promover a justiça e a igualdade. Entende Locke que a maior incumbência 
do Estado é dar proteção ao indivíduo, em sua vida, sua liberdade e sua propriedade. 
Somente assim é possível justificar a constituição do poder político. Segundo ele, “(...) 
Os homens não se disporiam a abdicar da liberdade do estado de natureza e a se submeter 
(à sociedade e ao governo), não fosse para preservarem suas vidas, liberdades e bens – e 
através de regras estabelecidas de direito e propriedade, assegurar sua paz e 
tranquilidade(..).”61 
Como também já afirmamos aqui, o poder do Estado deve desempenhar duas 
funções: a executiva e a legislativa, formando-se portanto, no próprio Estado dois 
poderes, o executivo e o Legislativo, respectivamente. Dentre estes dois que esboçou 
proferiu absoluta primazia ao Legislativo, repetidas vezes por ele identificado como o 
poder supremo, uma vez ser este o responsável pela elaboração das leis e, sobretudo, por 
estar nele a verdadeira representação do povo. Assim afirmou Locke: 
 
Sendo o principal objetivo a entrada dos homens em sociedade 
eles desfrutarem de suas propriedades em paz e segurança, e 
estando o principal instrumento para tal nas leis estabelecidas 
naquela sociedade, a lei positiva primeira e fundamental de todas 
as sociedades políticas é o estabelecimento do poder legislativo – 
já que a lei natural primeira e fundamental, destinada a governar 
até mesmo o próprio legislativo, consiste na conservação da 
sociedade e (até onde seja compatível com o bem público) de 
qualquer um de seus integrantes. Esse legislativo não é apenas o 
poder supremo da sociedade política, como também é sagrado e 
 
61 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 508. 
inalterávelnas mãos em que a comunidade o tenha antes 
depositado; tampouco pode edito algum de quem quer que seja, 
seja de que forma concebido ou por que poder apoiado, ter força 
ou poder de lei se não for sancionado pelo legislativo escolhido e 
nomeado pelo público. Pois, não fosse assim, não teria a lei o que 
é absolutamente necessário à lei, o consentimento da sociedade, 
sobre a qual ninguém pode ter o poder de elaborar leis, salvo por 
seu próprio consentimento, e pela autoridade dela recebida (...)62 
 
 
É o poder legislativo responsável por abrigar os representantes do povo, sendo 
ele próprio o povo. Sua natureza confunde-se com o cidadão. É ele que determina os 
rumos da sociedade, uma vez que estabelece as leis a serem observadas pelos cidadãos. 
Leis que partem dos cidadãos para os cidadãos. É ele também que determina as 
incumbências do poder executivo, ou seja, sua forma de proceder e quem deve ser o seu 
líder máximo. É do poder supremo do legislativo que se constitui o poder executivo. 
A teoria contratualista de Locke, certamente representou um salto democrático 
em sua época e certamente é ele o grande pilar das democracias modernas ocidentais. É 
certamente, uma das propostas mais viáveis em termos de prática política para as 
sociedades políticas da modernidade e contemporaneidade, uma vez que preserva o valor 
institucional e o vê na necessidade de estar intrinsecamente ligado aos objetivos da vida 
social. 
No entanto, seu ponto crítico é certamente sua veemente defesa da propriedade 
que parece não ter convencido absolutamente e possivelmente muito pouco muitos dos 
teóricos da política e do Estado de o sucederam, destaque-se Rousseau e mais ainda Karl 
Marx. 
Sua defesa da propriedade levou a outro absurdo do início da democracia 
representativa, atualmente absolutamente rechaçado, o da concessão de direito ao voto 
vinculado ao poder de propriedade do indivíduo. 
 
62 LOCKE, John. Dois tratados sobre o governo. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 503. 
 
Certamente em muito a teoria lockiana contribuiu para o amadurecimento das 
ideias e das práticas democráticas, no entanto há nela muito a ser contestado, sobretudo, 
na atualidade. 
 
2.7 MONTESQUIEU E A SEPARAÇÃO DOS PODERES 
 
Crítico implacável dos regimes absolutistas, Montesquieu empenhou-se 
decisivamente no desenvolvimento de ideias que permitissem interferir naqueles 
princípios fundamentais que estabeleciam um modelo de Estado não mais cabível, a seu 
ver, no novo momento histórico em que vivia e, principalmente, em suas convicções. 
Olhando a sua volta, percebia um mundo mudado, porém, observando o poder político, 
percebia-o engessado em formas que pareciam ter parado no tempo. 
Era necessário prevenir a população da concentração do poder num só ramo 
da autoridade pública63. A proposta da separação dos poderes, foi assumida praticamente 
como um princípio indispensável na sustentação do Estado constitucional, na atualidade 
repetidamente mencionado, particularmente nas democracias, com a denominação de 
Estado de Direito. 
Certamente a preocupação central dos escritos políticos de Montesquieu foi a 
liberdade, entendida por ele como a ação do indivíduo, segundo a lei. E liberdade que 
significa poder fazer aquilo que se deve querer. E este princípio ou valor deve ser 
assegurado em lei. Deste modo, cumprir a lei significa ser livre. Vejamos o que disse 
sobre isso Montesquieu: 
 
É verdade que nas democracias o povo parece fazer o que quer; 
mas a liberdade política não consiste nisso. Num Estado, isto é, 
numa sociedade em que há leis, a liberdade não pode consistir 
senão em poder fazer o que se deve querer e em não ser 
constrangido e fazer o que não se deve desejar. 
 
63 . BONAVIDES, Paulo. Teoria do Estado. São Paulo: Editora Malheiros. 5ª. edição, 2004. p.38. 
Deve-se ter sempre em mente o que é independência e o que é 
liberdade. A liberdade é o direito de fazer tudo o que as leis 
permitem; se um cidadão pudesse fazer tudo o que elas proíbem, 
não teria mais liberdade, porque os outros também teriam tal 
poder.64 
 
Entende Montesquieu que a melhor lei não é aquela que estabelece o que o 
indivíduo quer, mas aquela que estabelece aquilo que ele deve querer, uma vez que esta 
é a lei que atende essencialmente à liberdade, não necessariamente entendida como 
exclusivamente a sua liberdade (individual). Por isso afirma ser a liberdade poder fazer o 
que se deve querer e não simplesmente o que se quer. 
Para Montesquieu, nem sempre a lei é o que se pode ter em ideal, no entanto, 
sempre que há lei e esta é observada por todos, de todas as esferas hierárquicas a ela 
submetidos, o que na verdade é a sua essência, terá cada indivíduo a clareza sobre como 
ocorrerá a vida em sociedade e, por consequência, é possível saber qual rumo deve tomar 
sua vida e de cada um em particular enquanto convive socialmente. 
Portanto, mesmo que de alguma forma a lei não satisfaça, saberá o que se pode 
e o que não se pode fazer. Além disso, sempre haverá, em qualquer sociedade, segundo 
seu entendimento, leis boas. Entende que o indivíduo ao cumprir a lei, se for ela 
democrática estará ele obedecendo a si mesmo uma vez que foi parte do processo de sua 
elaboração. 
Por ser crítico do absolutismo e defensor da democracia, não via fundamento 
em leis imposta de forma absolutamente arbitrária a alguém ou a um povo. No entanto, 
admitiu que leis boas podem existir em qualquer regime ou sociedade. 
Assim, ao defender que a lei é a liberdade e que, portanto, ela não pode ser 
constituída senão por meio da participação direta ou por representação daqueles que a ela 
se submetem, confronta-se evidentemente com qualquer proposta absolutista, seja a do 
absolutismo hobbesiano, na qual o povo não participa diretamente e nem por 
representação, mas apenas seu poder de decisão, sua vontade e liberdade ao soberano e, 
 
64 . MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat. O espírito das leis. Os pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 2000, p. 200. 
 
mais ainda, com a do absolutismo maquiaveliano, na qual o poder repousa sobre o 
soberano por força de uma autoridade que a ele é atribuída não por semelhança com seus 
pares humanos e por delegação, mas por um atributo que nele se sustenta por uma crença 
em sua virtude lhe dada e advinda de uma sustentação divina. 
Em Montesquieu a soberania pertence à lei e o soberano a ela se submete, uma 
compreensão exatamente adversa a das propostas absolutistas. 
Uma vez sendo a lei a essência da liberdade política e não podendo de forma 
alguma ser ditada por alguma autoridade absoluta (“divina”), torna-se, pois necessário 
compreender como no entendimento de Montesquieu, deve-se proceder em relação a essa 
essência do poder político e da vida social, que é a lei, qual é o processo de sua elaboração, 
quem são os atores desse processo, e, por fim, qual estrutura se coloca nesse processo. 
Para ele não há como compreender que uma lei estabeleça a liberdade no 
sentido de garantir ao indivíduo fazer o que ele deve querer, se ele próprio não tem a 
opção de, de alguma forma, poder participar dessa formulação e assim, melhor conseguir 
discernir o que deve querer fazer e o que não deve querer fazer. Assim formulou 
Montesquieu: “A liberdade política, num cidadão, é esta tranquilidade de espírito que 
provém da opinião que cada um possui de sua segurança; e, para que se tenha esta 
liberdade, cumpre que o governo seja de tal modo que um cidadão não possa temer outro 
cidadão.”65 
Para o Barão de La Brède e de Montesquieu é iminente a necessidade de haver 
uma tripartição do próprio poder estatal. Este procedimento é a forma de impedir a 
concentração de poder e de fazer com que a elaboração das leis sigam a lógica de um 
legislador, a execução seja de responsabilidade própria de alguém destinado a tal fim e 
sejam devidamente executadas e que os julgamentos a respeito de seu cumprimentoou 
infração não atendam somente a lógica de um decisor absoluto. Deste modo, preserva-se 
a liberdade e evita-se que se cometam atos de tirania, arbitrariedade e opressão. Entende 
Montesquieu que: 
 
 
65. MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat. O espírito das leis. Os pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 2000, p. 201 e 202. 
Quando na mesma pessoa ou no mesmo corpo de magistratura o 
poder legislativo está reunido ao poder executivo, não existe 
liberdade, pois pode-se temer que o mesmo monarca ou o mesmo 
senado apenas estabeleçam leis tirânicas para executá-las 
tiranicamente. 
Não haverá liberdade também se o poder de julgar não estiver 
separado do poder legislativo e do executivo. Se estivesse ligado 
ao poder legislativo, o poder sobre a vida e a liberdade dos 
cidadãos seria arbitrário, pois o juiz seria legislador. Se estivesse 
ligado ao poder executivo, o juiz poderia ter a força de um 
opressor. 
Tudo estaria perdido se o mesmo homem ou o mesmo corpo dos 
principais, ou dos nobres, ou do povo, exercesse esses três 
poderes: o de fazer leis, o de executar as resoluções públicas e o 
de julgar os crimes e as divergências dos indivíduos.66 
 
 
Afirma o Barão que uma das primeiras ações de um governante quando 
pretende tornar-se despótico é reunir em torno de si todos os grandes cargos do Estado, 
ou seja, reúne apodera-se de todos os meios, órgãos e instrumentos de poder e 
indiscutivelmente o Legislativo, o Executivo e o Judiciário são os alvos imediatos. Esse 
processo não terá outro fim a não ser a tirania, a arbitrariedade ou a opressão e, mais 
provavelmente, os três juntos. 
 
Dos três poderes estabelecidos por Montesquieu, é no legislativo em que vê 
com mais nitidez a possibilidade de participação indireta do povo. Não vê conveniência 
na democracia direta com a participação do povo (participação coletiva), particularmente 
nos grandes Estado, com inconvenientes nos pequenos, por entender que um 
 
66. MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat. O espírito das leis. Os pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 2000, p. 202. 
 
representante em cada comunidade tem muito mais capacidade de discutir sobre os 
negócios públicos que o povo em si. Além disso, uma democracia direta prolongaria o 
processo e o especificaria demasiadamente, o que em ocasiões de urgência poderia 
conduzir a uma certa paralisia, muito embora certas atuações diretas pudessem melhor 
expressar a vontade do povo. Assim expressou, Montesquieu: 
 
Já que, num Estado livre, todo homem que supões ter uma alma 
livre deve governar a si próprio, é necessário que o povo, no seu 
conjunto, possua o poder legislativo. Mas como isso é impossível 
nos grandes Estados, e sendo sujeito a muitos inconvenientes em 
muitos pequenos, é preciso que o povo, através de seus 
representantes, faça tudo o que não pode fazer por si mesmo. 
Conhecemos muito melhor as necessidades das nossas cidades do 
que as das outras e julgamos melhor da capacidade dos nossos 
vizinhos do que da capacidade dos nossos outros compatriotas. 
Não é necessário, portanto, que os membros do corpo legislativo 
sejam escolhidos geralmente do corpo da nação; mas convém 
que, em cada localidade principal, os habitantes elejam entre si 
um representante. 
A grande vantagem dos representantes é que são capazes de 
discutir os negócios públicos. O povo não é, de modo algum, 
capaz disso, fato que constitui um dos graves inconvenientes da 
democracia. 
Não é necessário que os representantes, que receberam dos que 
os elegeram uma instrução geral, recebam outra particular para 
cada questão, tal como se procede nas dietas da Alemanha. É 
verdade que deste modo a palavra dos deputados expressaria 
melhor a voz do povo; mas isso ocasionaria infinitas delongas, 
tornaria cada deputado senhor dos demais e, nas ocasiões mais 
urgentes, um capricho paralisaria toda a força da nação.67 
 
Ainda em relação ao legislativo, não seria formado do conjunto do povo, 
incluindo ali, no mesmo conjunto representantes dos homens comuns, isto é, os 
representantes do povo e aqueles que viessem de outras categorias ou classes hierárquicas, 
como a nobreza, por exemplo. Propôs atuação segregada no que se refere à nobreza e ao 
povo. Entendia que os procedimentos deveriam ser realizados cada qual em seus limites 
e condições em assembleias e deliberações com objetivos e interesses à parte. Vejamos o 
que afirmou: “Deste modo o poder legislativo será confiado tanto à nobreza quanto ao 
corpo escolhido para representar o povo, cada qual com suas assembleias e deliberações 
à parte e objetivos e interesses separados.”68 
No tocante ao chefe do executivo sua proposta política é ainda muito 
conservadora, uma vez que não entendia ser o povo quem deveria escolher o governante 
e, sim que ele deveria ser escolhido entre os nobres pelos nobres. portanto, defendia um 
regime de governo monárquico. Sobre isso, assim afirmou: 
 
O corpo representante também não deve ser escolhido para tomar 
uma resolução ativa, coisa que não executaria bem, mas, sim, para 
fazer leis ou para ver se as que fez são bem executadas, coisa que 
pode realizar muito bem, e ninguém pode fazer melhor do que ele. 
Num Estado há sempre pessoas dignificadas pelo nascimento, 
pelas riquezas ou pelas honrarias; mas, se se confundissem com o 
povo e só tivessem, como os outros, um voto, a liberdade comum 
seria sua escravidão e não teriam interesse em defendê-la, porque 
a maioria das resoluções seria contra elas. A participação que 
tomam na legislação deve ser, portanto, proporcional às outras 
vantagens que tem no Estado, que acontecerá se formarem um 
 
67. MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat. O espírito das leis. Os pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 2000, p. 204. 
68 . MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat. O espírito das leis. Os pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 2000, p.205. 
corpo que tenha o direito de sustar as iniciativas do povo, tal como 
o povo tem o direito de sustar a deles.69 
 
Sobre os Tribunais de Justiça, entendia que cada acusado fosse julgado por 
alguém da sua condição. Assim afirmou: “É mister inclusive que os juízes sejam da 
condição do acusado ou seus pares, para que ele não possa persuadir-se de que caiu em 
mãos de pessoas inclinadas a lhe praticarem violência.”70 
Ao propor que cada acusado fosse julgado por pessoas segundo a condição dos 
acusados, estabeleceu que, na sua compreensão, nenhum nobre pudesse ser julgado por 
algum homem comum, como evidentemente também, os cidadãos comuns julgariam os 
seus. Proposta esta que evidencia uma segregação em um processo político que pudesse 
supor alguma soberania popular. 
Montesquieu, na verdade, não atribuía grande importância ao poder de julgar. 
Entendia inclusive haver a necessidade de um poder regulador entre o Legislativo e o 
Executivo e atribuía particularmente essa incumbência também à nobreza. Afirmava que, 
 
Dos três poderes dos quais falamos, o de julgar é, de algum modo, 
nulo. Restam apenas dois e, como esses poderes tem necessidade 
de um poder regulador para moderá-los, a parte do corpo 
legislativo que é composta de nobres é bastante capaz de produzir 
este efeito. 
O corpo dos nobres deve ser hereditário. Ele o é primeiramente 
por sua natureza e, além disso, cumpre que tenha interesse muito 
forte para conservar, suas prerrogativas, odiosas por si mesmas, e 
que, num Estado livre devem estar sempre ameaçadas.71 
 
 
69. MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat. O espírito das leis. Os pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 2000, p. 205. 
70 MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat. O espírito das leis. Os pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 2000, p. 203. 
71 . MONTESQUIEU, Charles-Louis de Secondat. O espírito das leis. Os pensadores. São Paulo: Nova 
Cultural, 2000, p.205. 
A proposta de da tripartição dos poderes de Montesquieu certamente 
representou, se tivermos comoreferência a evolução da cidadania72, um avanço, em um 
tempo em que os “Chefes de Estados” viam-se intocáveis e num período em que as vozes 
democráticas ainda estavam com seus ecos iniciais. 
No entanto, Montesquieu não pode jamais ser considerado um revolucionário 
e nem sequer um progressista, no sentido de ver a necessidade da soberania do povo, sob 
qualquer aspecto. 
Percebe-se que com Montesquieu, evidentemente, o caminho da 
imparcialidade e da impessoalidade do poder do Estado e alguns avanços da cidadania, 
são com toda evidência defendidos, no entanto, suas convicções mais libertaram os nobres 
das tiranias absolutistas do que o cidadão em si, ou o povo, embora este não possa 
reclamar da ausência de algum tipo de avanço. 
A segregação entre os nobres e os homens do povo eram ainda nítidas e, mais 
que isso, permeavam a tese da tripartição do poder de Montesquieu. 
 
