HANS JONAS novo

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Indice 
Declaração ................................................................................................................................. iii 
Agradecimentos .......................................................................................................................... v 
Resumo ...................................................................................................................................... vi 
Abstract ..................................................................................................................................... vii 
Introdução ................................................................................................................................... 8 
Objectivos ................................................................................................................................. 10 
Geral ......................................................................................................................................... 10 
Específicos ................................................................................................................................ 10 
Metodologias ............................................................................................................................ 10 
CAPÍTULO I: VIDA, OBRAS E INFLUÊNCIAS DE HANS JONAS .................................. 12 
1. 1. Vida e Obras ..................................................................................................................... 12 
1.2. Influências ......................................................................................................................... 13 
CAPITULO III: ENFOQUES DO PENSAR ÉTICO CONTEMPORÂNEO, PERSPECTIVA 
DA NOVA ORDEM ÉTICA E A CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA .................................... 16 
3.1. Conflitualidade de valores-Novas polarizações ................................................................ 19 
3.2. O dever como axioma básico da responsabilidade ............................................................ 22 
3.4. A ética como alicerce e limite da acção ............................................................................ 23 
3.5. A Civilização Tecnológica ................................................................................................ 25 
3.6. A discussão ética e tecnológica ......................................................................................... 27 
3.7. A nova dimensão do agir humano ..................................................................................... 29 
CAPITULO IV: O PRINCÍPIO RESPONSABILIDADE COMO UM IMPERATIVO ÉTICO 
E NECESSIDADE DE UMA ÉTICA PARA A CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA. ............. 32 
4.1. Sobre a necessidade de uma ética para a civilização tecnológica ..................................... 32 
4.2. Ética anterior...................................................................................................................... 34 
4.3. A ética da responsabilidade ............................................................................................... 36 
4.4. Principio responsabilidade ................................................................................................ 38 
Conclusão ................................................................................................................................. 40 
Bibliografia ............................................................................................................................... 41 
 
 
 
iii 
 
Declaração 
Sarão Álvaro Lupanheque, declaro que esta Monografia é resultado da minha investigação 
pessoal e das orientações do meu supervisor, o seu conteúdo é original e todas as fontes 
consultadas estão devidamente mencionadas no texto, nas notas e na bibliografia final. 
Declaro ainda que este trabalho não foi apresentado em nenhuma outra instituição para 
obtenção de qualquer grau académico. 
 
 
Nampula, ___________ de 2020 
___________________________________________ 
Sarão Álvaro Lupanheque 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
iv 
 
Dedicatória 
 
 
 
 
A Deus pelos dons concedidos. 
A minha família pelo apoio, 
compreensão, bondade,e pelo 
amor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
v 
 
Agradecimentos 
O sonho realizado deixa de ser sonho e passa a ser uma conquista, e tal conquista nunca é 
alcançada sozinho. Agradeço a Deus por iluminar o meu caminho. Aos meus pais, pelo amor 
incondicional e por fazerem dos sonhos dos seus filhos seu maior objectivo e minha esposa 
que se fez presente desde o início da minha formação, apoiando em tudo quanto foi 
necessário. Imensamente grato aos meus colegas, que sempre que precisei se demonstraram 
dispostos a me ajudar. Ao meu supervisor Professor Doutor Felizardo António Pedro, que 
mediou todos os esforços na construção desse trabalho. Agradeço aos docentes da 
Universidade Rovuma em particular os do Departamento de ciências sociais e filosóficas, por 
se disponibilizarem por terem sido basilares e contribuído significativamente para minha 
formação. 
 
 
vi 
 
Resumo 
O diálogo crítico e reflexivo entre a ética e a em plena civilização tecnológica é o cérebro da produção 
deste trabalho cujo o principal o objectivo é realizar um diálogo com Hans Jonas, entre a ética e a 
civilização tecnológica, buscando identificar o Princípio Responsabilidade e se o mesmo contribui 
para fundamentar uma nova ética de responsabilidade frente ao avanço responsável das tecnologias. 
Para a materialização desta monografia recorreu se aos seguintes métodos: o método de pesquisa 
bibliográfica e o Hermenêutico, a pesquisa bibliográfica consistiu na consulta e estudo de todo 
material já escrito sobre a concepção Jonasiana principalmente de livros, revistas, artigos científicos, 
monografias, dissertações, teses e internet, e outras fontes de modo a termos bases para a elaboração 
do nosso trabalho A partir do método fenomenológico-hermenêutico, a hipótese que se desenha tem o 
contorno do cuidado (referencial teórico de Hans Jonas) como elemento estruturante necessário para 
avaliar e projectar as consequências dos avanços das tecnologias na perspectiva inter-geracional. As 
concepções teóricas que deram apoio ao estudo permitem indicar que Jonas, ao resgatar 
filosoficamente o tema da promessa utópica e perigosa das novas tecnologias, suplanta a ética 
tradicional ao apontar a necessidade de uma responsabilidade moral colectiva que também se estende 
para as futuras gerações. 
 
Palavras chave: Princípio Responsabilidade,Civilização,Ética, Tecnologias. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
vii 
 
Abstract 
The critical and reflective dialogue between ethics and in the midst of technological civilization is the 
brain of the production of this work whose main objective is to conduct a dialogue with Hans Jonas, 
between ethics and technological civilization, seeking to identify the Responsibility Principle and 
whether the it even contributes to support a new ethics of responsibility in the face of responsible 
advances in technologies. For the materialization of this monograph, the following methods were 
used: the bibliographic research method and the Hermeneutic, the bibliographic research consisted of 
consulting and studying all material already written about the Jonasian conception, mainly of books, 
magazines, scientific articles, monographs, dissertations, theses and internet, and other sources in 
order to have bases for the elaboration of our work From the phenomenological-hermeneutic method, 
the hypothesis that is drawn has the outline of care (Hans Jonas's theoretical framework) as a 
structuring element necessary to evaluate and project the consequences of advances in technologies 
from an inter-generational perspective. The theoretical conceptions that supported the study allow us 
to indicatethat Jonas, by philosophically rescuing the theme of the utopian and dangerous promise of 
new technologies, supersedes traditional ethics by pointing out the need for a collective moral 
responsibility that also extends to future generations. 
Keywords: Responsibility Principle, Civilization, Ethics, Technologies. 
 
 
 
 
 
8 
 
Introdução 
Sabe-se que o desenvolvimento científico e tecnológico da segunda metade do século XX 
contribuiu para criar o mito da autonomia da ciência e da técnica, seu status face as outras 
formas de conhecimento, incorporando inclusive uma espécie de carácter ideológico. Como 
questão de partida colocamos a seguinte: como proporcionar um diálogo crítico e reflexivo 
entre a ética e a em plena civilização tecnológica? 
Como respoposta ao prolema colocado, chamamos a Teoria da Responsabilidade de Hans 
Jonas, para proporcionar um dialogo entre ética e a civilização tecnológica. Hans Jonas 
propõe ao pensamento e ao comportamento humano uma nova ética. A ética tradicional, 
segundo ele, fundava-se e acontecia apenas dentro dos limites do ser humano, não afectando a 
natureza das coisas extra-humanas. 
A natureza não era objeto da responsabilidade humana, pois cuidava de si mesma. É fácil 
perceber que a infração desse tipo deimperativo não conduz a nenhuma contradição. O ser 
humano pode querer o bem presente à custa do sacrifício do bem futuro. Assim também, 
querer o seu próprio fim como o fim da humanidade. O novo imperativo diz que se pode 
arriscar a própria vida, mas não o da humanidade. Que o ser humano não tem o direito de 
escolher a não-existência de futuras gerações em função da existência da atual, ou mesmo de 
as colocar em risco. 
Segundo Souza, (2007), é notório que a preocupação de Jonas recai sobre uma exigência de 
universalização e de integridade da vida humana, estabelecendo um paradigma 
antropocósmico sobre nossa responsabilidade. Assim, ele propõe uma metamoral que escapa 
às estruturas do tempo presente e da pretensa imputabilidade que hoje gozam os meios 
técnicos. 
A ação humana deve levar em conta as consequências de um futuro além de sua existência 
limitada, mas deve abarcar as futuras gerações. Essa é outra característica do pensamento de 
Hans Jonas, pois assume um caráter de não reciprocidade, uma vez que, o futuro não nos dará 
nada em troca pelo nosso bem proceder responsável de hoje, algo que podemos chamar de 
"gênese, ágape laica". 
Ao formular, então, o seu imperativo de responsabilidade tornadoprincípio, Jonas está 
pensando tanto no perigo da pura e simples destruição física da humanidade quanto na sua 
morte essencial, aquela que advém da desconstrução e da aleatória reconstrução tecnológica 
9 
 
