TCC-UNIP_2019[1]

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UNIVERSIDADE PAULISTA- UNIP
SERVIÇO SOCIAL
DANIELA DA SILVA OLIVEIRA
EFRAIM DE BRAGA BRAGA
LUANE MARTINS DE SOUZA
WILLIANE DA SILVA SANTOS
MODO DE VIDA DOS RIBEIRINHOS: Acesso a Política de Assistência Social na Comunidade Porto do Céu
Macapá/AP
 2019
DANIELA DA SILVA OLIVEIRA
EFRAIM DE BRAGA BRAGA
LUANE MARTINS DE SOUZA
WILLIANE DA SILVA SANTOS
MODO DE VIDA DOS RIBEIRINHOS: Acesso a Política de Assistência Social na Comunidade Porto do Céu.
 Trabalho de Conclusão de Curso apresentado junto á Universidade Paulista-UNIP, turma nº 206 termo noturno, como requisito avaliativo parcial do curso de Serviço Social da Faculdade UNIP, sob orientação da Prof.ª Nadabe de Jesus da Silva Cordeiro.
Macapá/AP
2019
 DANIELA DA SILVA OLIVEIRA
EFRAIM DE BRAGA BRAGA
LUANE MARTINS DE SOUZA
WILLIANE DA SILVA SANTOS
MODO DE VIDA DOS RIBEIRINHOS: Acesso a Política de Assistência Social na Comunidade Porto do Céu.
Trabalho de Conclusão de Curso apresentado junto à Universidade Paulista -UNIP,campus xx, como parte dos requisitos para a obtenção do título de Bacharel em Serviço Social.
Orientador(a): Profª. Nadabe de Jesus da Silva Cordeiro
Data da defesa:___/__/__
Nota: ____
Banca Examinadora
Prof.ª._________________________________________Universidade Paulista
Prof.ª._________________________________________Universidade Paulista
Prof.ª._________________________________________ Universidade Paulista
Macapá/AP
 2019
DEDICATÓRIA 
AGRADECIMENTO 
EPÍGRAFE 
RESUMO
Este Trabalho visa apresentar o modo de vida dos ribeirinhos na efetivação do acesso a política de assistência social na Comunidade Porto do Céu. Esse trabalho irá mostrar as dificuldades vivenciadas por essa comunidade, bem como, o isolamento econômico e social, ficando a margem de uma série de políticas públicas. Sendo notório que as dificuldades ao acesso aos direitos socioassistenciais contribuem para situações de vulnerabilidades vivenciadas pelas famílias. O interesse em abordar tal assunto é devido ao isolamento social que a essa comunidade vive, sendo que a mesma foi reconhecida pelo decreto n° 6.040, de 07 de fevereiro de 2007, como uma comunidade tradicionalista no Estado do Amapá, mesmo assim é esquecida pelo poder público. No mais, visamos com esse projeto intervir na melhoria da condição de vida dessa população, levando as políticas públicas para essa comunidade, pois são direitos garantidos a todos sem distinção de raça ou cor.
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Palavras-chave: Comunidades Ribeirinhos, políticas públicas, isolamento social
ABSTRACT
This paper aims to present the way of life of the riverside people in the accomplishment of the access to social assistance policy in the Community of Porto do Céu. This work will show the difficulties experienced by this community, as well as, the economic and social isolation, being the margin of a series of public policies. It is notorious that the difficulties to access socio-social rights contribute to situations of vulnerability experienced by families. The interest in addressing this issue is due to the social isolation that this community lives, and it was recognized by Decree No. 6,040, of February 7, 2007, as a traditionalist community in the State of Amapá, yet it is forgotten by the public Power. In addition, we aim with this project to intervene in improving the living conditions of this population, taking public policies to this community, because they are rights guaranteed to all without distinction of race or color.
Keywords : Communities Ribeirinhos, public policies, social isolation.
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO	10
2 OBJETIVOS	11
3 O SER RIBEIRINHO OU O CABACLO AMAZÔNICO	12
3.1 DIFERENTES OLHARES SOBRE AS COMUNIDADES RIBEIRINHAS 	15
32.Olhar Naturalista	16
3.3 Olhar romântico / tradicionalista	17
3.4 Olhar moderno	17
4 COMUNIDADES RIBEIRINHAS IDENTIDADE CULTURAL	13
4 BREVE HISTÓRICO SOBRE O ESTADO DO AMAPÁ	20
4.1 Breve históricos sobre as comunidades ribeirinhas-AP	15
5 DIREITOS ASSEGURADOS AS COMUNIDADES RIBEIRINHAS	16
5.1 Constituição Federal 1988	18
5.2 	20
6 COMUNIDADE PORTO DO CÉU	22
7 CONSIDERAÇÕES FINAIS	25
REFERÊNCIAS 	27
1. INTRODUÇÃO
O presente trabalho irá tratar sobre os modos de vidas dos ribeirinhos e como se dá o acesso a Política de Assistência Social na Comunidade Porto do Céu.
 Nessa expectativa, a escolha do tema em questão partiu do interesse de entendimento das necessidades desse povo, que na maioria são pessoas que vivem com renda mínima, vulneráveis e necessitadas, que com a ausência de políticas públicas, acostuma-se viver em um meio repleto de limitações e desafios impostos pela natureza. 
Assim se faz necessário a realização desse projeto que muito tem a contribuir, sendo preciso estudar e decifrar a realidade, contribuindo com estratégias capazes de gerir ações junto à sociedade na garantia de direitos aos cidadãos ribeirinhos, a partir das demandas emergentes no cotidiano, sendo educadores, levando os cidadãos a refletirem, qual a relevância da sua ação.
 Como objetivos gerais para este estudo, que será o modo como se da acessibilidade aos Direitos Sociais em relação ao enfrentamento das principais dificuldades dos ribeirinhos da Comunidade Porto do Céu no Município de Macapá, no que se refere ao acesso aos programas de políticas públicas de assistência social. 
Tendo em vista, as necessidades que os Ribeirinhos do Porto do Céu vivem, e os meios de produção que utilizam para sobreviver; identificando as necessidades de acesso aos programas de Assistência Social na Comunidade; relatar as dificuldades, e as necessidades do dia a dia do povo ribeirinho da comunidade pesquisada, para que de alguma forma os gestores possa ter visibilidade.
Nesse sentido, visando tornar a seguridade social acessível a todas as pessoas residentes no pais inclusive estrangeiras, garantindo a cobertura dos eventos sociais, assegurando a entrega das ações, prestações e serviços aos que delas necessitem observados os requisitos legais e no tocante á previdência social, também o princípio contributivo.
Para o presente estudo optamos por uma pesquisa de campo em contato dialético, bem como a pesquisa qualitativa com procedimentos técnicos a pesquisa bibliográfica, a qual será feito um levantamento bibliográfico voltada para temática que é a realidade da Comunidade Porto do Céu.