 
 
 
 
72 . Entendida como um Estado que se aproxima(ou até se confunde) do cidadão e um cidadão que se 
aproxima(ou se identifica com) do Estado. 
CAPÍTULO 3. A ANÁLISE DE ROUSSEAU: FUNDAMENTAÇÃO 
FILOSÓFICA, MORAL E POLÍTICA DO ESTADO 
 
3.1 ROUSSEAU: OBRAS E PENSAMENTO 
Na leitura do Contrato Social, de Jean-Jacques Rousseau, a ideia de vontade geral 
merece especial atenção, se pretendermos buscar uma melhor compreensão sobre conceitos 
como liberdade, ética, política e Estado e saber qual é a intenção de Rousseau ao propor o 
contrato social, enquanto instrumento destinado a garantir que as relações políticas e sociais 
sejam livres. 
Sempre que se faz algum estudo centrado na obra Do Contrato Social do referido 
autor, o tema da liberdade vem, pois, à tona como inspirador de um debate especial, seja a 
partir da ótica pura e simples das relações humanas, seja, com a preocupação de se entender 
as relações dos cidadãos com as instituições políticas. 
Portanto, parece impossível elaborar uma reflexão com rigor filosófico sobre as 
obras de Rousseau relacionadas a temas como educação, sociedade, Estado e política, sem 
que seja dada especial relevância à questão da liberdade humana. 
Nesta unidade, nossa preocupação central não se volta para ideias como liberdade, 
Estado e política em si, mas, especificamente em investigar o princípio (ético) que conduz a 
compreensão de Rousseau sobre estes temas, que neste caso já está posto como sendo a 
vontade geral, e em mostrar porque este princípio é, segundo Rousseau, o único ponto 
possível para o estabelecimento e o constante exercício da liberdade política, e quais as 
controvérsias que existem em torno desta ideia deste pensador genebrino. 
Rousseau concebe o homem bom por natureza e culpa a sociedade pela sua 
corrupção. Esta concepção de Rousseau, que será mais detalhadamente apresentada na 
primeira parte desta unidade, parece ser o ponto de partida para a compreensão de toda a sua 
teoria política, que procura justificar a necessidade da construção de uma nova sociedade, 
com um novo Estado, cujas relações políticas sejam de fato novas e transformadas em sua 
essência e fundamentada no princípio da vontade geral. 
Para melhor compreendermos como Rousseau concebe a essência humana 
como naturalmente boa, nos apoiamos, pois, no primeiro momento desta unidade, numa 
obra que seguramente nos fornecerá as reflexões previamente elaboradas por Jean-
Jacques73 e que nos encaminharão para a compreensão do porque da ideia de vontade 
geral como essência da sua proposta política, que é a questão central desta unidade, 
tratada aqui na segunda parte. (deste trabalho). Por isso, pensamos ser necessário fazer, 
num primeiro momento uma análise do seu segundo discurso, intitulado Discurso sobre 
a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens. 
Importante, no entanto, é entendermos porque aquele que defende o homem 
bom como sendo aquele que vivia antes da civilização, no estado natural, desfrutando da 
sua natureza e da natureza circundante e ali sendo bom por natureza, vem a defender com 
tanto vigor a primazia da sociedade sobre o indivíduo. Como compreender esse 
paradoxo? Se a sociedade corrompe e é causa do mal, por que não propor o retorno do 
homem à sua individualidade e à natureza, e não o contrário? 
Jean-Jacques está convencido de que retornar ao estado primitivo constitui-se 
uma impossibilidade, pelo menos nos moldes da vida primitiva, no entanto, igualmente 
está convencido de que uma nova sociedade é possível e que o caminho a ser percorrido 
visando a sua construção é o caminho da política. Somente por ela o homem é capaz de 
restabelecer-se com sua essência, que em germe ainda está lá, na essência da sua 
natureza, embora ofuscada, oculta e reprimida. 
Logo a frente, estaremos discutindo sobre esta ideia que é, conforme já 
dissemos, o cerne da proposta política de Rousseau, uma vez que a ideia de vontade geral, 
aparece como decisiva e como divisor de águas em sua época, na teoria política deste 
autor. 
 É a partir da comparação que o autor do Do Contrato Social faz entre a ideia 
de vontade geral e a ideia de vontade de todos que nos será possível mergulhar na 
essência do entendimento da sua proposta e compreender como este pensador concebe 
uma nova e radical democracia, uma nova atitude política e, enfim, uma nova sociedade 
e quais são os novos valores por ele propostos, e assim encaminharmos nossas reflexões 
que certamente revigorarão em nós a tensão entre o ideal e o possível em se tratando de 
proposta política e de concepção de Estado. 
Duas atitudes bem distintas têm sido comuns em relação à ideia de vontade 
geral de Rousseau: de um lado a atitude de contestação, no sentido de uma quase negação 
 
73 .No decorrer deste texto estaremos alternando o uso do nome de JEAN-JACQUES ROUSSEAU, ora nos 
referindo a ele apenas pelo nome de “Jean-Jacques”, ora como “o genebrino”, ora como “autor do Do 
Contrato Social “, ora como “o contratualista”ou, simplesmente de “Rousseau” entre outros, eventualmente. 
Faremos isto como recurso redacional, com o objetivo de tornar o texto mais fluente e com menor 
redundância de termos (ou nomes). 
da sua possibilidade e viabilidade. Esta atitude é manifesta por aqueles que consideram 
o autor do Do Contrato Social defensor de uma teoria abstrata e excessivamente 
romântica e utópica. 
Do outro lado estão os admiradores, ou seja, aqueles que veem na ideia de 
vontade geral, a mais pura concepção de um ideal político, que reconhecem nela o seu 
teor utópico, que, no entanto, nem por isso deixam de reconhecê-la como uma proposta 
para a construção de uma nova sociedade, sendo secundária a discussão de ser ela 
plenamente ou parcialmente possível. 
Ressalvamos, no entanto, que o principal objetivo desta unidade, não é o de 
tensionar e nem de resolver esta questão. 
Em relação a isso, há ainda incluído nesta parte da obra uma outra via de 
interpretação, apoiada sobretudo nas reflexões de Hannah Arendt, que apresenta um 
Rousseau totalitário, 
Para considerarmos a teoria de Rousseau em sua plenitude, há ainda um terceiro 
momento que não será aqui abordado. Trata-se de um Rousseau desafiado e dasafiante, 
uma espécie de laboratório da sua teoria. São obras destinadas a realidades vividas, 
concretas e não tão somente concebidas e teóricas, onde encontramos novos elementos 
para aperfeiçoarmos nosso entendimento a respeito dessa tensão que Rousseau é capaz 
de estabelecer entre o seu ideal e a realidade concreta possível. Nos referimos às obras: 
Projeto de Constituição para a Córsega e Considerações Sobre o Governo da Polônia e 
Sua Reforma Projetada. 
A partir da leitura da sua obra Projeto de Constituição para a Córsega, por 
alguns momentos nos vem a sensação de que em Rousseau há um idealismo realmente 
possível. O próprio Rousseau, estará nos falando, que em relação à Córsega, a cujo povo 
dirigiu alguns conselhos, muito do seu ideal concebido no Contrato Social ainda pode ali 
se concretizar.Essa sensação volta a entrar em crise quando em uma rápida análise da obra 
Considerações Sobre o Governo da Polônia e Sua Reforma Projetada, Rousseau 
reconhece como na Polônia a realização do seu ideal provavelmente encontraria ainda 
mais sérios obstáculos, na tentativa da sua efetivação. 
Ali pode-se perceber como Rousseau responde a uma oportunidade que lhe é 
oferecida, para redigir uma proposta com vistas a realidades concretas, contemporâneas 
à sua época e localizadas (Córsega e Polônia), oportunizando-lhe a aplicação da sua teoria 
ou de confrontar o que prega sua teoria e o que de fato é possível na prática. É o momento 
em que se reflete sobre a polêmica a respeito de ser sua teoria apenas um ideal, ou se, 
além de um ideal, é também uma possibilidade concreta ou, se há necessidade de 
buscarmos um meio termo entre o ideal e o real, ou, testar e saber até que ponto o ideal é 
viável totalmente ou apenas parcialmente e, se for o caso, como e em que momento e 
lugar isso será possível ou não, ou ainda sabermos, se definitivamente ficam comprovados 
os equívocos de Rousseau, fornecendo assim subsídios a seus críticos que o consideravam 
tão somente um ludibriado pela sua própria utopia da igualdade e justiça radical, 
construída sobre, segundo eles, a metafísica ideia de vontade geral, e um desorientado 
pensador perdido em suas incoerências e contradições. Ou ainda poderemos aproveitar a 
oportunidade para, a partir de tudo isso, divagarmos em qualquer outra direção. 
Excluído o terceiro momento a respeito das considerações sobre a Polônia e a 
Córsega, considerando, pois, somente os dois primeiros momentos de Rousseau, é a 
trajetória de análise que teremos em mente ao longo desta parte da obra, no sentido de 
fazermos, mesmo que de forma breve, porém, não carecendo de rigor analítico, alguns 
esclarecimentos a respeito do tema político central da sua teoria política que é a 
democracia concebida a partir da soberania da vontade geral, ou seja, a ideia de uma 
fundamentação moral da liberdade política. 
Ressaltamos ainda que adotamos um método de leitura que aqui denominamos 
de “cronológico-evolutiva”, orientando nossa reflexão e análise para seguir uma 
sequência no tempo em que foram concebidas as obras e as ideias do autor em questão, 
e de certa forma também a evolução das mesmas, mesmo que para isso tenhamos que, 
muito mais apresentar nossa interpretação e a de comentadores, no que diz respeito ao 
real, ao ideal e ao possível, uma vez que em nenhuma das três obras centrais as quais 
aqui fizemos referência, Rousseau tenha registrado uma revisão de sua concepção em 
relação ao que propõe o seu plano ideal e ao que percebe como possível. Quando muito, 
apenas é possível perceber suas dificuldades em fazer essa transposição quando é 
convidado para aconselhar os corsos e especialmente quando é convidado a propor uma 
legislação à Polônia. 
Percebe-se sim, ao longo de suas obras, o que poderíamos chamar de uma 
evolução em suas concepções, embora outros entendam isso como fortes contradições ou 
incoerências. 
Diante disso, é indispensável que se registre que o pensamento de Rousseau não 
segue um estilo “cálculo”, em que os textos são concebidos dentro de uma lógica 
padronizada ou formalizada, ou seja, uma lógica cartesiana. 
Na leitura das obras de Rousseau é necessário que tenhamos o cuidado de dar à 
reflexão a liberdade, no sentido de lermos Rousseau como um autor cujo texto está 
sempre em construção e para o qual a contradição é um valor e, por que não dizer, um 
mérito da razão em sua capacidade de produzir e de avaliar e reavaliar o que foi 
produzido. 
Por fim, ressaltemos que nossa análise foi construída essencialmente a partir de 
leituras de obras do próprio autor, traduzidas para a Língua Portuguesa, a citar, 
especialmente, o Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os 
Homens, Do Contrato Social, Considerações Sobre o Governo da Polônia e sua Reforma 
Projetada, Projeto de Constituição para a Córsega e O Emílio, ou, Da Educação. 
Para reforçarmos nossa reflexão recorremos a alguns importantes comentadores 
brasileiros e estrangeiros já traduzidos para o nosso idioma. 
 
 
3.2 ROUSSEAU: SEU ESTILO E SUA ANÁLISE SOBRE O PROCESSO DE 
FORMAÇÃO DA SOCIEDADE 
 
 
Dentre os filósofos contratualistas, Rousseau é indiscutivelmente uma 
singularidade no que se refere às inúmeras possibilidades que o seu pensamento engendra, 
devido à não-linearidade no modo de expor suas ideias, possibilitando múltiplas 
interpretações, devido ao ponto do qual parte para construir seu sistema de ideias 
políticas, que revolucionaram a tradição moderna e liberal, então vigente, embora não 
necessariamente rompessem com a mesma. Allan Bloom, sobre isso afirma que, 
 
 
 
 Tudo isso e muito mais fornece o terreno comum da modernidade 
sobre o qual Rousseau caminha de braço dado com seus 
predecessores e contemporâneos liberais. Não rejeita os novos 
princípios, mas os radicaliza ao refletir sobre eles com base na 
mais ampla das perspectivas74. 
 
74 BLOOM, Allan. Gigantes e anões: ensaios. São Paulo: Nova Cultural, 1990. p. 168. 
 
 
 
No entanto, seu modo não-linear de argumentar e sua forma não-padronizada de 
pensar e as supostas contradições presentes, as idas e voltas do seu pensamento, não 
permitem tão facilmente criar bons argumentos para classificar sua teoria como 
incoerente e desconexa. Conforme afirma Marilena Chauí, no prefácio de obra de 
Salinas Fortes, 
 
 
 
Não há, pois, incoerência no escritor político Rousseau, ao 
contrário, há uma extrema atenção à utilidade, ao interesse e à 
eficácia da ação do seu ouvinte particular, levando-o a retomar de 
maneira sempre diferenciada os universais postos no plano da 
pureza abstrata exigida pela teoria, enquanto política 
transcendental 75. 
 
 
 
Se por um lado o seu pensamento esboça uma proposta idealista de sociedade 
que se deva pretender construir76 como alternativa ao “agregado social” da “simples 
justaposição de egoísmos,” até então constatada pelos sentidos e rejeitada pelo filtro da 
razão desse genebrino, em contrapartida, é muito realista e objetivo enquanto registra e 
analisa esta mesma sociedade77 e pragmático, enquanto propõe o que é possível78 se 
atingir ou construir a partir dela. 
 
 
 
75 CHAUÍ, Marilena. Apud FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: 
Ática, 1976(Ensaios 21). p. 16. 
76 Ideia predominante na obra Do Contrato Social de Jean-Jacques Rousseau. 
190 Trata-se da sua análise realista sobre a sociedade feita na obra Discurso Sobre a Origem e os 
Fundamentos da Desigualdade Entre os Homens. 
78 Refere-se ao desafio de Rousseau ao ser convidado para emitir orientações para a formulação da 
Constituição da Polônia e a Ilha da Córsega. 
 Não é pelo simples estatuto jurídico que se regulam as relações 
entre os seus membros, que uma república se distingue de simples 
agregado. O que distingue estas duas formas de ordenação social 
é a natureza do laço pelo qual se prendem uns aos outros os seus 
membros. Numa pátria, os associados possuem todos uma só 
vontade e um só interesse, ao passo que na outra forma de 
associação a união que se verifica não vai além da simples 
justaposição dos egoísmos individuais79. 
 
 
 
Enquanto o pensamento vigente, em sua época, concorria para a glorificação das 
novas descobertas da ciência e da arte, consequências da ainda capacidade da razão 
humana, que, consequentemente, junto com o avanço nas relações comerciais, gerou o 
progresso da humanidade, Rousseau analisa cautelosa e criticamente essa empolgação, 
questionando o significado do progresso e da evolução. Assim escreve no segundo 
discurso (DD)80: 
 
 
 
Os homens são maus – uma experiência triste e contínua dispensa 
provas; no entanto, o homem é naturalmente bom – creio tê-lo 
demonstrado; o que,pois, poderá tê-lo depravado a esse ponto 
senão as mudanças sobrevindas em sua constituição, os 
progressos que fez e os conhecimentos que adquiriu? Por mais 
que se admire a sociedade humana, não será menos verdadeiro 
que ela necessariamente leva os homens a se odiarem entre si, à 
medida que seus interesses se cruzam, a aparentemente se 
prestarem serviços e a realmente se causarem todos os males 
 
79 FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 (Ensaios 21). p. 
90. 
80 Sigla utilizada por este autor para abreviar o título do segundo discurso de Rousseau, qual seja, Discurso 
sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre os homes. 
imagináveis. Que se poderá pensar de um comércio no qual a 
razão de cada particular lhe dita máximas diferentemente 
contrárias às que a razão pura prega ao corpo da sociedade e onde 
cada um encontra seu lucro na felicidade de outrem?81. 
 
 
 
Aponta como necessário se estabelecer, para o entendimento da sociedade, da 
forma como foi constituída, como ponto de partida, o referencial que considerasse a 
possibilidade de se compreender a situação humana em estágio primitivo e pré-social e 
comparar esse momento com o momento posterior, qual seja, o do homem social, 
considerando ainda a necessidade de compreensão das questões relacionadas ao progresso 
da razão, das técnicas, da linguagem e das relações de trocas. Segundo Allan Bloom: “A 
tarefa de Rousseau, portanto, não é devolver ao homem a sua condição original, mas 
legitimar os resultados da força e da fraude, persuadir os homens de que há uma ordem 
social possível tão benéfica quanto justa”82. 
Rousseau inova quanto ao método, enquanto despreza a necessidade de se 
construir filosoficamente um entendimento da realidade a partir de uma base histórica ou 
de uma base jusnaturalista que confundia o processo civilizatório como sendo natural, ou 
ainda, que levasse em conta a base lógico-racional mecanicista de Hobbes. Segundo 
Starobinski “Os fatos históricos não justificam nada, a história não tem legitimidade 
moral, e Rousseau não hesita em condenar, em nome dos valores eternos, o mecanismo 
histórico do qual mostrou a necessidade, e que estendeu às próprias funções morais”83. 
Outra característica marcante do pensamento do genebrino, segundo Starobinski 
é que “à diferença do esforço filosófico do século XIX, e em contraste com as pretensões 
positivistas de alguns dos seus contemporâneos, Rousseau procura fundar um julgamento 
moral referente à história, de preferência a estabelecer um saber antropológico”84. 
 
81 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre os 
homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 127). 
82 . BLOOM, Allan. Gigantes e anões: ensaios. São Paulo: Nova Cultural, 1990. p. 168 
83. STAROBINSKI, Jean. A transparência e o obstáculo. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 36. 
84 . STAROBINSKI, Jean. A transparência e o obstáculo. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 36. 
Jean-Jacques secundarizava também as informações bíblicas e as crônicas, bem 
como qualquer necessidade de verificação positiva dos fatos que afirmava, esboçando 
suas análises, tendo por base um método hipotético-dedutivo. Confirmemos, pois, isso 
através do que escreveu o próprio autor do segundo discurso: 
 
 
 
Comecemos, pois, por afastar todos os fatos, pois 
eles não se prendem à questão. Não se devem considerar as 
pesquisas, em que se pode entrar nesse assunto, como verdades 
históricas, mas somente como raciocínios hipotéticos e 
condicionais, mais apropriados a esclarecer a natureza das coisas 
que mostrar a verdadeira origem e semelhantes àquelas que, 
todos os dias, fazem nossos físicos sobre a formação do mundo. 
A religião nos ordena a crer que, tendo o próprio Deus tirado os 
homens do estado de natureza logo depois da criação, são eles 
desiguais porque assim o desejou; ela não nos proíbe, no entanto, 
de formar conjeturas extraídas unicamente da natureza do homem 
e dos seres que o circundam, acerca do que se teria transformado 
o gênero humano se fora abandonado a si mesmo85. 
 
 
Em relação ao seu pensamento, caracterizado por idéias românticas e idealistas 
e, por vezes radicais, em sua essência, Rousseau inova, sobretudo, enquanto apresenta um 
conteúdo qualificado quanto aos fundamentos, o ponto de onde faz partir sua análise, 
elaborando raciocínios hipotéticos, que consideram o problema desde o grau zero e 
caracterizadas as idéias por uma abordagem muito especial e radical em relação às 
reflexões que até então vinham sendo apresentadas, opondo-se à tendência do pensamento 
vigente, criticando, entre outras, a base da qual os filósofos de até então faziam brotar 
suas reflexões, apontando-a como erro primário. Nas palavras do próprio Rousseau, 
 
85. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 53. 
“...todos, falando incessantemente de necessidade, avidez, opressão, desejo e orgulho, 
transportaram para o estado de natureza ideias que tinham adquirido em sociedade; 
falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil”86. 
Outra marca sua foi a de contestar a sociedade enquanto tal, se considerada a 
maneira como ela foi e se encontrava estruturada, culpando-a pela corrupção do homem, 
ao mesmo tempo em que acredita numa sociedade justa que o homem será capaz de 
construir. Sustenta, além disso, que é pela sociedade que o homem se corrompe, e que 
somente na sociedade poderá aspirar à justiça. 
Ao contrário, pois, do que muitos possam argumentar, de que Rousseau seja um 
constante crítico da sociedade, das instituições e da política, vendo-as com pessimismo e 
nostalgia, marca suas reflexões políticas com paixão e fé numa nova sociedade, atribuindo 
à política a possibilidade de (r) estabelecer as boas relações civis e resgatar a justiça, dom 
divino ao qual o homem se fechou, conferindo-lhe valor de religião, conforme ele próprio 
enuncia no Do Contrato Social: “Toda justiça vem de Deus, que é a sua única fonte; se 
soubéssemos, porém, recebê-la de tão alto, não teríamos necessidade nem de governo, 
nem de leis “87 
No capítulo VIII do livro quarto, defende, inclusive, a idéia da necessidade de se 
instituir uma religião civil, entendendo que a política deve ser assumida como uma fé que 
se professa. “Se alguém, depois de ter reconhecido esses dogmas, conduzir-se como se 
não cresce neles, deve ser punido com a morte, pois cometeu o maior de todos os crimes 
– mentiu às leis “88 
Assim, supõe ser a política o melhor caminho para a salvação do homem, 
enquanto via nela a única forma de libertação do homem e a possibilidade de conquista 
da sociedade dos sonhos. 
Quando, a partir da análise do Discurso sobre a desigualdade, se poderia pensar 
que tudo estivesse consumado e seria hora de “depor as armas” e entregar-se ao 
conformismo de se aceitar o que se tem, buscando tão somente evitar seu agravamento e, 
quando muito, talvez crer na possibilidade de algumas “melhoras” ou “consertos”, aqui e 
 
86 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 52). 
87. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 241. 
88. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000. p. 241. 
ali, Rousseau elabora uma obra de cunho político89, marcada pela proposta de esperança 
no ser humano enquanto tal, apresentando uma proposta com o intuito de redimir o 
homem a partir da própria sociedade, que inicialmente é tratada como fonte do mal 
humano. 
A lucidez, ao contrário do que muitos possam afirmar, não parece lhe faltar; pelo 
contrário, somenteela lhe poderia conferir a capacidade de, numa reflexão equilibrada, 
iluminar-lhe a mente para uma visão transparente e uma análise crítica a respeito da 
realidade, ao mesmo tempo em que o torna capaz de “alçar vôos” e ousar propor um ideal 
de projeto para as sociedades humanas (Do Contrato Social) e de novo retornar ao plano 
da realidade possível, demonstrando capacidade de recuo, quando a realidade o tornar 
necessário (Considerações sobre o Governo da Polônia e Projeto de Constituição para 
a Córsega). 
Segundo Rousseau, até então os filósofos construíram suas análises procurando 
essencialmente compreender e explicar o homem, tendo preferencialmente presente sua 
condição de ser já civilizado90 dentro de uma sociedade, de certa forma já evoluída. A 
partir dela a explicavam, entendendo que do jeito que as coisas aconteciam, poderiam ser 
justificadas, considerando a essência da natureza humana de qualidade corruptível 
(marcadamente má)91 por definição. Tal como tudo se encontra estruturado, justifica as 
desigualdades introduzidas pela propriedade92 como pertencente ao curso natural e 
meritório do agir humano ao longo dos tempos, entre tantas outras teorias até então 
expostas, sem a preocupação com essa análise radical, no sentido de construir o 
argumento a partir da raiz do problema. 
 Rousseau, como já mencionado anteriormente, vai à raiz do problema, buscando 
o verdadeiro fundamento para esses conceitos, argumentando que a compreensão da 
realidade deve partir de uma análise que tem como ponto de partida o período pré-
embrionário, embrionário e de gestação e geração da sociedade com a qual nos 
deparamos. 
 
