A tradução de cultura os Mebengokré-Xikrin - Clarice Cohn

Prévia do material em texto

A tradução de cultura: os Mebengokré-Xikrin 
Clarice Cohn 
Universidade Federal de São Carlos 
Paper preparado para ser apresentado no Grupo de Trabalho 33, “A Tarefa da 
Tradução Cultural em Antropologia”, coordenado por Priscila Faulhaber (MPEG) e 
Clarice Cohn (UFSCar) para a 26ª Reunião Brasileira de Antropologia 
Porto Seguro, junho de 2008 
 
A discussão que toma os destinos da palavra “cultura” tem fascinado aos 
antropólogos. Afinal, como aponta Sahlins (1997), enquanto abandonamos o conceito 
de cultura, floresce um “culturalismo indígena”, e índios do mundo inteiro criam para si 
sua cultura. Roy Wagner (1981) aponta ainda outro paradoxo que também ganhou fama, 
e que incide sobre a prática antropológica e o conceito de cultura que a informa: o fato 
de que o antropólogo cria uma cultura para povos que nem sempre se imaginam 
vivendo em cultura... Por outro lado, Manuela Carneiro da Cunha (2004) tem discutido 
as traduções indígenas do conceito de cultura. Sua discussão revela a tendência dos 
índios de não traduzir cultura, e, ao contrário, incorporar essa palavra às línguas 
indígenas – empréstimo lingüístico que é, argumenta, uma escolha deliberada, que 
mantém a ligação do termo com seu contexto, e, com isso, seu registro de interpretação. 
Carneiro da Cunha nos diz que, ao lado da cultura, opera ainda a “cultura”, aspeada, a 
primeira atuante e vivida no cotidiano aldeão, enquanto a segunda atua no registro inter-
étnico. 
As posturas dos antropólogos que se vêem fascinados e desafiados por esse 
(des)encontro de perspectivas têm sido diversas, mas todas elas tentativas de incorporar 
à prática antropológica os equívocos da tradução (Viveiros de Castro 2004): da 
antropologia reversa de Wagner à sugestão de Sahlins de que, ao invés de se tornar 
culturalista, ou lamentar o culturalismo indígena, os antropólogos têm que enfrentar 
esse fascinante desafio e incorporar os processos culturalistas indígenas em toda sua 
riqueza como objetos de sua reflexão. É nesse sentido que busco compreender, aqui, 
uma dessas traduções, a feita pelos Mebengokré-Xikrin do Bacajá1. 
 
1 Esse paper elabora questões discutidas na minha tese de doutorado, Relações de Diferença no Brasil 
Central – Os Mebengokré e seus Outros, defendida na Universidade de São Paulo em 2006. Agradeço a 
leitura e os comentários de Beatriz Perrone-Moisés, minha orientadora, e dos membros da banca 
examinadora, Dominique Gallois, Vanessa Lea, Terence Turner e William Fisher Agradeço ainda a Lux 
Vidal, a orientadora do Mestrado, e a Aracy Lopes da Silva (in memorium), que viram grande parte 
Muitos campos semânticos se apresentam e se cruzam aqui. De um lado, os 
índios; de outro, uma multiplicidade de registros não-indígenas. A tradução de cultura 
pelos índios tem sido feita nessa interface, e tem não só o conceito antropológico de 
cultura como referência, mas também um registro “culturalista” operado pelo Estado, 
pela mídia, pela opinião pública – aquele que versa sobre a permanência cultural e o 
risco da perda cultural, e fala de coisas como descaracterização, aculturação... Carneiro 
da Cunha (1986) aponta há tempos que esse processo está intimamente ligado aos 
processos de construção de identidades étnicas, definidoras de sujeitos de direito no 
mundo contemporâneo, e que têm a cultura como idioma privilegiado. E, de fato, a 
tradução de cultura pelos Xikrin é ladeada por sua constituição como grupo étnico, 
comunidade indígena, etc. É nesse contexto que dois termos de grande importância para 
eles ganham novos significados e novas aplicações. De um lado, Mebengokré, como se 
chamam a si mesmos, reservando alcunhas como Xikrin, Kayapó-Xikrin, ou Xikrin do 
Bacajá para as relações estabelecidas com ou intermediadas pelo Estado Nacional e 
agentes da sociedade civil, sejam brasileiros ou estrangeiros. De outro, kukradjà, 
frequentemente traduzido por cultura, e que fala da e produz a condição mebengokré no 
mundo. 
Frente à preeminência da lógica da nacionalidade, respondem com uma 
identidade étnica reconhecível a se constituir parte da Nação. Mas ela apenas em parte 
corresponde a uma concepção e a uma prática de formação e construção de coletivos 
humanos. Mebengokré, termo que abrange outros grupos Kayapó e, contextualmente, 
também outros índios – em uma aglomeração étnica que visa novamente responder à 
lógica da nacionalidade, constituindo assim um índio genérico a ser contemplado pelas 
políticas e pelo direito nacionais –, fala de outra coisa, ou de muito mais, do que 
simplesmente uma identidade étnica. Por ele, fala-se de uma condição humana no 
mundo, de um modo de fazer e se fazer Humano. Esse processo está pautado pelo 
kukradjà, que é simultaneamente meio e resultado dessa ação e condição mebengokré. 