do ser humano e do ambiente. Jonas está apontando para a existência de uma interação entre a 
pesquisa e o poder. Essa nova configuração da ciência leva a um conhecimento anônimo que 
não é mais produzido para obedecer à verdadeira função do saber durante toda a história da 
humanidade: a de ser incorporada nas consciências, na busca meditada e ponderada da 
qualidade da vida humana. 
O imperativo tecnológico elimina a consciência, elimina a liberdade em proveito de um 
determinismo. A hiperespecialização das ciências mutila e desloca a noção de ser humano. 
Esse divórcio entre os avanços científicos e a reflexão ética fez com que Jonas propusesse 
novas dimensões para a responsabilidade, (Idem). 
Para Maricato, (2008:6), Hans Jonas preconizava que devia ser contemplada uma acção que 
visasse a permanência do ser humano no contexto natural em que este habita, valorizando-se a 
visão prospectiva do futuro da humanidade o que transformaria o agir do ser humano no 
presente. 
Para Hans Jonas, esta responsabilidade de que falamos não se restringe ao campo individual, 
assumindo, pois, um carácter colectivo e uma dimensão pública, alargando-se a todos os seres 
humanos uma vez que são estes que têm a capacidade de ter como preocupação fundamental 
tudo aquilo que diz respeito a todos os seres vivos e não apenas ao homem. Sabemos que são 
diversos sectores da sociedade que interferem na difusão e construção social dos 
conhecimentos científicos, o que permite que cada indivíduo construa o conhecimento 
científico ambiental. A família, a vida quotidiana, a vida profissional, os meios de 
comunicação, os grupos de pertença, os grupos ideológicos constituem alguns destes 
domínios. 
Desta forma, estes podem efectuar as suas escolhas de forma consciente, assumindo também a 
sua responsabilidade nesta matéria, baseando as suas escolhas no conhecimento que possuem 
das consequências dos seus actos e das alternativas para os mesmos. 
Portanto, Heidegger sendo grande influenciador, deixou para Hans Jonas um trabalho já 
iniciado ao invocar o sentido do cuidado frente às novas tecnologias como interrogação 
fundamental para manter a vida humana no mundo. 
É no questionar a civilização tecnológica que Hans Jonas avança e abre um caminho para 
pensar uma nova ética que contemple a dimensão futura. Sua tese é que “a promessa da 
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tecnologia moderna se converteu em ameaça” e que a ética tradicional não instruiu o homem 
sobre “as normas do „bem‟ e do „mal‟ às quais se devem submeter às modalidades 
inteiramente novas do poder e de suas criações possíveis”. A práxis coletiva alicerçada na alta 
tecnologia é “uma terra de ninguém”. Percebe-se a profunda influência do pensamento de 
Heidegger sobre a questão da técnica no mundo contemporâneo. 
Segundo Jonas (2006:22) “a aventura da tecnologia impõe, com seus riscos extremos, o risco 
da reflexão extrema” retomando do ponto de vista ontológico a questão sobre o ser e sua 
responsabilidadesobre as consequências das decisões para as gerações futuras. 
Objectivos 
Geral 
 Compreender como é que a teoria da responsabilidade de Hans Jonas pode 
proporcionar um diálogo crítico e reflexivo entre a ética e civilização tecnológica. 
Específicos 
 Falar da vida, obras e influências de Hans Jonas. 
 Descrever os Enfoques do Pensar Ético Contemporâneo, Perspectiva da nova ordem 
Ética e a Civilização Tecnológica. 
 Contextualizar o princípio responsabilidade como um imperativo ético e Necessidade 
de uma ética para a Civilização Tecnológica. 
Metodologias 
O método é o caminho a ser trilhado pelo pesquisador, desde o início da sua caminhada, com 
a formulação de um problema, até a comprovação da hipótese (resposta ao problema), ao final 
da pesquisa. Pode ser entendido como um conjunto de etapas que serão vencidas de forma 
sistematizada na busca pela verdade (CRUZ & RIBEIRO, 2003:33). 
Para a elaboração da presente monografia tivemos que recorrer os seguintes métodos: o 
método de pesquisa bibliográfica e o Hermenêutico, a pesquisa bibliográfica consistiu na 
consulta e estudo de todo material já escrito sobre a concepção Jonasiana principalmente de 
livros, revistas, artigos científicos, monografias, dissertações, teses e internet, e outras fontes 
de modo a termos bases para a elaboração do nosso trabalho e a base fundamental para a 
elaboração da presente monografia foi a obra de Jonas intitulada: O Princípio 
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Responsabilidade, e o método hermenêutico que facilitou-nos na interpretação das obras do 
autor por nós escolhidas. 
Ao desenvolver esse exercício hermenêutico tendo sempre em vista o problema e os 
objectivos deste trabalho, isso implicou também uma desconstrução da informação acessada. 
Pelo que a hermenêutica e a desconstrução foram os caminhos tomados para a produção desta 
monografia. 
Usamos o itálico para destacar obras, palavras não portuguesas e rodapés. 
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CAPÍTULO I: VIDA, OBRAS E INFLUÊNCIAS DE HANS JONAS 
Neste capítulo discutimos aspectos relacionados com a vida de Hans Jonas, suas obras (seus 
feitos) e as suas possíveis influências, para melhor compreendermos a essência do seu 
pensamento. Pois é do conhecimento de todos de que para que se entendaa essência do 
pensamento de um autor é necessário que sigamos os três aspectos acima mencionados. 
1. 1. Vida e Obras 
Segundo Battestin, (2010:43), Hans Jonas (1903-1993) é considerado o último representante 
do grupo dos filósofos judeus nascidos na Alemanha. Viveu durante quase todo século XX, 
presenciando grandes mudanças e problemas que ocorreram em tal período. Além de 
vivenciar a crise europeia nas décadas de 20 e 30, Jonas presenciou a Primeira e a Segunda 
Guerra Mundial, o advento do Nazismo, e o triunfo da sociedade tecnológica. Poder 
presenciar e analisar o estado real dos acontecimentos, fizeram com que Hans Jonas 
observasse e reflectisse sobre a forma com que o desenvolvimento tecnológico, oriundo da 
técnica, foi decisivo para alargar em grande escala, destruições em grandezas nunca 
imagináveis. Para Jonas, o impacto que as bombas atómicas causaram durante a II Guerra 
Mundial, inaugurou uma reflexão nova e angustiada no mundo ocidental. Pelo facto de Jonas 
ser de origem judia, teve o período inicial de sua formação baseada na leitura dos profetas 
hebreus; estudou Filosofia e Teologia em Freiburg, enraizado na Fenomenologia e no 
Existencialismo. 
No ano de 1921 Jonas frequentou as aulas de Heidegger e Husserl e em 1924 conhece Rudolf 
Bultmann, do qual recebe orientação e elabora uma tese sobre a Gnose no Cristianismo. Em 
1933, com a chegada dos nazistas ao poder, Jonas migra para a Palestina. Entre 1940 e 1945, 
Jonas alista-se no Exército Britânico e decide lutar contra Hitler: “eu fiz um juramento 
sagrado, uma promessa: não regressarei jamais, a não ser como soldado de um exército 
invasor” (JONAS, 2006:142). 
Nesse período, Jonas estava longe das bibliotecas e universidades, porém inserido em um 
universo de espanto e reflexão. O sobressalto do estado apocalíptico das “coisas” fez com que 
Jonas reflectisse sobre a origem do universo, sobre as formas de vida e, acima de tudo, sobre a 
natureza e abuso da técnica. No ano de 1945, Jonas pisa em solo alemão, conforme havia 
jurado, como um soldado vitorioso e consciente de sua dignidade: “Não voltarei a pôros pés 
neste país a não ser como membro de um exército armado.” 
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Desde a década de 30, Hans Jonas não publicou nem um escrito na língua alemã por 
convicções particulares. 
Para Hans Jonas todas as fundamentações e investigações, que abordam as doutrinas éticas 
tradicionais demandam reflexões e análises, especialmente por serem concebidas como certas 
no período da Modernidade. Na ética tradicional, a natureza não era ostentada como objecto 
da responsabilidade humana; pois emergia somente os problemas emergentes do “aqui e o 
agora”. 
Dentre as várias obras de Jonas destacamos as seguintes: 
 O Principio de responsabilidade – ensaio de uma ética para civilização tecnológica 
1979; 
 A religião gnóstica de 1958; 
 O princípio da vida: fundamentos para uma biologia filosófica, 1966; 
 O conceito de Deus após Auschwitz: uma voz judaica, 1987; 
 Técnica, medicina e ética, 1997; 
 Memórias, 2005. 
1.2. Influências 
Jonas e conhecido principalmente devido a sua influente obra o principio da responsabilidade, 
seus trabalhos concentram-se nos problemas éticos sócias criadas pela tecnologias. Suas bases 
de pensamento partem sob influências de Heidegger, Kant e mais. 
Sob influência de Heidegger, Jonas forma o fenómeno de vida, tentando sistematizar a 
filosofia da matéria e da mente, produzindo um rico entendimento da biologia em busca de 
uma natureza humana, material e moral. A biologia filosófica de Jonas tenta proporcionar 
uma concepção una do homem reconciliada com a ciência biológica contemporânea. 
Com o imperativo categórico kantiano foi mantido como sendo exemplar por muito tempo, 
tendo a pretensão de negar tudo que fosse extra-humano. Kant formulou seu imperativo com o 
seguinte propósito: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer 
que ela se torne lei universal” (KANT, 1980:129). 
Ou seja, age de tal maneira que o princípio de tua acção se transforme numa lei universal. O 
imperativo de Kant é um caso extremo da ética da intenção, obedecendo à acção individual, 
válido no plano individual. Este imperativo dirige-se ao imediato e só requer a consistência do 
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ato consigo mesmo. Hans Jonas não nega as premissas da ética tradicional, mas busca uma 
ponderação sobre o significado dessas mudanças para a nossa condição moral. 
Grande parte do pensamento ético de Jonas nasce de uma crítica de toda história da filosofia 
moral da acção humana. Entretanto “quando se aplica a ética liberal, por exemplo, ou mesmo 
a da religião e filosofia tradicional, usamos instrumentos antigos e insuficientes para lidar 
com todos os efeitos negativos e os novos desafios da civilização” (PELIZZOLI, 2003:98). 
Jonas quer chamar a atenção para a insuficiência dos imperativos éticos tradicionais diante 
das “novas” dimensões do agir colectivo. A ética tradicional já não tem categorias 
consensualmente convincentes para sustentar um debate sobre a acção humana com o meio 
em que estamos vivendo. No entanto, é central considerar a emergência de uma ética que 
garanta a existência humana e de todas as formas de vida existentes na biosfera. Jonas propõe 
o Princípio de Responsabilidade, como sendo um princípio ético para a civilização 
tecnológica. 
O Princípio Responsabilidade, além de ser considerado um princípio ético, proporciona uma 
perspectiva de diálogo crítico em plena era tecnológica. Jonas entende que, “sob o signo da 
tecnologia, a ética tem a ver com acções de um alcance causal que carece de precedentes. 
Tudo isso coloca a responsabilidade no centro da ética” (JONAS, l995:16-17). 
Já em Kant, Hans Jonas formulou um novo e característico imperativo categórico, relacionado 
a um novo tipo de acção humana: “Age de tal forma que os efeitos de tua acção sejam 
compatíveis com a permanência de uma vida humana autêntica sobre a terra” (Idem). 
O imperativo proposto por Hans Jonas é de ordem racional para um agir colectivo como um 
bem público e não individual. Para Jonas, não devemos ver a destruição física da humanidade 
como sendo algo mais catastrófico. Se chegamos a esse ponto é porque houve uma morte 
essencial, uma grande desconstrução e crise do ser com o meio. Esta sim seria a maior 
destruição. 
“Não se trata só da sorte da sobrevivência do homem, mas do conceito que dele possuímos, 
não só de sua sobrevivência física, mas da integridade de sua essência” (JONAS, 1995:16). 
Jonas quer demonstrar que muitas das premissas que limitam as questões humanas e 
existenciais dadas como certas na concepção antropocêntrica, não podem ser referências para 
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o modelo de vida contemporânea, pois os antigos preceitos éticos perderam a validade pela 
mudança do agir humano. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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CAPITULO III: ENFOQUES DO PENSAR ÉTICO CONTEMPORÂNEO, 
PERSPECTIVA DA NOVA ORDEM ÉTICA E A CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA 
Pretende˗se com este capítulo discutir os enfoques do pensar ético contemporâneo, numa 
perspectivas da nova ordem ética, pois o princípio responsabilidade passa necessariamente da 
predominância de uma tendência dominante no pensamento filosófico contemporâneo, que 
sugere que toda ética deve estar embaçada no sujeito autónomo, responsável e determinador 
de suas próprias leis, sem recorrências à autoridade ou justificativas exteriores, onde Jonas 
propõe, para que não se incorra em subjectivismos e relativismos, que a ética deva estar 
fundada em uma doutrina do “Ser” (uma ontologia). A presença dos homens no futuro deve 
ser preservada, o que obriga as gerações presentes as únicas que podem ameaçá-la que se 
tornem responsáveis por ela. Só assim a ideia de homem (um construto ontológico) pode ser 
garantida 
Portanto, a obra principal de Hans Jonas, o princípio de responsabilidade: uma ética perante 
civilização tecnológica,tem a sua génese quando o autor se dá conta, pela primeira vez, da 
transformação da ligação entre a teoria e a prática que distingue o saber moderno da natureza 
do saber antigo. Considerada obra de referência para diversas correntes da ecologia, ela 
ultrapassa, porém, largamente, esta disciplina para colocar no centro da sua reflexão filosófica 
a inseparabilidade da ética e da metafísica, reposicionando os valores no centro do ser. Põe a 
tónica no combate às utopias do tipo da Nova Atlântida de Bacon, estabelecendo, na 
actualidade, uma polémica com e contra o princípio da esperança de Ernst Bloch. 
Estes pensadores propõem que a cidade se organize em torno das ciências e das técnicas, o 
que permitiria a amplificação de todas as faculdades do homem e fontes de prazer. Contra este 
tipo de utopias que visam o hedonismo e a transformação do homem e do mundo por meio da 
tecnociência, Jonas propõe o ideal grego de harmonia e medida que veicule no homem a ideia 
de limite, moderação, contenção e austeridade. Estas utopias consideravam que no mundo 
tudo era possível, nada estava interdito. 
Segundo Jonas, a experiência mostrou que, moralmente, a utopia pode servir de justificação 
para o assassinato em grande escala (desastre alemão) ou para a destruição do planeta 
(problemas ambientais). A utopia, segundo o nosso autor, incita desmedidamente a ambição 
da humanidade, tu podes fazer e enquanto podes deves. A responsabilidade, pelo contrário, 
exige o cálculo de riscos. Na dúvida se algo pode falhar o melhor é não fazer. 
17 
 
