Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino foram filósofos que discutiram o papel da educação

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Universidade Estadual de Maringá 
08 e 09 de Junho de 2009 
 
 
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CONTRIBUIÇÕES DE TOMÁS DE AQUINO PARA A EDUCAÇÃO: AS 
VIRTUDES CARDEAIS E O BEM COMUM 
 
CAVALCANTE, Tatyana Murer (UEM) 
OLIVEIRA, Terezinha (Orientadora/UEM) 
Agência Financiadora – CAPES 
 
 
Introdução 
 
A discussão sobre ética é fundamental na atualidade. Ela se impõe à nossa sociedade 
cotidianamente, trazida à tona pela mídia, que repetidamente noticia vandalismo, 
violência física e psicológica, desvio e/ou má utilização do dinheiro público, em 
diferentes esferas da vida social. Confronta-nos a necessidade de refletir sobre as 
escolhas que fazemos e os caminhos que consolidamos continuamente, por meio de 
nossas ações. À sociedade e, em especial, à universidade, cabe a tarefa compreendermo-
nos enquanto sujeitos na vida social. 
 
Se essa preocupação nos é essencial, ela não nos é exclusiva. Ao longo da história os 
homens, em diferentes situações, se impuseram a necessidade conhecer-se e formular 
ideais sociais que propiciassem um melhor viver em suas especificidades históricas, 
motivo pelo qual consideramos salutar revisitarmos o conhecimento que a humanidade 
nos legou. Compreendemos entretanto que, por sua especificidade, algumas situações 
históricas podem nos propiciar reflexões mais aprofundadas acerca do tema. 
Entendemos que esse é o caso da elaboração sobre ética produzida no século XIII. 
 
O renascimento das cidades, fruto de profundas transformações no Ocidente medievo a 
partir do Ano Mil1, provocou alterações no viver dos homens, tornando mais complexas 
as relações sociais, motivo pelo qual foi necessário reconsiderar o conhecimento teórico 
 
1 Neste trabalho não discutiremos as transformações que se impuseram à sociedade medieva a 
partir do Ano Mil, uma vez que nos afastaríamos de nossos objetivos. 
 
 
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disponível e propor novas maneiras de se conceber a existência, mais coerentes com a 
realidade que se colocava. Esse debate ocorreu, durante o século XIII, no seio de das 
universidades nascentes. 
 
É sob a perspectiva dessas transformações que buscaremos compreender a elaboração 
ética de Tomás de Aquino (1224-5?/1274). Considerando os limites deste trabalho, 
centraremos nossos esforços em algumas questões destinadas à discussão das virtudes 
cardeais e, entre elas, especialmente à prudência e à justiça, presentes na obra Suma de 
Teologia do Aquinate. Discutiremos a produção desse autor à luz de algumas obras 
contemporâneas de História e História da Educação, cujos autores se dedicam ao estudo 
do tema. 
 
Tomás de Aquino e a educação para a vida citadina 
 
Tomás de Aquino é reconhecido como um dos maiores mestres da literatura escolástica. 
Esse autor viveu intensamente o século XIII e produziu sua obra na efervescência 
citadina daquele contexto, em universidades de diferentes cidades. Segundo Lauand 
(1999), o Mestre de Aquino, como também ficou conhecido, viveu plenamente o século 
XIII, especialmente quanto a suas tensões e seus desafios. Segundo este autor: 
 
Os cinqüenta anos da vida de Tomás de Aquino (1225-1274) estão 
plenamente centrados no século XIII, e não só do ponto de vista 
cronológico: todas as significativas novidades culturais desse tempo 
mantêm estreita relação com sua vida e lutas. Ao contrário do clichê 
que o apresenta como uma época de paz e equilíbrio harmônico, esse 
século é um tempo de agudas contradições, tanto no plano econômico 
e social como no do pensamento (LAUAND, 1999, p. 4-5). 
 
Para que possamos compreender a elaboração sobre ética no século XIII, é essencial nos 
atentarmos às palavras de Lauand quanto às agudas contradições postas àquele tempo. 
Como não nos cabe, nesse trabalho, abarcar longamente seu conjunto, consideramos 
essencial marcar a centralidade da vida citadina nesse processo. O renascimento das 
cidades alargou as possibilidades e vivência humana e impôs a tarefa de organizar a 
 
 
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coletividade, bem como a necessidade de reconsiderar as posições teóricas que estavam 
consolidadas naquela sociedade. 
Os séculos XI e XII corresponderam, segundo Le Goff (1992), ao período de 
desenvolvimento selvagem delas, enquanto a segunda metade do século XII e todo o 
XIII foi o tempo no qual ocorreu a consolidação da comunidade urbana. Para este autor, 
uma comunidade urbana é mais do que a soma de seus indivíduos, ela é “[...] a 
consciência de grupo que se afirma na ação e na oposição” (1992, p. 81). Dessa forma, 
compreendemos que os homens do século XIII, ao forjarem uma nova forma de viver, 
precisavam também elaborar regras de convivência para essa nova situação social, 
tornando-se essencial a discussão sobre o público e o comum. Sobre essa questão, 
afirma Oliveira: 
 