É, como veremos, por meio do kukradjà que se produz essa condição; e, por outro lado, 
os Mebengokré produzem, renovam, contínua e eternamente, kukradjà. Se Mebengokré 
 
dessas questões nascer durante nossas pesquisas sobre aprendizegens e conhecimentos no MARI, e que 
comecei a desenvolver ainda na dissertação, e a Denise Fajardo e Phillipe Erikson, que forneceram um 
primeiro fórum de debate na RAM de 2007, entre tantas outras pessoas que foram importantes ao longo 
de todo o processo e que se saberão contempladas. As pesquisas de campo que fundamentam esse paper 
foram realizadas desde 1993 na Terra Indígena Trincheira-Bacajá, e contou com o apoio do MARI – 
Grupo de Educação Indígena da Universidade de São Paulo e financiamento do CNPq e da FAPESP. Os 
erros que persistem são, como sempre, de minha inteira responsabilidade. 
ganha a roupagem da identidade étnica, kukradjà ganha, na relação intercultural, a 
roupagem da cultura. Nesse momento do “culturalismo indígena” (Sahlins 1997), em 
que a cultura vira o idioma da indianidade, em que falar de cultura ganha sentido a 
partir do registro interétnico que esse empréstimo lexical permite (Carneiro da Cunha 
2004), kukradjà ganha novas traduções. Será especialmente interessante perceber que 
esse processo tem mão dupla: traduzido por cultura indígena para os não-indígenas, 
nesse registro interétnico, o conceito tem também que ser reavaliado e rediscutido no 
cotidiano aldeão em que se origina. 
Os Mebengokré-Xikrin não estão indiferentes aos riscos que correm com os 
alardeados contato e pacificação. Mais mebengokré do que nunca, ou tão mebengokré 
como sempre, têm no entanto se visto com desafios que não lhes passam despercebidos. 
Os Xikrin do Cateté têm se beneficiado da indenização milionária paga pela Companhia 
Vale do Rio Doce, a partir de sua própria lógica social, política e ritual; assim, dentre 
outras coisas, como demonstra Gordon (2005), têm feito mais rituais, cada vez mais 
suntuosos, que lhes permite produzir mais “pessoas belas”, mas levam o sistema ao 
limite do colapso. Por outro lado, trabalhos como os de Turner (1991,1992, 1993) 
mostram que os Kayapó-Gorotire têm feito bom uso da imagem que deles se formam ao 
se apresentar como sujeitos de direitos específicos e reivindicá-los; sua construção de 
uma imagem de indianidade é mesmo midiática, e cinegrafistas kayapó são importantes 
na produção dessa imagem. É nesse contexto que os Xikrin do Bacajá lidam com o 
desafio de se produzir mebengokré e “índio”, produzir kukradjà e “cultura” (no sentido 
aspeado do termo sugerido por Carneiro da Cunha 2004). Só que seus desafios são 
outros: se a mídia e a opinião do senso comum com que dialogam se preocupa com sua 
“perda de cultura”, com sua aculturação, pensado como o preço que pagam os índios 
para sua abertura à história inaugurada pelo contato, o dilema com que se defrontam, a 
seus olhos, é exatamente o do esfriamento, quase o congelamento, de seu sistema.Para 
os Mebengokré, kukradjà é algo aberto que deve se manter em aberto, há de ser 
continuamente renovado, para manter sua potência e melhor produzir novos 
mebengokré, pessoas e coletivos (Cohn 2006). Ora, produzir, para si com vistas aos 
outros, “cultura” é, nesse sentido, brincar com a sorte: é arriscar o que já está sob risco, 
é arriscar o congelamento do kukradjà em um instantâneo que não passa de um 
momento do que está em constante fluxo e construção. 
Essas novas roupagens e essa reconceituação de kukradjà têm sido amplamente 
realizadas, em diversos contextos e situações. Nesse paper, apresento alguns desses 
momentos, em que ao menos uma das direções nesse vetor é percorrida, para discutir 
como isso tem sido feito por eles. Antes, porém, será necessário apresentar os conceitos 
de Mebengokré e kukradjà que estarão em pauta nesses diálogos que os Xikrin do 
Bacajá travam conosco ou entre si. 
* * * 
Produzir e se produzir Mebengokré é um processo complexo que abrange quase 
tudo que diz respeito e interessa aos Xikrin. Tomando como fio condutor o ciclo de vida 
– uma escolha certamente arbitrária mas que revela novamente as preferências que nós 
antropólogos carregamos –, pontuaríamos o início desse processo na concepção e 
gestação de um novo ser humano. É a produção de um novo corpo que, nessa nossa 
linha narrativa, dá início à produção de uma nova pessoa mebengokré. Esse corpo será 
gestado, alimentado, cuidado como a um novo corpo mebengokré. Os cuidados dos 
parentes, especialmente dos genitores, a alimentação apropriada e a comensalidade 
serão cruciais para o desenvolvimento e fortalecimento do corpo em seus vários 
elementos constitutivos e para a fixação do karon, a alma, o duplo, nesse corpo 
(Giannini 1991; Cohn 2000a, 2000b). Já é clássico na literatura sobre os Jê que a pessoa 
é formada e constituída por corpo mas também pelo nome, que lhe dá, como disse 
Melatti (1976), sua personalidade social. As práticas de nominação põem em jogo 
outras relações que não a de genitores – os ngêt (MB, FF, etc.) para os meninos, as 
kwatui (FZ, MM, etc.) para as meninas –, e significam o partilhar não mais de corpos e 
substâncias, mas de nomes e com eles prerrogativas e identidades rituais. Receber um 
nome a partir dessa prática e dessa relação é um importante meio de humanização, 
assim como o é, retornando à esfera das relações de substância, a aplicação da pintura 
corporal (Vidal 1992, Turner 1995). Diversos desses nomes estão associados à 
realização de rituais que a literatura denominou rituais de nominação, e que são, de fato, 
rituais de confirmação dos nomes recebidos (Lea 1986, 1992) que os torna “belos”, idji 
mex. A possibilidade de ser homenageado em um desses rituais está dada não pelo nome 
atribuído, mas pela associação desse nome a um ritual de nominação anterior – dito de 
outro modo, não é pelo nome que se se faz beneficiário em potencial de um ritual de 
nominação, mas o fato de que o nome recebido foi confirmado ritualmente para o 
nominador (Lea 1986). 