Segundo Jonas (1997:130) a possibilidade de uma aplicação prática faz parte da essência 
teórica das ciências modernas e da sua natureza; quer dizer o potencial tecnológico, é-lhe 
intrinsecamente inato e a sua actualização acompanha cada passo do seu crescimento. A 
dominação toma o lugar da contemplação da natureza. 
O que preocupa verdadeiramente o autor são os efeitos irreversíveis que a intervenção 
tecnológica endeusada pelas utopias de tipo tecnicista que apreciam a ciência e respectivas 
aplicações técnicas só pelo ângulo dos seus aspectos positivos, exerce sobre a natureza e sobre 
o próprio homem. No seu entender, estas utopias idealizam o “homem novo” estabelecido 
num paraíso terrestre sem ambivalências, nem sentimentos. Tudo é programado à semelhança 
da antiutopia de Aldous Huxley - O Admirável Mundo Novo. 
A humanidade deve assumir a função de mestre das suas capacidades técnicas, dado que o 
homem é o único ente capaz de avaliar as consequências dos seus actos. Assim, o sucesso das 
tecnologias lança desafios inéditos à filosofia obrigando-a a equacionar questões novas dado 
que as problemáticas se situam muito para além do maniqueísmo do bem e do mal e do 
dualismo espírito/matéria. O bem-estar do homem está muitas vezes em conflito com a 
dignidade humana. Dilemas novos, de grande complexidade, são introduzidos pelas 
biotecnologias no reino da moralidade obrigando a filosofia a analisá-los. 
“Ali reside um aspecto importante da síndrome tecnológico: O poder dado ao pensamento, até 
agora desconhecido, confronta precisamente este pensamento com tarefas novas, até agora 
desconhecidas” (JONAS,1998:52). 
A filosofia terá doravante a tarefa de fazer um levantamento e questionar as áreas onde o 
homo faber submete o homo sapiens, onde a manipulação pode desvirtuar a existência, 
entendendo por existência o destino solidário do homem na natureza, mesmo que 
hierarquicamente o homem ocupe o topo da pirâmide. Trata-se de preservar uma existência 
antropologicamente intacta onde permaneça o essencial com as ambivalências e oposições, 
características do mistério da liberdade, a que pertencem a felicidade e a infelicidade, o prazer 
e a dor, o bem e o mal. 
O ser deve ser preservado tal como é - Homem e Natureza têm um destino solidário e 
vulnerável, com um valor que é urgente defender para as gerações vindouras. Neste sentido, o 
autor critica o que denomina como sendo o antropocentrismo dos pensadores anteriores, 
vinculados a um horizonte temporal e espacial limitado. Apela à elaboração de uma profilaxia 
18 
 
da crise e chama a atenção para os impactos que esta crise poderá ter no futuro implicando, in 
extremis, o aniquilamento do ser. Só uma ética que encare o ser como valor pode fazer face ao 
indiferentismo, pragmatismo ou relativismo que assolam a sociedade contemporânea. Nas 
próprias palavras do autor: 
(...) eu procuro uma resposta à ameaça cada vez mais manifesta que deixa planar a 
técnica contemporânea sobre o futuro do homem e da vida. Ora porque esta ameaça 
resulta em si de um acto humano e não de outro qualquer destino cósmico ela 
interpela a ética e exige, uma teoria ética (JONAS, 1988:29). 
A ciência moderna, fundamentada na razão soberana, aliada à técnica, impõe uma ideia de 
progresso linear, em que o conhecimento das causas proporciona uma espécie de saber que o 
homem transforma em poder de domínio sobre a natureza. Esta ilusão da razão moderna 
quebra os laços do homem com a natureza, dado que esta é encarada como estando ao serviço 
do homem na imediaticidade das relações de causa efeito. Esta perde o mistério e a 
grandiosidade. Aparece, então, como um mero reservatório inesgotável de matérias-primas e 
energia de que a humanidade pode dispor sem qualquer limitação. 
Jonas coloca a questão do progresso em moldes novos. Este não se concretiza mais numa 
acumulação de bens mas numa melhor relação entre a sociedade humana e o equilíbrio desta 
com a natureza. 
A partir do século XVIII, a maior parte dos filósofos deixa de acompanhar a ciência, mas já 
no século XVII, Descartes, um bom jogador nos dois tabuleiros, separa claramente o domínio 
qualitativo do domínio quantitativo introduzindo no pensamento ocidental a dicotomia entre a 
res extensa e a res cogitans. 
O século XIX, no auge da ideologia cientista, afasta definitivamente a sã conivência entre a 
filosofia e a ciência contra uma longa tradição, de que a antiguidade clássica foi paradigma. A 
pergunta pelo sentido, o grande problema filosófico que é a vida, perde importância no 
contexto da cultura ocidental perante os sucessos alcançados pela ciência e suas aplicações 
técnicas. Não obstante, como nos atesta Contista, ao analisar a noção da profundidade no 
pensamento pós-moderno e, entendendo como pós-moderno. 
A ética, enquanto disciplina que pretende reflectir sobre o agir humano, chama-o à 
responsabilidade de responder pelas suas acções e pelas projecções que as mesmas podem ter 
no futuro. Reintroduzida na filosofia a questão da essência humana já não se procura, 
contudo, uma definição substantiva da essência mas antes reflectir sobre a acção desse ser 
19 
 
