Resenha do livro Para Conhecer a Psicologia da Religião PDF, 8p

Prévia do material em texto

Resenha – Dionivaldo Pires 
 
ÁVILA, Antonio. Para Conhecer a Psicologia da Religião. São Paulo: Loyola, 2007. 
 
Publicado pela editora Loyola, um livro sob o título “Para Conhecer a Psicologia da Religião”, de 
Antonio Ávila, com tradução do espanhol por Maria José Rosado Nunes e Thiago Gambi. Ávila é professor de 
Psicologia do Instituto de Pastoral e da Faculdade de Teologia São Dâmaso, em Madri. Já na apresentação o a. 
diz que após mais de cem anos de pesquisas, enfrentamentos e diálogos com outros campos afins, a psicologia 
da religião pode apresentar uma grande quantidade de contribuições úteis para a compreensão da religiosidade 
do ser humano, contribuições muitas vezes parciais, dispersas em múltiplas pesquisas, (…) Assim, este livro 
apresenta de forma sucinta e o mais ordenadamente possível os conhecimentos ainda parciais que possuímos 
desse campo, de maneira que se tornem úteis a todos aqueles que queiram ter um conhecimento global de suas 
contribuições. 
Após uma apresentação (primeiro capítulo) onde o autor debate o Estatuto da psicologia da religião 
(apontando aí, a atitude do psicólogo diante do fato religioso e questões de Método de pesquisa), o a. divide o 
livro em 4 partes. 
 
Primeiro capítulo 
 
No primeiro capítulo dividido em dois subtítulos, o autor tenta estabelecer o Estatuto da psicologia da 
religião, de que se trata e as dificuldades de delimitar o objeto focado, a postura do psicólogo da religião diante 
do fato religioso e, finalmente, o método da psicologia da religião e instrumentos utilizados. 
Segundo a lógica do a.,na definição do que seria, de fato, psicologia da religião se têm mais desacordos 
que acordos, justamente pela falta de um único paradigma na compreensão. Assim, se de um lado o horizonte é 
vasto e, portanto, rico, do outro, é recheado por discussões estéreis. Relativamente jovem, a Psicologia da 
Religião nasce na década de 1880 e caracteriza-se por ser a aplicação da psicologia ao estudo da religião. O 
autor prefere usar a dualidade - psicologia e religião - asseverando que não pretende estudar a religião a partir 
da psicologia, mas um diálogo mútuo, tendo como ponto de união: a busca de sentido do ser humano. A escolha 
se inspira nas novas orientações que surgiram nos meados dos anos 1960. 
O tema em questão já desfilou por muitos cenários: no pré e pós-Concílio, temos psicologia e teologia, 
no assim chamado método correlacional (P. Tillich), tendo como fruto: a psicologia pastoral; o diálogo entre 
psicologia e outras culturas além da judeu-cristã, nasceu a psicologia religiosa comparada. A psicologia, 
segundo algumas orientações, se apresentou como alternativa à religião não institucionalizada. 
O escopo do a. é manter-se fiel ao tronco inicial da psicologia e da religião, para perceber como o 
segundo se submete ao primeiro, qualificando-o. W. Wundt quem deu autonomia à psicologia ao dotá-la de um 
método científico; mas que tipo de ciência é a psicologia? Essa problemática o a. enfrentará no segundo 
capítulo. 
O que distingue ou o que é peculiar na religião? O que seria religião? A definição substantiva assevera 
que o sagrado(divindade, sobrenatural) é o que distingue a religião. A definição é precisa, embora possa dar 
margens a ilusões e mantém uma compreensão estática. A orientação funcional vê na religião uma função 
interpretativa, qual a utilidade da religião na vida do ser humano. Aqui a definição é muito aberta, podendo ser 
até confundido com filosofia, ideologia, esportes, enfim. 
Mesmo ciente das limitações, o a. prefere delimitar o objeto de estudo a partir da definição substantiva, 
sem perder, contudo, a definição funcional. Assim, a religião seria uma busca de sentido (funcional) em relação 
com o sagrado (substantiva). Feita a escolha não fica difícil entender que o objeto da Psicologia da Religião é o 
homem na qualidade de religioso: suas motivações, seus desejos, suas expectativas, suas atitudes, ou seja, todo 
homem, crente ou não. 
No segundo subtítulo do capítulo, o a., nas pegadas de Vergote, discorre sobre as três posturas do 
psicólogo da religião diante do fato religioso: neutralidade benevolente e crítica, ou seja, neutralidade, 
benevolência e juízo psicológico de verdade. Com relação a esse último, deve-se avalizar o comportamento 
humano compreendendo as vivências religiosas e discernir seu nível de maturidade e sanidade, a partir das 
causas que fazem que esse homem concreto seja religioso ou não e sobre as motivações que o movem e a 
coerência delas. O capítulo se encerra com uma pequena explanação do método da Psicologia da Religião 
utilizando a observação direta, de comportamentos religiosos e confissões e análises clínicas com o objetivo de 
descrever os fatos e formular hipóteses. : observação direta 
 