Na medida em que os homens principiaram, em fins do século XI e ao 
longo dos séculos XII e XIII, a construir e habitar espaços urbanos, 
seus hábitos e costumes também se modificaram, pois, quando viviam 
somente nos feudos, em geral, o contato social entre os indivíduos era 
restrito ao grupo pertencente a este próprio universo. No entanto, 
quando passaram a viver nas cidades, as relações sociais assumiram 
contornos mais complexos, conduzindo os homens a adotar novos 
comportamentos e, acima de tudo, novas leis, que permitissem a vida 
em comum em um novo ambiente, sem passar pelos ditames dos 
senhores feudais, tradicionalmente envoltos em interesses pessoais 
(OLIVEIRA, 2008, p. 229-230). 
 
Ainda segundo Oliveira (2008, p. 230), é fundamental lembrarmo-nos que a vida em 
comunidade exige o predomínio de interesses e leis comuns. É neste sentido que a 
elaboração sobre a ética no século XIII nos interessa. A formulação de regras e/ou leis 
que propiciem a superioridade do interesse público pressupõe que examinemos alguns 
comportamentos que se fazem necessários à vida social. Para elaborar esse 
conhecimento, tão necessário àquele período, os pensadores buscaram suporte teórico 
nos conhecimentos que tinham acesso. 
 
Precisamos considerar, desse modo, não apenas as novas condições sociais, mas 
também as características específicas da produção do conhecimento naquele contexto. 
Ao longo do século XII o Ocidente medieval vivenciou um movimento de proliferação 
 
 
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das escolas urbanas que, ao final do mesmo século e a exemplo dos demais campos de 
trabalho citadino, principiaram-se a organizar-se em Corporações de Ofício. Foi a partir 
desse movimento que, ao raiar do século XIII, os medievos criaram uma nova 
instituição destinada ao conhecimento e ao ensino, a Universidade2. A historiografia 
marca a importância do surgimento dessa instituição. Segundo Oliveira: 
 
Os homens do saber, que até então viveram em função dos mosteiros, 
das abadias, que viviam preocupados somente em justificar a 
existência divina, passam, a partir de então, a se preocuparem com as 
coisas terrenas, com um universo de questões vinculadas ao seu 
mundo cotidiano. A Universidade cria, deste modo, a possibilidade, de 
os homens buscarem, por meio da razão, e não apenas por meio da 
religião, a explicação para as suas relações (OLIVEIRA, 2005, p. 6). 
 
Temos o primeiro elemento relacionado à especificidade da produção do conhecimento 
no século XIII: a questão institucional. Esse elemento também nos possibilita olhar para 
Tomás de Aquino um pouco mais atentamente. Esse autor, que nasceu na província de 
Aquino, estava destinado à vida religiosa e foi entregue como oblato, com cerca de seis 
anos de idade, ao Mosteiro Beneditino de Monte Cassino (TORRELL, 1999). Ora, o 
mosteiro fora, desde o início da Idade Média a instituição tradicionalmente dedicada ao 
conhecimento e ao ensino. Segundo Oliveira (2005a) as condições da existênciados 
homens no início do medievo as afastavam da vida citadina e, com eles, também o 
filosofar medieval deslocou-se, desde o século VI, das academias citadinas para os 
mosteiros3. Entretanto, como anunciamos anteriormente, desde o século XII o filosofar 
medieval precipitou-se para as escolas citadinas e, no século XIII, esteve presente nas 
universidades. 
 
Retomemos a biografia do Mestre de Aquino. Do Mosteiro de Monte Cassino, o 
Aquinate foi enviado para estudar Artes Liberais em Nápoles, entre 1239 e 1244. Foi 
nessa ocasião que ele conheceu a Ordem dos Dominicanos, à qual se integrou, 
 
2 Discutir o nascimento dessa instituição nos afastaria do objetivo central deste trabalho, 
entretanto consideramos essencial marcarmos que a produção do conhecimento no século XIII ocorreu 
num espaço novo. Também entendemos como essencial apontar que a Universidade de Paris foi a grande 
referência na produção filosofia e seu ensino naquele século. Para ter acesso à discussão consultar: 
VERGER, 1990 e OLIVEIRA, 2005 (nas referências bibliográficas). 
3 Para ter acesso à essa discussão consultar OLIVEIRA, 2005a (nas referências bibliográficas). 
 