enigmático inacabado e aberto - elemento perturbador da biosfera. Pela via da análise e 
compreensão do agir humano procura-se, pois, compreender o homem e a sua condição. 
3.1. Conflitualidade de valores-Novas polarizações 
O agravamento dos problemas ambientais do planeta e o progressivo esgotamento dos 
recursos naturais fizeram surgir a noção de desenvolvimento sustentável que abarca questões 
económicas, sociais, tecnológicas e culturais. Este conceito terá surgido pela primeira vez 
num relatório elaborado pelas Nações Unidas em 1983 (relatório Brundtland) que alertava 
para a necessidade de todos os países admitirem que os respectivos ecossistemas são 
limitados e que a acção do homem se reflecte no seu desgaste. Este documento elaborado pela 
então denominada Comissão Mundial Sobre o Desenvolvimento salientava a interdependência 
ecológica cada vez mais forte entre as nações concluindo que o desenvolvimento não pode 
continuar a beneficiar uma minoria de nações em prejuízo da maioria. 
Entende-se, actualmente, por desenvolvimento sustentável o desenvolvimento que permite 
suprir as necessidades do presente sem comprometer a capacidade das gerações futuras de 
viver uma vida digna. Para que issoaconteça é necessário assumir que as opções de 
desenvolvimento imbricam problemáticas ambientais e antropológicas. Nesta medida, 
pensamos que a educação ambiental e a educação para e por os direitos humanos serão as 
pedras basilares de uma educação para a cidadania à escala planetária mais consciente das 
novas polarizações de valores que surgem no horizonte da sociedade contemporânea. Poder-
se-á atingir um desenvolvimento sustentável ou fazer valer os direitos humanos quando parte 
da humanidade vive abaixo dos limiares mínimos de pobreza? 
A problemática ambiental é apenas uma peça do puzzle que envolve economia, finanças, 
indústria, inovação tecnológica, políticas educativas, direito nacional e internacional, posturas 
culturais e religiosas. 
Apesar da consciencialização mundial para estas questões materializada em declarações e 
acordos de intenções, por parte de organizações governamentais ou não, para buscarem um 
mundo melhor, glosando um título conhecido de Karl Popper, perguntamos se os sistemas 
educativos dos vários países, onde eles existem, têm como finalidade promover a relação ética 
que o homem deve manter com outro homem e com a natureza? 
20 
 
Qualquer reavaliação das vias de desenvolvimento assente na centralidade da dignidade 
humana terá forçosamente que reforçar a importância da via aberta pela educação. 
Parece-nos também necessário reflectir sobre os problemas dos diversos sistemas educativos 
quantitativamente democráticos, abertos à participação de todos, mas que continuam a 
segregar grupos de seres humanos molestados pelo fracasso, frustração, marginalização e 
exclusão. 
Na acção o homem encontra-se com a totalidade sendo impossível, nomeadamente, discernir 
onde acaba o corpo e começa o espírito. 
Arredada a ambição de definir de forma unívoca a natureza humana problemática de que nos 
fala Edgar Morin na obra O Paradigma Perdido, resta-nos procurar os fundamentos da 
condição humana que Hannah Arendt defende estarem na palavra e na acção 
A dimensão ética do agir, herdada da modernidade e reforçada com Kant, propunha-se 
formular normas para a acção humana de base antropológica, assentes numa definição prévia 
e tradicional da natureza humana. Antes do imperativo «tu deves» vinha a premissa «tu és». A 
natureza humana, determinada pela natureza das coisas, era um dado intemporal. A acção 
encontrava-se definida, por isso, dentro dos limites da racionalidade do homem. Tudo o que 
não tivesse a ver com a natureza do homem (as suas criações) era eticamente neutro. A 
identidade do homem era um a priori. As acções eticamente julgáveis encontravam-se na 
proximidade do sujeito tanto física como temporalmente. A ética referia-se, de uma forma 
abstracta, aos contemporâneos. O futuro confinava-se à duração previsível do indivíduo. 
As éticas tradicionais estavam orientadas para o aqui e o agora, para a acção humana 
típica e quotidiana. A conduta decente tinha regras e critérios imediatos para cada 
acção precisa. A intuição do valor intrínseco da acção humana não exigia um 
conhecimento superior ao do senso comum, como defendia Kant, na Fundamentação 
da Metafísica dos Costumes (KANT, 16:1997). 
No âmbito da moral, a inteligência mais comum podia atingir um grau de exactidão tão alto 
como o de qualquer filósofo. 
A ética na idade moderna, tributária da ideia de um cosmos mecânico, tinha como referência a 
imutabilidade da ordem cósmica, cenário da acção humana, pressupondo também a 
inalterabilidade da natureza humana. O bem e o mal são julgados na imediaticidade da acção, 
num tempo e espaço bem definidos. 
21 
 
Jonas, na sua obra principal, o princípio de responsabilidade, procura fazer um corte radical 
com a ética herdada da modernidade atendendo às novas circunstâncias que a 
contemporaneidade enfrenta com o advento da tecnociência. 
A ideia central de Jonas é a de fundamentar filosófico˗metafisicamente uma ética visando as 
gerações vindouras e que se adeqúe aos efeitos remotos, cumulativos e irreversíveis da 
intervenção tecnológica sobre a natureza e o próprio homem. Procura estabelecer uma 
equação entre as novas possibilidades de acção e de poder no espaço onde se desenvolve o 
agir e as novas dimensões de responsabilidade que esse agir suscita. Essa responsabilidade, 
assim como o poder libertado pela tecnologia, não se restringem à esfera do sujeito individual 
mas terá como verdadeiro destinatário a praxis colectiva. O novo poder tecnológico contém 
uma dimensão ameaçadora e perigosa - o risco que encerra de desfigurar a essência do 
homem e da natureza destruindo o mistério que encerra a sua liberdade. 
Segundo Jonas, (1979:142) “ ética do futuro não designa ética no futuro - uma ética 
futura concebida hoje para os nossos descendentes futuros, mas uma ética de hoje que se 
inquieta com o futuro e entende protegê-lo para os nossos descendentes das 
consequências do nosso agir presente”. 
A responsabilidade da humanidade pelo futuro ultrapassa largamente as capacidades de acção 
do indivíduo, assim, tratar-se-á sobretudo de uma tarefa ético-política que representará um 
particular desafio para os estadistas 
Domínios como as ciências e tecnologias biomédicas, a engenharia genética, as 
biotecnologias aplicadas à agro-indústria, criam oportunidades de desenvolvimento 
mas, em contrapartida, podem ser geradoras de consequências negativas para o 
ambiente, para a saúde ou, inclusive, comprometer a espontaneidade e a alteridade das 
gerações futuras como atestam os avanços crescentes da engenharia genética e das 
biotecnologias que põem em causa o equilíbrio harmonioso entre o nascimento e a 
morte, substrato da vida - fonte de alteridade e espontaneidade das gerações vindouras 
(JONAS, 1998: 69). 
Como se refere Michel Renaud a problemática dos direitos das gerações vindouras tem a sua 
génese na década de 70 em consequência de diversos problemas pontuais surgidos à escala 
planetária e mais tarde relacionados entre si. 
Problemas tais como os originados pelos detritos atómicos, pela desertificação de zonas 
habitadas, pela alteração da camada de ozono, com o consequente efeito de estufa, pela 
desflorestação de zonas vitais para fornecimento de oxigénio ao planeta e pelos desequilíbrios 
demográficos, que despoletaram a questão sobre as futuras condições de vida da humanidade 
22 
 
no seu conjunto. Acresce a todos estes problemas a possibilidade de intervenção sobre o 
próprio ser humano que levanta um manancial de problemáticas moral e socialmente 
complexas. 
Jonas apela a uma ética de infinita responsabilidade e infinita não reciprocidade invertendo a 
questão. Tem a geração actual o direito de destruir o habitat das gerações futuras e de criar 
uma ordem capaz de comprometer a sua alteridade fazendo perigar a existência do ser? A 
resposta de Jonas é claramente negativa. A geração actual, detentora de direitos e deveres, tem 
a missão de cuidar do ser, mesmo que essa missão a obrigue a fazer sacrifícios pontualmente, 
porque conhece as potenciais consequências que podem advir da sua omissão. A posição do 
vale tudo pode levar ao aniquilamento. 
A liberdade inerente ao homem vincula-o a este princípio responsabilidade. Liberdade e 
responsabilidade são prerrogativas do ser que o valoram em relação ao nada. 
3.2. O dever como axioma básico da responsabilidade 
 
O “princípio responsabilidade” de Jonas procura incluir a totalidade do ser nos fundamentos 
da Ética. “Age de tal modo que os efeitos da tua acção sejam compatíveis com a permanência 
de uma vida autenticamente humana na terra.” 
Jonas procura também, com este imperativo, suplantar o imperativo categórico de Kant, “Age 
de tal forma que tu possas igualmente querer que a tua máxima se torne lei Universal” 
 
O princípio responsabilidade de Jonas pode expressar-se também de forma negativa, de forma 
sucinta, ou ainda novamente de forma positiva: 
 Age de tal maneira que osefeitos da tua acção não sejam destrutivos para a 
possibilidade futura de uma tal vida. 
 Não comprometas as condições para a sobrevivência indefinida da humanidade na 
terra. 
 Inclui na tua escolha presente, a integridade futura do homem como objecto 
secundário do teu querer. 
Estas são, segundo Jonas, fórmulas diversas do “princípio responsabilidade” que têm o dever 
como axioma. Este imperativo permite ao homem responder sentido etimológico de 
responsabilidade ao autonomizado poder tecnológico. 
23 
 