89. Trata-se do Contrato Social. 
90. Ver, adiante, citação referente à nota de rodapé “20” e “22”, que apresenta um trecho do segundo 
Discurso de Rousseau. 
91. É o caso de Hobbes, que conceitua o homem como sendo mau por natureza. 
92. Trata-se de John Locke, que entende ser a propriedade justificável, dentre outras, por razões de mérito. 
Feito isso, somente é possível concluir o quanto e porque é injusta a sociedade 
que temos diante dos nossos olhos e o quanto às instituições não correspondem ao que 
devem ser: 
 
Os filósofos que examinaram os fundamentos da sociedade 
sentiram todos a necessidade de voltar até o estado de natureza, 
mas nenhum deles chegou até lá. Uns não hesitaram em supor, no 
homem, nesse estado, a noção do justo e do injusto, sem se 
preocuparem com mostrar que ele deveria ter essa noção, nem que 
ela lhe fosse útil. Outros falaram do direito natural que cada um 
tem de conservar o que lhe pertence, sem explicar o que 
entendiam por pertencer. Outros, dando inicialmente ao mais 
forte a autoridade sobre o mais fraco, logo fizeram nascer o 
governo, sem se lembrarem do tempo que deveria decorrer antes 
que pudesse existir entre os homens o sentido das palavras 
autoridade e governo93. 
 
 
Com esse trecho do início do Discurso sobre a Desigualdade, Rousseau também 
apresenta sua crítica e preocupação em relação aos métodos até então empregados para a 
análise da realidade, afirmando terem todos partido de um princípio não sustentável, 
alegando, portanto, que todas as teorias já pecavam por partirem de uma base estabelecida 
artificialmente. 
Um Rousseau melancólico e pessimista também é visível, ao se considerar que 
ele não vê qualquer perspectiva para a solução do homem a partir da sociedade com a 
qual se depara. De fato, a vê como uma impossibilidade de construção do novo homem 
para a nova sociedade. Sob essa perspectiva, não há erro algum em se afirmar que 
Rousseau é pessimista em relação à civilização e à possibilidade de evolução e progresso 
dos povos. 
 
93. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre os 
homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 52. 
O otimismo somente aflora com sua proposta que supõe a possibilidade da 
eliminação do modelo de sociedade existente, para que então seja construída uma nova 
sociedade, sustentada pelas instituições construídas a partir do soberano valor 
estabelecido pela vontade geral. 
 A contradição óbvia da negação e da defesa da sociedade faz parte do seu modo 
de pensar a política. Nisso não há qualquer incoerência, apenas um estilo que pode até 
funcionar didaticamente bem, enquanto esboça seu pensamento, fazendo uso do método 
da negação, ou seja, da crítica sobre o que se tem, para que assim fique de fato claro qual 
é, e o porquê da sua proposta. É uma proposta que primeiro nega e supõe a destruição94 
para, em seguida, construir o novo. 
Deste modo, não restam dúvidas de que a radicalidade de Rousseau está tanto 
em negar quanto em propor. 
Segundo Hobbes, para o mal humano não há solução e é condição dada pela 
natureza. Este é, certamente, o ponto de maior discordância entre o autor do segundo 
Discurso e o contratualista inglês que o precedeu. Sobre o entendimento de Hobbes a 
respeito da natureza humana, vejamos o que disse o suíço de genebra: 
 
 
Não iremos, sobretudo, concluir com Hobbes que, por não ter 
nenhuma ideia da bondade, seja o homem naturalmente mau; que 
seja corrupto porque não conhece a virtude; que nem sempre 
recusa a seus semelhantes serviços que não crê dever-lhes; nem 
que, devido ao direito que se atribui com razão relativamente às 
coisas de que necessita, loucamente imagine ser o proprietário do 
universo inteiro95. 
 
 
94. Talvez, se analisado em seu contexto geral, no conjunto da sua obra, principalmente as Considerações 
Sobre o Governo da Polônia, seja mais correto empregar no lugar do termo destruição, termos mais 
amenos como desconstrução ou até “reforma da sociedade”. 
95 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 75-76. 
 
Rousseau, pelo contrário, concebe o homem naturalmente livre da condição 
de ser o pecado original um atributo natural inerente à sua natureza, e, de forma imediata, 
identifica o mal como fato inerente à civilização e o homem, enquanto pertencente a este 
estado, está sempre sujeito a esta, agora,96 a inevitável fatalidade. A civilização é, 
portanto, para Rousseau, uma espécie de sinônimo de corrupção e pecado. 
 
 
Ora, nada é mais meigo que o homem em seu estado primitivo 
quando, colocado pela natureza a igual distância da estupidez dos 
brutos e das luzes funestas do homem civil, e compelido tanto 
pelo instinto quanto pela razão a defender-se do mal que o 
ameaça, é impelido pela piedade natural de fazer mal a alguém 
sem ser a isso levado por alguma coisa ou mesmo depois de 
atingido por algum mal97. 
 
 
Concebe o homem livre por natureza e corrompido pelo processo civilizatório. 
Para Rousseau, o pecado humano não é um ato que se comete sozinho e, de forma alguma, 
é parte constitutiva da identidade do homem no que se refere à sua essência natural, mas 
sempre na medida em que ele estabelece relações com os seus semelhantes, por 
necessidades sociais, e não naturais. 
 
 
3.3 A ORIGEM E A FORMAÇÃO DA SOCIEDADE SEGUNDO JEAN-
JACQUES ROUSSEAU 
 
 
96. Já que pertence ao mundo da civilização. 
97 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 93. 
A obra Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os 
Homens nos possibilita importantes reflexões acerca do pensamento político de Jean-
Jacques Rousseau. Serve de base para a leitura do Do Contrato Social, que, por sua vez, 
apresenta o ideal de política, proposto por Rousseau, pois nessa obra, “preliminar” à 
leitura do Do Contrato Social, o autor genebrino nos apresenta a sociedade como a vê, 
ou seja, real e, consequentemente, corrompida, desigual e, portanto, injusta. 
A partirda leitura da primeira obra referida, percebemos a análise de Rousseau 
a respeito da impossibilidade de, a partir da sociedade que se tem, pretender construir 
uma nova, apenas reformando-a com o intuito de que se corrijam as desigualdades e 
outras distorções, de modo a se conseguir, enfim, estabelecer uma sociedade justa, sem 
que se deva fazer sucumbir as sólidas estruturas injustas estabelecidas pelos privilegiados 
das sociedades e com as quais e sobre as quais as relações políticas (e humanas) injustas 
evoluíram ao longo dos tempos. 
Desta forma, preocupa-se em rejeitar o modelo de sociedade posto, uma vez que 
é impossível a prática do bem se mantiverem-se presentes e vivos os velhos vícios que a 
conduziram a tal estado. 
Como seria possível se pretender uma sociedade justa, mantendo-se conservado 
o produtor de todas as injustiças, que é a propriedade, causa primeira de todas as 
desigualdades? Como aspirar à justiça, se ela depende intimamente da necessidade de se 
impedir o progresso da desigualdade? Como isso se torna possível, se as desigualdades 
existentes possibilitam aos desiguais, em vantagens, muito mais e melhores condições 
para não somente mantê-las como também ainda e cada vez mais ampliá-las? E como 
aspirar a uma sociedade justa, conservando os corrompidos costumes e se, sobretudo, 
mantivermos essa sociedade respaldada e protegida pelo casulo das velhas instituições98, 
que, em momento algum foram concebidas para a justiça, pela e para a soberania da 
vontade geral, mas tão somente para proteger os ricos e fortes proprietários, acometidos 
pelo constante sentimento de fraqueza e insegurança diante das iminentes incertezas e 
 
98. Não se trata aqui, de uma abordagem das instituições em geral, mas, sim, especificamente das críticas 
de Rousseau às instituições políticas em geral e a forma como até então vinham sendo concebidas e 
justificadas, como por exemplo as leis ou o contrato. É o modo de pensar a sociedade a partir da sua 
origem e justificá-la ao longo dos tempos até a sua época e também o agir político, ou seja, as práticas 
política que serão alvos diretos das críticas do filósofo genebrino. 
ameaças sobre suas posses? Enfim, como justificar as desigualdades, quando se pretende 
a justiça? 
 Rousseau é crítico da sociedade da razão, das ciências e das artes, do comércio, 
enfim, do progresso, por ela estampar no homem a sua condição adquirida para uma vida 
em constante convivência com o mal. Por ela e com ela o mal aflorou, e nela se 
desenvolve. Sendo o homem social, é, também, consequentemente, corrompido e na 
sociedade que ali está, sente-se também constantemente tentado à prática do mal. 
Poder-se-ia, em coerência a Rousseau, afirmar que a natureza do mal é a 
sociedade, contudo, isso não equivale necessariamente a que a sociedade deva 
naturalmente ser a perpetuação do mal, ou ainda, que o mal seja invencível. 
Na busca da formulação do conceito de sociedade, Rousseau hipoteticamente a 
analisa em diferentes estágios da sua evolução ou progresso. 
Analisando o homem no estado de natureza, considera-o um ser primitivo, 
isolado e, portanto, bom. Prefere caracterizá-lo assim por entender ser impossível 
concebê-lo de natureza má. 
Na verdade, nem o atributo “bom” lhe seria apropriado, uma vez que não se 
tratar de nesse estado se poder contar com a possibilidade de imaginar pertinente ao 
homem o bem em oposição ao mal. A qualidade de ser bom somente seria aplicável se, 
em contrapartida, pudéssemos também caracterizá-lo como sendo mau, o que não é 
possível, pois se encontra em estado pré-social e, portanto, pré-moral. Como a 
moralidade, também esses antagonismos, nesse estado, simplesmente inexistem. Mais 
acertado é atribuir-lhes as qualidades de ingenuidade, inocência e pureza. 
No estado de natureza, o homem não tem qualquer consciência, nem no sentido 
moral, nem no sentido de domínio racional, uma vez que sua razão não passa de pura 
virtualidade99. Não tem, pois, consciência do outro e somente o procura por uma 
determinação da lei natural que o impele à relação sexual, não sendo, pois, esta ainda 
uma relação social e, sim, puramente natural. Entende Rousseau que 
 
 
99. Cf. FORTES, Luís Roberto Salinas. - Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 
21 ). 1976, p.117. 
 
O Homem selvagem, privado de toda espécie de luzes, só 
experimenta as paixões desta última espécie, não ultrapassando, 
pois, seus desejos e suas necessidades físicas. Os únicos bens que 
conhece no universo são a alimentação, uma fêmea e o repouso; 
os únicos males que teme, a dor e a fome. Digo a dor e não a 
morte, pois jamais o animal saberá o que é morrer, sendo o 
conhecimento da morte e seus terrores uma das primeiras 
aquisições feitas pelo homem ao distanciar-se da condição 
animal.100 
 
 
Segundo Salinas Fortes, referindo-se ao homem no estado de natureza, “o 
indivíduo conhece o outro como puro objeto de satisfação sexual igual aos outros objetos 
que a natureza lhe oferece para o atendimento das suas necessidades”101. 
Para além das diferenças físicas, duas características importantes, segundo 
Rousseau, distinguem, já nesse estado, o homem dos demais animais: a liberdade e a 
perfectibilidade. 
A liberdade é a condição que faz a máquina humana diferenciar-se da máquina 
animal. O homem executa as suas ações como o único agente livre na natureza, enquanto 
os demais animais seguem tão somente as leis impostas pela natureza de fora sobre eles. 
 
 
 
Em cada animal vejo somente uma máquina engenhosa a quem a 
natureza conferiu sentidos para recompor-se por si mesma e para 
defender-se, até certo ponto, de tudo quanto tende a destruí-la ou 
 
100 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 66. 
101 . FORTES, Luís Roberto Salinas. - Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 21 
). 1976, p.117. 
estragá-la. Percebo as mesmas coisas na máquina humana, com a 
diferença de tudo fazer sozinha a natureza nas operações do 
animal, enquanto o homem executa as suas como agente livre.102 
 
 
 
A perfectibilidade manifesta-se na evolução natural e física e na evolução 
artificial identificada pela corrupção do espírito, provocada pela razão. Assim, pois, uma 
primeira característica da perfectibilidade se manifesta pelas habilidades naturais que têm 
os homens de sobressaírem em determinadas situações e que os outros animais não 
possuem. Uma segunda manifesta-se pela diferenciação dos talentos naturais que 
distinguem os próprios homens entre si e, finalmente, a capacidade espiritual (racional) 
que nele posteriormente se desenvolverá, distanciando-o, bruscamente dos demais 
animais, convertendo-se numa poderosa arma e a maior fonte para a sua corrupção e, 
portanto, do mal da humanidade. 
 
 
(...) haveria uma outra qualidade muito especial que os 
distinguiria e a respeito da qual não pode haver contestação, é a 
faculdade de aperfeiçoar-se , faculdade que, com o auxílio das 
circunstâncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e se 
encontra entre nós, tanto na espécie quanto no indivíduo.103 
 
Neste estado, o homem somente cultiva o amor de si, que consiste em viver bem 
segundo sua natureza. O sentimento de piedade o impede de praticar o mal ao outro, 
conformando seu agir à lei natural: 
 
102. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre os 
homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 64. 
103 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 64-65. 
 
 
 
(...) a piedade representa um sentimento natural que, moderando 
em cada indivíduo a ação do amorde si mesmo, concorre para a 
conservação mútua de toda espécie. Ela nos faz, sem reflexão 
socorrer aqueles que vemos sofrer.104 
 
 
 
Com a fixação de residência, se dá o passo seguinte da evolução, quando o 
indivíduo começa a reconhecer o outro e vai descobrindo sua identidade com ele, 
identificando-se como pertencente à mesma espécie. O homem passa a prestar mais 
atenção no seu semelhante, aliado ou concorrente, ocorrendo com isso também a 
evolução nos sentimentos, despertando nele atitudes de preferência de um indivíduo em 
relação ao outro, que, inicialmente, ocorrem com vistas nas diferenças naturais, como 
habilidade, talentos, destreza e, posteriormente, na posição social, no poder e na riqueza. 
A partir desse momento, as relações humanas passam a adquirir suas primeiras 
características sociais, ocorrendo uma “maior estabilização das relações sociais”. Os 
indivíduos sentem-se pertencentes à mesma espécie. Passam a sentir o outro, vendo-o 
como aliado ou como concorrente. Passam os homens a relacionar-se com mais 
intimidade. 
Dois sentimentos evoluídos aparecem, o amor conjugal e o amor paterno, que, 
por sua vez, darão origem à primeira sociedade humana: a família, que, pois, é a mais 
antiga sociedade e a única natural. Origina-se no amor conjugal, que por sua vez, decorre 
de uma necessidade instintiva, sendo por isso natural, e perpetua-se enquanto houver 
dependência entre seus membros. Se essa união for mantida sólida e duradoura, isso se 
deve à convenção entre seus membros. Assim enuncia: 
 
104. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.79. 
 
 
 
A mais antiga de todas as sociedades e a única natural, é a da 
família; ainda assim só se prendem os filhos ao pai enquanto dele 
necessitam para a própria conservação. Desde que tal necessidade 
cessa, desfaz-se o liame natural. Os filhos, isentos da obediência 
que devem ao pai, e este, isento dos cuidados que deve aos filhos, 
voltam todos a ser igualmente independentes. Se continuam 
unidos, já não é natural, mas voluntariamente, e a própria família 
se mantém por convenção105. 
 
 
Esse processo, ao mesmo tempo que, por um lado, aproxima os homens 
fazendo-os descobrirem-se como semelhantes e pertencentes à mesma espécie, aos 
poucos, os leva a diferenciarem-se um do outro, a estranharem-se, fazendo com que o 
amor-de-si, sentimento natural humano, ceda espaço, lentamente, ao amor-próprio, 
sentimento egoísta. 
No entanto, mesmo aqui o homem ainda conserva uma significativa “pureza” e 
ainda está muito longe da corrupção real. 
Segundo Rousseau, nem mesmo a instituição da propriedade, em si, é a maior 
responsável pelo auge da corrupção humana. 
 
 
Essas diferenças são de várias espécies. Mas a riqueza, a nobreza 
ou a condição, o poder e o mérito pessoal, sendo, em geral, as 
distinções pessoais pelas quais as pessoas se medem na 
sociedade, provarei que o acordo ou o conflito dessas forças 
 
105 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.55. 
diversas são a indicação mais certa de um Estado bem ou mal 
constituído; mostrarei depois que entre esses quatro tipos de 
desigualdade, constituindo as qualidades pessoais, a origem de 
todas as outras, a riqueza é a última a que por fim elas se 
seduzem, porque, sendo a mais imediatamente útil ao bem-estar 
e a mais fácil de comunicar-se, servem-se dela com toda 
facilidade para comprar todo o resto.106 
 
 
Para ele, as primeiras desigualdades entre os homens foram motivadas pelas 
diferenças naturais, quais sejam, de habilidade de produzir mais que o outro, a 
inteligência, a força, ou até mesmo a preferência pela beleza. Portanto, como a 
propriedade, produziram a desigualdade. 
O que aprofundou o processo de corrupção do homem foi sua evolução cultural, 
fazendo evoluir seus costumes, despertando nele o sentimento de estima e a necessidade 
de distinguir cada homem um do outro, necessitando parecer ser o que na verdade não 
era. Assim escreveu Rousseau: “Para proveito próprio, foi preciso mostrar-se diferente 
do que na realidade era, ser e parecer tornaram-se duas coisas totalmente diferentes. 
Dessa distinção resultaram o fausto majestoso, a astúcia enganadora e todos os vícios 
que lhes formam o cortejo”107. E é este o ponto central, segundo Rousseau, para 
entendermos a sociedade que temos e, obrigatoriamente a rejeitarmos se o nosso critério 
de convivência social for a justiça e o bem. 
O problema da corrupção do homem, para Rousseau, está no fato de aqueles 
que, pelas suas capacidades naturais destacadas, foram capazes de produzir mais, para 
aprofundar as desigualdades, passaram a instituir a idéia de admiração à riqueza, 
alterando para isso as crenças e os valores dominantes na sociedade. “Cada um começou 
a olhar os outros e a desejar ser ele próprio olhado, passando assim a estima pública e 
a ter um preço”108. 
 