Esse breve resumo da formação de um novo mebengokré coloca em cena as 
relações e as práticas vistas por eles como cruciais – as relações de substância com os 
genitores, e com elas os cuidados com o corpo dado pelas interdições alimentares, pela 
alimentação e comensalidade e pela pintura corporal, que dá ao corpo beleza e o modo 
adequado de se apresentar, como formula Vidal (1992). Pelas relações de nominação, 
recebe-se o nome – que humaniza e faz mebengokré –, adornos e participação nos 
rituais, e a possibilidade de se fazer “belo” pela confirmação ritual de seu nome, tornado 
assim um belo nome, idji mex. 
Esse processo de formação de pessoas é em grande medida o que faz o kukradjà 
mebengokré. Essa é outra palavra polissêmica, que recobre um amplo campo semântico, 
e que eles têm vertido para o português como “cultura”, como já notaram Fisher (1991) 
e Lea (1986). O termo abrange desde as “coisas” mebengokré – adornos, artefatos, 
nomes, rituais –, passando pelos conhecimentos aprendidos e produzidos – nesse 
sentido, Fisher (1996) sugere que ele seja uma parte da pessoa –, até uma ética e uma 
estética – modos de se apresentar e se relacionar, uma socialidade e um modo de 
humanização (Cohn 2001, 2006). O kukradjà está, assim, em todos os lugares e permeia 
todo o processo de humanização e de produção de novos mebengokré – por ele se fala 
das coisas que produzem mebengokré – adornos, pinturas, conhecimentos, rituais, 
relações – dos conhecimentos necessários a essa produção e da ética que a move. 
Essa produção contínua e nunca definitiva e acabada de mebengokré diz respeito 
tanto a pessoas quanto a coletivos e coletividades. Fala de um modo de ser e de uma 
condição (humana) no mundo. Assim, ao contrário de uma imagem de fechamento há 
muito difundida pela bibliografia americanista, pela qual os Jê conteriam em sua 
sociedade todas as diferenças e identidades2, os Mebengokré pensam e praticam sua 
própria condição e constituição como um processo, um fluxo, algo em permanente 
produção e jamais acabado. O kukradjà, ele mesmo, é algo a ser permanentemente 
inovado e enriquecido, sendo portanto o exato oposto de uma cultura tida como um 
repertório finito e fixo de práticas e conhecimentos. A sociedade mebengokré não é 
fechada e não prescinde daquilo que este fechamento torna seu “exterior”; sua cultura 
não é fixa; sua humanidade é uma constante conquista e fruto de uma produção 
interminável. Portanto, também aquilo que aparece como identidades étnicas – e grupais 
– é um instantâneo que registra apenas o momento e o fixa à revelia de sua vontade. 
A necessidade de ter o kukradjà permanentemente inovado é o que os move à 
maior parte de suas relações de diferença. Por meio da caça, do xamanismo, das 
 
2 Essa imagem, produzida a partir das primeiras descrições e análises sobre os Jê, especialmente as 
realizadas no âmbito do Projeto Harvard Brasil Central nas décadas de 1960 e 1970, é afirmada por dois 
modelos comparativos distintos, ou seja, tanto a partir da ênfase na produção da socialidade (Overing 
1983-1984) quanto o da “economia simbólica da alteridade” (Viveiros de Castro 1993, 1999). 
alianças e da guerra, trazem (o bôx) novos nomes, rituais, cultivares, adornos, músicas e 
pessoas – estas, na forma de cativos. Tenho argumentado (Cohn 2004, 2006) que, se os 
rituais devem sua potência à capacidade de engajar pessoas na produção de pessoas 
belas que ele busca efetivar, como demonstrou Fisher (2003), isso é em grande medida 
alcançado por sua inovação, pela incorporação de novos cantos, novas músicas, novos 
passos. Assim também, o repertório de nomes transmitidos é menos fixo do que já se 
imaginou, e novos nomes são incorporados e inseridos no sistema onomástico, 
gradualmente transmitidos e eventualmente confirmados em rituais. Entre os Xikrin do 
Cateté, a maior afluência de dinheiro e mercadorias levou a uma maior freqüência de 
rituais de nominação, produzindo mais pessoas belas3. Desse modo, enriquecem e 
implementam os meios para a produção de pessoas e coletivos. 
É tendo por referência esse processo contínuo de construção e produção de 
kukradjà que devemos ler algumas traduções feitas pelos Xikrin desses dois termos. 
 
* * * 
 
Antes de casos mais propriamente etnográficos – e por mim etnografados, 
observados –, gostaria de começar com um relato de campo, de uma conversa com Bep-
êti, conhecido também por Maradona, um importante interlocutor que muito me ensinou 
– e que, na medida em que me ensinava, também queria aprender, sobre o meu mundo, 
e sobre o que eu fazia com o que ia ao Bacajá aprender. Maradona, a não ser, sejamos 
honestos, em um ou outro momento de reavaliação ou desconfiança – uma desconfiança 
que talvez muitos outros antropólogos tenham tido que enfrentar, a de que possa haver 
algum interesse espúrio nessaimensa curiosidade que dedicamos a eles –, sempre 
prezou muito meu esforço em aprender a língua, mekaben, e os modos, mekukradjà, dos 
Mebengokré, e foi um colaborador e professor inestimável. Visando desde cedo a uma 
posição de liderança que efetivamente alcançou, tendo com muito sucesso aberto uma 
nova aldeia, ele também sempre foi muito curioso das coisas dos Kuben, os não-
Mebengokré, inclusive os brancos, e eu era uma fonte inesgotável de informações. 