O trabalho está estruturado da seguinte forma: no capítulo inicial vamos apresentar nossa pesquisa sobre o breve histórico das comunidades ribeirinhas do Estado do Amapá de modo amplo. Em seguida descreveremos as leis que são asseguradas as comunidades ribeirinhas no terceiro e quarto capítulo discutiremos os modos de vida da comunidade Porto do Céu que fica localizada no Município de Macapá/AP e finalizaremos com as considerações finais.
CAPITULO I
1. O SER RIBEIRINHO OU CABOCLO AMAZÔNICO
A Amazônia é ocupada por uma diversidade de grupos étnicos e por populações tradicionais, historicamente constituídas, a partir dos vários processos de colonização e miscigenação por que passou a região.
 Pode-se afirmar que o homem amazônico é resultado dos intercâmbios históricos entre diferentes povos e etnias. Tal intercâmbio possibilitou uma herança que se revela nas mais diferentes manifestações socioculturais expressas pelo homem amazônico na vida cotidiana, quais sejam: as relações de trabalho, a educação, a religião, as lendas, os hábitos alimentares e familiares.
Segundo o autor Charles Wagley (1988,p.68)
“ Em sua obra o “ser ribeirinho”, identifica-o como sendo também um caboclo amazônico, isto é, utiliza o termo para caracterizar menos um grupo étnico do que um perfil social do habitante do meio rural da Amazônia, muito embora o próprio Wagley e outros autores evidenciem a ausência de um consenso, preferindo chamar a atenção para a polissemia que este conceito envolve em diferentes análises”.Nesse aspecto, entretanto, o autor, prefere destacar a expressão caboclo para referenciar genericamente o habitante do meio rural da Amazônia. O termo ribeirinho, contudo, busca identificar um perfil sociocultural de grupos caboclos que se estabeleceram às margens dos rios, num espaço dinâmico que articula as relações de sociabilidade e culturais dentro das particularidades desse espaço, onde a marca dessa configuração pode ser vista nos comportamentos, na maneira de viver, em sua alimentação, nas crenças, em sua religiosidade etc., específicos daquele espaço. 
Não se trata de uma tipologia do caboclo amazônico, uma vez que não se destaca como uma variante deste, mas sim de uma expressão cultural que envolve particularidades imanentes a essa definição. 
Conceituá-lo de outro modo seria o mesmo que identificá-lo enquanto um habitante do meio rural da Amazônia, conforme conceituação de Wangley, sem contudo atentar para estudos recentes que conduzem essa categoria ao meio urbano da amazônia, onde as marcas dessa expressão cultural se manifestam no conjunto de hábitos e costumes que esses moradores da cidade mantêm com outra temporalidade e que permanecem quando os centros urbanos invadem, com seus aspectos modernizantes, as antigas cidades ribeirinhas (LOMBA; NOBRE-JUNIOR, 2013.p.65). 
Nessa perspectiva, o conceito de ribeirinho deve estar ligado mais ao caráter da relação estabelecida com o rio, sendo esse meio natural o principal definidor dos aportes culturais dessa categoria, sem necessariamente sobrepor uma categoria a outra. O ribeirinho pode ser um caboclo amazônico, desde que se especifique sua conexão com o meio rural, na mesma medida em que o caboclo pode ser um ribeirinho, desde que sua relação com o rio se sobressaia como o aporte central da análise.
A população amazônica é constituída basicamente por negro, indígenas e brancos, predominando o “caboclo amazônico”, o fruto da miscigenação das raças, que em tupi significa “tirado da mata”. A população ribeirinha é composta por trabalhadores que se ocupam do extrativismo do açaí, buriti e cacau, mas também da pesca e confecções de produtos artesanais, como a peneira, e olaria na fabricação de telhas de barro e vaso de cerâmicas. Onde o rio também é elemento central na definição da vida econômica, social e cultural das mesmas.
De acordo com Lima Ayres (2000, p.113)
“O termo caboclo, no discurso coloquial, não se refere a um grupo social nem corresponde a um grupo étnico de modo geral, os habitantes rurais da Amazônia definem-se como agricultores; também nunca foi associado a um movimento político (Lima-Ayres, 1999: 22); por isso devemos “desistir do uso da palavra caboclo, especialmente se pretendemos falar de identidades rurais na Amazônia contemporânea”, posto que a identidade cabocla não existe de fato, “é uma representação não há uma afirmação de ser caboclo mas sim uma aceitação contextual do rótulo, no sentido de uma “identidade negativa” 
Ainda segundo Lima-Ayres “o termo caboclo, no discurso coloquial, não se refere a um grupo social nem corresponde a um grupo étnico” nos termos de Barth; de modo geral, os habitantes rurais da Amazônia definem-se como agricultores; também nunca foi associado a um movimento político (Lima-Ayres, 1999: 22); por isso devemos “desistir do uso da palavra caboclo, especialmente se pretendemos falar de identidades rurais na Amazônia contemporânea”, posto que a identidade cabocla não existe de fato, “é uma representação” (:29); não há uma afirmação de ser caboclo mas sim uma aceitação contextual do rótulo, no sentido de uma “identidade negativa” (Cardoso de Oliveira, 1972); o caboclo é aquele que não é a aceitação da negação”. Entretanto, partindo da análise do fenômeno do caboclismo entre os tükuna no Alto Solimões como “formas de ser do caboclo” e, ao mesmo tempo, “a própria negação do tükuna transfigurado pelo contato com o branco” (Cardoso de Oliveira, 1972: 104), podemos pensar esse fenômeno como uma recusa do termo em função de seu sentido pejorativo no contexto onde é produzido, mas também como uma afirmação de que não fazem parte da categoria maior, “branca” que os rotula e discrimina. 
A categoria caboclo torna-se, assim, um problema teórico e ético, tanto quanto político: uma identidade reificada pela negação, como alguém ou algo que está fora do lugar (da modernidade contemporânea); ao mesmo tempo, é aquele que não tem consciência de si, ou pior, é aquele que pensa pelas representações e estereótipos construídos pelos outros (Cardoso de Oliveira, 1976), ou mesmo através de uma “dupla consciência” (Gilroy, 2001). 
Saillant e Forline (2001) destacam o caráter de exterioridade do conceito, como um reflexo das forças externas que se impuseram na região amazônica (:146), tal como analisado por Nugent (1993). 
Num contexto de modernidade globalizada, o caboclo estaria “entre a floresta, a indianidade e suas franjas”, ao mesmo tempo “testemunha e sujeito de uma memória e identidade residual sempre em movimento”. 
Conhecido como lavrador e pescador, o caboclo é tido como o “guardião da floresta”, sendo aquele que detém os saberes nativos sobre a região, reconstituindo-se assim, como originário do lugar herdeiro dos antepassados indígenas e totalmente adaptados à natureza (SARILLANT & FORLINE, 2001, p. 148-149). 
Desse modo, é nesses limites e fronteiras conceituais, políticas e étnicas, que se abre o espaço para se pensar a questão do caboclo ou ribeirinho como uma identidade ou uma cultura de “resistência”. Posto que seja sobrevivente de um processo aniquilador, mas que não os destruiu por inteiro. 