O dever compreende, assim, três aspectos: a existência de um mundo habitável pois, não é 
qualquer mundo que pode ser espaço digna de uma vida humana autêntica; a inexistência da 
humanidade é absurda, porque o mundo sem homens é, para Jonas, equivalente ao nada, sem 
humanidade não existe quem valore o ser; a humanidade autêntica não é uma qualquer mas 
uma humanidade criadora. O ser do homem cria valor uma humanidade não criadora não seria 
estritamente humano. 
A diferença entre o imperativo jonasiano e o kantiano é que enquanto este se dirige ao 
comportamento privado o jonasiano dirige-se ao comportamento colectivo público e 
social. Por outro lado Jonas, não procura somente a coerência da razão consegue 
mesma. A coerência pessoal do ser humano que quer estar à altura do seu dever, o seu 
objectivo é pôr a tónica da preservação do ser no futuro. Já que este deixou de ser 
promessa para se transformar em ameaça (JONAS, 2006:38). 
Portanto, Jonas pretende fundamentar uma ética com valor universal, não porque todos os 
homens ajam e pensem da mesma maneira mas porque assim defende a vida autêntica e a 
dignidade humana. Segundo a nossa concepção, poderemos considerar a ética jonasiana como 
pós-kantiana na medida em que assume a manutenção da vida, com ênfase para a vida 
humana tal como é, como exigência universal. 
Ora vejamos Jonas considera o imperativo de Kant meramente lógico, formal, não servindo 
para fazer face à nova realidade da contemporaneidade. A vida corre perigo, logo exige um 
imperativo categórico que pressuponha o valor do ser de preferência ao nada - que inclua a 
vida. 
Mas, porquê preferir o ser ao seu aniquilamento? Porque valor e ser coincidem embora sejam 
vulneráveis. Daí que a vulnerabilidade, ameaça perene de destruição, exija o imperativo de 
responsabilidade face ao ser. 
Emerge, assim, o conceito de heurística do medo respeito misturado com medo. O medo 
obriga a actuar imperativamente - já que pondo o homem alerta prevendo o pior, coloca-o 
igualmente em guarda obrigando-o a tomar decisões reflectidas. A assumir a acção como um 
risco que não o leva à inactividade mas à tomada de decisões responsáveis que privilegiam 
precisamente o ser em detrimento do nada. 
3.4. A ética como alicerce e limite da acção 
O homem tem a liberdade e o poder de agir mas também a responsabilidade de preservar o ser 
que se eleva como valor e condição para que a liberdade continue a ter o seu suporte a 
existência do ser. O ser, como vimos, tem o direito de ser porque vale mais do que o nada. 
24 
 
O homem deverá, por isso, ser o «guardião do ser», expressão usada por Jonas, numa 
entrevista poucas semanas antes de morrer, em 1993, que nos lembra a influência que o 
mestre Heidegger exerceu sobre ele, apesar das críticas que este lhe dirigiu mas nunca 
deixando de o reconhecer como um dos grandes pensadores contemporâneos. 
Neste final de século de tamanho desenvolvimento científico e tecnológico o ser 
humano está aberto à responsabilidade e ao risco, é chamado a dar-se conta de si e da 
sua descendência a mostrar respeito pela totalidade do mundo natural e a tornar-se por 
tudo isso - não no idealismo da consciência mas na escola do agir -guardião do 
próprio ser diz (JONAS, 1998:80). 
 
É neste contexto que a obra corolário do pensamento teórico de Jonas, o princípio da 
responsabilidade é de uma grande complexidade porque toca todos os campos da acção 
humana - ciência e técnica, ecologia, política e educação, assente numa casuística que tem 
como pano de fundo uma noção finalista de natureza em que os fundamentos ontológicos têm 
por base a metafísica. 
Jonas juntamente com Karl Otto Apel sugerem preferindo, pôr na base da ética um acordo 
intersubjectivo dos contemporâneos para escapar às armadilhas de uma ética que vá buscar os 
seus fundamentos à metafísica, como sustenta Jonas. É que, para escapar ao relativismo dos 
valores, Jonas traz a lume as velhas questões da ligação do ser ao dever-ser, da causa e da 
finalidade da natureza e do valor para enraizar no ser o novo dever do homem - a 
responsabilidade. As posições de Jonas valem-lhe, então, a crítica dos seus contemporâneos, 
embora estes não deixem de lhe reconhecer a originalidade de pensamento e o contributo 
inovador que deu para recolocar a ética no centro da reflexão filosófica contemporânea. 
Em todas as circunstâncias, os conceitos de liberdade, de alteridade, de limite, de «heurística 
do medo», de vulnerabilidade, de mistério, de responsabilidade, de totalidade e de direitos 
das gerações vindouras, surgem, implícita ou explicitamente, ao longo da sua argumentação 
levantando tópicos de reflexão e aporias à contemporaneidade em áreas muito diversificadas 
que vão da ética à política, da ecologia à educação, passando por todas as ciências da vida 
sendo pólo de grande reflexão no campo filosófico: 
O livro de Jonas é um grande livro não somente devido à novidade das suas 
ideias sobre a técnica e, sobre a responsabilidade compreendida como reserva 
e preservação, mas também devido à audácia do seu empreendimento 
fundacional e dos enigmas que este nos dá para decifrar (FERNANDES, 
2002:40). 
25 
 
3.5. A Civilização Tecnológica 
Desenvolvimento científico e tecnológico da segunda metade do século XX contribuiu para 
criar o mito da autonomia da ciência, elevando, em muito, seu status em face das outras 
formas de conhecimento, incorporando inclusive uma espécie de carácter ideológico. Trata-se 
da aplicação das tecnologias em seres humanos. 
Com as modernas tecnologias, poder-se-ia dizer que a humanidade teria atingido o ideal 
baconiano da dominação da natureza pela técnica científica. Atribui-se a Francis Bacon a 
concepção do lema “saber é poder”, que revela sua firme disposição de ânimo em fazer dos 
conhecimentos científicos um instrumento prático de controlo da realidade (cf. REALE; 
ANTISERI, 1991:329). 
Mais tarde, seguindo uma orientação semelhante, René Descartes, na sexta parte do seu 
Discurso do Método, afirmou que era possível ao homem chegar a conhecimentos que fossem 
úteis à vida e que a aplicação desses conhecimentos transformaria os homens em “senhores e 
possuidores da natureza”. Tanto para Bacon como para Descartes, a actuação da ciência, que 
ainda estava em fase inicial, visava ao bem-estar da humanidade e à produção de descobertas 
que facilitassem a vida humana na Terra, e anunciava a promessa de vida melhor. 
As tecnologia têm por pano de fundo a preocupação de humanizar a técnica, depois que ela 
ganhou autonomia no curso da modernidade e em atenção ao fato de que nos dias de hoje, 
com a biotecnologia e as manipulações genéticas, ela aparece com o poder de transformar o 
homem, gerando o homem geneticamente modificado, não se sabe exactamente se para o bem 
ou se para o mal. 
Aqui não se pode perder de vista que viver em um ambiente ecologicamente equilibrado é um 
imperativo que segue o dever de existir. É nesse ponto que ele adentra novamente na zona de 
penumbra do progresso tecnológico em que é difícil “traçar claramente as fronteiras do que é 
lícito fazer, ou seja, sobre o qual se assume responsabilidade”. Nesse sentido, assume 
relevância outro imperativo levantado por Jonas de que o homem público, ao permitir apostas 
em novas tecnologias, deveria incluir no âmbito de suas providências uma política previdente 
para com o futuro da humanidade que inclui,necessariamente, “o futuro da natureza como sua 
condição sine qua non”. 
26 
 
Neste novo dever do homem público e da sociedade, o conceito de responsabilidade assume 
uma visão mais alargada para dialogar com os novos riscos civilizatórios que podem impactar 
negativamente a vida das gerações presentes e futuras e a biosfera inteira do planeta. 
Dentre os vários filósofos que se debruçaram com mais atenção sobre esse tema, foi o filósofo 
alemão Hans Jonas (1903-1993), que em sua obra o Principio responsabilidade: Ensaio de 
uma ética para a civilização tecnológica, publicada em 1979 ressalta a importância da ética e 
da filosofia contemporânea diante do homem tecnológico, que por meio da técnica adquire 
poder para desorganizar, mudar radicalmente os fundamentos da vida; e para criar e destruir a 
si próprio. 
Os fatos que se referem aos campos da pesquisa com seres humanos e o respeito ao equilíbrio 
ambiental, “mostramos que a acção humana tem sido, em diversas ocasiões, mais agressiva e 
degradante do que construtiva” (GARRAFA, 2003:220). 
Existe a necessidade de uma ciência eticamente responsável, na qual a tecnocracia que 
domina os homens e manipula a vida dê lugar a uma tecnologia que esteja a serviço de toda a 
humanidade, conciliando liberdade e justiça. Há quem acredite que a soma de 
responsabilidade e conhecimento, ainda que não seja eficaz para combater os flagelos que 
ameaçam o planeta e os seres vivos, seja um esforço para enfrentar o que os pesquisadores 
chamam de: “cinco desafios à vida na Terra”, sendo eles: as mudanças climáticas, a 
preservação da biodiversidade, o acesso à água, o dilema energético, o tratamento e a 
reciclagem do lixo. 
Porém o que se levanta não são questões referentes às técnicas, e sim questões que exigem 
respostas éticas como afirma o filósofo brasileiro Pegoraro (2002:22) sobre a vida melhor e a 
felicidade: “Deslumbrada pelo progresso científico, a humanidade do século XXI, caiu na 
cilada de acreditar que pela tecnociência criaria a sociedade mais feliz e uma vida melhor”. 
Este equívoco de imaginar um progresso tecnológico isento de indagações morais não está 
sendo suficiente para produzir a felicidade e criar o reino da liberdade. A tecnociência deve 
reconhecer seus limites. Ela não atinge toda a riqueza do ser humano e da natureza, aliás, 
muitas vezes alcança apenas a matéria. Estes e outros problemas vão além da técnica 
tornando-se assim problemas éticos globais. Cabe ressaltar novamente que a ética não visa 
combater a tecnologia, mas quer ajudar a definir um ambiente tecnológico com mais 
responsabilidade. O ser humano, para ser feliz age consciente e livremente, o que implica 
27 
 