Juntos, elaboramos muitas das diferenças do kuben nhõ kukradjà e do mekukradjà, dos 
nossos modos e dos deles. 
 
3 Mas, como referimos acima, arriscando o potencial de distintividade do kukradjà, uma contrapartida 
importante, que produz a beleza das pessoas, e que deve ser buscado mais intensamente, gerando um 
aquecimento que, se é plenamente coerente à lógica mebengokré, não deixa de trazer em si o risco de 
levar o sistema ao colapso (Gordon 2005). 
Lembremos que o mekukradjà de que ele tratava não é um patrimônio fixo ou 
estável, mas aquilo que sempre se constrói. Sua curiosidade sobre as nossas coisas ia 
além de um interesse em dominar nossos jeitos e atuar em uma mediação intercultural, 
atuar como líder e mediador frente ao mundo dos Kuben. Maradona viajou muito, e de 
todas as terras que foi trouxe algo para compor o kukradjà. É dele por exemplo uma 
importante variação do ritual kuoro kangô, trazido (o bôx) de uma estadia entre os 
Xikrin do Cateté, que realizavam esse ritual de que ele participou e realizou também no 
Bacajá, com muito sucesso e adesão4. Maradona, enfim, me perguntava muito sobre as 
relações sociais tal como nós as entendemos e praticamos, os padrões residenciais, a 
vida citadina, a ecologia das cidades – uma verdadeira antropologia. Quando 
transcrevíamos e traduzíamos juntos as fitas em que os velhos nos contavam histórias de 
guerras e contato, Maradona passou a fazer uma reflexão exemplar de tradução cultural, 
frequentemente perguntando-se a que se devia minha dificuldade de compreensão, 
ofertando-me as chaves explicativas e interpretativas, explicando metáforas e figuras de 
linguagem. Assim também, sempre fazia acompanhar as sessões de transcrição e 
tradução por aulas de aritmética, preocupado que estava em aprender a conta da divisão. 
Enfim, me conta Maradona que se engaja nesse meu projeto de conhecimento porque 
valoriza muito esse meu esforço, de aprender sua língua e cultura, que ele sabe tão raro 
entre os Kuben, mas também porque reconhece e entende seu propósito. Afinal, vou ao 
Bacajá fazer meu aprendizado, e retorno à minha terra para contar aos meus o que lá 
aprendi – coisa que os Mebengokré, me conta, também sempre fizeram. De fato, eles o 
fazem, e cada vez mais viagens, visitas, torneiros, cursos de formação e reuniões 
políticas interétnicas são meios de fazê-lo (Verswijver 1991, Gordon 2005, Cohn 2006). 
Mas Maradona ressaltava que se fazia ainda mais. Se tendemos a ver no fim das guerras 
e na pacificação o recrudescimento de uma prática não bélica – embora nem por isso 
não beligerante – de trocas e aprendizagens interétnicas e interculturais, Maradona me 
contava de meninos especialmente selecionados para ir morar em outras terras, aprender 
kukradjà e voltar para partilhá-lo com os seus. Uma prática de antropologia nativa, com 
razões e motivações indígenas: produzir kukradjà. 
Discursos políticos são também importantes meios de elaboração desse conceito. 
A oratória é para os Mebengokré não só um importante veículo de comunicação, mas 
uma marca da maturidade e da masculinidade, uma atuação pública e política, e uma 
 
4 Veja-se Cohn (2004, 2006) para discussões de inovações rituais e do cancioneiro mebengokré-xikrin. 
ação no mundo. Falar bem é algo que é aprendido, construído com o tempo, e cada 
homem deve vir a dominar a oratória masculina em sua maturidade, quando já pais de 
muitos filhos, sogros, avôs. A boa fala é pública, feita ora em reuniões dos homens, no 
centro da aldeia, ora para todos, proferida em frente às casas, de madrugada ou ao 
entardecer, para ser ouvida nesse momento em que o dia começa ou vai se finalizando. 
Por ela se fala de caças e caçadas, de expedições de guerra, de atividades de produção, 
das relações entre os humanos, dos acontecimentos da vida aldeã e das relações com os 
Outros. Assim se conta mitos, se reconta a história. É a fala também, dessa feita o ben, 
que dá início a cada nova fase do ritual, ou marca a passagem das pessoas ao longo da 
vida. Inversamente, a fala ruim, kaben punú, a “fofoca”, como traduzem, pode levar a 
cisões da aldeia, a guerras, a lutas: é marcadamente anti-social5. A fala é, ainda, como 
aponta Verswijver (1991), um dos critérios de legitimação e reconhecimento da 
liderança de um chefe. 
Foi em um discurso público de um chefe que vi esse tema de novo em pauta. 
Dessa vez, porém, em um discurso particular: feito nas imediações de sua casa, para 
uma audiência mista, reunindo homens, mulheres e crianças, jovens e velhos, durante o 
dia. Sua fala acontece em um momento crítico à aldeia, em que um acirramento do 
negócio de madeira os leva a decidir a manter a aliança com a Funai – aliança que, 
como eles lembram, lhes custou muito porque, em troca dos presentes prometidos e nem 
sempre ofertados, sofreram muitas doenças e foram obrigados a mudanças como a 
sedentarização – ou reforçar uma nova aliança que se anunciava, com os madeireiros 
que vinham de regiões mais ao sul da área kayapó em busca de florestas ainda ricas em 
madeira de lei, com promessas de grande afluxo de dinheiro e mercadorias. Essas 
escolhas dividiam a aldeia em discursos mais ou menos desenvolvimentistas, 
modernizantes, mais ou menos tradicionalistas. 