As construções das identidades, tal como reveladas pelas análises sociais, apontam um paradoxo, onde em quanto os analistas sociais reconhecem que as identidades não são categorias ontológicas, essenciais ou primordiais, os grupos promovem, cada vez mais, a essêncialização e a retificação das identidades, apresentando-as como fixas primordiais, promovendo o retorno à etnia e exigindo o direito a diferença. 
Essa marca pode ser múltipla e flexível, podendo ser apropriadas ou destacadas, vestidas ou despidas em um processo incessantemente de construção, criação e inovação (AGIER, 2001), articulando-se dentro e através das fronteiras étnicas (BARTH, 2000), ultrapassando os limites políticos, locais e culturais.
A categoria também se torna um problema teórico e ético, tanto quanto político: uma identidade reificada pela negação como alguém que está fora do lugar (da modernidade contemporânea); ao mesmo tempo é aquele que pensa pelas representações e estereótipos construídos pelos outros. A politização das populações ribeirinhas é algo que vem ganhando força, várias associações estão sendo criadas, ou foram criadas principalmente pela igreja católica que criou uma consciência política dos seus direitos. 
Para tanto, Gonçalves (2010, p. 155) conceitua:
O caboclo ribeirinho é, sem dúvida, o mais característico personagem amazônico. Em suas práticas, estão presentes as culturas mais diversas que vêm dos mais diferentes povos indígenas, do imigrante português, de migrantes nordestinos e de populações negras. Habitando as várzeas, desenvolveu todo um saber na convivência com os rios e com a floresta. A pesca é uma das atividades de seu complexo cultural. [...] O interessante é que esses amazônidas têm uma visão e uma prática nas quais solo, floresta e rio se apresentam como interligados, um dependendo do outro, dos quais todo um modo de vida e de produção foi sendo tecido, combinando essas diferentes partes dos ecossistemas com agricultura, o extrativismo e a pesca. São produtores polivalentes.
Por outro lado, nos discursos atuais em defesa da riqueza e da biodiversidade amazônica, o caboclo é visto como o guardião da floresta, aquele que detém os saberes nativos sobre a região. Neste contexto o caboclo é reconstituído como originário do lugar, herdeiro dos antepassados indígenas e totalmente adaptado à natureza (Saillant e Forline, 2001: 148-49).
2. DIFERENTES OLHARES SOBRE AS COMUNIDADES NATURALISTAS TRADICIONALISTASOU ROMÂNTICO MODERNO
Historicamente se sedimentou no imaginário social um conjunto de representações, imagens e ideologias sobre a Amazônia e, em particular, sobre as populações que tradicionalmente se territorializaram na região. Essas representações alicerçaram diferentes “modos de ver” a identidade das “populações tradicionais”. 
Esses diferentes “olhares” vão de um extremo ao outro, da construção do estereótipo que conduz a um processo de estigmatização cultural ou mesmo à invisibilidade de tais populações à idealização romântica e idílica do chamado “caboclo amazônida”.
 Desse modo, podemos enumerar, pelo menos hegemonicamente, três “modos de ver” a identidade das populações presentes nesse conjunto de representações: um “olhar naturalista”, um “olhar romântico tradicionalista”, e um “olhar moderno/colonial”. Em contraponto a essas formas hegemônicas percebemos a emergência de uma outra forma de olhar a identidade das populações “tradicionais” a partir das próprias populações através dos movimentos sociais como elemento de existência nas lutas sociais.
2.1. Olhar naturalista
As populações rurais e ribeirinhas ou “caboclas” da Amazônia e suas identidades foram historicamente ignoradas e invisibilizadas por um olhar naturalista e naturalizante que sempre viu a região somente como natureza, logo sua diversidade é vista apenas como biodiversidade, sendo conhecida e reconhecida unicamente como um conjunto de ecossistemas e como fonte de recursos naturais. 
Essa visão naturalista desconsidera os processos históricos e as identidades culturais que conformaram a territorialização dos diferentes grupos na sua sócio-diversidade e, desse modo, negligênc1ia a diversidade territorial na sua dimensão humana e histórica, produzindo a não-existência e a invisibilidade das populações ditas “tradicionais”. Esse olhar produz a supressão, o silenciamento dessas populações e, desse modo, produz uma geografia das ausências e uma história de silêncios. 
 Esse “modo de ver” sempre esteve presente na história da região, seja nos relatos dos antigos viajantes, seja na mídia atual ou ainda nos planos e planejamentos do Estado, na ação do grande capital ou ainda na produção científica sobre a região. Esses dispositivos discursivos do poder-saber sempre deram uma extrema “significância à natureza e uma in-significância ao homem” (DUTRA, 2003,p.54).
2.2. Olhar romântico / tradicionalista
Um outro modo de “olhar” a identidade das populações “tradicionais” é aquele que está atento para a rica diversidade cultural dessas populações, embora a cultura e a diferença sejam tratadas como uma particularidade, como algo que se isolou, como algo autônomo do movimento da história e da dinâmica sócio espacial e cultural da região.
Essa visão romântica e idealizadora compreende a identidade de tais populações como aquilo que é o “autêntico”, o “original”, o “verdadeiro” a “tradição”, “o exótico”. Essa idealização vê o “caboclo” como o “bom selvagem” que ainda não cometeu “o pecado original da modernidade”, é como se a cultura e a história pudessem ser congeladas e não houvesse interações multidimensionais e multiescalares entre as culturas, os sujeitos e os lugares. 
As diferenças e as identidades são vistas como algo “natural”, como “essências” a-históricas, e não como fenômenos históricos e socialmente produzidos.
Trata-se de olhar a diferença pela diferença Esta perspectiva consagra uma visão antropológica ingênua e relativista que ignora que as identidades e as diferenças são construídas historicamente sempre de maneira relacional (HALL e OLIVEIRA ,2004.p.87).
Dentro dos contextos históricos e geográficos marcados por lutas de poder, conflitos e contradições, e que não raramente as diferenças e identidades são demarcadas não só por formas de marcações e classificações simbólicas, mas também por profundas desigualdades e exclusão social (WOODWARD, 2004.P.52).
2.3. Olhar moderno
Ainda temos um terceiro modo de “olhar” a identidade das populações “tradicionais” da Amazônia, que é aquele pautado no estereótipo do “caboclo”. Essa visão talvez seja a mais forte e arraigada no imaginário social e está assentada num conjunto de representações marcadas por preconceitos e estigmas sociais e culturais que justificam uma visão moderna /colonial e racista dessas populações.
De acordo com Souza Santos (2004, p.32)
 Essa perspectiva de “ver” as populações “tradicionais” está pautada numa monocultura do tempo linearque compreende a história como tendo direção e sentido únicos. Nela o tempo é pensado somente numa perspectiva diacrônica, na qual a história é compreendida a partir de estágios e etapas sucessivas (da tradição à modernidade). Essa maneira de pensar o tempo tem como referência um imaginário e uma ideologia do progresso que se expressa pelas ideias de desenvolvimento, crescimento, modernização e globalização entre outras, e que compõe a cosmovisão da modernidade ocidental.