Segundo capítulo 
 
Aberta a porta da casa, o a. inicia a primeira parte do livro: A psicologia da religião no contexto da história da 
psicologia. Esta parte está subdividida em 5 capítulos. No primeiro, o a. aborda os precursores, no segundo, a 
Psicologia profunda, no terceiro, a Psicologia experimental, e no último capítulo, Ávila aborda Psicologia e 
Psicanálise humanista. 
O início da psicologia no século XIX surge Wilhelm Wundt (1832-1920) o qual é considerado também 
o primeiro psicólogo a desenvolver a psicologia como uma ciência autônoma. Wundt atuava no campo da 
psicologia experimental. 
Para Wundt, a psicologia era a ciência da experiência e os seus dados eram os fenômenos. Sua função 
consistia em decompor os elementos que formavam os processos conscientes e descobrir as leis que os ligavam 
entre si, porém, tais elementos não eram unidades estáticas, mas processos mentais dinâmicos. 
Wundt destacou a importância da lei da causalidade psíquica, que atua como um momento do 
paralelismo psicofísico e, outro aspecto também importante de sua psicologia, é a lei das relações psíquicas, 
segundo a qual todo conteúdo psíquico adquire significação a partir de suas relações. A religião tem sua origem 
em processos emocionais, principalmente o medo. Assim, grandes religiões são explicadas por Wundt seguindo 
um típico esquema evolutivo, em sua gênese, como representações fantásticas projetivas, ligadas a reações 
psicológicas diante do ambiente externo. 
A escola de psicopatologia francesa é a segunda no rol dos precursores. Nela se destaca P. Janet (1859-
1947), o qual analisa casos extraordinários e os compara com místicos como Teresa de Ávila, concluindo que 
nessa falsa consciência mística existia um caso de psicastenia. Também T. Ribot (1839-1916) e seu discípulo E. 
Murisier (1867-1903) seguiram essa mesma estrada: a experiência mística é, na verdade, uma patologia. Ainda 
que, em princípio, a hipótese patológica se aplicasse apenas a tipos extraordinários de religiosidade mística, 
alguns autores foram contra. Entre eles, destaca-se H. Delacroix (1873-1937) que asseverava que o místico 
possui uma aptidão peculiar que se fundamenta numa riqueza extraordinária da vida subconsciente. Assim, as 
sucessivas etapas da vida do místico representam uma nova e criativa forma de existência e não uma patologia. 
Em conjunto com Delacroix, também obtiveram aceitação no círculo católico os trabalhos de J. Maréchal, J. 
Pacheu e M. de Montmarand. 
No terceiro subtítulo do segundo capítulo da primeira parte, o a. envereda agora para o nascimento da 
psicologia da religião, sobretudo, destacando W. James (1842-1910). William James rejeitava o absoluto, tais 
como Deus, verdade ou idealismo, em favor da experiência pessoal e da descoberta do que funciona para o 
auto-aperfeiçoamento de uma pessoa. Um freqüente tema em suas obras é que a evolução pessoal é possível e 
que todos têm uma capacidade inerente de modificar ou mudar comportamentos e atitudes. Ele conclui que há 
um depósito de experiências latentes ou realizadas que subjaz ao impulso em direção ao crescimento. É esta a 
fundamentação das ideias práticas e sensíveis que James desenvolveu para serem usadas. A maiorexpressão 
deste núcleo subjacente é exemplificada, para James, nas experiências religiosas. Tais experiências não têm 
uma saída intelectual própria, mas pertencem a uma região mais profunda, mais vital e prática do que aquela 
ocupada pelo intelecto, por isso são também indestrutíveis a argumentos e críticas intelectuais. A experiência 
religiosa é antes de tudo uma experiência que começa pelo afeto e que, posteriormente, origina as crenças. 
Segundo ele, a religião não é a única coisa necessária. Mas é necessária junto com o resto. Interessante é a 
reflexão que o a. desenvolve sobre a personalidade e a maturidade religiosa. Nela se pergunta se toda 
experiência é necessariamente sã e madura ou não. Aponta dois tipos de fé: a combativa, com profunda vida 
interior e equilíbrio que se traduzem numa disponibilidade oblativa, que é sinal da santidade; a fé reconfortante, 
por outro lado, traz alívio diante das dificuldades, porém, esse mesmo conforto é, na verdade, uma fuga. 
O capítulo termina elencando outros autores discípulos de W. James. Entre eles, destacam-se G. S. Hall (1844-
1924) e J. H. Leuba (1868-1946). Para o primeiro a adolescência e o desenvolvimento da fé são processos 
evolutivos afins, que não sem razão acontecem na mesma fase da vida. Assim, a conversão é um fenômeno 
natural como a revolução sexual que se experimenta durante a adolescência. Já Leuba foi o primeiro psicólogo 
a sustentar energicamente que a experiência religiosa mística não justifica as crenças religiosas. 
 