Esse contexto mesclava de um modo privilegiado as condições para que essa 
fala seja ouvida e considerada e pudesse ser inovadora. O chefe Bep-Tok, conhecido por 
Onça, assim falou, por mais de duas horas, sobre o kukradjà. Pode-se argumentar que 
toda boa fala é sobre kukradjà. É fato. Algumas delas, inclusive, o anunciam, tratam 
diretamente desse tema. A fala de Onça, nesse dia, também o fez, mas de um modo que 
me cativou especialmente a atenção: nela, ele passava de um discurso culturalista, como 
que pautado por temas a eles exógenos, a um discurso caracteristicamente mebengokré. 
 
5 Para a marca de socialidade e moralidade que é expressa e se expressa pela fala, veja-se Seeger (1980), 
Turner (1995) e Cohn (2000, 2002). 
Por exemplo, Onça exorta a todos, e anuncia que liderará esse movimento, a deixar de 
usar roupas e sapatos, a usar o estojo peniano, a deixar de comer a comida dos brancos. 
Mas os exorta também a fazer como se fazia antigamente: a usar os termos corretos de 
tratamento, deixando de lado uma tendência recente de usar os nomes próprios como 
vocativos, a trabalhar para sustentar os seus, a tratar os outros com respeito, a fazer os 
rituais. Exorta-os também a permanecer na aldeia, a ficar menos tempo na cidade, de 
modo a que as pessoas voltem a conviver, e a realizar os rituais. Onça fala para que se 
deixe de falar mal, kaben punu, e, finalmente, a acompanhá-lo na produção para os 
rituais, deixando de plantar arroz. 
Como argumentei em outro momento (Cohn 2006b), o discurso de Onça passa 
de um registro inter-étnico, para falar agora nos termos de Carneiro da Cunha, a um 
registro eminentemente mebengokré. A recusa ao arroz é um bom exemplo disso: de um 
lado, responde a um anseio “tradicionalista” e “culturalista” daqueles com que lidam e 
negociam corriqueiramente, e que espera ver nas roças dos índios apenas coisas de 
índio. Na lógica mabengokré, porém, essa recusa é exatamente o oposto do que 
significaria manter a cultura – afinal, as mulheres aproveitam cada oportunidade para 
enriquecer a diversidade de suas roças, emprodutos e variedades de cultivares (Fisher 
1991, Cohn 2006: 70-79), e a sugestão de Onça de que isso, ao menos nesse caso, não 
podia ser feito causou um visível desconforto, com várias mulheres protestando contra 
essa ilegítima ingerência em sua atividade agrícola. Por outro lado, ela, por outras 
razões, ressoa muito bem na lógica mebengokré: a que rege a nutrição dos corpos de 
modo a construí-los verdadeiramente mebengokré. O arroz é um alimento que só pode 
ser consumido cozido, e os alimentos cozidos, em contraste com sua prática de assar 
carnes e tubérculos, são recusados por serem moles e deixarem os corpos moles e 
amolecidos: são como alimentos de crianças, doentes e pessoas em resguardo, pouco 
propícios a nutrir um corpo forte e rigoroso. Nesse mesmo registro, mas avançando um 
pouco, o tema dos alimentos apropriados para o consumo mebengokré abre o debate 
para um outro tema: o das relações adequadas dos Mebengokré entre si, que por ele é 
pautada pela exortação de que trabalhem bem, como antigamente, para nutrir aos seus, 
assim como para fazer rituais que o tornarão pessoas belas. Sendo assim, em diversos 
registros, a recusa ao consumo e ao cultivo de arroz serve a uma crítica no registro inter-
étnico, do tipo “cultura”, e no registro mebengokré, de kukradjà. Toma do tema da 
“retomada da cultura” que sempre se lhes cobra e estabelece uma ponte com um 
discurso ético e moral que lhes garante o interesse e a cumplicidade de sua audiência, 
com a qual compartilha sentidos e significados sobre o kukradjà. Para tanto, opera a 
cisão de dois tipos de kukradjà, o deles e o dos brancos, a partir das coisas, de 
conteúdos – o que se come, planta, veste – mas também de um modo mebengokré de ser 
– como se come, planta, veste. É nessa tensão que opera, é nessa tensão que constrói 
para si um lugar de legitimidade como líder e mediador dos seus para com os brancos. 
Também as crianças se vêem com essa tensão. Uma vez, seus professores, não-
indígenas, propuseram como atividade em sala que elas fizessem desenhos sobre “coisas 
tradicionais”, “de sua própria cultura”6. Distribuídos papel e lápis preto, as crianças se 
vêem com o seguinte desafio: imaginar o que seria sua própria cultura aos olhos dos 
professores. Esse é um aspecto crucial de sua tarefa: desenhando no espaço escolar, 
desenhavam para seus professores, que, evidentemente, tinham uma idéia muito clara 
sobre o que seria sua cultura. Cada criança resolveu esse dilema de um modo diferente, 
mas algumas recorrências se fizeram perceber. Em primeiro lugar, uma distinção de 
gênero: as meninas desenharam pinturas corporais, o que tem se constituído como quase 
uma tradição pictórica feminina kayapó, desde que Lux Vidal e Gustaaf Verswijver 
coletaram desenhos feitos em papel com jenipapo e o pincel de palmeira pelas mulheres 
xikrin do Cateté e mekrangotire7. De fato, elas as desenharam com uma liberdade de 
traços e motivos gráficos que as distinguem dos desenhos de mesmo tipo realizados 
pelas mulheres. Se estas utilizaram o espaço do papel de modo a representar nele o 
corpo pintado e desenham motivos de acordo com os padrões estéticos dessa 
modalidade de pintura, transpondo diretamente para o papel seus princípios estéticos, as 
meninas dividiram esse espaço em quadrados que contém um ou mais motivos, o que 
seria impensável na pintura corporal, dando-se maior liberdade de experimentação e 
inovação. Mas sua escolha temática era clara: de sua cultura, expuseram o que há de 
mais feminino, a pintura corporal. 