Segundo Massey (2004), todas essas categorias compartilham de uma imaginação geográfica que re-arranja as diferenças espaciais em termos de sequência temporal, suprimindo desse modo a espacialidade e a possibilidade da multiplicidade e da diferença. 
A implicação disso é que lugares não são genuinamente diferentes; na realidade, eles estão simplesmente à frente ou atrás numa mesma história: suas diferenças consistem apenas no lugar que eles ocupam na fila da história. 
Isso significa que os lugares e as populações são tratados como se estivessem numa fila histórica que vai do estágio dos mais selvagens até os mais civilizados, dos mais atrasados aos mais avançados, dos mais subdesenvolvidos aos mais desenvolvidos. 
Nessa forma de conceber e classificar as experiências sociais e os lugares e, consequentemente, as identidades, as populações denominadas tradicionais são classificadas como atrasadas e improdutivas em detrimento dos tempos e espaços que são modernos, avançados e produtivos. 
Assim, essa visão colonialista caracteriza as expressões culturais de tais populações como tradicionais ou não modernas, como estando em processo de transição em direção à modernidade, e lhes nega toda possibilidade de lógicas culturais ou de cosmovisões próprias.
 Ao colocá-las como expressão do passado, nega-se sua contemporaneidade (LANDER, 2005). Esse processo de negação da contemporaneidade é expresso na forma da invenção da residualização (SOUSA SANTOS, 2004) das chamadas populações tradicionais: estas populações e seus modos de vida, suas temporalidades, suas racionalidades econômicas são vistos como o resíduo, o anacrônico, um desvio da racionalidade capitalista e do modo de vida moderno urbano-industrial.
 Esta visão se personifica nas ideias de que essas populações representam o primitivo, o tradicional, o pré-moderno, o simples, o obsoleto, o subdesenvolvido. Isso fica bem claro através da atribuição às populações tradicionais do estereótipo do caboclo, indivíduo ignorante, atrasado, lento, indolente e improdutivo.
3. POPULAÇÃO RIBEIRINHA: IDENTIDADE CULTURAL
Quando se discute a identidade das populações que vivem na Amazônia, a comunidade ribeirinha é lembrada imediatamente como uma representação considerada natural da cultura amazônida. 
É a partir desta discussão que se vê a importância do rio e das matas em diversas perspectivas da região, como exemplo, o traçado da rede fluvial que faz a circulação tanto de pessoas quanto de mercadorias, que consequentemente deu o povoamento na Amazônia no início do século XVII. 
 Ao longo da história ficou evidente no imaginário social um conjunto de representações e símbolos a respeito do território da Amazônia e especialmente em relação às populações tradicionais da região, tomando como exemplo os ribeirinhos. 
Essas representações afirmaram maneiras defasadas de enxergar a identidade das populações ribeirinhas que na maioria das vezes conduz a invisibilidade da população amazônida. As discussões a cerca do tema identidade são repletas de questionamentos teóricos, portanto será necessário levar em contauma série de implicações fundamentais para compreender a constituição da identidade de tais populações.
 Cruz (2011) discute três maneiras de enxergara identidade dos ribeirinhos. O primeiro olhar é a partir de uma visão naturalista que ignora a identidade amazônida, por olhar a região somente como fonte de recursos naturais e como um conjunto de ecossistemas. Esta visão é tida como a mais comum na região por trazer ideologias que reforçam a inexistência e a invisibilidade das populações tradicionais, desconsiderando a historicidade e cultura destes atores sociais afirmadas a partir da diversidade territorial de grupos defasados na sua diversidade social.
 É necessário superar esse modo de ver a Amazônia, pois está oculta à existência das populações na Amazônia é preciso compreender a realidade incluindo na natureza o aspecto social e cultural na constituição da identidade dos ribeirinhos analisando temporalidade bem como suas peculiaridades de tradição e a o movimento com a natureza. É nestas duas particularidades que o espaço-temporal e o modo de vida podem ser compreendidos.
 A constituição da identidade do ribeirinho não tem a ver só com as suas raízes. Ela é resultado de uma construção histórica e social que não pode se perder na ideia de algo que não se transforma, pois os processos de identidade e os vínculos adquiridos de pertencimento se formam tanto pelas gerações que traduzem o que é único de cada cultura através de práticas e vivências do ribeirinho, quanto pelo caminho que será percorrido por ele, o que vem a ser definido a partir de circunstâncias que mobilizam as populações para um outro norte podendo na maioria das vezes ser efêmero, como exemplo a construção da Usina de Belo Monte em que trouxe vários impactos afetando as comunidades ribeirinhas que necessitam da natureza para sua subsistência. 
O espaço de referência identitário que é referente ao espaço e tempo onde se alcança o conhecimento social e cultural é neste espaço que são urdidas as práticas e representações que estabelecem o sentimento e o significado de pertencimento das comunidades em seu território. A localização geográfica é mencionada como referência para a construção da identidade nas dimensões físicas naturais, sociais e simbólicas. 
Tomamos como exemplo a atribuição do rio como espaço de referência da identidade amazônida, o rio é uma paisagem natural e essencial para a população ribeirinha por ser um local como fonte de recursos naturais (para realizar atividades de subsistência) e também como meio para a locomoção, como foi mencionado anteriormente. É onde se entrelaça as tramas e dramas sociais que constroem a maneira de viver do ribeirinho com seus conhecimentos, fazeres e sociabilidades do dia-a-dia. E como espaço simbólico ele é a centralidade do fantasioso, invenção e produto das crenças, lendas, e mitos em conjunto com a floresta e o mundo das águas, estes são ambientes essenciais na construção cultural ribeirinha e logo, um importante referencial para a constituição da identidade na Amazônia.
4. BREVE HISTÓRIA SOBRE O ESTADO DO AMAPÁ
Localizado ao extremo norte do território Brasileiro, o Estado do Amapá faz fronteira com o Pará, Suriname e Guiana Francesa, tendo como Capital a cidade de Macapá. A área correspondente ao Estado pertencia aos Espanhóis conforme o tradado de Tordesilhas, no entanto, em 1937, a região foi doada aos portugueses Bento Parente, e passou a ser chamada de Costa do Cabo Norte.
Em 1637, buscando a colonização da região, foi criada capitânia do Cabo Norte doada ao Português Bento Maciel Parente do Grão Pará. Sua delimitação com a Guyana Francesa, pelo rio Oiapoque, foi definida em 1713, com o tratado de Utrecht. Os franceses, entretanto, não respeitaram o tratado e continuaram a invadir a capitania lusitana. Somente em 1900, quando uma comissão de arbitragem em Genebra, reconheceu a posse do território para o Brasil, a França desistiu do Amapá. O território foi incorporado ao Estado do Pará com o nome de Araguari. Até se tornar o território Federal do Amapá em 1943.