Terceiro capítulo 
 
O terceiro capítulo aborda a psicologia profunda e religião, tendo como seus dois expoentes S. Freud 
(1856 a 1939) e C. G. Jung (1875 a 1961). A psicologia profunda tem como denominador comum defender a 
existência de uma dimensão inconsciente na personalidade, à qual se dá um papel primordial em sua dinâmica. 
Ela teve uma repercussão formidável no desenvolvimento da psicologia da religião ao longo de sua história. 
Além disso, nomenclatura psicologia da religião, no seu sentido mais amplo, para não se reduzir unicamente à 
psicanálise Freudiana. 
Com relação à psicologia profunda temos que ter dois critérios: de um lado, evitar os preconceitos para acolher 
suas contribuições e, do outro, ter uma postura crítica. 
Um dos grandes nomes dessa corrente é Freud que interpreta a experiência religiosa como um produto 
sobretudo negativo de conflitos ancestrais (algo equivalente a infância da humanidade, em comparação à do 
individuo). Um desses conflitos – o complexo de Édipo – radicaria na sublimação do originário pai assassinado 
para apagar as marcas do crime e espiá-lo, o ser humano criou leis de incesto e exogamia, sublimou a imagem 
do pai na figura do totem e na festa totêmica (repetição ritual e libertadora do assassinato do pai). 
A origem da religião não seria mais do que uma ilusão, similar ao sono, ao delírio, à neurose obsessiva, 
seria o reino do imaginário por excelência. Deus ocuparia o lugar de um imaginário “pai onipotente”. É o 
sentimento, portanto, deculpabilidade expressos nos rituais religiosos que nos mostram a origem da religião. 
Outra vertente é aquela expressa por Carl Gustav Jung (1875-1961), psicólogo suíço que se afastou em 
1913 da linha freudiana. Sua perspectiva de estudo do fenômeno religioso é positiva. Um de seus pressupostos 
é o do “inconsciente coletivo”, mais arcaico do que o inconsciente individual; é uma espécie de memória 
ancestral, de sedimentação das vivências da primeira humanidade (a mesma preocupação pelo originário 
manifestada por Freud!) e que se formaliza em profundas marcas psíquicas: os arquétipos (animus/anima; o 
puer aeternus ou jovem/donzela, com sua contraparte, o herói; o sábio; o Si Mesmo e seu correlato, o divino). 
Os arquétipos do inconsciente seriam a fonte, tanto dos sonhos como dos mitos da religião (Jung sempre 
insistiu na associação entre uns e outros). De maneira que essa associação tem para ele um papel positivo: os 
mitos, como os sonhos, têm um papel estabilizador na constituição da personalidade (o Selbst ou “Si Mesmo”, 
diferente do “Eu”). 
 