Os meninos tiveram maior liberdade de escolha temática. Alguns desenhos 
mostravam uma coleção de objetos: máscaras rituais, maracás, cocares, bordunas, 
canoas, adornos de algodão e miçanga, arcos e flechas, machados. Claro, um 
tradicionalista extremista logo pontuaria que essa coleção não é ela mesma tão 
tradicional assim: por exemplo, as máscaras bô são utilizadas no ritual de mesmo nome, 
de origem karajá, e canoas só são utilizadas hoje em dia, desde que abandonaram os 
 
6 Uma discussão desses desenhos, e alguns deles, podem ser encontrados em Cohn 2000: 165-172. 
7 Deve-se lembrar que entre os Mebengokré são as mulheres que fazem a pintura corporal. Para ver os 
desenhos e para uma linda análise deles, cf. Vidal 1992. 
igarapés para habitar as margens dos grandes rios. Mas, sabemos, os Mebengokré não 
são tradicionalistas nestes termos e as escolhas dos meninos responderam muito bem 
aos anseios de seus professores, presenteados com uma verdadeira coleção etnográfica. 
Um outro conjunto de desenhos tem como estratégia narrativa representar ações e 
atividades: máscaras rituais dançando, homens ornados tocando o maracá em pares, um 
grupo pescando, gente indo pegar água, rapazes trazendo as palmas de buriti para a 
reunião dos homens, uma pessoa levando o filho ao rio para banhá-lo. Criam assim 
situações que apresentam a vida aldeã, o modo mebengokré de conviver e viver: uma 
escolha bastante afeita ao que me parece uma concepção mebengokré de kukradjà, e 
portanto um modo privilegiado de representar “sua cultura”. Esses desenhos guardam 
algumas particularidades frente ao que denominei “desenhos espontâneos”, de tema 
livre, feitos fora da escola, para mim. Nestes, poucas vezes se criam situações, e os 
elementos são organizados pelo papel ao girarem-no para acrescentar novos elementos 
(o desenho escolar segue uma orientação vertical, respeitando o formato do papel na 
exata forma da leitura). Os temas e elementos representados mudam também: dentre os 
preferidos, animais, como a onça, o tatu, peixes; o campo de futebol com seus jogadores 
e a bola; a aldeia em seu formato circular; caminhões e tratores puxando a madeira; 
barcos a motor; aviões; e uma casa em que pessoas são vistas pelos cômodos banhando 
em seus chuveiros... Para os professores, nada de animais: quando seres animados são 
representados, são pessoas, em seus afazeres cotidianos, dançando no ritual, pescando, 
caçando. Para os professores, também, nada de objetos de brancos – que no entanto são 
largamente desenhados quando se lhes dá a liberdade de desenhar qualquer coisa que 
lhe cative a atenção e o interesse. O desafio das crianças, de apresentar em forma de 
desenho sua cultura para os professores não-indígenas, nos mostra um outro exercício a 
partir dessa tensão, vivida, no Bacajá como em tantas aldeias do país, desde cedo. 
Se para os Mebengokré kukradjà é o que os faz humanos e os diferencia dentre 
os humanos, sendo também o que todos os humanos compartilhamos – e os brancos têm 
seu kukradjà assim como os demais índios e os Mebengokré – , é no entanto esse que 
efetivamente os faz e produz verdadeiramente humanos, Mebengokré. A multiplicidade 
de kukradjà no mundo não só era conhecida, desde sempre, pelos Xikrin, como 
reconhecida e valorizada – é em um contexto do que hoje chamamos de diversidade 
étnica e cultural que seu kukradjà floresce adequadamente, acrescida de novidades 
trazidas, saqueadas e aprendidas, de seus Outros. Mas os Mebengokré se resguardam 
algo de particular, e tudo isso deve operar para melhor os produzir nessa sua condição 
única e particular no mundo. Tudo que trazem deve ser tornado mebengokré – tudo 
pode vir a compor seu kukradjà, mas para isso deve ser tornado kukradjà. Nomes e 
adornos passam a circular de acordo com regras expressas de transmissão e uso, cativos 
aprendem a língua e os modos mebengokré, novos cantos, cultivares, alimentos 
industrializados, mercadorias servem à produção de pessoas belas na comensalidade, na 
nutrição de seus corpos, nos rituais. A multiplicidade de kukradjà sempre esteve em 
tensão – necessária fonte, a diversidade tem de ser reduzida para que sirva ao que deve, 
à contínua produção de pessoas e coletivos mebengokré. Nessa sua eterna busca de se 
fazer belos, os Mebengokré sempre se viram com a diferença cultural e a produçãopara 
si de sua cultura. Essa tensão é então sua velha conhecida, e é a partir dela que eles 
navegam entre um discurso e uma prática tradicionalista e abertos. Se o discurso 
tradicionalista do Estado, o culturalismo que tão frequentemente rege a identidade 
étnica e indígena, vem a compor esse quadro, podemos nos tranqüilizar – afinal, lidar 
com a diferença para melhor se fazer a si mesmo é o que eles sempre fizeram – mas 
devemos nos manter atentos – afinal, aqui sua lógica se encontra com outra, e isso tudo 
passa a operar em um registro inter-étnico que faz diferença. A tensão é a mesma, mas é 
também maior. O maior risco está, exatamente, em ver a produção de “cultura” 
suplantar a de kukradjà, e vê-lo congelado, fixo, e então impotente a fazer o que deve: 
produzir, sempre, pessoas mebengokré, e fazê-las belas. 