 
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provavelmente em 1244 (TORRELL, 1999). É necessário que apontemos, ainda que 
brevemente, uma outra questão institucional: a própria ordem religiosa à qual nosso 
autor ingressou. Assim como a universidade, a Ordem Dominicana era uma organização 
religiosa recém criada, não-monástica e citadina, mais adequada à vida daquele tempo4. 
Nosso autor, religioso e dominicano, foi discípulo do Mestre Alberto Magno em Paris 
(1245-1248) e em Colônia (1248-1252) e tornou-se professor universitário em Paris, 
como Bacharel Sentenciário (1252-1256) e Mestre Regente (1256-1259). Nos oito anos 
seguintes, o Aquinate realizou suas tarefas de evangelização e ensino fora de Paris, 
atuando em Nápoles, Orvieto, Roma e Viberto (1260-1268). Conheceu mais um período 
de regência em Paris (1269-1272), em seguida foi regente em Nápoles (1272-1273) e 
faleceu em 1274 (TORRELL, 1999). Por estar presente em diversas cidades e condições 
e produzir uma vasta obra, em consonância com as questões cruciais de seu tempo, 
podemos compreender, como Lauand (1999), que Tomás de Aquino viveu intensamente 
o século XIII. 
 
Da grande obra produzida pelo Aquinate, a principal é a Suma de Teologia5. Dedicada 
ao conhecimento de Deus, essa obra tem como característica central analisar os 
caminhos pelos quais os homens podem alcançar “o bem”, ou seja, a vida eterna 
(TOMÁS DE AQUINO, ST, Ia, prólogo6). É precisamente por esse motivo que a obra 
nos interessa, uma vez que a teologia proposta por esse mestre não preocupava-se 
apenas com o conhecimento de Deus em si mesmo, mas principalmente, com a 
atividade humana que poderia (ou não) proporcionar a bem aventurança, ou seja, o que 
estava em discussão, naquela obra, era justamente os comportamentos humanos, as 
ações dos homens face à nova realidade social. 
 
4 As novas ordens religiosas criadas no próprio século XIII e, dentre elas, especialmente a dos 
Dominicanos e a dos Franciscanos, foram extremamente relevantes para a vida nas cidades naquele 
século, uma vez que voltavam-se para as questões geradas pela complexidade das novas relações sociais. 
Embora consideremo-las essenciais, não nos cabe discuti-las neste texto. Para ter acesso à discussão, 
consultar as obras de Le Goff relacionadas nas referências bibliográficas. 
5 O nome mais antigo da obra é Summa Theologiae (Suma de Teologia). Hoje é mais conhecida 
como Suma Teológica (Summa Theologica), forma mais recente e menos frequente na literatura 
medieval (TORRELL, 1999), motivo pelo qual preferimos utilizar o nome Suma de Teologia, ainda que 
a tradução mais recente da obra para a língua portuguesa nomei-a de Suma Teológica. 
6 Sabemos que a norma para referência em citação obedece ao padrão: (AUTOR, data da 
publicação utilizada, página); entretanto, para textos medievais utilizamos: (AUTOR, sigla da obra, 
localização da citação no interior da obra). 
 
 
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Na elaboração de Tomás de Aquino, todos os comportamentos humanos que visavam “o 
bem” eram regidos por virtudes, enquanto aqueles que dele se desviavam, viciosos. É 
pelos comportamentos humanos que nos interessa investigar a discussão sobre as 
virtudes em sua obra. O autor discutiu uma gama desses comportamentos da segunda 
parte desta, na qual nos centramos. Para que possamos discuti-los, é necessário verificar 
o que o autor entendia por virtude: 
 
A virtude [...] é um hábito pelo qual se age bem. Ora, de duas 
maneiras um hábito se orienta para o ato bom: primeiramente, 
enquanto, por esse hábito, se adquire a prática dos atos bons, como o 
hábito da gramática nos dá a prática de falar corretamente, embora a 
gramática não garanta a alguém que sempre fale corretamente, pois 
um gramático pode cometer barbarismos ou solescismos, e o mesmo 
se diga de outras ciências e artes. – Em segundo lugar, um hábito não 
só dá a prática de agir, mas ainda faz com que se use retamente essa 
prática, como a justiça não só nos faz dispostos às ações justas, mas 
também nos faz agir justamente (TOMÁS DE AQUINO, ST, IaIIae, q. 
56, a.3. c.). 
 
Atentemo-nos às palavras do Aquinate. Embora ele entendesse que a virtude orientasse 
o homem para agir bem, a prática dos atos corretos a refinaria. Isso nos impele a afirmar 
que saber discernir se algo é bom ou ruim não é suficiente para tornar alguém virtuoso, 
pelo menos na concepção desse mestre. Virtuoso, no sentido exposto, é o homem que 
pratica a bondade cotidianamente. Dessa forma, se nos atentarmos para as implicações 
éticas dessa elaboração, havemos de considerar a importância das ações concretas no 
dia a dia dos homens. 
 