Quarto Capítulo 
 
Nesse capítulo o a. aborda uma série de autores que trabalham a psicologia experimental. O primeiro 
que realiza um estudo experimental de Psicologia da Religião foi Karl Girgensohn (1875-1925) que ficou 
conhecido como a introspecção experimental, cujo escopo é explorar os elementos e as estruturas fundamentais 
da experiência religiosa. 
Essa corrente da psicologia quer uma objetividade (J. B. Watson, 1912) e assim considerava que o 
comportamento (eis o sentido de behaviorismo) é o único elemento quantificável e previsível do ser humano e, 
portanto, o único objeto da psicologia. Em breve, essa nova metodologia possibilitava, pela observação 
comportamental, prever e controlar os comportamentos. 
Os behavioristas não deram muita atenção à vivência religiosa. W. Sargant tentou compreender a conversão a 
partir do condicionamento clássico de Pavlov e B. F. Skinner (1904-1990), por exemplo, abordou o fato 
religioso em suas obras, mas somente tangencialmente tratando-o no contexto das instituições sociais que 
exercem um controle sobre os comportamentos sem, contudo, estudar os distintos comportamentos religiosos a 
partir do condicionamento operante que, aliás, é o conceito-chave de seu pensamento. 
No segundo subtítulo do capítulo Ávila afirma que o behaviorismo não deu grandes contribuições para 
compreensão do fato religioso, mas introduziu um método mais preciso no estudo da Psicologia da Religião, as 
estatísticas, cálculos (R. Stark e C. Y. Glock) e estudo experimentais. Os estudos experimentais contribuíram 
para a Psicologia da Religião com informação objetiva sobre o fenômeno religioso. 
No último subtítulo do capítulo Ávila elenca as contribuições da psicologia cognitiva representada, 
sobretudo, por J. Piaget (1896-1980) que, em alguns textos sobre atitudes religiosas, distinguia dois tipos, 
correspondentes a duas concepções de Deus aparentemente opostas: transcendência e imanência. Na primeira 
Deus é a causa de tudo que existe, na segunda Deus se torna um valor. Na expressão religiosa o indivíduo 
caminha para uma ou outra concepção segunda a relação que teve com os pais. Sua contribuição mais 
importante foi nos estudos sobre o desenvolvimento da inteligência que, segundo ele, o adolescente desenvolve 
os conceitos religiosos de acordo com os estágios da evolução da inteligência. 
 
Quinto Capítulo 
 
Nesse capítulo a temática é saúde humana, a melhoria da qualidade de vida, a maturidade humana; 
temática essa desenvolvida pela psicologia e psicanálise humanistas. As características gerais da psicologia 
humanista ou da saúde é justamente concentrar a atenção na pessoa sobre a qual se experimenta, destacando 
qualidades, criatividade, auto-realização e tendo em vista que os problemas estudados favoreçam ao 
desenvolvimento humano e social, interessando-se, sobretudo pela dignidade e valor do homem. Essa corrente 
é, na verdade, uma antropologia com óculos muito otimistas do homem. 
 
Entre os seus representantes o autor destaca: 
 
- A. H. Maslow (1908-1970) refletiu muito sobre as motivações humanas, salientando que há uma 
hierarquia de necessidade que passa do inferior ao superior (metas-motivações): fisiológicas, de 
segurança, de pertença, de estima, de auto-estima. Essa escala de motivações permite além da 
sobrevivência também o crescimento psicológico. Àquelas pessoas que chegaram a experiências grandes 
ele as chama de religiosas. Por outro lado, nem todo homem que se denomina religioso participa dessas 
experiências culminantes, mas vivem e se abastecem a partir de experiências de outros. 
 
- G. W. Allport (1897-1967). Segundo esse a. há o comportamento adaptativo e o expressivo. O seu 
interesse pela religião nasce para tentar responder o que diferencia os homens uns dos outros? O que os 
motiva? Após a pesquisa de que a religião tem papel subjetivo na estrutura da personalidade, aceita o 
dadoreligioso, mas distingue entre religião vivida de forma madura e religião por conivência. Assim, a 
experiência religiosa é um fenômeno variável de um indivíduo para o outro. Sua conclusão é de que a 
experiência madura da religião é um fator impulsor da personalidade. 
 
- E. Fromm (1900-1980). Foi o autor que se preocupou com a questão antropológica; é famoso o 
trocadilho dele: o homem ganhou liberdade de, mas precisa de liberdade para. Seria a necessidade de 
amar, de criatividade, de segurança, de identidade e de sentido. Fromm utiliza o termo religião num 
sentido amplo e ambíguo, antropologizando-a ou humanizando-a. Em breve, o homem não pode viver 
sem uma fé, pois essa o ajuda enfrentar as contradições de sua natureza e dar-lhe sentido. Mas existe 
uma fé racional e outra irracional que permanece sempre infantil. A religião humanista ajuda o ser 
humano a assumir sua liberdade, como são claros nos expoentes como Jesus, os profetas e Buda. 
 
- E. Erikson (1902-1994). O autor tornou-se famoso por dividir em oito estágios do desenvolvimento 
psicológico análogo ao desenvolvimento dos órgãos: assim como cada órgão tem um momento para seu 
desenvolvimento, assim também ocorre com as potencialidades psicológicas do ser humano. Assim 
como a atrofia de um órgão pode ameaçar o desenvolvimento, também pode haver perturbações na 
esferapsicológica. Para cada estágio tem uma tensão correspondente: confiança-desconfiança, 
autonomia-vergonha/dúvida, iniciativa-culpa, industriosidade-inferioridade, identidade-confusão, 
intimidade-isolamento, generatividade-estagnição, integridade-desespero. 
 