numa responsabilidade. E por responder pelas suas acções possibilita a construção do ato 
ético. 
A pessoa é capaz de entender o contexto em que vive, e, sobretudo capaz de criar um sentido 
para a existência de si, da história e a da ciência é o que o caracteriza como ser humano. Isso 
não o coloca acima da natureza, sua razão deve fazer com que a técnica esteja a serviço da 
vida. Como Landim, (2001: 166) sustenta: 
Visto que o homem é o único ser capaz de compreender o ecossistema, cabe a ele 
gerir, respeitando o ser, a função e acção de cada coisa. A liberdade e a criatividade 
não foram feitas para dominar, mas para administrar respeitosamente a organização 
dos seres naturais e artificiais. Cabe ainda ao homem utilizar as coisas com a 
finalidade de melhor realizar o plano global. O uso equilibrado e adaptado ao 
ecossistema é ético. 
Devido a isto é que os problemas do agir humano sobre a natureza não apenas despertaram 
uma consciência ecológica, mas também uma consciência ética, pois é também a vida humana 
que se encontra ameaçada pelo progresso da técnica colocando tanto a Ecologia quanto a 
Ética diante de um mesmo e gigantesco desafio. 
3.6. A discussão ética e tecnológica 
Diante de um cenário contextual, no qual diagnosticamos o agir humano na natureza, nos 
perguntamos pelo “farol” capaz de orientar o que o próprio homem criou: a ciência, a 
tecnologia, a tecnociência, a fim de não sermos tragados pelas mesmas, num futuro próximo. 
Este “temor”, insegurança, ou seja, esta possibilidade de não existir vida no futuro, pode ser 
uma interpretação ou profetismo que ressoa como um pessimismo, no entanto, esta 
argumentação – a possibilidade da vida deixar de existir no futuro é justificada em torno de 
objectos concretos, isto é, o homem está destruindo sua própria “casa”, o único espaço capaz 
de assegurar sua existência. 
Por mais forte que seja o impacto da tecnociência com suas verdades, não foi possível aceitar 
ser “um simples fato biológico, nem uma substância metafísica, dada plena e 
independentemente do tempo”, afirma o eticista brasileiro, (BARRETO DE JESUS, 2004:81). 
A pessoa é um ser de relações. Esta convivência e partilha da vida com os outros nos tornam 
seres: social, político. Dentro e a partir das relações com o mundo do outro surge à ética, que 
vai garantir espaço para os valores se concretizarem nas relações humanas: dos humanos entre 
si, com o seu mundo, a sua terra, o seu cosmos, os seus projectos e as suas utopias. 
28 
 
Portanto, notamos que a vida ética é o modo específico do agir humano, que age por e com 
consciência, liberdade, escolha; decidido e praticado com inteira responsabilidade 
(consequência). O “farol” que ilumina a construção da existência humana é a ética. Que é 
capaz de mostrar e dar um horizonte, um rumo, um sentido ao nosso viver e ao que buscamos 
construir para a história humana e cósmica. 
Segundo Pegoraro (2002:25) o agir humano, por conseguinte, não é um processo bioquímico 
ou mecânico; o homem não é um computador sofisticado e programado para comportar de 
determinado modo e para viver tanto tempo. Ele é um agente livre e responsável pelas suas 
acções: é um agente moral. Sua acção é sempre motivada. 
O maior equívoco do século foi o de imaginar que o progresso tecnológico, material, 
eliminaria as indagações transcendentes e morais e que o desenvolvimento tecnológico seria 
suficiente para produzir a felicidade e criar o reino da liberdade. Está acontecendo o contrário, 
a tecnociência se tornando auto-referente, tende a prender a liberdade humana em suas 
engrenagens. O crescimento incontrolado da informática interfere na privacidade do homem e 
a economia globalizada tende a enfraquecer a capacidade de decisão autónoma dos 
governantes e aumentar a pobreza e a dependência no mundo inteiro. 
Para muitos cientistas a ética se apresenta como um sistema fechado, definitivo que julga o 
agir humano e todos os fatos, inclusive os científicos, a partir de suas premissas absolutas. O 
que está em questão não é a validade delas no próprio domínio, mas a suficiência delas para 
as novas dimensões do agir humanos, que lhes transcendem. Nossa tese é de que os novos 
tipos e limites do agir exigem uma ética de previsão e responsabilidade compatível com esses 
limites, que seja tão nova quanto as situações com as quais ela tem de lidar (...) o próprio 
homem passaram a figurar entre os objectos da técnica. 
O homo faber aplica sua arte sobre si mesmo e se habilita a refabricar inventivamente o 
inventor e confeccionador de todo o resto. Essa culminação de seus poderes, que pode muito 
bem significar a subjugação do homem, esse mais recente emprego da arte sobre a natureza 
desafia o último esforço do pensamento ético, que antes nunca precisou visualizar alternativas 
de escolha para o que considerava serem as características definitivas da constituição humana. 
29 
 
3.7. A nova dimensão do agir humano 
Lembraremos que o imperativo categórico kantiano possui a seguinte fórmula geral: “Age 
apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei 
universal” (KANT, 2005:59). 
Jonas chama a “atenção aqui para o fato de que a reflexão básica da moral não é propriamentemoral, mas lógica: o „poder‟ ou o „não poder‟ querer expressa auto compatibilidade ou 
incompatibilidade, e não aprovação moral ou desaprovação”. Esse preceito ético, segundo o 
autor, é dirigido “a uma hipotética comunidade de agentes racionais pressuposta como directa 
e presentemente implicada em cada situação concreta da acção”, Assim, sublinha o autor: 
Ética tinha a ver com o aqui e o agora, como as ocasiões se apresentavam aos homens, 
como as situações recorrentes e típicas da vida privada e pública. O homem bom era o 
que se defrontava virtuosa e sabiamente com essas ocasiões, que cultivava em si a 
capacidade para tal, e que no mais conformava-se com o desconhecido (...) aquele que 
age e o “outro” de seu agir são participes de uma presente comum. Os que vivem 
agora e os que de alguma forma têm trânsito comigo são os que têm alguma 
reivindicação sobre minha conduta, na medida em que essa os afecte pelo fazer ou 
pelo omitir. (JONAS, 2006:36). 
Nota-se, como afirma Jonas que o universo moral consiste nos contemporâneos: “Ama o teu 
próximo como a ti mesmo”, e o seu horizonte futuro limita-se à extensão previsível de suas 
vidas: “Instrui teu filho no caminho da verdade”, como apontam algumas máximas da ética 
tradicional. Mas, como já havíamos dito, a técnica moderna com suas acções humanas de 
ordem grandiosas e inéditas modificou o panorama das éticas tradicionais, “com tais novos 
objectos e consequências que a moldura da ética antiga não consegue mais enquadrá-las”. 
O novo imperativo orienta-se mais à política pública, diversamente do kantiano, dirigido ao 
comportamento privado. Percebemos então que, a maioria dos problemas éticos suscitados 
pela civilização tecnológica se tornaram assuntos da política colectiva, como nos assegura 
(JONAS, 2006:229). 
O futuro da humanidade é o primeiro dever do comportamento colectivo humano na idade da 
civilização técnica, que se tornou “todo-poderosa” no que tange ao seu potencial de 
destruição. Esse futuro da humanidade inclui, obviamente, o futuro da natureza, como sua 
condição sine qua non. Mas, mesmo independente desse fato, este último constitui uma 
responsabilidade metafísica, na medida em que o homem se tornou perigoso não só para si, 
mas para toda a biosfera. 
30 
 
A partir do momento em que toda biosfera depende do agir humano, essa adquire o direito 
moral de ser bem tratada e de não sofrer modificações na sua essência. Com uma 
responsabilidade humana ampliada a ética passa a ser pensada sobre as consequências da 
acção, isto é, o que se pode vir a fazer. Isso acaba caracterizando a proposta ética de Hans 
Jonas como uma heurística do temor, o novo imperativo clama por outra coerência: não a do 
ato consigo mesmo, mas a dos efeitos finais para a continuidade da actividade humana no 
futuro (...) as acções do todo colectivo, assumem a característica de universalidade na medida 
real de sua eficácia (...) se este [imperativo categórico kantiano] se estende sobre uma ordem 
sempre actual de compatibilidade abstracta, nosso imperativo se estende em direcção a um 
previsível futuro concreto, que constitui a dimensão inacabada de nosso responsabilidade. 
Mas afinal, qual o novo imperativo proposto por Jonas, capaz de abandonar a postura 
tradicional que considerava o ser humano como ápice da natureza e coroa da criação? Pois, 
com a ética da responsabilidade, também os seres naturais são reconhecidos como fim em si 
mesmos. Para este filósofo um imperativo adequado ao novo tipo de agir humano e voltado 
para o novo tipo de sujeito actuante deveria ter o seguinte enunciado: 
Haja de modo a que os efeitos da tua acção sejam compatíveis com a permanência de 
uma autentica vida humana sobre a Terra; ou, expresso negativamente: Haja de modo 
a que os efeitos da tua acção não sejam destrutivos para a possibilidade futura de uma 
tal vida; ou simplesmente: Não ponha em perigo as condições necessárias para a 
conservação indefinida da humanidade sobre a Terra; ou, em um uso novamente 
positivo: Inclua na tua escolha presente a futura integridade do homem como um dos 
objectos do teu querer (JONAS, 2006:47-48). 
Com este imperativo percebemos que o indivíduo pode arriscar sua própria vida, mas não a da 
humanidade; a moderna civilização técnica não tem o direito de escolher, por meio de seu agir 
grandioso, a não-existência de futuras gerações em função da existência actual. Porque, tem 
“um dever diante daquele que ainda não é nada e que não precisa existir como tal e que, seja 
como for, na condição de não-existência, não reivindica a existência”. 
De início, o princípio responsabilidade se apresenta sem justificativa, sem axioma. Entretanto, 
logo aparece subitamente iluminado pelos relâmpagos da tempestade ameaçadora do agir 
humano. 
O efeito final deve levar a decidir o que é preciso fazer e permitir no presente. Mas, afinal 
quem tem o direito de fazer esta aposta? Quem tem este direito não se sabe, mas sabe-se que 
para Jonas o núcleo da acção moral deve ser a cautela, o que proíbe certas experiências de que 
31 
 
a tecnologia moderna é capaz. Lembrando que muitas vezes o progresso e suas obras se 
encontram mais sob o signo da arrogância do que da necessidade. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
32 
 