O povoamento da região teve grande impulso a partir do século 19, com a descoberta de ouro, nas cabeceiras do rio Calçoene e a exploração da borracha. No século 20 a ocupação do território foi principalmente determinada pela mineração. A população do Amapá foi recenseada pela primeira vez em 1950 e tinha 37 mil habitantes. O Amapá foi levado a condição de estado com a constituição de 1988.
 4.1 Breve histórico sobre as comunidades ribeirinhas do estado do amapá
Neste capitulo vamos abordar um breve histórico sobre as comunidades ribeirinhas do Estado do Amapá. Pelo histórico relatado de formação de cada comunidade, pode-se perceber que elas têm origem em dois principais movimentos de ocupação do território, são eles; a fuga da escravidão e a migração de núcleos familiares em busca de novas áreas para agricultura e trabalho.
O Decreto nº 6.040, de 07 de fevereiro de 2007, reconheceu a existência dos povos e comunidades tradicionais, dentre os quais estão os ribeirinhos, instituindo uma política nacional voltada para as necessidades específicas desses povos, a Política Nacional de Desenvolvimento dos Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT).
Das 28 comunidades, 10 tem sua origem ligada à fuga de escravos e ocupação de áreas em lugares estratégicos com a beira de rios e de difícil acesso, 16 outras têm das suas formações atreladas à migração familiar em busca de terras ou trabalho. Apenas duas tem origem diferente: Ilha Redonda, cuja origem se vincula ao casamento de brancos proprietários com negros descendentes de escravos e Igarapé do lago, que surgiu com a abolição da escravidão.
A grande concentração das comunidades investigadas encontra-se em Macapá com 17 e Santana com 06. Apenas 05 comunidades estão fora dessa área: Cunani, em Calçoene, Kulumbú do Patuazinho, no Oiapoque, São Tomé do Aporema, em Tartarugalzinho, Igarapé do Palha, em Ferreira Gomes e Conceição do Macacoari, em Itaubal. No extremo norte do Estado do Amapá, formou-se outra rota importante de fuga e aquilombamento tanto de escravos brasileiros como guianenses que se instalavam ao longo do Rio Cunani próximo á costa atlântica norte. Essa rota se inscreve na formação de uma das comunidades mais antigas do Amapá, o Cunani.
Com a abolição da escravatura pela França, em 1848, e a manutenção da área do Contestado Franco-Brasileiro (Cf. SILVA, 2013), essa região se tornou muito atraente para os fugitivos da escravidão. A França cessava de capturar e repatriar os fugitivos brasileiros. A região do Cunani se povoou de mocambos, ocupados por escravos e alforriados, instalados à distância dos principais núcleos de povoamento de Caiena e Macapá (PROGRAMNE USART, 2010,p.12).
A comunidade de Igarapé do Palha como reflexo do intenso processo de imigração para a cidade de Ferreira Gomes, tem como principal fonte de trabalho ocupações urbanas (pedreiro, carpinteiro, por exemplo). Em Ilha Redonda, a proximidade com a capital, Macapá, as intensas invasões, que limitaram consideravelmente a área comunidade e a presença nas proximidades da lixeira pública, levaram os moradores a abandonar a agricultura em favor de empregos ou ocupações urbanas.
A questão da lixeira pública é relevante porque tem como forma de compensação prevista no plano de básico ambiental a contratação dos moradores para trabalhar na empresa responsável pela coleta e armazenamento do lixo. Porém, vale ressaltar que a maioria trabalha fazendo “bicos” fora da comunidade, principalmente na área urbana de Macapá.
Considerando a renda dos moradores das comunidades, buscou-se identificar os bens móveis que possuem para seus deslocamentos. O resultado foi que entre os entrevistados, o bem mais comum é a bicicleta, seguida, em menor proporção, pelo carro, pela embarcação motorizada e pela motocicleta.
Com base nos dados levantados de modo geral, podemos afirmar que as comunidades quilombolas no Amapá são constituídas por uma população rural com 
CAPITULO 2
1. DIREITOS ASSEGURADOS AS COMUNIDADES RIBEIRINHASOs povos e comunidades tradicionais são grupos culturalmente diferenciados, que possuem condições sociais, culturais e econômicas próprias, mantendo relações específicas com o território e com o meio ambiente no qual estão inseridos. Respeitam também o princípio da sustentabilidade, buscando a sobrevivência das gerações presentes sob os aspectos físicos, culturais e econômicos, bem como assegurando as mesmas possibilidades para as próximas gerações. 
São povos que ocupam ou reivindicam seus territórios tradicionalmente ocupados, seja essa ocupação permanente ou temporária. Os membros de um povo ou comunidade tradicional têm modos de ser, fazer e viver distintos dos da sociedade em geral, o que faz com que esses grupos se autorreconheçam como portadores de identidades e direitos próprios. 
É importante destacar os vários benefícios que esses grupos promovem para a coletividade nacional e mineira, abrangendo modos próprios de vida, relações territoriais, preservação da memória, história e patrimônio cultural material e imaterial, saberes tradicionais no uso de recursos naturais, entre outros. Seu reconhecimento formal e a promoção dos seus direitos contribuem para a redução da desigualdade e para a promoção da justiça social. 
De acordo com o Decreto 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, que institui a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais, povos e comunidades tradicionais podem ser definidos como:
Grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição (Decreto 6.040, art. 3º, § 1º).
Os povos e comunidades tradicionais são titulares do direito fundamental à assistência jurídica, de forma integral e gratuita. Ela pode e deve ser adotada de forma coletiva, sempre que houver necessidade de afirmação, reconhecimento, proteção e defesa de seus direitos étnicos e territoriais. 
A garantia do acesso à Justiça abrange também o direito de ser informado e de participar de todos os processos que lhes digam respeito ou que os afetem, direta ou indiretamente, como membros desses povos e comunidades tradicionais, ou por meio de suas organizações representativas.
Qualquer atuação de órgãos governamentais e mesmo do Judiciário junto a esses povos e comunidades deve sempre resguardar a garantia do acesso ao território e aos recursos tradicionalmente utilizados por esses povos e comunidades para a sua reprodução social, cultural, econômica, ancestral e religiosa.
Isso pressupõe que qualquer atuação junto a esses povos e comunidades deve se dar de forma intersetorial (envolvendo as diversas ações e programas governamentais e não governamentais), participativa (com o envolvimento direto de seus representantes no planejamento, execução e avaliação) e adaptada às suas respectivas realidades. Afinal, tais realidades não são compartimentalizadas, não sendo possível separar ou dissociar aspectos econômicos, jurídicos, produtivos, religiosos, culturais, morais, entre outros.
O ordenamento jurídico exposto abaixo parte de artigos da Constituição da República, de 1988, também chamada Carta Magna - a lei mais importante do País, contra a qual nenhuma outra lei pode se opor, seguidos de Convenções Internacionais assinadas pelo Brasil e de uma série de decretos, resoluções, portarias, instruções normativas que regulamentam os direitos de povos e comunidades tradicionais.