No entanto, essa noção de prática da virtude é anterior a Tomás de Aquino, tendo sido 
forjada na Antiguidade. Diante desse fator, é necessário que consideremos um segundo 
elemento essencial na elaboração do conhecimento no século XIII: as matrizes teóricas 
daqueles autores. Desde o século XII, mas principalmente no decorrer do século XIII, o 
Ocidente redescobriu textos de filosofia e ciência gregas (traduzidos de versões em 
árabe) e conheceu traduções de comentadores helenísticos árabes (Al Farâbi, Avicena e 
Averróis, principalmente) (VERGER, 198-?). 
 
 
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Dentre os textos e autores que se fizeram conhecidos naquele período, os historiadores 
reconhecem que o principal foi Aristóteles. Para Le Goff: “Aristóteles foi, de certa 
maneira, o grande homem das universidades no século XIII” (2007, p. 175). Segundo 
Verger (1990), ao final do século XII, toda a obra de Lógica, Física e Metafísica 
aristotélica era conhecida no Ocidente cristão, enquanto as relacionadas à Retórica, a 
Ética, à Economia e à Política tornaram-se conhecidas ao longo do século XIII. Torrell 
(1999) afirma que o lugar que se deveria dar ao ensino de Aristóteles sacudia o mundo 
intelectual parisiense ao longo daquele século, sendo que o ensino de diversas obras foi 
proibido reiteradamente, entretanto essas proibições figuravam mais como letra morta. 
O grande problema, segundo Verger (1990), era compreender se o saber aristotélico 
poderia ser conciliado ao dogma cristão. 
 
Segundo Caporalini (2008, p. 21-23), para Aristóteles não existia um único ser ou um 
único bem, o que significa que a realidade, na concepção aristotélica, seria múltipla e o 
bem de cada coisa se ligaria diretamente com sua própria essência, motivo pelo qual não 
poderia haver um sumo bem, em abstrato. Ao considerar especificamente a ética, 
Caporalini afirma ainda que Aristóteles definia o homem como um animal político e,desse modo, o bem e a felicidade humanas necessariamente consideravam o homem em 
suas instituições: “Portanto, nada de idealismos, mas sim referência ao homem 
historicamente situado na cidade-estado de sua época, particularmente na Atenas de 
seus dias” (2008, p. 23). 
 
Voltemo-nos ao século XIII e poderemos compreender a centralidade do pensamento de 
Aristóteles na elaboração do pensamento citadino medieval. Como afirmamos 
anteriormente, o aumento da complexidade na vida social daquele período impeliu os 
homens a discutir os interesses comuns. Segundo Oliveira (2008, p. 230), a vida urbana 
criou um ambiente diversificado, mas também exigiu uma unidade social. Assim, ao 
tomarem contato com a obra filosófica produzida na Antiguidade, os autores buscavam 
elementos que os auxiliassem a compreender a nova realidade de se formava. Não 
podemos nos esquecer, entretanto, que o conhecimento já consolidado naquele período 
 
 
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remonta a uma longa tradição especialmente cristã e produzida nos mosteiros, como já 
afirmamos anteriormente. Dessa forma, havia uma grande dificuldade em se discutir, a 
partir de uma filosofia cristã, conhecimentos produzidos numa época anterior ao próprio 
cristianismo, motivo pelo qual o saber aristotélico foi tão questionado. Não obstante, o 
conhecimento produzido na Antiguidade foi essencial à elaboração do século XIII. 
 
Consideremos a contribuição da Antiguidade precisamente em relação à ética e 
retomemos a conceituação de virtude para o Mestre de Aquino. Ao anunciar a 
importância da prática da virtude, o Aquinate seguiu os passos de Aristóteles, para 
quem: “É correto, então, dizer que é mediante a prática de atos justos que o homem se 
torna justo, e é mediante a prática de atos moderados que o homem se torna moderado; 
sem os praticar ninguém teria sequer remotamente a possibilidade de tornar-se bom” 
(ARISTÓTELES, 2001, p. 39). 
 
Como expusemos, entre Aristóteles e Tomás de Aquino se impõe não apenas uma longa 
separação temporal, mas também uma profunda cisão teórica: a elaboração cristã. Se, 
para o primeiro, a discussão do homem na sociedade era suficiente em si mesma, para o 
segundo o objetivo do homem em agir com retidão deveria ser alcançar a bem 
aventurança. Apesar dessa diferença, em um e no outro a prática da virtude é que 
garantiria ao homem o status de virtuoso. 
 