CAPITULO IV: O PRINCÍPIO RESPONSABILIDADE COMO UM IMPERATIVO 
ÉTICO E NECESSIDADE DE UMA ÉTICA PARA A CIVILIZAÇÃO 
TECNOLÓGICA. 
Pretende˗se discutir a pertinência da ética dentro das civilizações tecnológicas, pois, as 
tecnologia têm a preocupação de humanizar a técnica, na medida em que ela ganhou 
autonomia no curso da modernidade e em atenção ao fato de que nos dias de hoje, com a 
biotecnologia e as manipulações genéticas, ela aparece com o poder de transformar o homem, 
gerando o homem geneticamente modificado, não se sabe exactamente se para o bem ou se 
para o mal. 
4.1. Sobre a necessidade de uma ética para a civilização tecnológica 
Aqui não se pode perder de vista que viver em um ambiente ecologicamente equilibrado é um 
imperativo que segue o dever de existir. É nesse ponto que ele adentra novamente na zona de 
penumbra do progresso tecnológico em que é difícil “traçar claramente as fronteiras do que é 
lícito fazer, ou seja, sobre o qual se assume responsabilidade”. Nesse sentido, assume 
relevância outro imperativo levantado por Jonas
 
de que o homem público, ao permitir apostas 
em novas tecnologias, deveria incluir no âmbito de suas providências uma política previdente 
para com o futuro da humanidade que inclui, necessariamente, “o futuro da natureza”. 
Portanto, parece óbvio que as questões concernentes à tecnologia moderna devem fazer parte 
do campo de alcance da ética. Porém, quando se adentra essa área, percebe-se que são poucos 
os estudos efectivamente focados no tema, e que a própria questão tecnológica aparece diluída 
em meio a vários outros assuntos, não merecendo a necessária atenção especial. 
A necessidade de uma ética para a tecnologia ganhou força após a Segunda Guerra Mundial 
(1939-1945), pois, a partir daquele evento, cresceu o número de pessoas, incluindo cientistas e 
filósofos, que passaram a se preocupar com os efeitos, nem sempre favoráveis, do uso das 
modernas tecnologias. Começou-se a perceber que as crescentes práticas capitalistas estavam 
se apossando completamente dos destinos da tecnologia, desvinculando-a de qualquer 
preocupação de ordem metafísica, ontológica ou religiosa, orientando-a única e 
exclusivamente para a criação de valor económico. As consequências dessa autonomia da 
moderna tecnologia, em relação aos valores éticos e morais, teriam sido, entre outras, o 
aumento da concentração de renda, a exclusão social e o perigo da destruição do habitat 
humano. 
33 
 
Evidenciava-se, dessa forma, um conflito entre a suposta racionalidade das coisas, 
pressuposto da ciência tal como o racionalismo clássico a concebia, e a visão de um mundo 
desequilibrado,marcado pela irracionalidade e ameaçado pela barbárie. 
Sabe-se que um dos princípios que regem a modernidade tecnológica é a razão instrumental, o 
agir para determinados fins, e que a tecnologia moderna se estrutura a partir de acções, 
práticas e instituições orientadas para a obtenção desses fins, via de regra atrelados a 
interesses económicos industriais. Por outro lado, também é conhecido o fato de que a maioria 
das decisões associadas às tecnologias e seus usos têm um forte impacto social ou ambiental, 
muitos com resultados negativos imprevisíveis. Pode-se assim chegar a dois pontos de 
extrema relevância: 
 
 Trata-se aqui da razão iluminista (séc. XVIII). Para os iluministas, só através da razão 
o homem poderia alcançar o conhecimento, a convivência harmoniosa em sociedade, a 
liberdade individual e a felicidade. A razão era, portanto, o único guia da sabedoria 
capaz de esclarecer qualquer problema, possibilitando ao homem a compreensão e o 
domínio da natureza. 
 Max Weber vê predominar na modernidade um tipo específico de acção, que pode ser 
chamado de agir racional com relação a fins ou razão instrumental, na qual a 
racionalidade do mundo ocidental fundamenta-se na justificativa dos fins pela acção 
dos meios, em que as acções sociais dos indivíduos são mediadas por algum tipo de 
interesse com um sentido objectivo. A partir de tal questão, fundamentam-se os 
elementos de um racionalismo instrumental, sob um aspecto utilitarista, no qual os 
meios estão justificados na busca de determinados fins, desdobrando-se pela 
individualização da acção social. 
Quando a tecnologia assume o carácter de ameaça, quando o ser humano está em perigo e 
quando os antigos optimismos parecem não mais responder ao justo temor que se apossa da 
humanidade, surge a necessidade de novas formulações no campo da ética. As novas 
tecnologias na área do átomo, da informação e da genética causaram um crescimento brutal 
dos poderes do ser humano, mas isso ocorre num estado de vazio ético, no qual as referências 
tradicionais já não estão presentes. Retorna-se dessa forma às reflexões do como agir e do 
deve ser, tal como eram tratadas pelos antigos gregos, e tão bem exploradas por Aristóteles. 
Uma nova discussão, no campo da ética, ganha então um carácter de urgência. 
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Fritjof Capra é um dos muitos críticos da civilização tecnológica que chama a atenção para o 
perfil de risco que acompanha essa civilização. Em seu famoso livro, O ponto de Mutação, ele 
vê as últimas décadas do século XX marcadas por um estado de profunda crise mundial. Uma 
crise que afecta todos os aspectos da vida humana – saúde, relações sociais, economia, 
tecnologia e política. Uma crise de dimensões espirituais, intelectuais e morais, em tal escala 
que, pela primeira vez na história, a humanidade está sendo obrigada a se defrontar com a real 
ameaça de sua extinção e de toda a vida no planeta. 
Outro importante pensador contemporâneo, que endossa essas preocupações, é Karl- 
Otto Apel, para quem as consequências da tecnologia e da ciência – numa sociedade 
agora mundializada – teriam alcance universal, pois a totalidade do planeta já estaria 
submetida aos processos tecnológicos. Uma situação que provocaria uma acentuada 
necessidade de responsabilidade e, até mesmo, um renascimento ético. O grande 
problema, para esse eminente filósofo, é que nenhuma moral em particular está em 
condições de responder ao problema da mundialização da economia e da técnica 
(CULTRIX,1988:19). 
4.2. Ética anterior 
Na senda da renovação da ética podemos afirmar que a humanidade vive um tempo 
absolutamente novo, ímpar, sem parâmetros anteriores. A técnica moderna se especializou 
tanto e assumiu dimensões jamais imaginadas com uma exequibilidade fascinante e 
arrebatadora, com uma eficácia pragmática de alta grandeza, tudo isso com novos objectos e 
consequências que os regulativos das éticas tradicionais se tornaram obsoletos, ineficazes. 
Isso porque em termos éticos nada mais é suficiente, seja os preceitos dos deuses, os 
interditos religiosos de toda ordem ou mesmo a advertência aos indivíduos para que respeitem 
as leis, pois nada mais é passível de se contrapor às contundentes e potentes acções humanas. 
Nem sequer a ética de amor, “amor ao próximo” com suas prerrogativas de justiça, 
misericórdia, honradez, e outras, tudo isso se têm mostrado inspectivos para operar nesse 
novo contexto. É verdade que no âmbito das tecnologias as sociedades mais pretéritas não 
experimentaram uma engenhosidade de tal proporção, e talvez até possamos dizer que há 
certo débito em relação às implementações tecnológicas em tais sociedades. Dessa maneira, 
importa notar que os “expedientes” da tecnociência impuseram ao homem contemporâneo 
uma nova forma de agir, tanto frente aos seus semelhantes, quanto ao próprio mundo extra-
humano. O Princípio Responsabilidade de Jonas deixa muito evidente esse tipo de 
abordagem. 
35 
 