1.2. Constituição Federal (1988)
A Constituição Federal, por meio do artigo 215, determina que o Estado proteja as manifestações culturais populares, indígenas e afro-brasileiras, e as de outros grupos participantes do processo civilizatório nacional. 
No artigo 216, a Constituição Federal determina que deve ser promovido e protegido pelo Poder Público o patrimônio cultural brasileiro, considerando tanto os bens de natureza material quanto imaterial – o jeito de se expressar, ser e viver – dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira.
Entre esses diferentes grupos formadores da sociedade brasileira estão os povos indígenas, as comunidades quilombolas, os extrativistas, os pescadores artesanais, os geraizeiros, os veredeiros, os vazanteiros, os apanhadores de flores sempre-vivas, os faiscadores. 
Art. 215 – O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e acesso às fontes da cultura nacional, e apoiará e incentivará a valorização e a difusão das manifestações culturais. § 1º O Estado protegerá as manifestações das culturas populares, indígenas e afro- -brasileiras, e das de outros grupos participantes do processo civilizatório nacional [...]
Art. 216 – Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira, nos quais se incluem: 
I - as formas de expressão; II - os modos de criar, fazer e viver; III - as criações científicas, artísticas e tecnológicas; IV - as obras, objetos, documentos, edificações e demais espaços destinados às manifestações artístico-culturais; V - os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico, arqueológico, paleontológico, ecológico e científico. § 1º O Poder Público, com a colaboração da comunidade, promoverá e protegerá o patrimônio cultural brasileiro, por meio de inventários, registros, vigilância, tombamento e desapropriação, e de outras formas de acautelamento e preservação. [...] § 4º Os danos e ameaças ao patrimônio cultural serão punidos, na forma da lei. § 5º Ficam tombados todos os documentos e os sítios detentores de reminiscências históricas dos antigos quilombos.
A importância da Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais (PNCTC), entre outras, é a de explicitar o reconhecimento estatal e a proteção de outros grupos culturalmente diferenciados, participantes do processo civilizatório nacional, para além de indígenas e quilombolas. A definição de povos e comunidades tradicionais e territórios tradicionais, assim como a de desenvolvimento sustentável, aparecem no art. 3° do Decreto n.° 6.040, de 7 de fevereiro de 2007:
I - Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição;
 II - Territórios Tradicionais: os espaços necessários à reprodução cultural, social e econômica dos povos e comunidades tradicionais, sejam eles utilizados de forma permanente ou temporária, observado, no que diz respeito aos povos indígenas e quilombolas, respectivamente, o que dispõem os arts. 231 da Constituição e 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias e demais regulamentações; e
 III - Desenvolvimento Sustentável: o uso equilibrado dos recursos naturais, voltado para a melhoria da qualidade de vida da presente geração, garantindo as mesmas possibilidades para as gerações futuras.
Dentre os princípios norteadores da Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais, destacam-se os seguintes:
[...] III - a segurança alimentar e nutricional como direito dos povos e comunidades tradicionais ao acesso regular e permanente a alimentos de qualidade, em quantidade suficiente, sem comprometer o acesso a outras necessidades essenciais, tendo como base práticas alimentares promotoras de saúde, que respeitem a diversidade cultural e que sejam ambiental, cultural, econômica e socialmente sustentáveis; 
IV - o acesso em linguagem acessível à informação e ao conhecimento dos documentos produzidos e utilizadosno âmbito da Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais; 
V - o desenvolvimento sustentável como promoção da melhoria da qualidade de vida dos povos e comunidades tradicionais nas gerações atuais, garantindo as mesmas possibilidades para as gerações futuras e respeitando os seus modos de vida e as suas tradições; 
[...] XII - a contribuição para a formação de uma sensibilização coletiva por parte dos órgãos públicos sobre a importância dos direitos humanos, econômicos, sociais, culturais, ambientais e do controle social para a garantia dos direitos dos povos e comunidades tradicionais; 
XIII - a erradicação de todas as formas de discriminação, incluindo o combate à intolerância religiosa; e 
XIV - a preservação dos direitos culturais, o exercício de práticas comunitárias, a memória cultural e a identidade racial e étnica.
O objetivo geral da PNPCT é:
Art. 2º – A PNPCT tem como principal objetivo promover o desenvolvimento sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais, com ênfase no reconhecimento, fortalecimento e garantia dos seus direitos territoriais, sociais, ambientais, econômicos e culturais, com respeito e valorização à sua identidade, suas formas de organização e suas instituições. 
Dentre os objetivos específicos buscados pela PNPCT, destacamos os seguintes:
II - Solucionar e/ou minimizar os conflitos gerados pela implantação de Unidades de Conservação de Proteção Integral em territórios tradicionais e estimular a criação de Unidades de Conservação de Uso Sustentável;
 III - implantar infraestrutura adequada às realidades socioculturais e demandas dos povos e comunidades tradicionais;
 IV - garantir os direitos dos povos e das comunidades tradicionais afetados direta ou indiretamente por projetos, obras e empreendimentos;
 V - Garantir e valorizar as formas tradicionais de educação e fortalecer processos dialógicos como contribuição ao desenvolvimento próprio de cada povo e comunidade, garantindo a participação e controle social tanto nos processos de formação educativos formais quanto nos não formais;
 II - Solucionar e/ou minimizar os conflitos gerados pela implantação de Unidades de Conservação de Proteção Integral em territórios tradicionais e estimular a criação de Unidades de Conservação de Uso Sustentável; 
III - implantar infraestrutura adequada às realidades socioculturais e demandas dos povos e comunidades tradicionais;
 IV - Garantir os direitos dos povos e das comunidades tradicionais afetados direta ou indiretamente por projetos, obras e empreendimentos;
 V - Garantir e valorizar as formas tradicionais de educação e fortalecer processos dialógicos como contribuição ao desenvolvimento próprio de cada povo e comunidade, garantindo a participação e controle social tanto nos processos de formação educativos formais quanto nos não formais;
 VI - reconhecer, com celeridade, a auto identificação dos povos e comunidades tradicionais, de modo que possam ter acesso pleno aos seus direitos civis individuais e coletivos; 
VII - garantir aos povos e comunidades tradicionais o acesso aos serviços de saúde de qualidade e adequados às suas características socioculturais, suas necessidades e demandas, com ênfase nas concepções e práticas da medicina tradicional; 
VIII - garantir no sistema público previdenciário a adequação às especificidades dos povos e comunidades tradicionais, no que diz respeito às suas atividades ocupacionais e religiosas e às doenças decorrentes destas atividades; 
[...] XII - implementar e fortalecer programas e ações voltados às relações de gênero nos povos e comunidades tradicionais, assegurando a visão e a participação feminina nas ações governamentais, valorizando a importância histórica das mulheres e sua liderança ética e social; 
XIII - garantir aos povos e comunidades tradicionais o acesso e a gestão facilitados aos recursos financeiros provenientes dos diferentes órgãos de governo; 
XIV - assegurar o pleno exercício dos direitos individuais e coletivos concernentes aos povos e comunidades tradicionais, sobretudo nas situações de conflito ou ameaça à sua integridade; 
XV - reconhecer, proteger e promover os direitos dos povos e comunidades tradicionais sobre os seus conhecimentos, práticas e usos tradicionais;
XVI - apoiar e garantir o processo de formalização institucional, quando necessário, considerando as formas tradicionais de organização e representação locais; e 
XVII - apoiar e garantir a inclusão produtiva com a promoção de tecnologias sustentáveis, respeitando o sistema de organização social dos povos e comunidades tradicionais, valorizando os recursos naturais locais e práticas, saberes e tecnologias tradicionais.