Embora entendesse que todas as virtudes auxiliariam o homem nesse processo, o 
Aquinate elencou algumas delas como principais, por compreender que visariam a 
perfeição humana: a prudência, a justiça, a temperança e a fortaleza, virtudes morais7. 
 
Mais uma vez, precisamos voltar nosso olhar para a Antiguidade, berço da construção 
de quatro virtudes cardeais. Platão, em sua obra mais conhecida, A República, 
estabeleceu que uma sociedade somente seria boa se os homens fossem prudentes, 
 
7 Para Tomás de Aquino, as virtudes morais dizem respeito não apenas aos costumes, mas 
sobretudo à inclinação natural do homem (ST, IaIIae, q. 58, a. 1), que discutiremos adiante. 
 
 
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corajosos, ponderados e justos8. Segundo esse pensador, apesar da diversidade de 
funções, a sociedade deveria permanecer uma. A educação seria então o elemento 
fundamental, pelo qual se infiltraria aos poucos os costumes, uma vez que, segundo ele, 
a criação de leis para reger a vida social em si mesma era infrutífera, porque não criava 
os hábitos (PLATÃO, 1997). 
 
Podemos compreender, portanto, que ao retomar os princípios das quatro virtudes 
cardeais, também Tomás de Aquino estava preocupado com a formação de uma boa 
sociedade. Assim como Platão buscava estabelecer princípios pelos quais seria possível 
construir uma boa vida social, também o Mestre de Aquino preocupava-se em 
estabelecer ideais de conduta que visassem o bem comum. Atentemo-nos às palavras do 
Aquinate sobre a proeminência destas sobre as demais virtudes: 
 
Ora, é certo que o perfeito é mais importante que o imperfeito e por 
isso as virtudes que asseguram a retidão do apetite são tidas como 
principais e é o caso das virtudes morais e, entre as intelectuais, a 
prudência apenas, porque esta é também, de certa forma, uma virtude 
moral por sua matéria, como acima se mostrou. Logo, é correto 
afirmar entre as virtudes morais chamadas virtudes principais ou 
cardeais (ST, IaIIae, q. 57, a. 1, c.). 
 
Para o Aquinate, as virtudes especificamente humanas estariam dispostas em dois 
grupos, classificando-se em intelectuais ou morais, distintas por aperfeiçoar o intelecto 
ou a potência apetitiva (ST, IaIIae, q. 58, a. 3, c.). Conforme anunciamos, centraremos 
nossos esforços em duas delas: a prudência e a justiça. 
 
Embora tenha classificado a prudência como uma virtude essencialmente intelectual, o 
autor afirmou que sua matéria era comum às virtudes morais, uma vez que definiu a 
prudência como a reta razão no agir (ST, IaIIae, q. 58, a. 3, ad 1 m.). Segundo o Mestre: 
“A prudência é a virtude mais necessária à vida humana, pois viver bem consiste em 
 
8 Para Platão, a prudência implicaria em boa deliberação, em virtude do conhecimento e da ação 
sobre o conjunto; a coragem consistiria na opinião reta e legítima do que se deveria ou não recear, a 
temperança corresponderia à moderação, ao domínio das paixões pela razão, enquanto a justiça, princípio 
e complemento das demais virtudes, permitiria que cada um desempenhasse sua função, sem interferir nas 
demais (PLATÃO, 1997). 
 
 
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agir bem. Ora, para agir bem é preciso não só fazer alguma coisa, mas fazê-lo também 
do modo certo, ou seja, por uma escolha correta e não por impulso ou paixão” (ST, 
IaIIae, q. 57. a. 5, c.). 
 
Lauand, num estudo dedicado à prudência em Tomás de Aquino, nos auxilia a 
compreender a extensão intelectual/moral dessa virtude. Afirma: “Prudentia é a arte de 
ver a realidade e, com base nela, tomar a decisão certa” (2005, p. X). Adiante, o autor 
refina sua elaboração: “Mas esse ver a realidade é somente uma parte da prudentia; a 
outra parte, ainda mais decisiva (literalmente), é transformar a realidade vista em 
decisão de ação, em comando: de nada adianta saber o que é bom se não há decisão de 
realizar esse bem...”(p. XI). 
 
Esse é o motivo pelo qual a prudência seria, para o Mestre de Aquino, a mais necessária 
de todas as virtudes. As ações humanas, para serem virtuosas, precisariam 
necessariamente considerar a melhor ação, em virtude da realidade que se manifestaria 
ao homem. Neste sentido, precisamos compreender, como afirma Lauand, que o termo 
prudência em Tomás de Aquino em nada se parece com o sentido atual da palavra, 
orientada para a “egoísta cautela da indecisão” (2005, p. IX), para ações oportunistas. A 
realidade à qual se referia o Aquinate ultrapassava os interesses mesquinhos e se fazia 
compreensível ao homem enquanto este visasse atingir “o bem”, considerando 
especificamente a sua natureza. 
 