Nosso autor tem uma posição crítica diante do fato religioso, destacando que a fé religiosa dos 
indivíduos é vulnerável a distorções psicológicas e que as religiões aproveitam dos momentos frágeis 
das pessoas. Nesse sentido, ela não estuda o fato religioso como tal, mas a personalidade de grandes 
figuras religiosas, tais como: Lutero, Kierkegaard ou Gandhi que para ele se tornam melancólicos. 
Nesse sentido, sua influência foi grande em muitos autores atuais, no clero e, de modo particular, para 
Psicologia da Religião no estudo de personalidades religiosas famosas e de movimentos religiosos. 
 
Segunda parte 
 
Nos dois capítulos da segunda parte o autor aborda especificamente a religiosidade como tal e a 
experiência religiosa. 
 
Sexto Capítulo 
 
O a. aplica o termo religiosidade a toda crença que tenha um caráter religioso, independente de 
sua origem. Qual o seu papel na vida dos homens, porque diferentes religiosidades dos indivíduos é 
possível medi-la, enfim. 
Para alguns é possível uma observação direta, pela introspecção (W. James), outros já afirmaram 
que a religiosidade é proporcional aos temperamentos e pela diferença dos mesmos se explicariam as 
diferenças religiosas. Já a escola descritiva de psicologia religiosa de Dorpat vê na experiência religiosa 
um pensamento intuitivo, ou seja, a experiência tem um caráter afetivo, no sentido do verbo conhecer do 
grego bíblico. 
Em um segundo ponto o a. mostra uma tentativa de aplicar escalas que pudessem medir os 
aspectos da religiosidade, ou seja, o problema das mediações feitos por meio de estatísticas, enquetes. 
Contudo, mesmo sendo sofisticadas, elas medem apenas os aspectos concretos, deixando o foco da 
questão em aberto: pode-se medir a religiosidade? A ideia era buscar uma mediação universal, onde a 
religiosidade fosse unifatorial e multifatorial simultaneamente. Contudo, a discussão permanece aberta, 
justamente porque a religiosidade se relaciona a outras variáveis como o sexo, classe social, traços 
personalísticos, enfim. 
No sexto subtítulo deste longo capítulo é dedicado aos efeitos da religiosidade na pessoa. O primeiro 
item é uma pesquisa realizada com 160 mil pessoas em 14 países europeus teve como resultado que 
mais de oitenta e cinco por cento dos entrevistados que freqüentavam uma igreja uma vez por semana se 
sentiam mais satisfeitos. Também as pessoas que tinham alguma enfermidade, mas que tinham vida 
religiosa constante se sentiam mais paz de espírito e apoio do grupo. Também as pessoas que têm uma 
vida religiosa tendem a ter uma vida mental mais rica. Assim, a religiosidade tem impacto no bem-estar, 
na saúde e na saúde mental. 
No ponto do capítulo é salientado duas formas de religiosidade. A religião funcional, onde o fiel 
busca uma motivação, um interesse. A partir dessa prática religiosa se pode também perceber as 
características dessa experiência, a percepção da realidade, as atitudes fundamentais e o processo 
estruturador da personalidade. A segunda forma é a religião como experiência de encontro com o 
Totalmente Outro, com o Santo (R. Otto), com o fascinante e tremedum. Aqui também são elencadas as 
conseqüências fundamentais dessa forma de religiosidade. A religiosidade como encontro abriu a porta 
para o próximo capítulo que é a experiência religiosa como tal. 
 
Sétimo Capítulo 
 
Nesse grande capítulo Ávila assinala cinco pontos, junto ao termo experiência religiosa, 
utilizados na literatura psicológica: 
 
1. As experiências procedentes de um conhecimento intuitivo, estável e habitualmente acessível; 
2. As vivências, freqüentemente afetivas, que surpreendem o indivíduo, o interpelam e o transformam 
momentânea ou perenemente; 
3. O conhecimento fruto de um contato pessoal e prolongado; 
4. As iluminações místicas culminantes de um processo; 
5. As visões e revelações privadas. 
 