106 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 111. 
107. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre os 
homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.97. 
108. Cf. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 92. 
A corrupção dos costumes foi, pois, decisiva para o passo seguinte, que levaria 
a uma corrupção mais aprofundada da sociedade. 
Agora, sim, a propriedade privada passa a ser a vilã da sociedade, no 
entendimento de Jean-Jacques, uma vez que é este processo de evolução (dos costumes) 
que roubou dos homens todos os outros sentimentos de estima, até então relacionados 
com as diferenças naturais e, portanto, sentimentos ainda muito próximos do homem 
natural, para, através da consciência corrompida, passar a despertar a necessidade da 
propriedade, do acúmulo de riquezas. 
O sentimento de estima, que até então era do homem para o homem, com suas 
qualidades advindas da natureza, passa agora a ser destinado, não ao que o homem é e 
pode e, sim, ao que o homem tem e pode. Quando Rousseau afirma que com a 
necessidade de estima o homem passa a ter um preço, está, na verdade, dizendo que o 
homem se rebaixou à qualidade de produto, desprezando o valor de sua essência natural. 
O homem se compara, pois, a uma coisa qualquer, e a propriedade (a riqueza) passa a 
simbolizar esse valor indispensável. 
Se, com a passagem do estado natural para a civilização, deu-se a corrupção em 
germe, já no estado social ela encontrou vícios que possibilitaram sua evolução. A 
sociedade, contudo, mantidos os costumes, não tão corrompidos, e considerando a 
propriedade como apenas mais uma das diferenças (ou desigualdades) entre os homens, 
sem que por ela fosse desenvolvido sentimento de estima maior, ainda se encontrava em 
estado não tão agravado, em se tratando de corrupção. 
O batismo na corrupção, pois, acontece quando o homem desenvolve como 
valor, incorporando-o às suas crenças, a necessidade artificial de acumular riquezas. A 
corrupção dos costumes é decisiva para fazer avançar a passos largos a corrupção do 
homem que, assim, resulta na corrupção da sociedade em grau, agora, ainda mais 
evoluído. 
A análise de Rousseau está destinada a explicar a sociedade na maneira como 
surgiu, evoluiu e se estruturou até sua época, ou seja, a sociedade das posses geradoras 
de desigualdades e das convenções e leis que as mantêm (as desigualdades) e as 
perpetuam. Entende ser a propriedade a responsável por esse processo que se instalou de 
forma sutil e que se perpetuou pela exploração por ela possibilitada: “O verdadeiro 
fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se 
de dizer isto é meue encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo”109. 
 É uma análise hipotético-dedutiva feita considerando hipoteticamente a história 
desde os mais longínquos tempos até a sua contemporaneidade, refletindo ainda a partir 
da realidade posta diante dos seus próprios olhos, num movimento, sem o compromisso 
de coerência com a sucessividade cronológica dos fatos históricos. 
 
 
 
Por importante que seja, para bem julgar o estado natural do 
homem, considerá-lo desde sua origem e examiná-lo, por assim 
dizer, no primeiro embrião da espécie, não seguirei sua 
organização através de seus desenvolvimentos sucessivos.110 
 
 
 
O Discurso sobre a Origem da Desigualdade apresenta, assim, um Rousseau 
transparente e realista, crítico, empírico e simplesmente analista e, neste sentido, 
diferente do Rousseau sonhador, idealista e romântico, que encontramos no Do Contrato 
Social, e cuja idéia parece predominar em nossas mentes sempre que nos referimos a este 
ilustre cidadão de Genebra. 
Talvez essa clareza com que elaborou sua reflexão sobre a situação posta 
(sociedade que temos), desperte ou reforce nele a convicção de que toda essa realidade 
fosse artificial e que a “realidade real” do ser humano se encontrasse na possibilidade do 
que ele um dia já foi e ao que se poderia voltar a ser, embora não da mesma forma como 
antes. 
A temática de Rousseau em sua crítica à sociedade, é que a situação social do 
homem o afasta da sua natureza, ou seja, que viver em sociedade, da forma como ela está 
constituída, é incompatível com sua essência originária. Assim afirma Starobinski: “A 
 
109 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.87. 
110 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.57. 
sociedade civilizada, desenvolvendo sempre mais sua oposição à natureza, obscurece a 
relação imediata das consciências: a perda da transparência original vai de par com a 
alienação do homem nas coisas materiais”111. 
 A sociedade de então sufocou as qualidades humanas da estima, da 
benevolência e da piedade ao próximo, que poderiam ser molas mestras, tendo-se em 
vista uma sociedade justa e, de fato, muito mais próxima da sociedade a que se deve 
aspirar. O amor-próprio112 torna-se sentimento predominante na alma humana, em 
detrimento do amor-de-si113. 
A sociedade posta cada vez mais estimula o gosto pelas coisas, fazendo do 
homem um eterno escravo ou, pelo menos, dependente de posses que, nas circunstâncias 
em que vive, lhe conferem, simultaneamente, a estranha sensação de segurança e 
insegurança. 
Essa sociedade menos se preocupa com o ser do homem do que com o seu ter. 
Assim, enquanto as relações humanas deveriam ser estabelecidas tendo por fundamento 
os sentimentos naturais de benevolência, estima, piedade no cultivo do amor de si, 
acabam se pautando na necessidade de se preterir, quando a esse ponto se chegar, os 
verdadeiros valores humanos, para se apegar aos valores supérfluos114, atribuindo-lhes 
caráter de essencialidade. 
Avaliando esta questão, Jean Starobinski assim escreve: 
 
 
 
A estima e a benevolência constituem um laço pelo qual os 
homens se reúnem imediatamente: nada se interpõe entre as 
consciências, elas se oferecem espontaneamente numa evidência 
total. Em compensação, os laços ordenados pelo interesse pessoal 
perderam esse caráter imediato. A relação já não mais se 
 
111. STAROBINSKI, Jean. A transparência e o obstáculo. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 36. 
112. Sentimento negativo identificado com a ideia de egoísmo. 
113. Ao contrário da ideia de amor próprio, é identificado por Rousseau como sentimento de desapego 
pessoal em benefício do bem da coletividade. 
114. As posses, enfim, os bens materiais. 
estabelece diretamente de consciência para consciência: ela agora 
passa por coisas. A perversão que daí provém não apenas do fato 
de que as coisas se interpõem entre as consciências, mas também 
do fato de que os homens, deixando de identificar seu interesse 
com sua existência pessoal, identificam-no doravante com os 
objetos interpostos que acreditam indispensáveis à sua felicidade. 
O eu do homem social não se reconhece mais em si mesmo, mas 
se busca no exterior, entre as coisas; seus meios se tornam seu 
fim.115 
 
 
 
Para Rousseau, o homem não mais compartilha com seus semelhantes sua 
existência, com possibilidade de satisfação e realização mútua e total e, sim, pela 
necessidade de proteção, preocupando-se essencialmente em dar garantias à sua 
existência por meio do acúmulo das posses. 
 
 
 
 3.4. SOBRE A RECONSTRUÇÃO DA SOCIEDADE PELA VIA POLÍTICA 
 
 
Envolto nesse mundo do progresso, essencialmente identificado com as posses 
que estimulam a constante concorrência, cujos valores essenciais estão nas coisas 
materiais e não no ser de cada um, o homem se vê constantemente inseguro, desprotegido 
e ameaçado. Sente-se constantemente ameaçado a perder tudo que com sacrifícios ou 
logro acumulou e, em consequência disso, sente ameaçada sua própria vida. 
 
115 . STAROBINSKI, Jean. A transparência e o obstáculo. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 35. 
 
O mesmo ocorre com aquele que nada tem. Sente-se escravo da cultura 
construída ao longo dos tempos, geradora de uma pressão social, de que para quem nada 
tem resta somente a dependência e/ou a escravidão. Isso, de fato, na prática, constitui 
visivelmente a realidade. Onde, pois, está o ser humano em sua essência? 
Diante das complicações surgidas com o aparecimento da propriedade, que 
lançou o ser humano numa constante sensação de insegurança e o corrompeu no espírito 
e no agir, as estruturas injustas da sociedade, com as quais coexiste, evidentemente, não 
lhe permitirão o exercício moral e político justo, devendo, pois procurar transpor essa 
situação, para desconstruir todo o sistema corrupto construído ao longo dos tempos. 
Salinas Fortes, em alusão a Rousseau sobre isso e, ao referir-se à necessidade que têm os 
homens do estabelecimento do contrato e das instituições políticas, afirma: “Os homens, 
neste estágio da sua evolução, são incapazes de saber, espontaneamente, em que consiste 
de maneira concreta o bem comum, cuja busca permanente é o fim da associação 
política”116. 
Já em outra passagem, agora no Contrato social, referindo-se à necessidade do 
legislador, Rousseau afirma que o próprio povo, que segundo ele, conforme já foi 
esclarecido nesta unidade, representa a melhor união, também encontra dificuldades e 
cegueiras para legislar, cogitando que “O povo por si, quer sempre o bem, mas por si nem 
sempre o encontra. A vontade geral é sempre certa, mas o julgamento que a orienta nem 
sempre é esclarecido”117. Conclui-se, pois, o quanto para Jean-Jacques, é difícil obter a 
justiça, considerando a sociedade que se tem, que visivelmente é injusta e, portanto, 
obviamente distante das aspirações da vontade geral. Se, pois, para Rousseau, até a 
própria vontade geral, para ele a única fonte de justiça, pode errar, então parece ser segura 
e verdadeira a conclusão de que o exercício moral e político justo será significativamente 
dificultado, se se considerar a sociedade que “aí está”. 
Convivendo com essa situação, o homem, lamentavelmente, aprofundou o 
processo de corrupção sempre em ascendência e buscou, por mecanismos de persuasão 
das mentes ingênuas, fazer crer que havia necessidade de se estabelecerem regras e 
 
116. FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 21 
). p.96. 
117 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 108. 
valores que conferissem a cada um dentro do emaranhadocomplexo social meios e 
garantias de boa convivência. 
Assim, em algum momento da história, após instituído o valor da propriedade 
como uma crença, algum homem concebe, a partir de um raciocínio e argumento 
falacioso, destinado a seu semelhante, a quem pretende persuadir, a necessidade das leis, 
das instituições políticas, enfim, do Estado. Dá-se pois os passos definitivos para a 
corrupção do homem em seu grau mais elevado. 
 
 
 
A criação das leis, foi pois o recurso que viria resolver esta 
situação desconfortável. Com elas todos estariam em iguais 
condições, pois como ao proprietário se dava garantias, quem 
nada possuía contentava-se com a idéia de que a propriedade era 
algo a se aspirar e, uma vez conquistada, lhe estaria garantido de 
antemão sua proteção. O mesmo valia para a propriedade do seu 
corpo. A partir de um pacto, inicialmente, institui-se 
posteriormente as leis e o governo, sempre em favor dos ricos. 
Pelo pacto social demos existência e vida ao corpo político.118 
 
 
 
Para Rousseau, o suposto contrato, foi mais um artifício para manter a sociedade 
que temos tal como se apresenta119, ou seja, injusta e necessária para alguns poucos ricos, 
“pois os ricos, sobretudo, com certeza, logo perceberam quanto lhes era desvantajosa 
uma guerra perpétua, cujos gastos só eles pagavam e na qual tanto o risco da sua vida 
como o dos bens particulares eram comuns”120. Os pobres, segundo ele, também viram 
no contrato alguma proteção, provavelmente, persuadidos pelo eficiente discurso, que 
tinha por objetivo perpetuar a ilusão de se pretender a justiça com a criação de 
convenções, que por sua vez, converteram-se em instrumentos práticos destinados tão 
 
118. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre os 
homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.105. 
119. Entende-se aqui a sociedade na época de Rousseau, sob o crivo da sua análise. 
120 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 99. 
somente a manter o que existe, ou seja, uma sociedade desigual e, consequentemente, 
injusta. Afirma Salinas fortes que “É certo que o Estado de rico e de pobre foi autorizado 
pela primeira época, ou seja, com o estabelecimento do direito de propriedade. São os 
ricos que fundam a sociedade civil, na esperança de preservarem suas propriedades dos 
ataques dos pobres”121. 
Muito mais que estabelecer a justiça tem-se notado historicamente que essas 
convenções destinavam-se a encobrir as injustiças, dando legitimidade e instituindo as 
desigualdades como pertencendo ao curso natural da evolução humana. 
É uma falácia qualquer afirmação que induz ao erro de pensar que todo aquele que 
tem, o tem por mérito e aquisição justa. 
Isso obscurece o problema original apresentado hipoteticamente por Rousseau, 
qual seja, de ser a origem da sociedade uma usurpação, portanto, uma aquisição injusta, 
porém, justificada como justa e de direito, legitimando desta forma um emaranhado de 
injustiças tanto no campo do agir humano, voltado para a necessidade de acumular para 
se proteger como em nível de consciência que agora, corrompida ou ludibriada com a 
concepção da propriedade, com o tempo justificada como de mérito, se tenha tornado fato 
inerente à capacidade natural humana. Entende o autor do Do Contrato Social que “O 
singular dessa alienação é que a comunidade, aceitando os bens dos particulares, longe 
de despojá-los, não fez senão assegurar a posse legítima, cambiando a usurpação por um 
direito verdadeiro, e o gozo pela propriedade.”122. 
Para Rousseau, o discurso por um ideal social é pretexto para se instituir 
definitivamente práticas individualistas, tornando-se assim o agir humano ainda mais 
distante do seu original, inocente e puro estado de natureza. 
Individualmente, encontraram-se soluções para os problemas, porém, 
socialmente ainda mais distante da justiça (social) se ficou. 
Contudo, não é inteiramente irreal o fato de que se todos renunciarem sob alguns 
aspectos, no final, todos ganharão com as instituições legais, pois essas concessões, aliás, 
foram necessárias de ambas as partes, para que os pactos e contratos acontecessem e, em 
troca, fosse possível garantir no final as vantagens e o logro (constantes). Quanto a isso, 
 
121 . FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 21 
). p.119. 
122 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 81. 
entende Salinas Fortes que “Mesmo para os pobres o estabelecimento político oferece 
suas vantagens e é isto, aliás, que torna o logro possível”123. 
O que Rousseau sustenta é que essa espécie de pacto, destinado ao bem comum, 
que somente foi possível devido às concessões feitas pela vontade de todos e que teve 
sua origem numa necessidade social das vontades somadas, no entanto, não correspondeu, 
na prática, aos desejos e às necessidades da vontade de todos. Acabou por assegurar, por 
concessão dos que têm e dos que nada têm, portanto, de todos, tão somente os ameaçados 
privilégios dos proprietários, únicos sob constante ameaça de perdas. 
O mal está na sociedade, mas isso não deve necessariamente significar que a 
sociedade é, ou deva, obrigatoriamente ser má. Apenas este é o fato, isto é, o que se 
sucedeu historicamente e que “aí está”, estabelecido pelo ser humano. 
E por que é má? Porque os homens corromperam sua essência, destruindo a 
igualdade natural, permitindo e criando condições para a perpetuação da desigualdade, 
fruto da cultura, do mau uso da razão, das habilidades naturais e da capacidade de 
aperfeiçoar-se naturalmente, que foram tão somente capazes de afastar o ser humano da 
sua natureza. 
 
 
 
Há, sem dúvida, uma justiça universal emanada somente da razão; 
tal justiça, porém, deve ser recíproca para ser admitida entre nós. 
Considerando-se humanamente as coisas, as leis da justiça, dada 
a falta de sanção natural, tornam-se vãs para os homens; só fazem 
o bem do mau e o mal do justo, pois este as observa com todos 
sem que ninguém as observe com ele. São, pois, necessárias 
convenções e leis para unir os direitos aos deveres, e conduzir a 
justiça ao seu objetivo. No estado de natureza, no qual tudo é 
comum, nada devo àqueles a quem nada prometi; só reconheço 
 
123 . FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 21 
). p. 85. 
como de outrem aquilo que me é inútil. Isso não acontece no 
estado civil, no qual todos os direitos são fixados pela lei124. 
 
 
 
Para Rousseau, se num primeiro momento o desejo e ambição humana 
conduziram o homem para fora de seu estado natural, corrompendo-o ao instituir a 
propriedade, nos momentos seguintes, as instituições políticas, garantidas pelas leis e 
abrigadas sob as asas do Estado, encarregaram-se de mantê-lo em tal situação ou ainda 
mais aprofundar a situação de desigualdade. No segundo discurso afirma que, 
 
 
Se seguirmos o processo da desigualdade nessas diferentes 
revoluções, verificaremos ter constituído seu primeiro termo o 
estabelecimento da lei e do direito de propriedade; a instituição 
da magistratura o segundo; sendo o terceiro e último a 
transformação do poder legítimo em poder arbitrário. Assim, o 
estado de rico e de pobre foi autorizado pela primeira época; o de 
poderoso e de fraco pela segunda; e, pela terceira, o de senhor e 
de escravo que é o último grau da desigualdade e o termo em que 
todos os outros se resolvem, até que novas revoluções dissolvam 
completamente o governo ou o aproximem da instituição 
legítima.125 
 
 
Para Rousseau, tudo que ali está, desta forma construído, não serve. É necessário 
ir à essência da natureza do homem e assim construir um homem politicamente novo.Portanto, é necessário transformar as consciências pela reconstrução moral do cidadão. A 
 
124 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 105-106. 
125 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as origens e os fundamentos das desigualdades entre 
os homens. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.110. 
moral é a qualidade social que deve fundamentar a transformação do cidadão capaz de 
novas práticas que levarão à construção das verdadeiras instituições políticas, capazes de 
unir os direitos aos deveres, como o deseja o filósofo genebrino. Porém, é somente pela 
ação política e ética que se obterá a sociedade justa. 
Pela moral se transformam as consciências, porém somente esta transformação 
não é suficiente. Somente o novo agir político126 é capaz de fundar novas instituições 
políticas, compor um novo governo e substituir o “agregado social” pelo povo unido pela 
vontade geral, razão única de se constituir o governo, as leis e o Estado. Para Fortes, 
 
 
A ordem política é, na sua essência, uma ordem moral e 
convencional caracterizada pela liberdade e igualdade de cada um 
dos membros que a compõem. Entre os fatores que compõem esta 
totalidade – a parte e o todo – prevalece uma certa ordem, uma 
certa hierarquia necessária que é a melhor possível: para que a 
liberdade de cada parte e a sua igualdade sejam garantidas, é 
necessário que as partes se subordinem ao todo, que as pessoas 
físicas estejam subordinadas à pessoa moral. O corpo político é, 
assim, a totalidade na qual pessoas físicas estão submetidas à 
pessoa moral. A vontade da ordem , à qual todas as outras devem 
estar subordinadas, é a vontade desta pessoa moral ou vontade 
geral.127 
 
 
 
Rousseau entende que se foram as relações políticas, tal como o homem as 
estabeleceu ao longo dos tempos, responsáveis pelo destino infeliz da natureza humana, 
 
126. FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 21 
), p. 85 “Se os homens fossem diferentes do que são, ou seja, se não tivessem, neste momento da sua 
evolução, interesses contraditórios, o predomínio do interesse comum não encontraria obstáculo e a 
“política deixaria de ser uma arte”. Sendo o que são, a mediação da política é necessária” (FORTES,1976, 
p. 94). 
127 FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 21 ), 
p. 90. 
também será por elas que o homem deve pretender almejar a justiça e desconstruir para em 
seguida, reconstruir a sociedade. 
 Se for possível construir uma nova história, essa possibilidade se encontra na 
história que se construirá pelas novas relações políticas e não tão somente na possibilidade 
da conversão moral do ser humano, pretendida pelo discurso ético. É necessário, 
sobretudo, construir o novo homem político, que dará origem à nova política, capaz de 
solapar os fundamentos injustos sobre os quais a sociedade foi construída e sobre os quais, 
ao longo dos tempos, a sociedade evoluiu. 
Nem o melhor discurso e nem a melhor doutrina moral será capaz de construir 
uma sociedade justa, se forem mantidos os alicerces das injustiças, aqueles que perpetuam 
as desigualdades, como, por exemplo, a manutenção do direito ilimitado à propriedade e 
o vício das consciências que a buscam como forma de se obter admiração e estima e, 
quaisquer outros responsáveis pela manutenção ou alargamento do fosso que separa os 
ricos dos pobres, garantindo aos primeiros privilégios em relação aos segundos. 
 
Rousseau procurou resgatar a concepção política da Grécia Antiga, 
particularmente aquela sustentada pelos três clássicos: Sócrates, Platão e Aristóteles. 
Segundo ele o exercício da atividade política deve ser de excelência moral. 
O pacto firmado a partir da vontade de todos, isto é, das vontades particulares 
somadas para se obter o corpo político, deve ceder seu lugar ao pacto (contrato) 
estabelecido sob os desígnios da vontade geral128, a qual por sua vez não simplesmente 
soma as vontades particulares uma a uma, mas tão somente retém o supra sumo, isto é, a 
essência de todas as vontades unidas numa só, cujo maior valor é a vontade coletiva, a 
moral coletiva. 
Para haver uma sociedade justa, somente possível com a soberania da vontade 
geral, não pode haver superior e inferior, poderosos e oprimidos, livres e escravos. Todos 
os contratantes devem poder agir sobretudo com igualdade e liberdade, o que não se tem 
percebido na sociedade que Rousseau tomou como objeto real da sua análise. Essa 
sociedade é aquela que ainda está por ser proposta como um ideal a se alcançar. É o que 
irá propor em Do Contrato Social, cuja essência da proposta é a vontade geral, de que 
falaremos no próximo capítulo. 
 