Mas em que consistiria exatamente a “inclinação natural” ou a “natureza do homem”? 
Nosso autor apresentou essa definição em diferentes partes da Suma de Teologia, 
entretanto dedicamos especial atenção à sua elaboração ao final da questão As virtudes 
cardeais. Nela, afirma o Mestre: “E como o homem é, por natureza, animal político, as 
virtudes cardeais, enquanto nele existentes segundo as condições próprias da sua 
natureza, se chamam políticas, ou seja, praticando-as o homem procede corretamente na 
gestão das coisas humanas (TOMÁS DE AQUINO, ST, IaIIae, q. 61, a. 5, c.). 
 
Mais uma vez, deparamo-nos com a contribuição da Antiguidade, especialmente 
 
 
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aristotélica.Segundo Aristóteles, o bem maior dos homens era a política, uma vez que 
nela consistiria a natureza humana. Ainda segundo esse autor, as virtudes intelectuais 
estariam em nós por nascimento e instrução, enquanto as morais só as teríamos 
inicialmente a capacidade para recebê-las e, desse modo, só as adquiriríamos ao praticá-
las (2001, p. 18-31). 
 
Essa definição de Aristóteles nos também ajuda a aprofundar a extensão da virtude da 
prudência no pensamento do Aquinate. Como virtude intelectual, ela estaria no homem 
desde seu nascimento e seria aperfeiçoada pela educação, mas enquanto virtude moral 
seria absolutamente necessário praticá-la. Voltada para a ação concreta, para a vida na 
cidade, a prudência não se restringiria penas a um saber, mas teria validade na prática 
de ações voltadas ao interesse comum. 
 
A partir dessa compreensão de prudência, podemos nos voltar para a virtude da justiça. 
Segundo Tomás de Aquino, essa virtude ordenaria a relação entre os homens e estaria 
voltada para a ação exterior. Para nosso autor, o bem comum teria preeminência social 
sobre o bem particular das pessoas (ST, IIaIIae, q. 58.). Confiramos a definição de justiça 
nas palavras do Mestre: 
 
A justiça ordena o homem em suas relações com outrem. O que se 
pode dar de duas maneiras. Com outrem, considerado singularmente; 
ou com outrem, em geral, considerando que quem serve a uma 
comunidade, serve a todos os indivíduos que a ela pertencem. Ora, a 
ambos esses modos se pode aplicar a justiça em sua noção própria. É 
manifesto, com efeito, que todos os que pertencem a uma comunidade 
têm com ela mesma relação das partes para com o todo. Ora, a parte, 
por tudo o que ela é, pertence ao todo e qualquer bem da parte deve se 
ordenar ao bem do todo. Assim o bem de cada virtude, quer ordene o 
homem para consigo mesmo, quer ordene a outras pessoas, comporta 
uma referência ao bem comum, ao qual orienta a justiça. Dessa 
maneira, os atos de todas as virtudes podem pertencer à justiça, 
enquanto esta orienta o homem ao bem comum. Nesse sentido, a 
justiça é uma virtude geral. E como compete à lei ordenar o homem ao 
bem comum, como já foi dito, essa justiça geral é chama legal; pois, 
na verdade, por ela, o homem se submete à lei que orienta ao bem 
comum os atos de todas as virtudes (ST, IIaIIae, q. 58, a. 5, c.). 
 
Reflitamos sobre a extensão da virtude da justiça no ambiente citadino. Para além de 
 
 
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orientações de conduta gerais, seja nas ações individuais, seja em consideração às 
relações entre particulares, a virtude da justiça orientaria os homens para os interesses 
comuns, para o bem comum. Tratando o homem como um animal de natureza política, 
como já assegurou o autor, faltava-lhe apenas assegurar a preeminência da justiça sobre 
as demais virtudes sociais. 
 