O a. coloca ainda a dificuldade que foi para a psicologia compreender a religiosidade das 
pessoas, sendo de difícil precisão e observação, indicar onde termina propriamente a experiência 
religiosa, indicar quando ela é a vivência que motiva e sustenta os comportamentos e as atitudes 
religiosas, e quando não há mais atos vazios de experiência. 
Nesse sentido que a experiência religiosa é uma realidade complexa e multiforme. Além do mais, existe 
ainda, segundo o a. uma diferença entre religiões proféticas que destacam mais as questões éticas, 
sociais, onde divindade é vivida como fonte de força que permite enfrentar a ação construtora da 
comunidade e do mundo; por outro lado, as religiões místicas que se caracterizam por um desejo de 
comunhão com o divino, que os psicanalistas interpretam a partir do sentimento oceânico como uma 
volta ao seio materno ou uma volta ao interior. Uma noção materna e afetiva de Deus. 
Feito isso o a. elenca um grupo de estudos que querem mostrar e encontrar uma base neurológica 
da religiosidade normal. O mérito dessa teoria, totalmente especulativa, é representar um esforço 
criativo que tenta relacionar a experiência religiosa à neurofisiologia e à estrutura anatômica do cérebro 
humano; por outro lado carece de uma sólida base empírica e reduz as experiências religiosas a 
estruturas e funcionamentos neuroanatômicos. 
Em seguida é apresentado o tema das experiências místicas. Para tanto é elucidado que o termo 
mística tem o caráter de assinalar o ápice da experiência religiosa, mesmo sabendo que não é fácil 
separá-lo da experiência não-religiosa. A palavra mística é uma referência a coisas gerais e imprecisas, 
mas mesmo assim os estudiosos dão algumas características da experiência mística: 
 
- vivência de comunhão, de encontro; 
- inefabilidade, momentos de emoção, como surpresa, espanto, enfim; 
- valor, são vivenciadas como graça; 
- autoridade; 
- passividade; 
- universalidade. 
 
Além disso, existem dois tipos de experiências místicas: a extrovertida que é uma experiência de 
unidade na diversidade e a introvertida que é uma experiência de unidade desprovida de todo o 
conteúdo. O a. também, bem detalhadamente mostra algumas pesquisas por meio de entrevistas pessoais 
com perguntas abertas que, segundo ele, tem um como objetivo falsificar os dados. Mais importantes 
que elas são as escalas específicas de mediação criadas por R. W. Hood (mediação de Episódios de 
Experiência Religiosa - REEM) e a Escala de Misticismo (M). 
Para muitosautores existem condições favoráveis a uma vivência mística: (1) existência de uma 
experiência de aceitação e de felicidade já desde tenra idade e (2) capacidade intelectual suficiente e (3) 
um exercício de vontade, para que se estruture uma forma de ser que responda adequadamente à 
experiência inicial obtida. Além das condições, existem etapas de seu desenvolvimento como: etapa 
ativa ou de purificação; nessa etapa é citado como exemplo Inácio de Loyola pela série de exercícios 
para retirar o que impede a aproximação do Mistério ou para deixar que ele se aproxime. A segunda 
etapa é a passiva ou de iluminação. 
Com relação aos fenômenos extraordinários o a. destaca atenção ao êxtase, às visões e à 
glossolalia e assim encerra esse sétimo capítulo. 
Toda a terceira parte do livro é dedicada à psicologia evolutiva religiosa. O a. segue bem de 
perto o livro de J. Fowler, Estágios de fé. A psicologia do desenvolvimento humano e a busca de 
sentido. O a. concentra-se nas fases da infância, da adolescência e na idade adulta. Como todos os 
aspectos da personalidade, a experiência religiosa articula-se e se desenvolve ao longo da vida de cada 
homem. Assim, cada fase da personalidade corresponderia também à fase da vida religiosa 
comcaracterísticas particulares. Segamos, portanto, as pegados do a. 
 
Oitavo Capítulo 
 
O a. sustentando por C. G. Jung ou D. Elkind, diz que alguns aspectos da religiosidade poderiam 
ser hereditários. R. J. Bouxhard e seus colegas fizeram uma pesquisa e pelo resultado da mesma, tudo 
indicou que a religião é inata, podendo haver predisposição genética a uma busca religiosa. Em seguida 
o a. faz uma viagem pelo mundo da experiência religiosa da infância. Dos 0 aos 2 anos não há sinal de 
manifestação religiosa, mas é uma fase crucial para a futura religiosidade da criança, porque nela se 
constituem as estruturas básicas de sua personalidade. 
Já dos 2 aos 6 anos há aquisição da linguagem que é a fronteira que marca o limite entre uma 
etapa e outra. A criança entra no mundo dos símbolos e aqui nasce também os comportamentos 
religiosos como beijar uma imagem, repetir orações simples antes das refeições, antes de dormir, enfim. 
A ideia ainda é confusa: Deus é um velhinho barbudo, os conceitos de Deus são antropomórficos, 
recheadas de contos de fadas. 
Até mesmo nas crianças de 7-8 anos e mesmo nas mais velhas influem em sua concepção de 
Deus os dinamismos psicológicos assinalados na etapa anterior (antropomorfismo, animismo, 
artificialismo, magismo...). Nesse estágio Oser reconhece cinco formas qualitativamente diferentes de 
conceitos religioso, que formam uma sucessão de estágios nos quais cada um é definido por estruturas 
operacionais que diferem dos outros estágios não só em aspecto quantitativos, mas qualitativos. (1) 
Deus ex machina: como todo-poderoso; (2) dar para receber: o mérito e demérito; (3) deísmo; (4) 
autonomia mediada e o plano de salvação; (5) a religiosidade universal e incondicional. 
O a. acompanha freqüentemente suas reflexões teóricas com exemplos de conversas e diálogos, 
analisando a maneira como a fase desse processo está sendo vivida. 
 