128 “A vontade geral não é geral apenas por ser de todos, mas por ser a mesma vontade”. 
FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 21 ). p. 
88). 
 
 
 
3.5 A VONTADE GERAl COMO O FUNDAMENTO ÉTICO DO CONTRATO 
SOCIAL 
 
 
A proposta de construir uma sociedade a partir da vontade geral, defendida pelo 
filósofo genebrino Jean-Jacques Rousseau, em sua célebre obra intitulada “Do Contrato 
Social”, apresenta uma ideia inovadora e fundamental para o entendimento das relações 
do homem em sociedade. Ela alicerça eticamente o contrato, entendendo a liberdade não 
motivada por coações internas, nem por impulsos instintivo-naturais ou por desejos 
momentâneos, mas um contrato que preserve e viabilize o exercício de uma liberdade 
consistente e consciente. 
Para Rousseau, a vontade geral é pura expressão da liberdade humana, pois ela 
apresenta uma concepção de justiça não somente como busca da “equidade”, ou seja, 
simplesmente o equilíbrio social, prevalecendo a vontade da maioria, mas, porque ele a 
identifica como o “liame social” , tal conceito significa que Rousseau revela uma 
preocupação com a natureza humana no que se refere ao bem viver social (e, 
consequentemente, também individual) e a construção e preservação de sua liberdade. A 
ideia de bem, identificada na vontade geral, é a sua base, em contraposição à ideia de justiça 
como equidade. 
Rousseau apresenta, assim, com a ideia de vontade geral, a concepção de direito 
que procura considerar a natureza social humana em sua forma mais abrangente, ao mesmo 
tempo mais profunda e mais coerente possível com a natureza social de cada ser humano, 
respeitando nele e nos outros aquilo que é primordial, a vontade geral, além de respeitar 
em cada sociedade em particular a mesma vontade geral, quando propõe qualquer acordo 
em forma de contrato social. O contrato social, nas palavras de Norberto Bobbio: 
 
 
 
Faz a sociedade não mais um fato natural, a existir 
independentemente da vontade dos indivíduos, mas um corpo 
artificial, criado pelos indivíduos a sua imagem e semelhança e 
para a satisfação de seus interesses e carências e o mais amplo 
exercício de seus direitos.129 
 
 
 
Trata-se, pois, da ideia de contrato, visando atender as exigências da convivência 
social como um todo, e não apoiar-se na ideia de uma racionalidade de contrato voltada tão 
somente para a equidade, onde prevalece a ideia de justiça sobre a ideia do bem, com o fim 
de buscar soluções apenas de ordem prática para as questões e dilemas com os quais os 
indivíduos e/ou cidadãos se deparam no seu cotidiano. 
Quando Rousseau fala em vontade geral - que ele próprio sustenta não ser, 
simplesmente, a “soma de todas as vontades particulares” - ele pensa em um contrato 
concebido e elaborado a partir de um argumento que considera sempre o homem como um 
ser essencialmente de convivência social e que como tal precisa ser respeitado não apenas 
como pertencente a uma maioria cujo contrato social vem a proteger, mas como um ser 
que partilha uma vontade geral sobre a qual o contrato encontra sua basesólida. Não se 
entende por “vontade geral” aquilo que é comum a todos os homens quanto à sua natureza 
humana, nem aquilo que é da natureza social para qualquer homem em qualquer sociedade, 
mas aquilo que é o interesse comum, para aqueles indivíduos de cada sociedade em 
particular. 
Isto significa que o contrato social é a causa e a consequência de uma elaboração 
cuidadosa, preocupada não somente com a justiça e a equidade, como já mencionamos 
anteriormente, mas também como a realização do bem enquanto essência originada do 
íntimo de cada homem. 
Desta forma, o contrato é um processo permanente de construção com a 
preocupação de se ir até as entranhas, isto é, até o limite último para uma compreensão real 
 
129 BOBBIO, Norberto. Liberalismo e democracia. São Paulo, Brasiliense, 1997. p. 15-16. 
 
e coerente da vontade geral de cada sociedade. Este é o esforço no sentido de buscar 
“aquilo”, e que talvez já seja o aquilo equivalente à vontade geral. 
A partir desta essência, qualquer contrato e qualquer forma de direito pode 
progredir e se complexificar, tornando-se um sistema abrangente, amplo, porém sólido, 
uma vez que foi construído sobre uma base sólida e a esta base se mantém fiel. Todo 
contrato elaborado conforme esta concepção não privilegia uma maioria, mas a unânime 
vontade de todos os cidadãos contratantes. 
Segundo Salinas Fortes, o entendimento de contrato social, em Rousseau, não 
corresponde a um “esqueleto de ideias” já pré-estabelecidas, que então serão adaptadas à 
sociedade e, sim, devem emanar da essência da sociedade. Conforme Salinas: “O corpo 
político não é assim apenas um sistema de relações jurídicas entre os indivíduos: este 
sistema é apenas a sua ossatura. Mais do que isto, trata-se de uma realidade 
essencialmente de ordem afetiva130”. 
Assim, quanto mais o contrato se aproximar daquilo que, segundo Rousseau, é a 
expressão íntima da vontade geral, tanto mais ele será coerente e tanto mais será a 
expressão da liberdade de cada sociedade e, sobretudo, tanto mais garantirá da forma mais 
justa e desejada a liberdade de cada um dos seus contratantes e tanto menos necessitará de 
forças coercitivas. 
Não existe contrato por natureza. A liberdade individual natural é garantida a cada 
ser humano por nascimento, no entanto, sua liberdade social só pode ser garantida por meio 
de um contrato social que seja uma vontade geral. Assim, o contrato social deve conter 
essencialmente a expressão da natureza social de cada grupo (sociedade) e somente desta 
forma estará ele a serviço da harmonia e, sobretudo, em defesa da verdadeira liberdade de 
cada indivíduo, em cada sociedade. 
Desta forma, as relações entre os homens obedecem sempre a uma voz interna da 
consciência enquanto apelo para o exercício do supremo bem. A vontade geral é a única 
possibilidade de estabelecer as relações a partir de uma base moral. Jean-Jacques está tão 
convencido dessa ideia que não admite que nela se possa conceber a possibilidade de vir a 
errar, quando em Do Contrato Social enuncia: 
 
130 FORTES, Luís Roberto Salinas. Rousseau: da teoria à prática. São Paulo: Ática, 1976 ( Ensaios 21 
).p. 89. 
 
 
 
Conclui-se do precedente que a vontade geral é sempre certa e 
tende sempre à utilidade pública; donde não se segue, contudo, 
que as deliberações do povo tenham sempre a mesma exatidão. 
Deseja-se sempre o próprio bem, mas nem sempre se sabe onde 
ele próprio está. Jamais se corrompe o povo, mas frequentemente 
o enganam e só então ele parece desejar o que é mau.131 
 
 
 
A vontade geral é, pois, a radicalização da vontade humana, enquanto uma 
vontade em exercício na ação política, pois a atividade política que tenha por base esse 
contrato acontece como realização de um dever moral e não como o simples cumprimento 
de obrigações legais. 
 
 
3.6 A VONTADE GERAL NO CONTRATO SOCIAL E O EXERCÍCIO DA 
LIBERDADE MORAL 
 
Considerando o que até aqui foi dito, sabemos, pois, que em Rousseau a idéia de 
contrato, entendido como vontade geral, não é uma alienação da liberdade, se esta, por 
sua vez, for analisada não como ausência de princípios, ou apenas uma prova formal e 
materializada da desconfiança entre os seres racionais, mas, sim, como o meio para garantir 
o seu exercício e ainda como importante instrumento para a prática da justiça social, uma 
vez que a possibilidade de o homem retornar a viver como bom selvagem, no primitivo e 
inocente estado de natureza, passa a ser por ele descartada. 
 
131. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 91. 
 
 
 
 
O que o homem perde pelo contrato social é a liberdade natural e 
um direito ilimitado a tudo quanto aventura e pode alcançar. O 
que com ele ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo que 
possui. A fim de não fazer um julgamento errado dessas 
compensações, impõe-se distinguir entre a liberdade natural, que 
só conhece limites nas forças do indivíduo, e a liberdade civil, que 
se limita pela vontade geral, e, mais, distinguir a posse, que não é 
senão o efeito da força ou o direito do primeiro ocupante, da 
propriedade que só pode fundar-se num título positivo. Poder-se-
ia, a propósito do que ficou acima, acrescentar à aquisição do 
estado civil a liberdade moral, única a tornar o homem 
verdadeiramente senhor de si mesmo, porque o impulso do puro 
apetite é escravidão, e a obediência à lei que se estatuiu a si 
mesma é liberdade.132 
 
 
 Pelo fato de termos que conceber a realidade humana dentro da ideia de seres 
racionais de vivência coletiva, não pode o homem ser concebido isoladamente, como ser 
em particular, mas sempre dentro de uma realidade coletiva, o que o próprio Rousseau, 
apesar de desejar a volta do homem ao estado de natureza (à situação de bom selvagem), 
já admitia. Assim, o contrato social vem a ser o meio autodeterminado pela sociedade 
como um todo, e a garantia do exercício da liberdade civil e moral e a síntese de todas as 
vontades individuais e coletivas inalienáveis. 
Para o autor genebrino, um contrato não deve significar alienação de liberdade e, 
sim, a garantia de corretos meios para a sua prática, se concebido conforme o seu ideal de 
vontade geral. O contrato social deve, pois, ser a representação da vontade geral humana, 
entendida como a essência do desejo humano pela essência da vida em sociedade. Portanto, 
 
132 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 77-78. 
 
o contrato não mais seria simbolizado como uma tesoura que poda e/ou restringe a 
liberdade, mas como um veículo desejado para a realização de um fim que é a liberdade. 
Se se conceber, segundo Jean-Jacques, o contrato como sendo a permanente 
elaboração da vontade racional, isto é, da vontade humana geral, em sua essência racional, 
não se deve conceber na ideia do mesmo (o contrato) nada que não possa ser demonstrado 
como um princípio da vontade universal (princípio da vontade racional), que é esta 
liberdade entendida como uma ação que se pratica em respeito a si próprio e a toda a 
humanidade. Assim, a liberdade exercida no meio seria aquela que primeiro teria sido 
subjetivamente aceita e querida a partir de um princípio geral e irrefutável. 
Portanto, em sua origem e essência, o contrato não será um peso ou uma imposição 
externa, interpretado como concorrente da liberdade humana, mas, sim, como garantia de 
que a liberdade ali está contida e garantida. A liberdade concebida a partir de uma 
elaboração exclusivamente pessoal, como meio para um outro fim, não seria, nesse sentido, 
liberdade. 
Estariam então explicitadas e redigidas todas as formas do agir humano que 
preservariam a moralidade e possibilitariam a convivência realmente harmoniosa (uma 
utopia, de certa forma) entre os seres racionais. Ficaria assim claro qual seria o fim e qual 
seria o meio. Fim e meio seriam uma só realidade, uma vezque contrato e vontade geral 
se confundem, por serem um processo permanente. 
O contrato social, que tem por base a vontade geral, deve, pois, ser a síntese e a 
essência de todas as vontades (e não simplesmente a soma) que cada ser em particular 
tenha. 
Rousseau parte de um princípio universal comum ao ser humano racional, fazendo 
com que este homem ou este povo tenha uma base comum e segura que o obrigue, no 
verdadeiro sentido da palavra, a não aceitar esta obrigação de obedecer. Para qualquer 
obediência que não seja um cumprimento de um dever moral, justifica-se, em cumprimento 
do dever moral, uma não obediência De acordo com suas próprias palavras: “Quando um 
povo é obrigado a obedecer e o faz, age acertadamente; assim que pode sacudir esse jugo 
e o faz, age melhor ainda, porque, recuperando a liberdade pelo mesmo direito por que lha 
arrebataram, ou tem ele o direito de retomá-la ou não o tinham de subtraí-la”.133. 
 
133. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.53. 
Essa afirmação pode ser reforçada por aquela expressão kantiana, que afirma: 
“Conservar a sua própria vida é um dever, e além disso todos nós temos uma imediata 
inclinação nesse sentido. Mas, por isto mesmo, o cuidado angustioso que a maior parte 
dos homens põe nisso não tem um valor intrínseco, e a máxima que rege esse cuidado 
carece de um conteúdo moral”134. 
Quando Rousseau propõe o contrato social, ele não o propõe como uma mera 
alternativa que venha amenizar ou aliviar o jugo. Ele, evidentemente, busca solucionar 
radicalmente o problema da liberdade, buscando um princípio universal para 
regulamentar as relações humanas. Por isso, o contrato não deve, de forma alguma, ser 
concebido no sentido de que cada indivíduo tenha por meio dele garantido seus interesses 
de essência particular. A vontade particular pode até estar assegurada no contrato, mas 
não porque ela é a priori uma vontade particular e, sim, porque em sua essência ela é, e 
concorda com o que Rousseau chama de “vontade geral”, ou uma vontade comum a todos 
os cidadãos, irmanados por uma força comum intrínseca que os move, a partir dos 
mesmos princípios, para um só fim compartilhado na essência por todos os envolvidos 
nessa relação de seres especiais. 
 
 
 
Enfim, cada um dando-se a todos não se dá a ninguém e, não 
existindo um associado sobre o qual não se adquira o mesmo 
direito que se lhe cede sobre si mesmo, ganha-se o equivalente de 
tudo que se perde, e maior força para conservar o que se tem. Se 
separar-se, pois, do pacto social aquilo que não pertence à sua 
essência, ver-se-á que ele se reduz aos seguintes termos: cada um 
de nós põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direção 
suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada 
membro como parte indivisível do todo. Imediatamente, esse ato 
de associação produz, em lugar da pessoa particular de cada 
contratante, um corpo moral e coletivo.135 
 
134. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. São Paulo: Abril Cultural, 
1980 (Coleção Os Pensadores), p. 42. 
135. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.70-71. 
 
 
A essência do contrato não é, pois, a resolução de situações conflitantes, mas, 
tão somente a possibilidade da realização da natureza humana que é, na essência, um ser 
coletivo. 
 
 
3.7 DUAS FORMAS DE CONSENSO: A VONTADE GERAL E A VONTADE DE 
TODOS 
 
 
Rousseau, no capítulo III do livro segundo, da obra Do Contrato Social, faz uma 
comparação entre a ideia de “vontade geral” e a de “vontade de todos”, onde, 
consequentemente, nos apresenta claras diferenças entre essas duas ideias. 
Analisando comparativamente essas duas ideias devemos aceitar que esse 
esclarecimento se torna ainda mais interessante se a elas acrescentarmos, seja a fim de 
esclarecer mais essa ideia, a partir de uma interpretação extraída de Rousseau, seja apenas 
com o intuito de criar um “trilho”, que faz ir e vir nossa reflexão sobre essas duas ideias, 
a do consenso, que é preciso dizer, Rousseau, em momento algum, neste capítulo, a ela 
faz referência explícita, o que, no entanto, não nos impede de trazê-la para o debate, e a 
partir desse acréscimo, enriquecer a compreensão sobre ambas as ideias ali apresentadas. 
Falar de Rousseau, da sua ideia de contrato, sem fazer referência à ideia de 
vontade geral, é o mesmo que ignorar que algum dia ele produziu alguma reflexão tangente 
à ideia de contrato. Seria mais interessante que Rousseau jamais fosse lido. Penso que da 
mesma forma é cabível o raciocínio de que é impossível falar e expor a ideia de vontade 
geral sem compará-la com a de vontade de todos, e sem, mesmo que, pelo menos, 
subentendidamente, refletir sobre a ideia de consenso. 
Em relação a essa idéia, é visivelmente claro que Rousseau, com a idéia de 
vontade geral radicaliza (ou supervaloriza) a idéia de consenso, embora não coloque essa 
idéia (o consenso) no centro de suas reflexões. 
 
 
 Essa radicalização é claramente perceptível, quando, logo no início do terceiro 
capítulo do livro segundo, ele afirma: “a vontade geral é sempre certa e tende sempre à 
utilidade pública; donde não se segue, contudo, que as deliberações do povo tenham 
sempre a mesma exatidão”136 e mais adiante: (...) “se quando o povo suficientemente 
informado delibera, não tivessem nenhuma comunicação entre si, do grande número de 
pequenas diferenças resultaria sempre a vontade geral e a deliberação seria sempre 
boa”137. 
A partir disso podemos afirmar que Rousseau introduz uma ideia de consenso que 
não se apoia somente no aspecto quantitativo, mas, sobretudo, no aspecto qualitativo do 
que se deseja. A vontade geral é um “fio” que, na busca do consenso, liga todas, as vontades 
sem ser nenhuma delas em particular, mas cada uma delas em comunhão com todas 
simultaneamente. A vontade geral é um consenso absoluto e de base natural que traduz à 
essência de todas as vontades. Este consenso é qualitativo, pois não se limita apenas a soma 
dos votos dos indivíduos particulares na assembleia do povo, nem tampouco a soma das 
vontades particulares dos entes contratantes. Ele é qualitativo porque expressa a vontade 
pública que, ao mesmo tempo, é geral e particular, isto é, presente em cada um e em todos 
simultaneamente. Por outro lado, é também quantitativo porque não admite qualquer 
exclusão, tanto na elaboração quanto na execução. 
Essa nova ideia de consenso explicita uma ruptura com a ideia liberal de consenso 
que aliás é a que comumente se pratica entre nós, em nossas assembleias, eleições, enfim, 
deliberações conjuntas. 
O consenso por nós praticado tem sua base, se trouxermos Rousseau para esse 
debate, na ideia de vontade de todos, através do qual não se busca o ideal mas o possível. 
Porém, não o que é possível conforme um ideal geral, mas o possível conforme o ideal das 
vontades particulares. Citando Rousseau, ele assim enuncia: “Há comumente muita 
diferença entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta se prende somente ao interesse 
comum; a outra, ao interesse privado, e não passa da soma das vontades particulares”138. 
O consenso da vontade de todos é, pois, um consenso fragmentado e fragmentável, 
o que significa dizer que ele soma as partes aceitantes, não necessariamente concordantes, 
despreza as vontades alheias, por não coincidirem com as vontades somadas e por serem 
 
136 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.91. 
137 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.92. 
138 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p. 91. 
 
sempre a minoria. A partir disso estabelece uma regra que passa a vigorar como a expressão 
do desejo de todos e que, constatada uma nova soma (maioria, que não é necessariamente 
a mesma soma da maioria anterior,que agora mudou de ideia) de novas vontades aceitas, 
mesmo completamente diferentes das anteriores, já estabelecidas em contrato e mesmo na 
presença de novas vontades discordantes das novas vontades surgidas, é capaz de alterar 
ou mesmo invalidar, parcial ou totalmente, o consenso anterior, podendo produzir um novo 
contrato como a expressão da nova vontade de todos, sem que de fato seja, novamente na 
essência, a expressão da vontade de todos e nem nova. 
O consenso da vontade de todos é um consenso destinado à prática. É racional, 
enquanto é uma racionalidade de cálculo, ou seja, enquanto calcula o número e a 
conveniência do que está em jogo e objetiva um resultado que penda, mesmo que 
ligeiramente, a favor de sua exequibilidade prática. É um consenso onde cada contratante 
está potencialmente numa relação de perda e ganho, objetivando, em última análise, sempre 
ganhar alguma coisa, seja agora ou mais adiante. Porém, podem existir aqueles que, nessa 
relação, podem perder mais do que ganhar. No entanto, se mantém na perspectiva de, mais 
adiante, em uma outra relação poderem eventualmente ganhar, quando outro (ou outros) 
perderá. 
Nesse tipo de consenso, pode receber papel de destaque o poder de persuasão. 
Pessoas com maior habilidade de argumentar a seu favor e/ou com maior grau de instrução 
tendem a levar vantagem no debate, e atrair a seu favor um maior número de simpatizantes, 
podendo fazer assim entender que, até mesmo a vontade de uma minoria seja aceita como 
sendo a vontade de todos. Isso não produz o desejo absoluto da vontade, mas uma vontade 
absolutista. 
 