O fato é que é a partir dessa tensão que os Mebengokré têm podido, muitas 
vezes com sucesso, ser o mesmo mudando, a partir de sua lógica, inovando o kukradjá 
mas o mantendo, o produzindo, sempre mebengokré. A resposta está em suas mãos, mas 
não pode ser aplicada sem riscos: sempre mudaram para se manter mais os mesmos, 
mas exatamente porque essa mudança sempre foi regrada e controlada. Seus vizinhos do 
Cateté temem, conta-nos Gordon (2005), que possam vir a estar “virando branco”, 
comendo comida de branco, se vestindo como branco, agindo e se relacionando como 
brancos... Não sendo tradicionalistas como grande parte das pessoas com que lidam são, 
recusando-se a fixar e congelar seu kurkradjà, os Xikrin precisam no entanto dos meios 
e do tempo para tornar as coisas dos outros suas próprias. A tensão, enfim, não é, como 
nunca será, só conceitual: são desafios que o mundo contemporâneo lhes apresenta de 
um modo novo, e que eles têm podido responder a partir de suas lógicas e modos de 
atuação, mas que sabem ter que fazê-lo atenta e cuidadosamente, porque esse novo 
registro inter-étnico frequentemente os desloca do centro das ações e decisões, 
obrigando-os a se rever e refazer. Parte importante desse processo é se rever e se 
produzir como índios, Xikrin, membros e portadores de uma cultura indígena própria, o 
que eles fazem traduzindo cultura e kukradjà, para si como para os outros, em um 
sempre inventivo modo de reinventar a si mesmos. 
 
 
BARTH, Frederik (1987) - Cosmologies in the making: a generative approach to 
cultural variation in inner New Guinea. Cambridge, Cambridge University Press. 
CARNEIRO DA CUNHA, MANUELA. 1986. Identidade: da cultura residual mas irredutível. in: 
Antropologia do Brasil, São Paulo, Brasiliense/EDUSP. 
CARNEIRO DA CUNHA, MANUELA. 2004. “Culture” and culture: traditional knowledge and 
intellectual rights. March Bloch Conference, Ms. 
COELHO DE SOUZA, MARCELA. 2002. O traço e o círculo. O conceito de parentesco entre 
os Jê e seus antropólogos. Tese de doutorado. Rio de Janeiro: Museu Nacional/UFRJ. 
COHN, CLARICE. 2000a. A criança indígena. A concepção xikrin de infância e 
aprendizado. Dissertação de Mestrado. Departamento de Antropologia, Universidade de 
São Paulo. 
COHN, CLARICE. 2000b. “Crescendo como um Xikrin: uma análise da infância e do 
desenvolvimento infantil entre os Kayapó-Xikrin do Bacajá”. Revista de Antropologia, 
v. 43 nº 2, pp. 195-222. 
COHN, CLARICE. 2000c. “Trincheira-Bacajá: retornos e mudanças” in: Carlos Alberto 
Ricardo (editor), Povos Indígenas do Brasil 500 – Porto Inseguro 1996/2000. São Paulo, 
Instituto Socioambiental, pg. 518. 
COHN, CLARICE. 2001. “Culturas em transformação: os índios e a civilização”. São Paulo 
em Perspectiva vol. 15 nº 2, pp. 36-42. 
COHN, CLARICE. 2002. A experiência da infância e o aprendizado entre os Xikrin. In: 
Aracy Lopes da Silva e Ângela Nunes (orgs.) Crianças indígenas. Ensaios 
antropológicos. São Paulo, Global:MARI:FAPESP. 
COHN, CLARICE. 2004. “Uma revisão do fechamento jê: o caso mebengokré”. Paper 
apresentado no 28º Encontro Anual da Anpocs. 
COHN, CLARICE. 2006. Relações de Diferença no Brasil Central. Os Mebengokré e seus 
Outros. Tese de doutorado. São Paulo, Departamento de Antropologia, Faculdade de 
Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo - FFLCH/USP. 
COHN, CLARICE. 2006b. Discursos políticos e objetificação da cultura nos Mebengokré-
Xikrin. Paper apresentado no 30º Encontro Nacional da Anpocs no GT 14, 
“Os regimes de subjetivação ameríndios e a objetivação da cultura”, coordenado pelos 
Profs. Drs. Eduardo Viveiros de Castro e Óscar Calávia. 
COHN, CLARICE. 2007. Tornar-se mebengokré: a produção de pessoas e coletivos entre os 
Mebengokré-Xikrin. Paper apresentado na 7ª Reunião de Antropologia do Mercosul no 
GT 22, “Discutindo fronteiras grupais, étnicas e societárias na Amazônia Indígena”, 
coordenado por Philippe Erikson (Paris X/Nanterre) e Denise Fajardo Grupioni. 
FISHER, WILLIAM H. 1991. Dualism and its Discontents: social organization and village 
fissioning among the Xikrin-Kayapo of Central Brazil. Ph.D. Dissertation. Faculty of 
the Graduate School of Cornell University . 