1.3. Direitos Específicos das Comunidades Quilombolas
 Além de toda a base legal já apresentada acima, cabe salientar que a Constituição Brasileira de 1988, no artigo 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias (ADCT), consagra aos remanescentes das comunidades de quilombos o direito à propriedade de suas terras, de acordo com uma política fundiária baseada no princípio de respeito aos direitos territoriais dos grupos étnicos e minoritários.
Art.68 – Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos. 
O Decreto n. º 4.887, de 20 de novembro de 2003, regulamenta o procedimento para identificação, reconhecimento, delimitação, demarcação e titulação das terras ocupadas por remanescentes das comunidades de quilombos, de que trata o art. 68 do ADCT. 
Diz o texto do decreto:
[...] Art. 2º – Consideram-se remanescentes das comunidades dos quilombos, para os fins deste Decreto, os grupos étnico-raciais, segundo critérios de autoatribuição, com trajetória histórica própria, dotados de relações territoriais específicas, com presunção de ancestralidade negra relacionada com a resistência à opressão histórica sofrida. 
§ 1º Para os fins deste Decreto, a caracterização dos remanescentes das comunidades dos quilombos será atestada mediante autodefinição da própria comunidade.
 § 2º São terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos as utilizadas para a garantia de sua reprodução física, social, econômica e cultural. [...]
Além de definir o processo de regularização fundiária, o decreto defende a criação de um plano de desenvolvimento sustentável para as comunidades quilombolas. O desenvolvimento passa a ser uma missão dos diferentes ministérios, visando “a garantia da reprodução física, social, econômica e cultural” dessas comunidades, conforme determina o seu art. 2º, § 2º.
Embora os direitos de povos e comunidades tradicionais já estejam “no papel”, conforme apresentado, em grande medida são suas organizações representativas, organizações de apoio e toda a sociedade brasileira que devem lutar para que essas leis sejam cumpridas. Para tanto, existem alguns órgãos e instituições que auxiliam e têm como função exigir a aplicação das leis existentes em nosso País. Apresentamos nesta última parte da cartilha alguns desses órgãos, bem como seus contatos e endereços.
Na Constituição da República, as atribuições do Ministério Público estão delineadas no artigo 127, reproduzido abaixo.
 Art. 127 – O Ministério Público é instituição permanente, essencial à função jurisdicional do Estado, incumbindo-lhe a defesa da ordem jurídica, do regime democrático e dos interesses sociais e individuais indisponíveis. 
Áreas de atuação:
 •	Ações Penais para a responsabilização pelas práticas de crimes contra as comunidades;
 •	Apoio às situações de conflitos fundiários urbanos e rurais, podendo ser mediador na elaboração do Termo de Ajustamento de Conduta (TAC); 
•	Ações Civis Públicas para a defesa de direitos difusos e coletivos, inclusive os direitos étnicos e territoriais, assim como para a defesa do meio ambiente, combate à poluição e ações relativas ao acesso aos recursos naturais.
A 6ª Câmara de Coordenação e Revisão (CCR) do Ministério Público Federal é um órgão setorialde coordenação, de integração e de revisão do exercício funcional dos Procuradores da República, nos temas relativos aos povos indígenas e outras minorias étnicas.
Entre essas minorias, têm tido atenção os quilombolas, as comunidades extrativistas, as comunidades ribeirinhas e os ciganos. Todos esses grupos têm em comum um modo de vida tradicional distinto do da sociedade nacional de grande formato. De modo que o grande desafio para a 6ª CCR e para os Procuradores que militam em sua área temática é assegurar a pluralidade do Estado brasileiro na perspectiva étnica e cultural, tal como constitucionalmente determinada.
1.4. Decreto n. 6.040, de 7 de fevereiro de 2007
Institui a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais.
O Presidente da República, no uso da atribuição que lhe confere o art. 84, inciso vi, alínea “a”, da Constituição;
Decreta:
Art. 1.º Fica instituída a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais - pnpct PNPCT, na forma do Anexo a este Decreto.
Art. 2.º Compete à Comissão Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais–cnpct, criada pelo Decreto de 13 de julho de 2006, coordenar a implementação da Política Nacional para o Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais.
Art. 3.º Para os fins deste Decreto e do seu Anexo compreende-se por:
 i - Povos e Comunidades Tradicionais: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição; 
ii - Territórios Tradicionais: os espaços necessários a reprodução cultural, social e econômica dos povos e comunidades tradicionais, sejam eles utilizados de forma permanente ou temporária, observado, no que diz respeito aos povos indígenas e quilombolas, respectivamente, o que dispõem os arts. 231 da Constituição e 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias e demais regulamentações; e 
iii - Desenvolvimento Sustentável: o uso equilibrado dos recursos naturais, voltado para a melhoria da qualidade de vida da presente geração, garantindo as mesmas possibilidades para as gerações futuras.
1.5. Contribuições acerca da política de assistência social
Para Gomes e Pereira (2004, p. 362)
 O Estado tem o dever de pensar as políticas públicas em caráter universalistas e não em políticas focalizadas para alguns segmentos. As políticas devem assegurar a proteção social, reconhecendo a família como sujeitos de direitos potencializadores das ações propostas.
Diante disso, buscaremos estabelecer uma estrutura cronológica pós-88 da consolidação de uma assistência social brasileira de caráter público, destacando assim edita-se a Norma Operacional Básica, criando um suporte a assistência social quanto às competências e responsabilidades dos entes federados e dos repasses dos fundos para receber recursos federais. 
Outro marco importante foi o ano de 2001, visando estruturar esse sistema, o governo federal lança o cadastro único para programas sociais para mapear as áreas que necessitam de “atenção do Estado” e propor políticas públicas direcionadas, conforme a realidade de cada região. 
Mas no campo prático, estes objetivos são diluídos no discurso ideológico de valorização da heterogeneidade, haja vista que a grande maioria dos programas criados pelo governo federal são executados pelos municípios orientados por manuais únicos para todas as regiões. 
É válido elucidar que dentro desta perspectiva histórica dos avanços e conquistas, houve a implantação do Sistema Único de Assistência Social - SUAS, cuja criação se deu no ano de 2003, por deliberação da IV Conferência Nacional de Assistência Social em pacto federativo, cujo organização segue lógica em níveis de complexidade: Proteção Social Básica - PSB e Proteção Social Especial – PSE.