A vontade geral está primeiramente preocupada em produzir um consenso ideal 
que, uma vez alcançado, mais facilmente torna sua vontade exequível, embora não esteja 
ali, na possibilidade da exequibilidade, sua preocupação primeira. 
Também o consenso da vontade geral é racional. No entanto, sua racionalidade 
não é calculo, nem previsão fácil. Sua racionalidade está voltada para a consciência 
enquanto juízo moral, enquanto preocupação ética interessada em atingir a essência da 
vontade humana, entendendo que ali, sim, está a vontade geral que não é a vontade de 
todos. 
Para esse consenso não existe fórmula pré-estabelecida. Cada povo, cada 
comunidade tem sua consciência e é somente dela que se vai extrair a vontade essencial 
(vontade geral). Seu cálculo consiste apenas em subtrair os a-mais e os a-menos, mantendo-
se o núcleo que, por sua vez, é a vontade geral e que, por conseguinte, é o consenso em sua 
forma mais sublime e radical. Nas palavras do autor genebrino, em Do Contrato Social, 
apenas dando direta continuidade à citação anterior, assim se lê: “Quando se retiram, 
porém, dessas mesmas vontades, os a-mais e os a-menos que nela se destroem mutuamente, 
resta, como soma das diferenças, a vontade geral”139. 
Desta forma, não é concebível que alguma das partes entre nesta negociação e se 
predisponha a perder, transferindo sua vontade para que o outro venha a obter vantagem, 
mesmo que, em outra ocasião, espere retorno da vantagem. Concebe-se apenas que cada 
qual conserve o que de fato e de essencial tem e não pode perder nem ganhar, pois não há 
mais necessidade de ganhos, não sendo possível haver a-mais e a-menos em qualquer dos 
lados, pois a vontade geral somente a é, quando já se extraíram as diferenças e se descobriu 
a essência da vontade de todos. Não se pode conceber ganho, nem no momento da ação 
contratante, nem em qualquer outra oportunidade futura, embora com isso não se queira 
dizer que o consenso da vontade geral seja imutável. 
Não há ainda, de forma alguma, a possibilidade de que o consenso venha a 
acontecer, utilizando-se do mecanismo da persuasão, pois a vontade geral, em ato, não 
pressupõe a inconsciência, nem a inconsistência, nem a incoerência e tampouco a 
contradição. Esse consenso representa, pois, uma consciência comum e suficientemente 
amadurecida. Ela é apenas descoberta ao longo do diálogo e/ou do debate. Sua construção 
não se dá por meio de influências externas, mas apenas por deliberações internas da própria 
vontade, respaldada pela consciência. 
Desta forma Rousseau esclarece o quanto para ele a vontade deve ser livre no 
sentido de acontecer conforme uma vontade natural livre. O elemento natural é sempre 
decisivo no pensamento de Rousseau e está sempre em relação íntima com a ação livre 
desempenhada pela consciência humana. 
Se fôssemos estabelecer paralelos entre vontade de todos, e a vontade geral, penso 
que não seria equívoco afirmar que há uma significativa diferença em termos conceituais 
e práticos entre a primeira e a segunda. 
A vontade geral não é obtida a partir da evolução do consenso da vontade de todos. 
Não é, pois, o estágio final desta última. 
 
139 . ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. São Paulo: Nova Cultural, 2000, p.91-92. 
 
Para o autor do Do Contrato Social, a vontade geral é de fato um novo conceito 
que deve inaugurar uma nova prática política, pois da vontade de todos para a vontade geral 
há uma ruptura que exige um salto qualitativo, portanto, uma nova concepção e uma nova 
ação. 
Esclarecendo isso, poderíamos dizer que todos os indivíduos num primeiro 
momento apresentam desejos particulares que pretendem sejam realizados conforme suas 
vontades particulares. 
Essas vontades são inicialmente apenas aspirações pessoais. Quando, porém, são 
externadas e entram na relação com as outras e se percebem as diferenças por entrarem em 
conflito, se evidencia o que é a vontade de todos, pois não se trata de buscar a essência mas 
apenas o interesse particular. 
É o que podemos extrair de Rousseau a partir da terceira citação do autor, 
anteriormente apresentada, quando ele afirma que a vontade de todos pretende somente o 
interesse privado. 
Como simplesmente permanecer na situação da vontade de todos atende menos 
ainda ao interesse particular, caminha-se para superar esse estágio, evoluindo-se para o 
consenso da vontade de todos. O consenso elaborado a partir da vontade de todos é uma 
evolução da vontade particular do indivíduo em direção a uma vontade comum, mesmo 
que isto aconteça por uma necessidade, sem deliberação necessariamente ética, volitiva e 
em consciência dos anseios comuns, em sua essência. 
Isso significa que, antes mesmo da vontade de todos, encontramos em cada 
indivíduo todas as suas vontades. E todas as vontades de todos os indivíduos simplesmente 
a nada levam. Passa-se então à idéia de vontade de todos, onde a intenção é, a partir disso 
produzir o consenso. 
O consenso da vontade de todos se dá com a elaboração final do contrato, que, por 
sua vez, se caracteriza essencialmente como o instrumento de defesa e manutenção das 
vontades particulares. 
A vontade de todos soma as vontades que todavia não são, na essência, os desejos 
de todos. Porém, diante do cálculo das perdas e ganhos, todos concordam que tais vontades 
assumam um valor de vontade de todos. 
Esse consenso, pois, apresenta maior restrição. Há um crivo mais estreito, uma 
análise mais calculada por onde passam as vontades de todos, até haver uma certa 
consolidação. Desta forma fica evidente que para o indivíduo produzir consenso, ele 
precisa abdicar muito da sua liberdade e de muitas das suas liberdades. Todas as vontades 
de todos são inúmeras e até complexas. Já o consenso da vontade de todos deve ser um 
enxugamento de todas essas vontades para assim em consequência direta chegar-se ao 
consenso final. O consenso aqui tem uma relação direta com ideia de consentir, ou 
conceder, isto é, eu concedo enquanto também o outro concede, seja agora ou mais adiante. 
O consenso da vontade geral é interno e inerente ao indivíduo. Ele não é algo que 
vai acontecendo e sendo construído na consciência do indivíduo, mas ele é a consciência 
racional comum em todos os indivíduos. É nesse sentido que o consenso da vontade geral 
nãoevolui. Ele lá está no íntimo da consciência de cada indivíduo e vai se manifestando 
seguidamente conforme cada situação vivida pelo indivíduo-cidadão. 
 Esse consenso não passa a existir e nem advém do exterior. Ele existe e é interior 
ao indivíduo. Expressa, portanto as aspirações aceitas internamente pelos indivíduos na 
relação com os outros. 
Assim sendo, ele não se constrói na sociedade e nos indivíduos. Ele apenas é 
descoberto porque sua essência já está presente. Esse consenso é extraído da lei universal 
da consciência humana. Nesse sentido ele também não é dialético, pois não se concebe que 
nele ocorra um processo de destruição e construção. 
 
 
3.8 A POLÍTICA E SUA FUNÇÃO PEDAGÓGICA NA FORMAÇÃO MORAL 
DO CIDADÃO 
 
 
Para Rousseau, a liberdade é uma categoria intrínseca à essência e à natureza do 
ser humano., cujo valor para a sua teoria política é incalculável. 
Ao mesmo tempo que, para ele, deve ser concebida como um forte apelo da 
consciência de cada um e, nesse sentido, como essência e propriedade julgadora de 
domínio sagrado de cada indivíduo em particular, igualmente deve não estar restrita no 
indivíduo somente na relação consigo mesmo, ou na relação de cada um com o outro ou 
ainda de si com todos, entendendo-se o um, o outro e o todos separados do conjunto do 
todo. 
Assim, apesar de o autor do Do contrato conceber que a origem da liberdade e 
da moralidade se dá a partir de uma vontade interior, que é a consciência (moral) de cada 
indivíduo, concebe também que a sua realização de fato necessita que se exceda, isto é, 
que elas necessariamente devem expressar-se de forma prática em ações cuja razão única 
seja a realização da vontade geral. 
Para Jean-Jacques, não basta que essa vontade esteja apenas lá onde ela brota em 
cada ser particular e onde é capaz de se encontrar com todas as outras, ou seja, na 
consciência. É necessário que ela seja, simultaneamente, consciência individual e coletiva 
e igualmente prática individual e coletiva. 
Compreender a liberdade no limite de cada homem não nos fornecerá de fato um 
bom entendimento a respeito da liberdade como categoria moral possível ao homem 
civilizado, no sentido de libertá-lo da corrupção imposta pela civilização. 
A liberdade dá-se numa relação menos estreita com a ideia de consciência e 
direito individual e se coloca numa relação mais íntima com a ideia de dever coletivo, e, 
nesse sentido, ela tem necessidade, para efetivar-se, de passar pela prática coletiva. 
O homem não deve em nome da liberdade concedê-la ou adquiri-la junto a 
outros. Por outro lado, ela também não é, segundo Rousseau, entendida apenas no campo 
da ação externa. 
Nesse sentido Rousseau apresenta uma crítica ao conceito de liberdade liberal, 
no sentido do cuidado que tem de alertar de que o corpo social não é algo fragmentado 
composto de partes que formam um todo, mas um todo essencial no qual cada uma das 
partes se vê essencialmente presente. 
 A liberdade só pode ser entendida como tal se não for exercida essencialmente 
com base em um princípio particular e fragmentado, pois essa visão não fornece nenhuma 
garantia de que o homem não possa no seu exercício corromper ou ser corrompido. 
A liberdade humana não deve se pautar em princípios que defendam a livre 
iniciativa de cada indivíduo, pois é evidente que diferentes indivíduos podem desejar e 
praticar diferentes ações que podem ser parcial ou radicalmente consensuais, como 
podem ser igualmente conflituosas. Dando-se primazia a livre iniciativa, nem o consenso, 
qualquer que seja o seu grau, é resultante do exercício da vontade geral, uma vez que é 
apenas uma coincidência, e tampouco o conflito, que denuncia, neste caso, o 
individualismo, que por sua vez é antagônico ao exercício da vontade geral Foi desta 
forma que o homem se corrompeu e como mau menor ou seu atenuador, instituiu o Estado 
para preservar algumas liberdades, porém não mais a liberdade. 
É do entendimento e da prática da liberdade, em sua intrínseca relação com a 
moral, que decorre o entendimento e a prática política, enquanto possibilidade de 
exercício da moralidade e que se constroem as relações entre os homens e a partir delas 
devem ser fundadas e fundamentadas as instituições políticas. 
Como contraponto, apresentamos brevemente uma crítica a esta ideia de 
liberdade de Rousseau feita por Hannah Arendt que refuta veementemente a ideia 
rousseauniana de estabelecer o princípio da liberdade a partir da ideia de vontade, que 
parte de uma motivação interior, movida pela ética da consciência que motiva o indivíduo 
a partir de uma vontade interior que se estenderá à ação ética externa, identificada assim 
com a prática política. Para Arendt, a liberdade entendida com base no interior é uma 
derivação Agostiniana de uma vontade cristã, concepção jamais anteriormente 
experienciada. Na visão da filósofa alemã, entre os gregos e romanos, não se concebia 
liberdade que não estivesse diretamente relacionada com a ação política. Segundo Arendt, 
Rousseau incorreu no erro de construir sua teoria da liberdade partindo do princípio 
derivativo concebido filosoficamente e não de um princípio prático e empírico com o qual 
a liberdade mantém direta relação. Assim enuncia: 
 
 
 
A liberdade que admitimos como instaurada em toda a teoria 
política e que, mesmo os que louvam a tirania, precisam levar em 
conta é o próprio oposto da liberdade interior, o espaço íntimo no 
qual os homens podem fugir da coerção externa, e sentirem-se 
livres. Esse sentir interior permanece sem manifestações externas 
e é, portanto, por definição, sem significação política. qualquer 
que possa ser sua legitimidade, e a despeito de quão 
eloquentemente ele tenha sido descrito no fim da antiguidade, é 
ele historicamente um fenômeno tardio, e foi originalmente um 
resultado de um estranhamento do mundo no qual as experiências 
se transformavam em experiências com o próprio eu. As 
experiências de liberdade interior são derivativas no sentido de 
que pressupõem sempre uma retirada do mundo, onde a liberdade 
foi negada para uma interioridade na qual ninguém mais tem 
acesso.140 
 
140 ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972. P. 188. 
 
 
 
3.9 O ESTADO SEGUNDO ROUSSEAU 
 
 
Voltando a Rousseau, após analisarmos seu entendimento sobre a liberdade 
necessitamos esclarecer brevemente seu entendimento sobre o Estado, fundamental para 
um maior esclarecimento da sua concepção a respeito da política, e continuamos na 
direção de compreendermos a função pedagógica da mesma, segundo o contratualista de 
Genebra. 
O Estado proposto por Rousseau é fundado em uma sociedade em que a política 
e a lei se tornam instrumentos pedagógicos na educação do cidadão. A política é, pois, 
vista como um meio de construção do homem moral. Se foi, de acordo com Rousseau, 
quando o homem começou a estabelecer relações entre si que ele percebeu-se capaz de 
praticar o mal, será também no campo das relações políticas que deverá buscar sua 
redenção. Segundo Cassirer: 
 
 
 
Rousseau de modo algum vê no Estado uma mera associação, 
uma comunidade de interesses e nem um equilíbrio dos interesses 
de vontades isoladas. O Estado não é, segundo ele, um mero 
sumário empírico de determinados impulsos e inclinações, de 
determinadas veleidades, mas é a forma na qual a vontade, 
enquanto vontade moral, realmente existe. A lei em seu sentido 
puro e rigoroso não é um fio que se junta de maneira puramente 
exterior às vontades individuais impedindo que se separem; ela é, 
ao contrário, o princípio constitutivo; é o que as fundamenta e 
justifica espiritualmente. Ela pretende dominar os cidadãos a 
medida que, em cada ato individual, ao mesmo tempo os torna 
cidadãos e os educa para serem cidadãos.141 
 
141 . CASSIRER, Ernst. A Questão Jean-Jacques Rousseau. São Paulo: UNESP, 1997. P. 63.A política pode, pois, por um lado, ser um instrumento perpetuador da corrupção 
do homem, como pode, também, por outro lado, ser o caminho para a sua educação moral, 
pois, segundo Rousseau, foi quando ocorreram as intensificações das relações políticas 
que o homem selou sua corrupção e, será, pois, somente por elas que ele poderá se 
salvar142. Ali, onde o mal é praticado, igualmente ali ele deve ser eliminado e substituído 
pelo bem. 
Em O Emílo (ou Da Educação), assim enuncia: “É preciso estudar a sociedade 
pelos homens e os homens pela sociedade; quem quiser tratar separadamente a política e 
a moral, nada entenderá de nenhuma das duas”143. 
Até a época de Rousseau, predominava a ideia de política ou como atividade de 
participação nas decisões que regulamentariam a condução das instituições em defesa do 
cidadão, objetivando construir a sempre almejada harmonia, ou o conceito de política 
como o espaço da correlação das forças e privilégios. 
Assim, política não é, pois, algo ideal, mas algo possível. O pensamento político 
vigente privilegiava a vontade da maioria e não a vontade geral e isso, segundo Rousseau, 
precisa ser modificado. 
A proposta política de Rousseau a partir da ideia de vontade geral não centraliza 
seu foco na ideia de política como necessidade que tem o indivíduo em decidir o que 
precisa ou o que precisam os indivíduos para bem estabelecer as inter-relações sociais. A 
proposta centra a ideia de política no princípio do dever moral. Surge, assim, a atividade 
política como um exercício moral visando vivenciar uma cidadania plena e não uma 
atividade política como uma prática de cidadania, em que cada um é chamado a fazer a 
sua parte para o bem de todos e a harmonia social. 
Nessa proposta política, a preocupação de fato não está na ideia de política como 
participação ou reivindicação de direitos para si e/ou para a coletividade. 
É na política que o indivíduo, na relação com os outros, vê-se e é estimulado a 
agir como ser moral. É o melhor espaço para praticar o bem, não o bem comum como 
 
142 Ver primeiro capítulo desta parte (unidade sobre o Estado). 
143. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio, ou, da educação. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2. ed. São 
Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 309. 
 
atividade caritativa ou social apenas, mas o bem moral individual que necessariamente se 
confunde com o bem moral coletivo e inerente à vontade geral. 
 
Essa ideia (vontade geral), como já vimos, não apresenta uma concepção de 
política alicerçada na vontade da maioria, ou seja, não se confunde com a ideia de 
democracia liberal. É radical em relação a ela. Sustenta-se, não na funcionalidade e na 
justiça equitativa, mas na moralidade. É a política que se estabelece, não a partir dos 
critérios de quantidade e sim de qualidade. A consciência é a sua base de sustentação. 
Segundo Rousseau, é a educação que melhor pode contribuir para a formação do 
homem político, e a melhor forma de educar o homem moralmente é através do exercício 
da nova política, cuja base é a educação recebida pelo Emílio. A política deve, uma vez 
o novo cidadão inserido na sociedade, assumir um papel pedagógico, ou seja, pelo 
exercício da política, agora repensada, a partir do exemplo do novo cidadão, construir-se-
á uma outra ação política e uma nova sociedade. 
 
 
Se se tratasse apenas de mostrar aos jovens o homem por sua 
máscara, não precisaríamos mostrá-lo, pois eles sempre o veriam. 
Mas já que a máscara não é o homem e é preciso que o seu verniz 
não os seduza, ao representar-lhes os homens representai-os tais 
como são, não para que os odeiem, mas para que os lamentem e 
não queiram parecer-se com eles. Este é, na minha opinião, o 
sentimento mais inteligente que o homem possa ter sobre sua 
espécie.144 
 
 
 A educação do homem não deve desenvolvê-lo para adequá-lo às regras e à 
ordem social, mas para, a partir dele, construir uma nova sociedade. Segundo Milton 
Meira Nascimento “Educar o indivíduo para viver numa sociedade já corrompida, é 
 
144. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio, ou, da educação. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2. ed. São 
Paulo: Martins Fontes, 1999. 
aceitar que os interesses particulares predominem sobre o interesse geral, é contribuir para 
que o processo de desagregação da organização política se acelere mais ainda”145. 
Rousseau entende que o indivíduo precisa primeiro descobrir-se em sua natureza 
(essencialmente boa) certificar-se e firmar-se nela para, então, desenvolver-se 
essencialmente nas suas relações sociais. Deve descobrir-se não como essencialmente 
corrupto, mas como essencialmente inocente, o que o comprometerá com o exercício do 
dever moral. Portanto, é na sociedade, e jamais fora dela, que está claramente posta a 
possibilidade do bem e do mal. 
Para Jean-Jacques, o homem, ao associar-se, não pensou em fazê-lo para 
humanizar-se ou moralizar-se e nem atendeu a qualquer apelo da sua consciência, mas 
tão somente viu no outro o mal e, no outro, viu-se como maldoso. Associou-se, portanto, 
para utilizar o seu semelhante como um escudo protetor de si e como um refém a ser 
utilizado em caso de adversidades. A sociedade representa a corrupção do homem. Ele 
somente vê no outro a ameaça. Está sempre na eminência do mal. Isso, pois, aniquila sua 
natureza que é essencialmente boa. Quando vivia no estado de natureza, combatia seu 
semelhante não para subjugá-lo e dele fazer uso, mas, sim, apenas quando sua 
sobrevivência estava em jogo. Suas ações eram desprovidas de caráter moral. Elas eram 
apenas naturais. Sua razão não calculava, agia apenas naturalmente. No momento em que 
passou a fazer uso da razão para organizar sua vida fora da consciência natural é que ele 
se corrompeu. Referindo-se ao seu ideal de educação para o Emílio, Rousseau afirma: 
 
 
 
Eu desejaria que se escolhessem de tal forma as amizades de um 
jovem que ele pensasse bem dos que vivem com ele; e que lhes 
ensinasse a conhecer tão bem o mundo que ele pensasse mal de 
tudo o que se faz nele. Saiba ele que o homem é naturalmente 
bom, sinta-o, julgue seu próximo por si mesmo; mas veja ele 
como a sociedade deprava e perverte os homens; descubra nos 
preconceitos a fonte de todos os vícios dos homens; seja levado a 
estimar cada indivíduo, mas despreze a multidão; veja que todos 
 
145. NASCIMENTO, Milton Meira. O Contrato Social: entre a escala e o programa. Discurso 17, p. 15 
-18, São Paulo: USP, 1988. 
 
os homens carregam mais ou menos a mesma máscara, mas saiba 
também que existem rostos mais belos do que a máscara que os 
cobre.146 
 