FISHER, WILLIAM H. 1996. “Kayapo leaders, public associations, and ethnophysiology of 
age and gender”. Paper prepared in advance for participants in Symposium no. 121, 
“Amazonia and Melanesia; Gender and Anthropological Comparison”. 
FISHER, WILLIAM H. 2000. Rain Forest Exchanges. Industry and Community on an 
Amazonian Frontier. Washington, Smithsonian Institution Press. 
FISHER, WILLIAM H. 2003. “Name rituals and acts of feeling among the Kayapó 
(Mebengokre)”. In: The Journal of the Royal Anthropological Institute 9:1, pp. 117-135. 
GIANNINI, ISABELLE VIDAL. 1991. A Ave Resgatada: “A impossibilidade da Leveza do 
Ser”. Dissertação de mestrado, Universidade de São Paulo, mimeo. 
GORDON, CÉSAR. 1996. Aspectos da organização social Jê: de Nimuendajú à década de 
90. Dissertação de mestrado. Rio de Janeiro: Museu Nacional-UFRJ. 
GORDON, CESAR. 2001. “Nossas utopias não são as deles: os Mebengokre (Kayapó) e o 
mundo dos brancos”. In: Sexta Feira 6 ]Utopia[. São Paulo, Editora 34/Pletora, pp. 126-
136. 
GORDON, CESAR. 2003. Folhas Pálidas. A incorporação Xikrin (Mebêngôkre) do 
dinheiro e das mercadorias. Tese de doutorado. Rio de Janeiro: Museu Nacional/UFRJ. 
GORDON, CESAR. 2005. Economia Selvagem. Ritual e Mercadoria entre os Índios Xikrin-
Mebêngôkre. São Paulo: Editora UNESP/ISA/NuTI. 
LEA, VANESSA. 1986. Nomes e Nekrets Kayapó: uma concepção de riqueza. Tese de 
Doutorado, Museu Nacional- UFRJ, mimeo. 
LEA, VANESSA. 1992. “Mébengokre (Kayapó) Onomastics: a Facet of Houses as Total 
Social Facts in Brazil”. in: Man 27, 1, march. 
MELATTI, JÚLIO CEZAR. 1976. “Nominadores e genitores: um aspecto do dualismo krahó” 
in: Egon Schaden, Leituras de Etnologia Brasileira, São Paulo, Companhia Editora 
Nacional. 
OVERING, JOANNA. 1983-1984. “Elementary structures of reciprocity: a comparative note 
on Guianese, Central Brazilian, and North-West Amazon socio-political thought” in: 
Antropologica 59-62, 1983-1984. 
SAHLINS, MARSHALL. 1997. “O ‘pessimismo sentimental’ e a experiência etnográfica: 
porque a cultura não é um ‘objeto’ em via de extinção (partes Ie II)”. Mana 3/1 e 3/2. 
SEEGER, ANTHONY. (1980) – “O significado dos ornamentos corporais” in: Os índios e 
nós. Rio de Janeiro, Editora Campus. 
STRATHERN, MARILYN. 1988. The Gender of the Gift, Berkeley/Los 
Angeles/Londres, University of California Press. 
STRATHERN, MARILYN. 1992. “Parts and wholes: refiguring relationshops in a post-
plural world”. In: Adam Kuper (org.).Conceptualizing Society. London: Routledge. 
TURNER, TERENCE. 1966. Social structure and political organization among the Northern 
Kayapo. Ph.D. Dissertation. Cambridge, MA: Harvard University. 
TURNER, TERENCE. 1992. “Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de 
comunidades autônomas para a coexistência interétnica”. in: Manuela Carneiro da 
Cunha (org.) História dos índios no Brasil. São Paulo: FAPESP/SMC/Companhia das 
Letras. 
TURNER, TERENCE. 1993. “Imagens desafiantes: a apropriaçãokayapó do vídeo”. Revista 
de Antropologia 36. 
TURNER, TERENCE. 1995. “Social Body and Embodied Subject: Bodiliness, Subjectivity, 
and Sociality among the Kayapo”. Cultural Anthropology, vol. 10, nº 2. 
VERSWIJVER, GUSTAAF. 1992.The Club-Fighters of the Amazon. Warfare amog the 
Kayapo Indians of Central Brazil. Gent. 
VIDAL, LUX. 1977. Morte e Vida de uma Sociedade Indígena Brasileira. São Paulo, 
Hucitec. 
VIDAL, LUX. 1992. “A Pintura Corporal e a Arte Gráfica entre os Kayapó-Xikrin do 
Cateté” in: Grafismo Indígena. São Paulo, Nobel/EDUSP/FAPESP. 
VIVEIROS DE CASTRO, EDUARDO. 1992. “O campo na selva, visto da praia” in: Estudos 
Históricos vol. 5 nº 10, pp. 170-190. 
VIVEIROS DE CASTRO, EDUARDO. 1993. “Alguns aspectos da afinidade no dravidianato 
amazônico”. In: E. Viveiros de Castro & M. Carneiro da Cunha (orgs.) Amazônia: 
etnologia e história indígena. São Paulo, NHII/USP-Fapesp. 
VIVEIROS DE CASTRO, EDUARDO. 1999. “Etnologia Brasileira”. in: Sergio Miceli (org.) O 
que ler na ciência social brasileira 1970-1995. São Paulo/Brasília, Editora 
Sumaré/ANPOCS/CAPES. 
VIVEIROS DE CASTRO, EDUARDO. 2004. Perspectival anthropology and the method of 
controlled equivocation. Disponível em http://amazone.wikia.com/ 
WAGNER, ROY. 1975. The invention of culture. Chicago, The University of Chicago 
Press.