 
 
 
Nono Capítulo 
 
O capítulo aborta a religiosidade na adolescência, estágio da busca da identidade, onde o 
indivíduo vivencia-se como um eu integrado e apaziguado, sobretudo, a partir dos 12 anos. O a. analisa 
a crença e a prática dos adolescentes espanhóis. Na primeira, há uma influência do contexto social que 
incide diretamente na forma de resolver sua identidade religiosa. Também há uma importância das 
variáveis pessoais. Quanto à segunda, há uma diminuição da prática na adolescência. O a. sempre 
oferece exemplos de pesquisas e entrevistas. 
Em seguida o a. analisa religiosidade como tal nos adolescentes em quatro momentos: nos dois 
primeiros (o pensamento religioso e o conceito de Deus), mais ligados à área cognitiva, descreve a 
evolução que se dá no adolescente no momento de articular seu pensamento religioso, agora já de uma 
forma nova e adulta, e seus conceitos religiosos (o antropomorfismo é suavizado; o crescimento 
intelectual permite uma evolução do conceito de Deus). Já no terceiro momento (auto-definição e 
atitudes religiosas: crença e dúvida), mais ligado à articulação da personalidade, é abordado o processo 
de auto-identificação religiosa que, num mundo plural como o atual, desempenha um papel importante 
no momento de construir arreligiosidade adulta, porque será religioso ou não em meio ao mundo e em 
relação com ele. É um momento marcado por dúvidas, crises e possibilidades, onde a tradição deve dar 
lugar à convicção. E no quarto momento (crise da identidade e personalização religiosa) são 
apresentados, por meio de análises e pesquisas, as conseqüências que se seguem do ganho ou não da 
identidade religiosa. 
 
Décimo Capítulo 
 
Psicologicamente, a idade adulta é vista como o tempo da estabilidade, em que cessam as 
modificações próprias da puberdade. Afirma-se a própria identidade, em que aas diversidades se firmam 
por causa das diferenças de classe social, de escolaridade, de condição cultural, de personalidade, de 
gênero, sem falar em fatores aleatórios diversificantes. Contudo, alguns estudiosos citados pelo a. 
afirmam que numa pesquisa com adultos (39-45 anos) mostrou um período de transição especialmente 
crítico como conseqüência da proximidade da meia-idade. 
Nessa lógica, existem etapas na religiosidade adulta. Para M. P. Riccards (1987) há oito etapas: a 
reavaliação (19 a 30 anos), a determinação (a partir 30), a resignação (a partir dos 60). Já J. W. Fowler 
(1982) propõe os estágios de fé: (1) fé intuitivo-projetivo, (2) fé mítico-liberal, (3) fé sintético-
convencional, (4) fé individual-reflexiva, (5) fé paradoxo-consolativo ou conjuntiva e, finalmente, (6) fé 
universal. O primeiro e o segundo estágios da infância antecedem propriamente à fé como decisão 
pessoal, mas preparam-na. Por isso, merecem um mínimo de atenção. O terceiro estágio da pertença 
comunitária correspondente à idade da puberdade em que o adolescente marca a diferença de seu eu em 
relação aos pais e aproxima-se de uma fé sintética-convencional, em geral, num contexto grupal. No 
quarto estágio, ascende-se ao nível individual-reflexivo em que a marca do eu é ainda mais decisiva, 
sem já a ligação grupal da fase anterior. Os estágios seguintes da reapropriação e do universal 
explicitam a situação de uma fé madura e serena. 
Ao final do capítulo o a. envereda pela crise de conversão na vida adulta, tentando dar 
explicações às mesmas, elencando algumas razões: (1) predisposições de personalidade, (2) a busca de 
solução para um conflito pessoal (W. James, Freud), (3) a identidade e a busca de sentido e, por fim, (4) 
por razões sociais. Há, segundo a lógica seguida, dois paradigmas de pesquisa sobre a conversão: o 
clássico onde as conversões acontecem subidamente ou provindas de crises definidas e o paradigma 
atual que é o das conversões progressivas. 
 