 
Para o autor do Contrato Social, se a convivência social foi capaz de corromper 
o ser humano, também por ela será viabilizada a recuperação moral deste mesmo ser 
humano, (...mas saiba também que existem rostos mais belos do que a máscara que os 
cobre). Assim sendo, a salvação do homem está nele próprio enquanto ser social. 
Rousseau identifica a convivência social como fatal inserção do homem ao 
mundo do mal. No estado natural, conforme já afirmado anteriormente (no capítulo I deste 
trabalho), os homens se “degladiavam” por instinto de natureza e de sobrevivência, e isso 
não deve ser associado a nenhum mal moral, e quando o primeiro homem propôs associar-
se, não o fez para proteger o outro. Sua intenção era tão somente proteger-se ou subjugar 
o outro. Por isso, enquanto viviam dissociados não cabia concebê-los como seres morais, 
pois não cabia o juízo do bem nem do mal. Não havia pecado e não havia necessidade de 
salvação. A ideia de moral é simplesmente inaplicável ao homem natural. No momento 
em que o homem se humaniza, ele perde sua humanidade. A civilização o afastou da sua 
essência e assim sentiu e sente necessidade do bem. 
Este raciocínio induz, num primeiro momento, à ideia de que a atividade política 
ou as relações políticas que o homem estabeleceu ao longo da história, devido ao então 
inevitávelconvívio social, é simplesmente sinônimo do mal e nada mais do que, isto e de 
que para evitar a corrupção do homem, faz-se necessário eliminar a política. 
Rousseau realmente concorda que as relações políticas são responsáveis pela 
corrupção da espécie humana. As relações sociais humanas são essencialmente relações 
políticas. Todos os acordos desde os mais simples e corriqueiros até os mais complexos, 
revelam o animal político que o homem se tornou ao longo da história. E, de fato, não há 
como negar que é na política que o homem se corrompeu. 
Contudo, essa visão que Rousseau apresenta sobre a política não é a visão 
definitiva. O raciocínio é lógico; se foi pela política que o homem se corrompeu, por 
mergulhar nas relações sociais, é óbvio que deverá ser pela política que ele irá buscar sua 
 
146 ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio, ou, da educação. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2. ed. São Paulo: 
Martins Fontes, 1999. p. 311. 
 
salvação147. A política é, acima de tudo e essencialmente, a possibilidade do exercício 
moral. Ou seja, para o autor do Contrato Social, como há, na política flagrantemente 
espaço para a corrupção (a pratica do mal) do homem, há igualmente espaço para a prática 
moral. Assim enuncia no Emílio: 
 
 
Tendo o Emílio até o presente olhado apenas para si mesmo, o 
primeiro olhar que lança a seus semelhantes leva-o a comparar-se 
a eles, e o primeiro sentimento que excita nele esta comparação é 
desejar o primeiro lugar. Eis o ponto em que o amor de si 
transforma-se em amor-próprio e onde começam a nascer todas 
as paixões que dele dependem. Mas para saber se as paixões que 
prevalecerão em seu caráter são humanas e doces ou cruéis e 
maléficas, se serão paixões de benevolência e de comiseração ou 
de inveja e cobiça, é preciso saber que lugar ele julgará ser o seu 
em meio aos homens, e que tipos de obstáculos acreditará ter de 
vencer para chegar ao lugar que pretende ocupar.148 
 
 
A proposta política de Rousseau, com base na vontade geral, não pretende 
corrigir os erros históricos. Pretende apenas possibilitar ao homem a sociedade que, por 
dever, ele pode constituir. 
Os homens, em suas relações e organizações, podem dar provas do seu caráter. 
O exercício da política será o maior aliado do homem para o exercício do bem. Se foi pela 
política que o mal surgiu, não seria aceitável evitá-la para evitar o mal, pois isso seria 
concordar com a perpetuação do mal. 
Assim Rousseau acredita que ainda há claramente um caminho não para 
reconduzir o homem ao caminho do bem (estado de natureza), mas para , mesmo dentro 
da civilização, encontrar o caminho da vivência moral. Se foi na sociedade que o homem 
 
147 Com sua teoria da inocência natural, Rousseau se indispõe com a Igreja, pois negava o dogma do pecado 
original. A Igreja, através do arcebispo de Paris, Christophe de Beaumont, não tardou em amaldiçoar o 
Emílio. Segundo Cassirer, “Afirmação de que os primeiros movimentos da natureza humana são sempre 
inocentes e bons estaria em total desacordo com tudo o que a sagrada escritura e a Igreja ensinaram acerca 
da ess6encia do homem” (Cassirer, 1999, p. 73). 
148. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Emílio, ou, da educação. Trad. Roberto Leal Ferreira. 2. ed. São Paulo: 
Martins Fontes, 1999. p. 309. 
se corrompeu, também nela deve buscar reencontrar sua essência moral. Por isso entende 
que, ao entrar em sociedade e estabelecer suas relações com os outros indivíduos, o 
homem não se desfez da sua essência boa, apenas a ofuscou e a corrompeu. Ela continua 
lá, embora maculada em sua essência. 
Não será eliminando a sociedade e a política, que se eliminará o mal. Se esse 
raciocínio fosse válido, dever-se-ia eliminar então a própria espécie humana. O homem 
vive na civilização, porém não vem ao mundo com a essência civil e, sim, com a essência 
inocente. 
 
 
3.10 SOBRE O ABSOLUTISMO DA IDEIA DE VONTADE GERAL 
 
 
A teoria política de Rousseau, vista a partir do conjunto de suas obras, 
possibilita-nos fazermos reflexões diversas, muitas delas inclusive antagônicas, porém, 
nem por isso inconsistentes e incoerentes ao seu pensamento. 
Analisando o conjunto de sua obra, encontramos, por exemplo, no Discurso 
sobre a desigualdade, no que concerne às suas ideias políticas, subsídios para uma teoria 
antissocial e, portanto, em certo sentido de cunho primitivista e também individualista. 
Já no Contrato Social, temos a possibilidade de elaborar reflexões que nos 
convencem, sem muita dificuldade, a respeito de um Rousseau avesso ao individualismo 
e, portanto, radical defensor da vida social, ou seja, radicalmente adepto ao coletivismo, 
podendo, desse modo, ser identificado como vanguardista na elaboração e apresentação 
de muitas ideias que, posteriormente, seriam classificadas explicitamente como ideias 
socialistas. 
Explorar cada uma dessas possibilidades da vertente de seu pensamento, tendo 
presente o conjunto de sua obra, seria deveras enriquecedor para este trabalho. No 
entanto, como temos feito até aqui uma reflexão, tendo por foco não uma análise 
detalhada a respeito do conjunto do seu pensamento político e, sim, uma análise mais 
atenta sobre sua ideia de vontade geral, penso ser ainda necessário dispensar alguns 
momentos de reflexão para analisar, também, algumas críticas dirigidas diretamente ao 
objeto de estudo deste trabalho, mais especificamente, àquelas identificadas como 
francamente divergentes às tradicionais interpretações dadas à ideia de vontade geral. 
Assim sendo, julgamos ser indispensável proporcionar aqui uma reflexão, 
guinando nosso pensamento no sentido de explorar, além de um Rousseau radicalmente 
democrático, como o temos apresentado até aqui, partindo da ideia de vontade geral, 
também um Rousseau concebido, em outra vertente de análise, a partir de alguns dos seus 
críticos ou críticas atribuídas às suas ideias, como inspirador, em ideal, de uma proposta 
política totalitária, se tomada, em vias de fato, a execução de sua ideia de vontade geral. 
Segundo esses críticos, que serão oportunamente nominados, constitui-se tarefa 
difícil esclarecer a possibilidade da concretização real e prática da ideia de vontade geral, 
por estar ela entranhada de um forte teor utópico e marcado, em sua essência, por um 
ideal de vontade radicalizada, no sentido de forçar uma conduta padrão, que, para 
Rousseau, era concebida como viável somente se respeitada sua essência de liberdade. 
Eis o espaço para as críticas a respeito de que, para concretizá-la, deveria necessariamente 
haver algum tipo de imposição. 
É latente que, com o ideal de vontade geral, Rousseau tenta recuperar, sob certo 
aspecto, o conceito de democracia direta grega, radicalizando-o, como um ideal, que, no 
entanto, ele não concebia apenas como ideal, mas como uma proposta a ser praticada. 
De fato, é correto afirmar que sua proposta, fundamentada na ideia de vontade 
geral, não tinha por fim apenas a sustentação de uma ética de discurso ou um discurso 
ético, o que fica claro em suas considerações sobre a Polônia e sobre a Córsega, quando, 
escrevendo a esses dois povos, buscou elaborar uma proposta real para uma sociedade tal 
como se apresentava, visando, de alguma forma, apontar caminhos que pudessem 
conduzir à concretização do seu ideal outrora proposto, embora se defrontasse com 
inúmeras limitações. Igualmente em Do Contrato Social essa preocupação é perceptível 
quando apresenta sua proposta de povo, nação, território, governo e identifica, na 
“República de Genebra”, grandes possibilidades de efetivação do ideal de vontade geral. 
Para seus críticos, porém, sua proposta, pode ser admitida como radicalmente 
democrática, desde que não se pretenda transpô-la da teoria à prática, ou seja, desde que 
não haja a ousada pretensão de querer ver realizado esse ideal, o que significa que jamais 
será possível implantá-la de forma a preservar radicalmente a liberdade.Para alguns 
analistas, não é possível, em termos práticos, a partir dela, sequer uma democracia parcial, 
por não fazer concessões e, muito menos, uma democracia radical. 
O ideal de Rousseau, como temos analisado até aqui, se propõe a construir 
cidadãos radicais, ou seja, em total dedicação ao bem público, constituindo-se 
essencialmente como um ser coletivo e totalmente abnegado dos seus interesses 
particulares, para dedicar-se totalmente ao interesse público. 
A questão a se resolver, pois, é saber se é possível fazer isso acontecer, de acordo 
com as pretensões do autor do Contrato, sem que haja necessidade, para isso, de qualquer 
tipo de imposição, ou saber se a proposta já não solapa, em seu próprio fundamento, ou 
seja, se se trata tão somente de uma dedução abstrata, ou se seu ponto de partida encontra 
respaldo empírico em algum momento na história ou em qualquer realidade vivida. 
Segundo Hannah Arendt, o erro cometido por Rousseau foi o de ter derivado sua 
ideia de liberdade a partir do princípio da vontade humana sustentada no valor da 
consciência. Consequentemente derivam também, na essência, suas ideias políticas não 
de um princípio identificado essencialmente com a ação humana externa e, sim, de um 
ideal que só pode ser considerado em sua significação substancial como sendo acionado 
e sustentado por uma causa motivadora interna. 
Para Rousseau, a consciência humana seria a primeira e principal determinante 
do processo político, ou seja, a base da construção política estaria relacionada a um 
princípio interno, determinado pela vontade humana livre, considerando menos o que é 
essencial em termos de política, que é o conjunto das ações práticas vivenciadas 
empiricamente pelos cidadãos. A liberdade humana não pode ser derivada de um conceito 
abstrato, isto é, metafísico. 
Segundo Hannah Arendt, a vontade geral, até mesmo enquanto ideal, deve ser 
questionada em seus fundamentos. É necessário questionar como é possível chegar até 
mesmo a concebê-la, ou seja, se há nela alguma sustentação empírica, como podemos 
perceber no seguinte fragmento: 
 
 
 
O ponto de vista das considerações que seguem é que o motivo 
para essa obscuridade está em que o fenômeno da liberdade não 
surge absolutamente na esfera do pensamento, que nem a 
liberdade nem o seu contrário são vivenciadas no diálogo comigo 
mesmo no decurso do qual emergem as grandes questões 
filosóficas e metafísicas, e que a tradição filosófica, cuja origem 
a esse respeito consideramos mais tarde, destorceu, em vez de 
esclarecer, a própria ideia de liberdade, tal como ela é dada na 
experiência humana, ao transpô-la de seu campo original, o 
âmbito da política e dos problemas humanos em geral, para o 
domínio interno, a vontade, onde ela seria aberta à 
autoinspeção.149 
 
 
Ao derivar a liberdade de um princípio interno identificado com a vontade (e a 
consciência) individual, Rousseau, de acordo com Arendt, concebe o poder político, à 
imagem estrita da força individual. Segundo a filósofa alemã, uma vez que Rousseau 
sustenta que o poder deve ser soberano e, portanto, indivisível, pois uma vontade dividida 
seria inconcebível, ele desliza em uma nítida ideia capaz de dar sustentação a um 
individualismo extremo, ratificada com sua afirmação de que em um estado ideal, os 
cidadãos não têm comunicação entre si e, ainda, que cada cidadão deve pensar somente 
seus próprios pensamentos. 
 
 
 
Afirmei que os filósofos começaram a demonstrar interesse pelo 
problema da liberdade quando a liberdade não era mais 
vivenciada no agir e na associação com os outros, mas no querer 
e no relacionamento com o próprio eu; em resumo, quando a 
liberdade se tornou livre-arbítrio. Desde então, a liberdade tem 
sido um problema filosófico de primeira plana e, como tal, foi 
aplicada ao âmbito político, tornando-se assim também um 
 
149. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972. p. 191. 
problema político. devido ao desvio filosófico da ação para a 
força de vontade, da liberdade como um estado de ser manifesto 
na ação para o liberum arbitrum, o ideal de vontade deixou de ser 
um virtuosismo no sentido que mencionamos anteriormente, 
tornando-se a soberania, o ideal de um livre arbítrio, independente 
dos outros e eventualmente prevalecendo sobre eles. (...) Essas 
palavras ecoam, obviamente, no pensamento de Jean-Jacques 
Rousseau, o representante mais coerente da teoria da soberania, 
derivada por ele diretamente da vontade, de modo a poder 
conceber o poder político à imagem estrita da força de vontade 
individual.150. 
 
 
Segundo Arendt, essa teoria da liberdade não somente reforça a ideia do 
individualismo, como faz germinar tiranias, tanto as de cada indivíduo para cada 
indivíduo, como a tirania do corpo político: “Além disso, um estado em que não existe 
comunicação entre os cidadãos e onde cada homem pensa apenas seus próprios 
pensamentos é, por definição, uma tirania”151. 
De acordo com Arendt, a ideia de derivar a liberdade de uma causa motivadora 
interna da vontade (consciência) é uma criação metafísico-cristã, uma vez que, para os 
gregos e os romanos, a liberdade conservava permanentemente uma relação intrínseca 
com as relações externas, no mundo das ações, ou seja, no mundo das relações políticas. 
 
 
Para a história do problema da liberdade, a tradição cristã tornou-
se de fato o fator decisivo. Quase que automaticamente 
equacionamos liberdade com livre-arbítrio, isto é, como uma 
faculdade virtualmente desconhecida para a antiguidade clássica, 
pois o arbítrio, como o descobriu o cristianismo, tem tão pouco 
em comum com as conhecidas capacidades para desejar intentar 
e visar a algo que somente reclamou atenção depois de Ter 
 
150. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972. p. 211-212. 
151. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972. p. 212. 
 
entrado em conflito com elas. Se a liberdade não fosse realmente 
mais que um fenômeno do arbítrio, seríamos forçados a concluir 
que os antigos não conheciam a liberdade. Evidentemente isso é 
um absurdo, mas se alguém quisesse defendê-lo, poderia 
argumentar algo que mencionei antes, a saber, que a ideia de 
liberdade não desempenhou nenhum papel na filosofia anterior a 
Agostinho. A razão para esse notável fato é que, tanto na 
antiguidade grega como na romana, a liberdade era um conceito 
exclusivamente político, a quintessência, na verdade, da cidade-
estado e da cidadania.152 
 
 
Considerando, pois, a ideia de vontade geral em termos de realização concreta, 
segundo a proposta de Rousseau, o problema da democracia direta e das liberdades 
individuais, de acordo os críticos da ideia de vontade geral, parece ser uma questão 
insolúvel, pois como é possível, de acordo com os termos de Jean-Jacques, mencionados 
por Arendt, por exemplo, conciliar o seu ideal de democracia direta com sua efetiva 
realização, sem recorrer a qualquer tipo de imposição que obrigue o indivíduo a preferir 
o público em detrimento de sua individualidade, isto é, sem, aniquilar ou reduzir 
drasticamente o espaço de atuação individual. 
Em complemento a isso e em relação ao ideal de democracia direta dos gregos, 
Giovanni Sartori, comparando o espaço de atuação do indivíduo entre a vida pública e a 
privada, assim enuncia: 
 
 
 
Um autogoverno real, como os gregos o praticavam, requeria que 
o cidadão se dedicasse completamente ao serviço público. 
Governar a si mesmo significava passar a vida governando. o 
cidadão entregava-se totalmente ao Estado; dava seu sangue na 
guerra; seu tempo na paz; e não tinha liberdade de por as questões 
 
152. ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. São Paulo: Editora Perspectiva, 1972. p.205. 
públicas de lado e cuidar de seus interesses pessoais... ao 
contrário, tinha de negligenciá-lospara trabalhar pelo bem da 
cidade. O grau de envolvimento requerido pela fórmula era tão 
absorvente que um desequilíbrio profundo foi criado entre as 
funções da vida social. A hipertrofia política trouxe consigo a 
atrofia econômica: quanto mais perfeita se tornava sua 
democracia, tanto mais pobres ficavam os cidadãos. Criou-se um 
círculo vicioso de busca de solução política para uma necessidade 
econômica: para compensar a produção insuficiente de riqueza, 
era preciso confiscar a riqueza. Parece, então, que a democracia 
da antiguidade estava fadada a ser destruída pela luta de classes 
entre ricos e pobres, por ter produzido um animal político em 
detrimento do homo aeconomicus. A experiência grega gerou 
uma “cidadania total” que foi longe demais153. 
 
 
 Segundo João Paulo Monteiro, a recusa da própria possibilidade efetiva da 
democracia, nos é dada pelo próprio Rousseau, ao afirmar em Do Contrato Social que: 
 
 
Tomando-se o termo em todo o rigor de sua acepção, jamais 
existiu uma democracia verdadeira, nem jamais existirá. É contra 
a ordem natural o maior número governar, e o menor número ser 
governado. Não se pode imaginar que o povo permaneça 
constantemente em assembleia para tratar dos negócios públicos, 
e compreende-se facilmente que não se poderia para tal 
estabelecer comissões sem mudar a forma de administração154. 
 
 
153 . SARTORI, Giovanni. A teoria da democracia revisitada. Vol. 2. São Paulo: Ática, 1994, p. 39. 
154. ROUSSEAU apud MONTEIRO, João Paulo. Democracia Hobbesiana e autoritarismo 
Rousseauniano. Manuscrito, São Paulo, v. 3, n. 2, abr. 1980, p. 37. 
 
Para Monteiro, Rousseau “relega a questão da democracia para o território das 
utopias”155 ao afirmar ainda no Contrato que, “se existisse um povo de deuses, governar-
se-ía democraticamente. Um povo tão perfeito não é próprio para homens”156. 
Deste modo, segundo Monteiro, o ideal de vontade geral enquanto ideal é 
aceitável e compreensível, porém, impossível enquanto possibilidade efetiva de 
democracia. 
Pensamos que o valor da proposta política de Rousseau, fundamentada no ideal 
da vontade geral, não está na possibilidade ou não da sua viabilidade empírica, mas, sim, 
no seu alcance filosófico. 
É cabível e coerente com Rousseau e com seu ideal, que se tome o cuidado de 
entender a ideia de vontade geral muito mais como um ideal do que como uma proposta 
concreta, o que o próprio Rousseau já de certa forma teve o cuidado de registrar157 quando 
afirmou que o ideal de comunidade, entendendo aqui como a possibilidade de realização 
da sua proposta, seriam as pequenas repúblicas, com uma pequena população e um 
pequeno território. Com isso ele próprio se deu conta das dificuldades práticas. 
A ideia de vontade geral representa uma ousada reflexão e proposta de Jean-
Jacques, e nada deve impedir que se pense num ideal, desde que de forma racional, lógica 
e comprometida com um projeto, mesmo que seja apenas uma possibilidade ideal e 
remota ou uma impossibilidade real ou prática em sentido imediato. 
É no idealismo rousseauniano, em suas contradições, coerências e incoerências, 
possibilidades e impossibilidades que, de fato, podemos pensar o pensamento de 
Rousseau e não nas possibilidades de se reduzir sua proposta a uma ou outra interpretação, 
seja ele de fundo empírico ou utópico. O que não nos impede de considerarmos as 
diversas interpretações e inclusive atribuir também a elas seu valor filosófico, 
reconhecendo que é possível haver coerência na pluralidade de interpretações que seu 
pensamento é capaz de produzir, o que vêm, justamente, reforçar a riqueza de sua teoria 
política, fundamentada no ideal da vontade geral. 
 