Assim, a tecnologia do passado é vista como da “posse” (possession) e do “estado” (state), 
isso em virtude dela ser exercida tradicionalmente pela posse de instrumentos em vista de um 
estado de equilíbrio entre meios, necessidades e objectivos. Tudo era tido como “um conjunto 
de empreendimentos e capacidades”. Todavia a tecnologia contemporânea, objecto das 
análises de Jonas, é caracterizada como uma “empresa” (enterprise) e um “processo” 
(process), não aparecendo mais o elemento de satisfação de necessidades de forma isolada, ele 
acontece como um agregado numa relação circular entre meios e fins, em que cada ciclo de 
sucesso é “passport” para um novo desenvolvimento futuro, pois a realidade se apresenta 
como um “impulso dinâmico”. 
Hans Jonas analisa que a era tecnológica moderna avança de forma exponencial e sua “auto-
procriação cumulativa” se reverte em “auto-proliferação”; trata também que a capacidade do 
homem esgotar os recursos em vista de favorecer a um maior consumo de progresso 
tecnológico é qualquer coisa de avassalador, tudo isso em vista de um auto-justificado 
consumo de bens. 
Na visão de Jonas esse processo auto justificador se imbrica numa rede que também se auto-
alimenta de forma sincronizada. É de se notar que, com esse procedimento “auto” a técnica 
começa a ganhar vida própria. Parece que se invertem os papéis, ou seja, o homem “cede” o 
seu lugar de sujeito para os “expedientes” tecnológicos que operam sob a forma de um 
processo integrado e integrador, ele ganha vida própria e passa à posição de comando, a um 
processo de modo autónomo, ditando normas e maneiras de como o homem deve proceder. 
Denuncia então que, o Homo faber se colocou acima do homo sapiens, visto que, “o 
triunfo do homo faber sobre o seu objecto externo significou, ao mesmo tempo, o seu 
triunfo na constituição interna de homo sapiens, da qual outrora ele costumava ser 
uma parte servil”. Jonas faz uma advertência directamente ao âmbito da “filosofia da 
tecnologia” e diz que entrou em jogo agora a problemática dos fins da humanidade. 
Essa denúncia é grave e isso será a substância fundamental de todo o seu tear ético-
filosófico. Sendo assim, a intervenção tecnológica acopla ao seu conteúdo a mais 
fundamental dimensão da vida humana, ou seja, a sua finalidade (JONAS, 
2006:43). 
Naturalmente que aqui se manifesta e se materializa cabalmente o ideal baconiano, para o 
qual o único obstáculo é a exequibilidade, e “tudo o que é possível deve ser realizado, isso 
desconhecendo todos e quaisquer limites que não sejam o da exequidade” (NEVES, 
1999:593). 
Daí Jonas conclui que a divisão entre saber teórico e prático desapareceu, o que deu origem a 
uma nova forma de saber – preditiva – que incide sobre as implicações futuras das acções 
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presentes”. Ainda na mesma perspectiva, Jonas insiste que atendendo à dimensão escatológica 
da tecnologia, o saber preditivo é indispensável e obrigatório para uma acção responsável– 
definindo, desta sorte, o novo desempenho do conhecimento no domínio moral (suprimindo a 
separação radical kantiana entre moral e conhecimento). 
Importa tomar consciência que não há mais uma separação entre o que é natural e o que é 
extranatural, há uma simbiose, uma imbricação tal que os seus fins e destinos estão 
entrelaçados visceralmente. A fronteira entre o que é fruto da natureza e o que é produto do 
homem diluiu-se sobremaneira e o artificial tomou conta da totalidade do real. Desse modo, a 
“transformação da essência do agir humano” é apontada por Jonas como uma alteração 
qualitativa que a tecnologia moderna operou sobre todas as formas de vida. 
Assim, a acção especificamente humana não se limita mais às relações interpessoais, nem 
tampouco seres tringe ao aqui e agora, antes ao contrário, o agir humano ampliou sobre 
maneira o seu raio de influência; o seu poder de interferência transpõe o tempo e o espaço, 
decididamente estamos todos, a saber, a nossa geração e as gerações futuras sob as influências 
das decisões que hoje tomarmos e consequentemente sujeito aos efeitos dos acertos ou 
“eventuais” descalabros daí decorrentes. 
 
Para Jonas (2006:66) assinala a “capacidades de acção de um novo tipo exigem novas regras 
de ética, e talvez mesmo uma ética de novo tipo”, dessa forma a técnica exige uma filosofia 
ética capaz de dar suporte aos seus empreendimentos. 
Isso significa dizer que o agir técnico que já havia abandonado o seu aspecto de thecne 
(sentido aristotélico de exercício da criatividade para produzir objectos – poiesis) assume o 
status de empresa tecnológica; a consequência imediata aponta para um agir humano 
destituído de toda e qualquer neutralidade. 
4.3. A ética da responsabilidade 
Hans Jonas (1903-1993) concebeu uma ética vindoura para a civilização tecnológica. Para ele, 
pela primeira vez na história, as acções humanas parecem irreversíveis: Prometeu está liberto 
e o mal-estar cresce ao redor da terra. Edificou uma obra que considerou os diversos aspectos 
da era tecnológica e, em seu livro O Princípio da Responsabilidade –Ensaio para uma Ética 
para a Civilização Tecnológica (1979), através de diversos princípios e paradigmas, se 
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propõe a edificar uma nova ética, já que as éticas tradicionais já não eram mais capazes de 
responder aos desafios da modernidade tecnológica. 
Para Jonas, as questões éticas suscitadas pelo progresso da tecnologia – cujo poder é imenso e 
perigoso dizem respeito aos efeitos remotos, cumulativos e irreversíveis de sua intervenção 
sobre a natureza. O primeiro grande problema reside na crença de que todo o domínio das 
relações da esfera cultural da técnica – com excepção da medicina – é tradicionalmente 
considerado como sendo eticamente neutro. 
Em resumo: “a actuação sobre os objectos não humanos não constituía uma questão de 
relevância ética”. Jonas atribui essa concepção à crença de que a actividade produtiva 
afectava de forma muito escassa a natureza das coisas e não significava um dano permanente 
à integridade do seu objecto, ou seja, o conjunto da ordem natural. 
Uma outra questão diz respeito às teorias éticas tradicionais, que teriam trazido a ética para o 
campo das relações intra-humanas imediatas, sendo que as relações com as coisas e seres 
naturais só são consideradas numa relação mediata entre pessoas, ou seja, “o que tinha 
relevância para a ética era o trato directo do homem com o homem, incluindo o trato consigo 
mesmo; toda ética tradicional é antropocêntrica”.Dessa forma, os efeitos positivos e negativos 
resultantes do agir humano só são considerados nos limites espaço-temporais próximos ao 
agir. Os efeitos remotos são relegados ao acaso. 
É aqui que reside toda a diferença no pensamento de Jonas, pois, para ele, se a acção humana, 
tecnologicamente potencializada, pode danificar irreversivelmente a natureza e o próprio ser 
humano, surge então uma nova dimensão para a responsabilidade – não prevista pelas éticas 
tradicionais –, que seja capaz de interagir com novas ordens de grandeza em termos de 
consequências futuras para o agir humano. Ou seja: 
 
[...] nenhuma ética anterior tinha de levar em consideração a condição global da vida 
humana e o futuro distante e até mesmo a existência da espécie. Com a consciência da 
extrema vulnerabilidade da natureza à intervenção tecnológica do homem surge a 
ecologia [...]. Repensar os princípios básicos da ética. Procurar não só o bem humano, 
mas também o bem de coisas extra humanas, ou seja, alargar o conhecimento dos 
“fins em si mesmos” para além da esfera do homem e fazer com que o bem humano 
incluísse o cuidado delas (JONAS,1994: 23). 
Assim, todo cuidado é pouco e, por conta disto, Jonas propõe uma “heurística do temor”, na 
qual, deve-se conceder, em situações de incerteza, precedência ao pior prognóstico no que diz 
respeito às consequências da acção. Se anteriormente “o braço curto do poder humano não 
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exigia um longo braço de conhecimento preditivo”, agora, a consciência no agir, em todas as 
suas etapas e desdobramentos futuros, passa a se opor às posturas imediatistas e fragmentadas. 
Ele também propõe um novo imperativo ético para a civilização tecnológica, que é “agir de 
tal maneira que os efeitos de tua acção não sejam destruidores da futura possibilidade de vida 
humana”. Definitivamente, o filósofo acena para a importância das consequências de longo 
prazo das acções humanas. Antes de agir é preciso avaliar a acção segundo o imperativo da 
vida humana. Aqui já não mais se justifica a acção desprovida de responsabilidade. Esta é a 
constatação que o levou a preconizar uma nova relação de responsabilidade com a natureza, 
que agora se encontra em poder do ser humano, “uma nova natureza no agir, nova ética de 
responsabilidade a longo prazo, nova humildade”. 
4.4. Principio responsabilidade 
O Princípio Responsabilidade, além de ser considerado um princípio ético, proporciona uma 
perspectiva de diálogo crítico em plena era tecnológica. Jonas entende que, “sob o signo da 
tecnologia, a ética tem a ver com acções de um alcance causal que carece de precedentes (...) 
Tudo isso coloca a responsabilidade no centro da ética” (JONAS, 1995:16-17). 
Para Jonas, não devemos ver a destruição física da humanidade como sendo algo mais 
catastrófico. Se chegamos a esse ponto é porque houve uma morte essencial, uma grande 
desconstrução e crise do ser com o meio. Esta sim seria a maior destruição. Não se trata só da 
sorte da sobrevivência do homem, mas do conceito que dele possuímos, não só de sua 
sobrevivência física, mas da integridade de sua essência. 
Jonas quer demonstrar que muitas das premissas que limitam as questões humanas e 
existenciais dadas como certas na concepção antropocêntrica, não podem ser referências para 
o modelo de vida contemporânea, pois os antigos preceitos éticos perderam a validade pela 
mudança do agir humano. Conforme Jonas escreveu no livro Técnica, Medicina e Ética: 
 
Nem uma ética anterior tinha de levar em consideração a condição global da vida 
humana, o futuro distante e até mesmo a existência da espécie. Com a consciência de 
extrema vulnerabilidade da natureza a intervenção tecnológica do homem, surge a 
ecologia. Repensar os princípios básicos da ética. Procurar não só o bem humano, mas 
também o bem de coisas - extra-humanas, ou seja, alargar o conhecimento dos “fins 
em si mesmos” para além da esfera do homem, e fazer com que o bem humano 
incluísse o cuidado delas (JONAS, 1997:40). 
A ética que Hans Jonas aborda como ética da responsabilidade é uma área do conhecimento 
que emerge questões relacionadas à bioética. Vivemos grandes mudanças e conflitos nesta 
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primeira década do século XXI e Hans Jonas pode ser considerado um dos alicerces do 
pensamento filosófico contemporâneo. Sua contribuição teórica busca responder aos inúmeros 
desafios trazidos pela civilização tecnológica.