Décimo Primeiro Capítulo 
 
O penúltimo capítulo o a. aborda o desenvolvimento e a coerência moral. Em um primeiro 
momento se reflete sobre a origem da moral: é inata ou se aprende? Alguns autores buscam a 
fundamentação biológica para explicar alguns aspectos concretos do comportamento moral. W. D. 
Hamilton apela para o princípio de aptidão inclusiva, ou, na linguagem de R. Dawkins, o gene egoísta. 
D. T. Campbell fala de um altruísmo. Também com base biológica se explicaria que a origem da moral 
estaria no principio da empatia que é a preocupação com os outros e seus sentimentos, é a motivação 
principal para a ajuda e a preocupação mútua. Alguns psicólogos acreditam que a capacidade para 
empatia é inata. 
Em um segundo momento é debatido a questão do juízo moral, situando o debate a partir de J. 
Piaget. Esse pensador assevera que o desenvolvimento do juízo moral na criança tem duas etapas: 
heterônoma onde a criança recebe o juízo moral do exterior (pais, dos adultos); a segundaé autônoma, 
quando a criança, a partir dos 10 anos começa ter seus próprios raciocínios morais, discernindo o que é 
bom e o que é mau. Será L. Kohlberg que estudará o processo de passagem do heterônomo para o 
autônomo. Para este autor, o desenvolvimento do juízo moral passa por três níveis: pré-convencional, 
convencional e pós-convencional, cada um deles, por sua vez, dotado de dois estágios. 
Com essa base é possível descrever o desenvolvimento moral. Até os 2 anos de idade não 
existem comportamentos morais, é uma etapa de preparação remota; segundo Piaget é a moral 
heterônoma. Junto com essa característica existe uma segunda chamada realismo moral. Dos 7-11 anos a 
criança começa a perceber na brincadeira um meio de competir e de ganhar dos colegas. Aqui está sendo 
preparada a passagem da moral heterônoma para autônoma. O importante aqui é a intencionalidade e 
não o dano em si mesmo. O castigo deixa de ser expiatório para ser rebributivo. 
 
Décimo Segundo Capítulo 
 
Aqui o a. navega pelo mundo obscuro da culpabilidade tentando distinguir culpa, culpabilidade e 
angústia. A primeira se refere a uma realidade objetiva, mensurável judicial, moral ou socialmente; já 
culpabilidade tem um caráter eminentemente subjetivo. Essa última pode provocar sentimentos de 
angústia. A angústia diferencia-se do medo pela ausência de um objeto consciência que a cause. Essa é a 
sua principal característica. Sua causa é real, mas desconhecida por quem dela padece. 
Feito isso, o a. elencará os vários tipos de culpabilidade: doentia, madura e imatura. A cada uma 
delas tem também reações diferentes, mostradas pelo a. por meio de quadros. O a. termina o capítulo e 
também o livro refletindo sobre as manifestações doentias da culpabilidade. 
 
Conclusão 
 
Bem assentado na grande narrativa ocidental da acumulação de conhecimentos, o a. condensa 
gigantesco universo de informação sobre o tema em questão. Fruto de longos anos de pesquisa. O 
esquema da obra é simples. Reflete a estrutura das introduções, carregando, porém, as tintas na parte dos 
princípios, processos e articulações. Questões menos importantes são também tratadas à guisa de 
complementação. 
Apesar de ser um livro bem estruturado que procede preferentemente de modo linear, contudo, 
tem algo de espiral. Temas importantes voltam várias vezes em ondas de maior profundidade. Destarte, 
marca mais forte a presença de elementos fundamentais. Por outro lado, pessoalmente, acho que a 
metodologia de apresentação não é muito atraente, deixando o leitor iniciante um pouco perdido. 
Mais que uma obra para ser lida de uma vez pode tornar-se, sem dúvida, um texto-base para 
consultas à medida que o leitor necessite recordar ou informar-se de determinado ponto nele tratado. 
 
Citar Este Trabalho 
(2011, 10). Resenha - Ávila, Antonio. Para conhecer a psicologia da religião. São Paulo: Loyola, 2007. 
TrabalhosFeitos.com. Retirado 10, 2011, de http://www.trabalhosfeitos.com/ensaios/Resenha-%C3%81vila-
Antonio-Para-Conhecer/76398.html