155. Ibid., MONTEIRO op. cit., p. 37. 
156. Ibid., ROUSSEAU op. cit., p. 37. 
157 Veja também na página acima as citações de afirmações de Rousseau, feitas por Monteiro, 1980. 
 
 
CONSIDERAÇÕES FINAIS (PARTE II) 
 
Excluída a experiência grega, em nenhum momento da história política da 
humanidade, anterior ao Iluminismo, enfatizou-se a reflexão que tivesse por objetivo 
procurar entender o significado do “ser indivíduo” e “ser cidadão” e o que representa 
cada ser humano em particular e em sociedade e o que tudo isso tem a ver com a 
instituição que durante tanto tempo denominamos, “Estado”. Estas questões ganham 
corpo, pois, com o Iluminismo, que regido, na política, essencialmente por ideias liberais, 
firma-se com a construção idolatrada do princípio que coloca o indivíduo como uma 
realidade particular que visa emancipar-se tanto mais quanto possível for. 
A razão humana, tão venerada a partir do Renascimento e no Iluminismo, 
apresentava o indivíduo capaz de construir sua felicidade essencialmente entendendo-se 
como indivíduo. No período, a felicidade e a liberdade caminham muito próximas, 
porém, sempre como categorias relacionadas aos indivíduos como entes particulares. 
Com o passar do tempo, particularmente no Iluminismo, cansado da ideia de 
submissão do indivíduo, vigente durante tão longo período histórico, especialmente no 
período medieval, e ainda na fase inicial do Estado Moderno, o indivíduo cada vez mais 
aspira por liberdade cujas vozes nesse sentido ecoam cada vez mais fortes e a ideia de 
que as instituições, quando não negadas absolutamente, devem ser dos indivíduos e para 
os indivíduos, vai se solificando gradativamente, passando-se, pois, a cultuar tudo que 
pudesse ser relacionado às liberdades individuais. Respeitar o ser humano, significava, 
então, dar a ele oportunidades de ser ele, quase independente das suas circunstâncias 
sociais. 
No entanto, como vimos, na política, certamente as ideias de liberdade e 
participação dos indivíduos, Não resgatou tão imediatamente os ideais da Pólis 
democrática da Atenas Antiga, como o fez o Renascimento em outras dimensões da vida 
cultural. As primeiras teorias políticas da modernidade, pelo contrário, propunham um 
Estado que pouca importância atribuíam ao indivíduo como agente participativo em 
decisões de Estado. 
Maquiavel esboçou uma proposta de Estado centrada no soberano, no Estado e 
no poder e não no indivíduo, no povo e tampouco na pessoa humana, como se desejava 
e se aspirava com os ideais que, posteriormente serviram de baluartes da Revolução 
Francesa, sintetizados nos princípios da liberdade, da igualdade e da fraternidade. 
A proposta de Estado absolutista de direito divino de Maquaivel foi na verdade 
pensada como uma solução prática para um momento histórico conturbado socialmente 
em muitas regiões da Europa, do tempo em que o autor do príncipe se pôs a produzir sua 
tese sobre o que é e não como deveria ser o Estado. 
De forma pragmática o penasador florentino exclui de sua ciência política 
qualquer possibilidade de fundamentação moral da política. Assim, promove a separação 
dos valores religosos e éticos dos valores e procedimentos políticos. Certamnete no seu 
entendimento a religião deve ocupar-se em instruir as pessoas a respeito do saber 
relacionado às coisas sonbrenaturais e a moral em viabilizar seres humanos bons. No 
entanto, não é a atividade política que desenvolverá no ser humano tais características. 
Fundamentando a origem do poder no direito divino, exclui da sua formulação, 
obetençao, manutenção e excução do poder qualquer particpação popular, a não ser que 
agradar ao povo pudesse de alguma forma ser benéfica ao governante. 
Cabe ao político (príncipe, governante) a tarefa de obter seu poder ou de 
acercar-se do que já possui e de agir em vista da conservação da coesão popular, não 
importando os métodos. Importa sim, a manutenção da ordem e da sensação que deve ter 
o povo que está seguro sob o comando de quem o está conduzindo. 
Hobbes, por sua vez, sustenta a ideia de “homem lobo do homem”, o que 
evidencia, no homem a necessidade de se precaver frente às relações que estabelece no 
meio social. Se o homem é lobo do homem, o homemnão concebe haver espaço para 
todos na sociedade, porque o desejo do homem lobo ameaça o outro no seu espaço, não 
havendo de fato garantia social alguma. Há, sim, uma “seleção natural” que classifica 
uns poucos para vencerem e serem felizes e outros para a derrota e a infelicidade. 
O conceito predominante é o de que o indivíduo nasce mau e isso faz com que 
ele tenha que usar de suas “habilidades individuais” para sobreviver na “selva social”. 
As instituições e as construções coletivas representam a redução, ou, conforme o caso, a 
extinção da liberdade humana. Elas representam uma necessidade coletiva que concorre 
para o bem dos indivíduos em particular, enquanto não lhes é possível dissociarem-se do 
todo. 
Diferntemente de Maquiavel, Hobbes propõe um absolutismo não centrado 
absolutamente no Estado, no poder e no soberano como ponto de partida e de chegada, 
mas que tem o povo como ator que delega ao soberano seu poder formulador do poder 
de Estado. Nesse sentido a origem do poder é o povo, ao qual resta praticamente uma 
condição, a de abrir mão da sua liberdade em vista de sua segurança. Assim, sua 
segurança dependenderá do grau de concetração de poder do soberano e que o povo é 
capaz de a ele transferir. Deste modo, o poder não é do soberano para si, mas é dado ao 
soberano para que este tenha toda possibilidade de, com todos os poderes garantir a em 
paz, a segurança, portanto a vida dos seus súditos. A inovação trazida por Hobbes reside 
em sua proposta contratualista de Estado. 
No trajeto que percorremos em vista de compreendermos o percurso pelo qual 
evoluiu a o poder de Estado com base da legitimação popular de valorização da 
cidadania, vimos John Locke. 
Com ideais mais próximos das aspirações libertadoras dos iluministas Locke, 
Locke apresentou fundamentos democráticos em sua teoria política. Isto fica nítido em 
sua defesa incondiconal dos direitos naturais à liberdade, à vida e à propriedade. 
Seu contratualismo afasta qualquer possibilidade de absolutismo e sua proposta 
de desconcetração do poder do Estado por meio da sua separação e da criação dos poderes 
executivo e legislativo, dando valor supremo ao segundo, parece não deixar dúvidas 
sobre seus propósitos nitidamente mais democráticos que os do contratualista do 
absolutismo, visto anteriormente. 
Procurando aperfeiçoar a proposta de John Locke, Montesquieu propôs a 
tripartição dos poderes. Ao poder executivo e legislativo de Locke, acrescentou ainda o 
judiciário. 
Se os aspectos mencionados sobre Locke podem ser considerados relevantes e 
aperfeiçoadores para uma política que se pretende ser da soberania popular, vemos em 
Montesquieu ainda muitos vínculos com uma ordem estabelecida e capitaneada pelas 
monarquias. Suas ideias indiscutivelmente foram exploradas pela burguesia, a nova 
classe a essa altura já emergente na sociedade, apesar de ainda não se ver 
satisfatoriamente contemplada pelo poder político vigente. 
Montesquieu em muito contribuiu para esse processo que foi desenvolvendo a 
democracia, no entanto, seus posicionamentos podem ainda ser considerados discretos e 
conservadores se o compararmos com a proposta do contratualismo da democracia 
radical, em toda a sua essência, construída posteriormente pelo pensador genebrino Jean-
Jacques Rousseau. 
 
Se, em regra geral, os pensadores iluministas, convergiam suas ideias no sentido 
de enaltecer o indivíduo, em particular, pelo direito ao exercício da liberdade individual, 
Rousseau indiscutivelmente aparece como exceção à regra que tem por base tal 
perspectiva teórica. 
O autor do Contrato Social apresenta um conceito diferente de Hobbes a 
respeito da natureza humana, em outra lógica de pensamento, ao conceituar o homem 
não como um ser que já nasce sob o estigma da maldade, mas que, mesmo se não o 
desejasse, e isso não dependeria da sua opção, não poderia deixar de ser bom por 
natureza. O fundamento da compreensão da natureza humana em Rousseau sustenta que 
não há como conceber que o homem não seja bom por natureza. 
O homem não nasce mau e sim se torna mau ao inserir-se na civilização, que 
na essência, segundo Rousseau, da forma como a conhecemos, estimula os vícios e não 
as virtudes. Este foi o “pecado original” cometido pelo homem, não somente por ver 
nele próprio ( entendido na relação com o outro ) uma ameaça, mas, sobretudo por ter 
percorrido o pior dos caminhos para se livrar ou proteger-se da ameaça, por não ter se 
preocupado em estabelecer nesse encontro com o outro uma relação de possibilidade de 
entendimento, mas uma relação cujo pano de fundo constituiu-se na ideia da constante 
desconfiança e necessidade de defesa particular. Ao invés de ali, já naquele primeiro 
contato, procurar viver naturalmente, na sua relação com o outro e com a natureza, passou 
a ver seu maior valor fora de si mesmo, no momento em que decidiu defender-se, não 
com suas forças naturais, e sim, ao buscar sua proteção na demarcação da propriedade e 
na instituição de um corpo político destinado a conservar o mal concebido e instituído, 
sacramentando o princípio da prevalência do ter sobre o ser. 
Este é o ponto de fundamental divergência entre a proposta de Rousseau e a de 
John Locke. 
Segundo Roussea, o homem, ao instituir a propriedade e o Estado, revelou não 
sua essência, mas sim, sua prepotência. Como e com que razão poderia afirmar “isto é 
meu” mesmo que abrisse mão de todo o resto, deixando tudo que além disso existia para 
o outro (ou os outros)? Onde estava o fundamento para afirmar “isto é meu e todo o resto 
pertence a você e aos outros”? Estava, então, instituído o pecado original e criava-se assim 
o primeiro corrupto da história da humanidade. 
Considerando a complexidade das relações sociais em que o homem se 
encontra, Rousseau entende que de fato é impossível conceber a possibilidade de retorno 
do homem ao completo estado de natureza, da mesma forma como vivera outrora. Ao 
considerar este aspecto demonstra-se muito realista, apesar de apresentar uma proposta 
verdadeiramente idealista, mas, nem por isso irreal, para a solução desse problema. 
Para ele, a inocência, em germe, como característica inerente à natureza 
humana, ainda está lá, no ser humano, embora esteja ofuscada, oculta ou reprimida. 
Entende que há um norte a ser seguido e um caminho a ser construído e que por sua vez 
auxiliará na redescoberta da essência pura do homem. Este caminho só pode ser 
percorrido no exercício da política, exercida, por homens éticos que se confundem com 
instituições éticas, que têm por objetivo único a instituição da sociedade cujas ações 
seriam norteadas pelo princípio sagrado da vontade geral. 
Eis, pois seu ponto de total divergência em relação a Maquiavel, para o qual 
política e ética atuam em campos radicalmente opostos. 
Com a ideia de vontade geral, Rousseau sugere, na modernidade, uma nova 
concepção de política em termos conceituais e práticos. A política passa a ser identificada 
como a ação de um todo e esta ação coletiva faz com que a concepção de indivíduo e 
cidadão e o soberano se confundam constantemente. Tal “confusão” aparece assim como 
única razão da política e da existência do Estado. 
A partir de Rousseau, a razão do Estado é tão somente a razão do indivíduo-
cidadão participante da política e como um ser humano de fato. A ação política não se 
restringe às ações desenvolvidas na esfera do Estado, e o Estado, por sua vez, não é uma 
entidade à parte da ação política vivenciada cotidianamente pelo cidadão. O Estado é o 
poder do cidadão em contínua ação. 
Percebemos neste trecho sua divergência com a proposta contratualista de 
Thomas Hobbes, para o qual ao cidadão é somente oportunizado constituir um Estado e 
soberano forte e ao qual aliena sua liberdade e seu poder como cidadão. 
A teroria de Rousseau evolui particularmente a partir das ideias políticas do 
John Locke, das quais tirouem grande parte inspiração para sua proposta de contrato, ao 
mesmo tempo que sobre elas lançou sua críticas e divergências. 
Como não concebia o cidadão essencialmente indivíduo proprietário, mas como 
cidadão e essencialmente ser político, entende o filósofo genebrino, que a mais elevada 
missão do Estado não é a de defender o indivíduo, enquanto proprietário, ou o indivíduo 
em si, e não pode ele ser apenas caracterizado como uma esfera de poder à parte, que não 
cumpre sua função soberana com o ser humano e com o todo que o constituí, mas tão 
somente com determinadas partes do todo. Enquanto for assim, o Estado será classista, 
discriminador, parcial, dominador, sem legitimidade e desprovido de sentido ético. Neste 
caso ele não se identifica com o ser humano em sua essência, quando muito apenas com 
indivíduos. 
Nesta perspectiva, Rousseau, ao questionar-se sobre o Estado, o faz tendo em 
mente uma reflexão a respeito do Estado em que prevalece a dominação dos ricos sobre 
os pobres. Para muitos esta perspectiva rousseauniana conduz à reflexão a respeito de que 
a proposta ético-política, fundamentada na ideia de vontade geral, do autor do Do 
Contrato Social, lança as primeiras ideias que posteriormente seriam rediscutidas pelos 
defensores das propostas socialistas. 
De fato, Rousseau é um pensador crítico das ideias liberais. Enquanto os liberais 
assumem de corpo e alma o espírito da modernidade que então aflora, contribuindo para 
reafirmá-las e “aperfeiçoá-las”, apresentando a idade da razão como o estágio mais 
evoluído da história da humanidade, Rousseau resolve classificar a civilização e a 
evolução das ciências e das artes, enfim, as conquistas da razão e da civilização como a 
principal causa do distanciamento do homem do seu estado de inocência e pela sua 
corrupção moral. 
Além da ideia de vontade geral, que privilegia o coletivo sobre o individual, 
outro importante aspecto a se destacar na relação de Rousseau com os liberais, é, então, 
o da sua crítica à possibilidade de o homem emancipar-se a partir da posse ( propriedade 
) e viver como um indivíduo que finalmente encontrou um lugar onde possa viver consigo 
mesmo e desfrutar ali da paz e liberdade que ele um dia perdeu e ter a seu favor o Estado 
com a função de legislar e operar em defesa do indivíduo não essencialmente cidadão, 
mas proprietário. 
Rousseau quer propor um Estado preocupado com a construção moral do ser 
humano, que já não pode mais deixar de ser um ser social e civilizado e que por isso 
precisa preocupar-se em buscar um caminho que lhe possibilite exercer a vontade geral 
que, por sua vez, simboliza a ideia de construção de indivíduos novos, no intuito de se 
almejar também uma nova sociedade. 
Jean-Jacques, pois, elaborou fortes críticas e uma contraproposta no intuito de 
contestar as ideias e comportamentos propostos pelos pensadores políticos liberais, que 
admitiam as posses como consequências naturais do esforço ou do destino de quem 
chegou primeiro, ou ainda da sorte, reafirmando, assim, a ideia de que a propriedade é 
um bem justo e pode simbolizar a conquista da liberdade. 
Contudo, apesar de ver na instituição da propriedade a corrupção do homem, 
não via a necessidade, para redimi-lo, da eliminação da mesma. Jean-Jacques propunha a 
transformação radical do ser humano pela via política. 
Assim sendo, Jean-Jacques inova frente ao liberalismo ao apresentar a ideia de 
que a corrupção humana aconteceu por causa da propriedade. Porém, limita-se em afirmar 
que ela é essencialmente interna, em sua base moral, mesmo que tenha acontecido por 
motivações externas (as posses). Não se preocupou, pois, em aprofundar a análise 
histórica da construção ideológica da identidade humana por meio do trabalho, ou seja, 
analisar o processo de como se deu a produção e o apoderamento dos bens materiais. 
Rousseau, para explicar a origem da desigualdade entre os homens, parte de uma 
base explicativa hipotética (a suposição da existência do estado de natureza, inicialmente, 
e, posteriormente o surgimento da civilização – a sociedade) de como possivelmente se 
deu o primeiro fato (a transição do homem natural para o homem social) que levou ou 
implantou a corrupção no mundo dos homens, utilizando-se assim do recurso de uma 
dedução abstrata, sem no entanto abandonar a lógica e a razão, para explicar o problema 
da desigualdade e do mal da dominação. 
O interesse de Rousseau está em refletir sobre os princípios éticos que devem 
nortear a convivência humana, a partir da situação que se tem. O homem deve ser 
rigorosamente igual na lei, que aqui não se limita a uma concepção legalista, formal e 
externa, mas, enquanto concebida como uma vontade interna da razão e da consciência 
humana externalizada, de acordo com a ideia de vontade geral. 
Apesar das acertadas críticas que se lhe possa fazer, é evidente que Rousseau 
lança algumas ideias que mais tarde servirão de fundamentos sobre os quais o socialismo 
se construirá, sobretudo, quando ele ( Rousseau ) culpa e identifica na propriedade privada 
a gênese do mal entre os homens e defende a coletividade, dando a ela um valor quase 
dogmático e religioso. 
Por outro lado, também é acertado afirmar que suas ideias servem mais de 
embrião do que de sustentação das ideias socialistas, principalmente por não propor 
necessariamente a eliminação ou a socialização da propriedade privada como uma 
necessidade para a construção da nova sociedade. Esta questão, que trata da ideia de 
propriedade e a relação de Rousseau com o socialismo, não aprofundada neste trabalho, 
por si só, seria motivo de mais uma pesquisa acadêmica, o que seria mais uma prova a 
respeito do quanto é rico o pensamento rousseauniano. 
Jean-Jacques radicaliza em termos teóricos, apresentando um discurso que 
propõe a transformação radical dos conceitos sobre política e também da sua prática. 
Porém, não conclama todos os cidadãos do mundo para uma revolução imediata, 
entendendo que a transformação é possível, não sabendo, contudo em que momento da 
história o seu ideal de fato ver-se-ía realizado. Para Rousseau a revolução moral 
prevalecia sobre a revolução material. 
O pensamento político de Rousseau pode ser compreendido, por um lado, como 
uma coerente interpretação e avaliação de realidade, se considerarmos como referencial 
o Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, mesmo 
que, nesse caso, sua análise seja hipotético-dedutiva, portanto, abstratamente esboçada, 
e, por outro lado, considerando-se Do Contrato Social, como uma utopia, em que o autor 
deseja, com acentuado grau de idealismo, uma transformação radical do corpo político, 
cujos fundamentos, porém, têm sido alvo de constantes críticas, alimentadas pela origem 
abstrata e teórica das concepções nele ( o Contrato ) contidas, em princípio, absolutamente 
distantes da realidade social que se tem. 
Certamente, o Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade 
entre os Homens chama nossa atenção a respeito de reflexão de Rousseau sobre uma 
realidade política evoluída e corrompida que o autor via diante de seus olhos e presente 
em sua mente ao analisar a realidade hipotética e historicamente e com o qual, em grande 
parte, ainda hoje podemos concordar. 
Todavia, não seria correto relegar o conteúdo do Do Contrato Social, apesar do 
seu alto grau de abstração, idealismo e romantismo, para um nível extratosférico em 
relação à nossa realidade, entendendo-o como uma total impossibilidade de aplicabilidade 
prática, mesmo que, analisando a realidade histórica, hajam suficientes razões para 
admitir que a proposta do se contrato jamais, em momento algum e em sociedade alguma 
tenha abandonado o campo da utopia para ser efetivamente implantado. 
O próprio Rousseau para dar provas de que não quis apenas esboçar uma 
brilhante teoria sem qualquer vínculo com a prática, aceitou o desafio,de procurar 
instituir sua proposta na Ilha da Córsega e na Polônia. Percebeu, evidentemente, se já não 
havia percebido antes, o quanto uma teoria pode estar de certa forma vinculada à prática 
e o quanto pode dela estar distanciada. 
Evidentemente a proposta de Rousseau é romântica, porém, nem por isso suas 
as ideias devem ser desconsideradas. Sobretudo por tratar-se sua especulação ser de cunho 
filosófico em vista do real. Mesmo que em momento algum tenha havido ou venha a 
existir condições práticas de se ver realizada uma teoria dessa natureza, ainda assim ela 
terá seu valor indiscutível enquanto princípio de uma realidade a ser construída. 
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