Se falarmos da justiça legal, é manifesto que excede em valor todas as 
virtudes morais; pois o bem comum tem a preeminência sobre o bem 
particular de uma pessoa. Por isso, declara o Filósofo [Aristóteles]: “A 
justiça resplandece como a mais preclara das virtudes. Nem a estrela 
da tarde nem a estrela da manhã são tão admiráveis”. 
Mas, mesmo que falemos da justiça particular, ela supera em 
excelência todas as virtudes morais, por duas razões. A primeira, do 
lado do sujeito: a justiça, com efeito, tem sua sede na parte mais nobre 
da alma, a saber no apetite racional, a vontade. Ao invés, as outras 
virtudes morais têm por sede o apetite sensível, a que pertencem as 
paixões, que constituem a matéria dessas virtudes. – A segunda razão 
vem da parte do objeto. Pois, as outras virtudes morais, além da 
justiça, são exaltadas somente pelo bem que realizam no homem 
virtuoso, ao passo que a justiça é enaltecida pelo bem que o homem 
virtuoso realiza em suas relações com outrem, de tal sorte que ela é, 
de certa maneira, o bem de outrem, diz o livro V da Ética. Por isso, 
proclama o Filósofo: “as maiores virtudes são necessariamente 
aquelas que mais concorrem para o bem de outrem, já que a virtude é 
uma força benfazeja. Eis por quê, mais se honram os fortes e os justos, 
porque a fortaleza é útil aos outros na guerra, a justiça, porém, tanto 
na guerra quanto na paz” (ST, IIaIIae, q. 58, a. 12, c.). 
 
Mais uma vez, nosso autor retomou o conhecimento legado pela Antiguidade para 
pensar seu próprio tempo. Na Ética a Nicômacos, Aristóteles já afirmara a justiça como 
a maior virtude moral, bem como já acordara que ela sempre se referia à lei “O justo, 
então, é aquilo que é conforme à lei e correto, e o injusto é o ilegal e iníquo” 
(ARISTÓTELES, 2001, p. 92). O autor afirmara ainda a dificuldade de se agir 
justamente pois a justiça seria o bem dos outros: “ela se relaciona com o próximo, pois 
faz o que é vantajosos para os outros, quer se trate de um governante, quer se trate de 
um companheiro da comunidade (2001, p. 93). 
 
Dessa forma, podemos retomar a citação de Oliveira (2008, p. 229-230), que fizemos no 
início do texto, quanto à dificuldade dos homens dos séculos XII e XIII em adotar novos 
 
 
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comportamentos, mais condizentes com um ambiente mais complexo, sendo necessária a 
adoção de leis que permitissem a vida comum. Como Aristóteles já anunciara, a virtude da 
justiça é extremamente difícil, ao dispor o bem do próximo no primeiro plano. Não apenas era 
necessário considerar o bem dos indivíduos de seu próprio pequeno grupo, mas o bem da 
existência coletiva. 
 
Embora não tenhamos a intenção, neste trabalho, de realizar um exame mais detalhado 
das demais virtudes cardeais (temperança e fortaleza) uma vez que a prudência e a 
justiça nos asseguram da importância da ação consciente de cada pessoa em relação à 
vida social, vejamos, ainda que brevemente, como Tomás de Aquino compreende o 
conjunto delas: 
 
Como já foi dito, essas quatro virtudes cardeais se tomam segundo as 
quatro razões formais da virtude de que tratamos. E estas se 
encontram de modo principal em alguns atos ou paixões. Assim, o 
bem que consiste na consideração da razão se encontra principalmente 
na própria ordem da razão e não no conselho nem no juízo, como já 
foi dito. Da mesma forma, o bem da razão, tal como se afirma nas 
ações enquanto retas e devidas, se encontra principalmente nas trocas 
ou distribuições que se têm com os outros com igualdade. Já o bem 
que consiste em frear as paixões encontra-se principalmente nas mais 
difíceis de controlar, ou seja, as relativas aos prazeres do tato. Por fim, 
o bem que há na firmeza para não perder a razão no ímpeto das 
paixões encontra-se sobretudo nos perigos de morte, mais difíceis de 
serem enfrentados. 
Assim, podemos considerar de duas maneiras essas quatro virtudes. 
Primeiro, quanto às razões formais comuns. Nesse sentido, são 
chamadas principais comuns a todas as virtudes, no sentido que toda 
virtude que faz o bem de acordo com a razão será chamada prudência, 
e toda virtude que faz o bem do que é devido e reto nas ações será 
chamada justiça, e toda virtude que coíbe as paixões e as reprime, será 
chamada temperança; e toda virtude que dá firmeza interior contra 
qualquer paixão, será chamada fortaleza. É assim que muitos falam 
dessas virtudes, não só os teólogos como também os filósofos e desse 
modo as demais virtudes estão englobadas nelas [...]. 
Mas é possível analisar essas virtudes de outra maneira, a saber, dela 
denominação que recebem do que é mais importante em cada matéria. 
E nesse sentido são virtudes especiais, distintas das outras. Mas são 
chamadas de principais em relação com as outras, devido à 
principalidade da matéria: por exemplo, chama-se prudência a que é 
preceptiva, justiça, a que diz respeito às ações devidas entre iguais; 
temperança, a que reprime os desejos dos prazeres do tato; fortaleza, a 
que dá forças contra os riscos de morte. [...] (ST, IaIIae, q. 61.a. 3, c.). 
 