 O primeiro visa promover os vínculos afetivos, integrando os indivíduos no seio familiar para potencializar seu desenvolvimento em todos os níveis; já o segundo, trata-se de média e alta complexidade, desse modo, necessita-se a retirada do convívio familiar os indivíduos “anômicos” para tratamento em instituições adequada.
No ano posterior a implantação do SUAS, cria-se também o Ministério de Desenvolvimento Social e Combate à Fome – MDS que surge para substituir o Ministério de Bem Estar Social. Neste mesmo ano, vê-se editada a Política Nacional de Assistência Social – PNAS, estabelecendo o modelo de gestão para a política de seguridade social. 
Além disso, tem-se o Programa Bolsa Família – BPF que entrara em vigor por medida provisória no ano anterior; passa, em 2004, a vigorar por força de lei. Dentro desse contexto de estruturação, implementação e consolidação da Política Nacional de Assistência Social, surgem os Centros de Referência de Assistência Social - CRAS que seguem a lógica da proteção social básica no qual o objetivo principal - enquanto política pública - é prevenir, proteger e promover as famílias em vulnerabilidade e risco social. 
De acordo com a PNAS (BRASIL, 2010, p. 31), 
Esta “proteção social deve garantir as seguintes seguranças: segurança de sobrevivência (de rendimento e de autonomia); de acolhida; de convívio ou vivência familiar”. 
Diante disso, percebemos dois eixos importantes a ser destacado nessa política, tomando como base sistema produtivo capitalista em que estamos inseridos: a enorme atenção dada aos desempregados e/ou indivíduos que não possuem vínculo formal de trabalho e, consequentemente, às famílias devido ao seu potencial socializador e núcleo precípuo da sociedade. Para que possamos discorrer a respeito do Serviço de Proteção e Atendimento Integral à Famíla – PAIF, pois entendemos sua relevância dentro do debate de política social. Assim, é importante que inicialmente compreendamos alguns conceitos e pressupostos básicos presentes na Política de Assistência Social brasileira que norteiam as ações socioassistenciais nos estados e, sobretudo, nos municípios. 
Para compreensão da Política Nacional de Assistência Social – PNAS (BRASIL, 2010, p. 90), a família é entendida como espaço de protagonismo social, núcleo de obrigações recíprocas e mútuas, organizadas em torno de relações de geração e de gênero”. 
Já para Gomes e Pereira (2004, p. 358), “a família é um espaço em que são absorvidos os valores éticos morais, aprofundando os laços de solidariedade (...) Esta não é algo concreto, mas algo que se constrói a partir de elementos da realidade”.
 É neste espaço de grupo primário que são estabelecidas e concretizadas as primeiras e fundamentais experiências societárias. Constituído como membro da sociedade, é na família que o indivíduo estabelecerá as primeiras relações de sociabilidades, pois ela é “como canal de iniciação e aprendizado dos afetos e das relações sociais, (...) é um locus primário por onde os indivíduos desenvolvem suas primeiras experiências como membros da sociedade em geral (MACIEL, 2000, p. 3).
A Assistência Social, como um campo de políticas públicas de proteção social – tal como definido no artigo 194 da nossa Constituição e na Lei Orgânica da Assistência Social (LOAS) – tem como princípios o atendimento das necessidades sociais da população, a universalização dos direitos sociais, o respeito à cidadania, autonomia e à convivência familiar e comunitária e a igualdade de direitos, sem discriminação de qualquer natureza. Tais disposições significam que a Política de Assistência reconhece o respeito à diferença como um direito assegurado. Isto implica o exercício de intervenções técnicas que observem as especificidades das diferentes culturas em sua forma de organização, modo de vida, língua, religião e subsistência (BRASIL, 2016, p. 8-9).
1.6. Dos direitos e das responsabilidades gerais do/assistente social
Art. 2º Constituem direitos do/a assistente social: 
I-a- garantia e defesa de suas atribuições e prerrogativas, estabelecidas na Lei de Regulamentação da Profissão e dos princípios firmados neste Código;
II- b- livre exercício das atividades inerentes à Profissão; 
III- c- participação na elaboração e gerenciamento das políticas sociais, e na formulação e implementação de programas sociais;
IV- d- inviolabilidade do local de trabalho e respectivos arquivos e documentação, garantindo o sigilo profissional; 
V- e- desagravo público por ofensa que atinja a sua honra profissional; 
VI- f- aprimoramento profissional de forma contínua, colocando-o a serviço dos princípios deste Código;
VII- g- pronunciamento em matéria de sua especialidade, sobretudo quando se tratar de assuntos de interesse da população; 
VIII- h- ampla autonomia no exercício da Profissão, não sendo obrigado a prestar serviços profissionais incompatíveis com as suas atribuições, cargos ou funções;
IX- i- liberdade na realização de seus estudos e pesquisas, resguardados os direitos de participação de indivíduos ou grupos envolvidos em seus trabalhos.
Art. 3º São deveres do/a assistente social:
I- a- desempenhar suas atividades profissionais, com eficiência e responsabilidade, observando a legislação em vigor;
II- b- utilizar seu número de registro no Conselho Regional no exercício da Profissão;
III- c- abster-se, no exercício da Profissão, de práticas que caracterizem a censura, o cerceamento da liberdade, o policiamento dos comportamentos, denunciando sua ocorrência aos órgãos competentes; 
IV- d- participar de programas de socorro à população em situação de calamidade pública, no atendimento e defesa de seus interesses e necessidades. 
Art. 4º É vedado ao/à assistente social:
I- a- transgredir qualquer preceito deste Código, bem como da Lei de Regulamentação da Profissão;
II- b- praticar e ser conivente com condutas antiéticas, crimes ou contravenções penais na prestação de serviços profissionais, com base nos princípios deste Código, mesmo que estes sejam praticados por outros/as profissionais; 
III- c- acatar determinação institucional que fira os princípios e diretrizes deste Código;
IV- d- compactuar com o exercício ilegal da Profissão, inclusive nos casos de estagiários/as que exerçam atribuições específicas, em substituição aos/às profissionais; 
V- e- permitir ou exercer a supervisão de aluno/a de Serviço Social em Instituições Públicas ou Privadas que não tenham em seu quadro assistente social que realize acompanhamento direto ao/à aluno/a estagiário/a;
VI- f- assumir responsabilidade por atividade para as quais não esteja capacitado/a pessoal e tecnicamente; 
VII- g- substituir profissional que tenha sido exonerado/a por defender os princípios da ética profissional, enquanto perdurar o motivo da exoneração, demissão ou transferência; 
VIII- h- pleitear para si ou para outrem emprego, cargo ou função que estejam sendo exercidos por colega;
IX- i- adulterar resultados e fazer declarações falaciosas sobre situações ou estudos de que tome conhecimento;
X- j- assinar ou publicar em seu nome ou de outrem trabalhos de terceiros, mesmo que executados sob sua orientação.