 
 
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Essa longa citação é carregada de elementos que nos auxiliam a compreender a 
proeminência das virtudes morais pra a vida humana. Consideradas como princípios 
necessários às demais virtudes, juntas elas amenizariam os interesses mais imediatos e 
individuais, uma vez que estes se pautariam em injustiça, medo, dor ou imprudência. 
Essas quatro virtudes, ao serem postas cotidianamente em ação, poderiam garantir que 
diferentes interesses individuais não se sobrepusessem ao bem comum. 
 
Dessa forma, podemos compreender a importância da retomada da discussão das 
virtudes cardeais no século XIII, na construção de ideais de uma boa sociedade. Para 
que ela fosse possível, na diversidade de papéis existentes naquela realidade complexa, 
seria necessário considerar a idéia de unicidade. O objetivo cristão da bem aventurança 
se encontraria na sociedade citadina na medida em que os homens pudessem considerar 
o bem comum como primordial à salvação de sua alma. Entretanto, muito embora o 
homem fosse dotado naturalmente de virtudes intelectuais, atuar com justiça, 
temperança e fortaleza exigira educação e atividade. O mesmo poderíamos dizer da 
prudência, na medida em que a reta razão no agir só se realizaria em sociedade. A 
construção de uma sociedade mais justa dependeria, principalmente, de aprendizado 
constante. 
 
Ao discutirmos a ética no pensamento do Aquinate, precisamos compreender esse autor 
como um homem de seu tempo e não podemos perder de vista alguns aspectos que lhe 
são essenciais. O dominicano do século XIII, citadino, pensador atuante e mestre 
universitário buscou auxilio no conhecimento teórico acumulado pela humanidade, ao 
procurar responder às questões que, naquela situação específica, se colocavam. 
 
Considerações finais 
 
Ao vislumbrarmos a elaboração de Tomás de Aquino em razão de seu tempo histórico, 
podemos verificar que esse autor expressava a preocupação com a definição de regras 
que propiciassem o vem viver dos homens em suas novas condições, motivo pelo qual 
as virtudes morais ocuparam lugar central em sua obra. Apesar de abrir uma nova gama 
 
 
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de possibilidades na vivência humana, o desenvolvimento das cidades por si só não 
criaria condições para melhorar a vida. Neste sentido, o conhecimento teórico 
acumulado era fundamental, por apontar a necessária atividade consciente dos homens 
nessa construção. O legado teórico, ao qual tinham acesso aqueles mestres, apontava 
que os homens não agiriam naturalmente de maneira virtuosa, sendo necessário, além 
da definição de regras, o ensino de valores morais para o bem viver em sociedade. 
 
Apesar das diferenças entre o século XIII e o nosso tempo, entendemos que analisar 
aquela elaboração, considerando as condições nas quais foi produzida, nos auxilia no 
debate acerca das relações entre a ética e a educação na contemporaneidade. Ainda que 
vivamos numa realidade social ainda mais complexa e tenhamos feito a opção de 
separar a fé da razão, somos citadinos. A exemplo dos homens do século XIII, ou 
mesmo daqueles da Antiguidade, ficamos chocados com alguns comportamentos de 
nossos contemporâneos, precisamos compreender-nos e criar possibilidades para a vida 
social. Como os medievos do século XIII, ainda destinamos à universidade a elaboração 
do conhecimento teórico socialmente relevante. Entretanto, ao contrário de Tomás de 
Aquino e dos mestres do século XIII, parece que temos desprezado o legado teórico que 
recebemos da Idade Média e da Antiguidade. 
 
Entenderemos que o bem comum deve ser preferido aos bens individuais? Será possível 
ultrapassarmos a simples compreensão da necessidade das virtudes na vida social, 
praticando-as em nosso dia a dia? E ainda, comprometer-nos-emos em ensinar valores 
morais, ou continuaremos a considerar que esse conhecimento nos é natural? São essas 
algumas das perguntas que os estudos históricos podem nos ajudar a responder. 
 
 
REFERÊNCIAS 
 
ARISTÓTELES. Ética a Nicômacos. 4ª ed. Brasília: Ed. UNB, 2001. 
 
 
 
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Maringá: Eduem, 2008,p. 21-37. 
 
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PLATÃO. Livro IV. In: PLATÃO. A República. São Paulo: Nova Cultural, 1997, p. 
115-148. 
 
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TOMÁS DE AQUINO. A distinção das virtudes intelectuais (ST, IaIIae, q. 57). In: 
TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2005. v. IV, p. 114-128. 
 
TOMÁS DE AQUINO. A distinção entre virtudes morais e intelectuais (ST, IaIIae, q. 
58). In: TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. São Paulo: Loyola, 2005. v. IV, p. 
128-139. 
 
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Teológica. São Paulo: Loyola, 2005. v. VI, p. 54-76. 
 
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