Os Agonismos de Chantal Mouffe e Bonnie Honig

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Os Agonismos de Chantal Mouffe e Bonnie Honig
· Apresentação da pesquisa e do tema.
O que é o Agonismo?
Na Grécia antiga o agon significava competição e conflito. Não no sentido de uma disputa política, mas da competição entre atletas, por exemplo. Competição pela excelência.
Dentro da tradição da teoria política, o agonismo democrático surge como uma alternativa após o esgotamento do debate envolvendo o liberalismo de John Rawls, a teoria discursiva de Jürgen Habermas e os comunitaristas.
Aproximação do agonismo com as teorias republicanas no que toca à discussão sobre a insuficiência da liberdade negativa na manutenção da liberdade política.
Definição de Mark Wenman na obra Agonistic Democracy:
 O agonismo não é uma teoria normativa da democracia:
[…] os teóricos da democracia agonística não buscam fundamentar suas respectivas visões de política em relatos substantivos da natureza humana, em suposições teleológicas sobre a boa vida ou sobre o movimento da história, ou em teorias consequentes da moralidade; nem compartilham a visão liberal predominante de que podemos estabelecer um acordo sobre os elementos constitucionais essenciais por meio de recurso a procedimentos deontológicos, ou um "uso público da razão", que de alguma forma se baseia em discordâncias fundamentais entre a argumentação de "doutrinas abrangentes" ou concepções do bem (WENMAN, 2013, p. 6).
Elementos constitutivos do agonismo são o pluralismo constitutivo; uma visão trágica do mundo; o conflito na política como um valor positivo.
Como poderemos ver pelas duas filósofas aqui hoje tratadas, outra marca importante do agonismo moderno é o seu anti-essencialismo. As identidades são construídas pela relação com o poder e não são entidades pré-estabelecidas que devem se comportar de uma determinada forma pré-determinada.
As referências canônicas do agonismo Maquiavel, Nietzsche, Carl Schmitt, Hannah Arendt e os pós-estruturalistas, como Michael Foucault, Derrida e Deleuze.
Conflito
O agonismo não é uma teoria niilista na medida que o agonismo em si é um valor político, isto é, para os agonistas o conflito é algo positivo. O conflito significa duas coisas: que o a democracia está viva e que nela existe um pluralismo que potencializa esse mesmo conflito. Para o agonismo a questão não é, definitivamente, se a democracia nos leva a uma redenção final. É mais que tipo de desacordos são gerados dentro deste tipo de regime político (WENMAN, 2013, p. 46).
MOUFFE
Importantes elementos da teoria agonística de Chantal Mouffe podem já ser encontrados na obra Hegemonia e Estratégia Socialista, de 1985. Obra em que é co-autora com Ernesto Laclau. Para Mouffe e Laclau pensar a política é reconhecer a dimensão ontológica de uma negatividade radical. Negatividade essa que não pode ser superada dialeticamente e que impossibilita uma objetividade total. O resultado dessa negatividade insuperável é a presença permanente do antagonismo. Antagonismo e a contingência permeiam qualquer sociedade. E essa constatação é fundamental para o desenvolvimento do agonismo de Mouffe. Perante essa dimensão ontológica do antagonismo não é possível pensarmos em consensos sem exclusão além de que, qualquer idealização de uma sociedade bem-ordenada, deve ser abandonada.
Schmitt contra Schmitt
É a partir da obra The Return of the Political, de 1993, que Mouffe desenvolve mais sistematicamente o seu pensamento agonístico. 
Mouffe faz nessa obra uma forte crítica à tentativa de eliminação do político por meio de concepções políticas racionalistas, individualistas e universalistas. Essas visões políticas, descartam a “especificidade da política em sua dimensão de conflito/decisão e não compreendem o papel constitutivo do antagonismo na vida social” (MOUFFE, 1993, p. 2).
Mouffe contrapõe essa visão do política usando Schmitt contra Schmitt. Mouffe recorre a uma concepção antropológica elaborada por Schmitt onde a relação conflituosa entre amigo/inimigo é fundamental. “[…] Schmitt nos conscientiza da dimensão do político que está ligada à existência de um elemento de hostilidade entre os seres humanos” (MOUFFE, 1993, p. 2).
Mouffe está preocupada em entender como surge o antagonismo na sociedade. Para Mouffe o antagonismo é parte da nossa condição ontológica. 
No processo das identificações coletivas surge a questão do nós contra eles. E é nessa dinâmica que existe a possiblidade da relação nós/eles se tornar uma relação de tipo amigo/inimigo. “Quando aceitamos que toda identidade é relacional e que a condição de existência de cada identidade é a afirmação de uma diferença, a determinação de um 'outro' que vai desempenhar o papel de um 'exterior constituinte', é possível entender como surgem os antagonismos” (MOUFFE, 1993, p. 2).
O ponto de virada para a constituição de uma relação de tipo amigo/inimigo aparece quando “[…] o outro, que até então era considerado apenas sob o modo de diferença, começa a ser percebido como negando nossa identidade, como colocando em questão nossa própria existência. A partir desse momento, qualquer tipo de relação nós/eles, seja religiosa, étnica, nacional, econômica ou outra, torna-se o local de um antagonismo político"(MOUFFE, 1993, p. 3).
Desta forma, o politico transcende qualquer tipo de instituição ou determinada esfera da sociedade. Mas Mouffe alerta que a categoria de inimigo não desaparece.
Em suma, para Mouffe a dicotomia do amigo/inimigo é a essência do político. O antagonismo que socialmente e culturalmente está sempre presente, numa forma mais fraca ou forte, apenas pode ser amenizado, mas nunca extinto. O principal diferencial da concepção agonística de Mouffe é a ideia de que no centro do agonismo democrático encontra-se a neutralização do antagonismo.
Pluralismo agonístico
Por pluralismo, Mouffe entende o fato de que não existe um bem comum substancial (MOUFFE, 2000, p. 18). E esse reconhecimento, diz Mouffe, “implica uma profunda transformação na ordem simbólica das relações sociais” (MOUFFE, 2000, p. 18).
A diferença então entre a democracia antiga e moderna diz respeito à sua natureza e não ao seu tamanho. É a própria natureza que se alterou e essa alteração deve-se à aceitação do pluralismo. Esse é o elemento transformado da revolução democrática moderna. Como saliente Mouffe, o pluralismo é “constitutivo da democracia liberal moderna” (MOUFFE, 2000, p. 18).
O pluralismo não é um fato como coloca Rawls, apesar de podermos constatar a facticidade das diferentes concepções de bem na nossa sociedade. Não é uma questão empírica, mas simbólica (MOUFFE, 2000, p. 19). Por isso, que a natureza da democracia liberal não assenta no fato de se reconhecer a existência de um pluralismo factual. Mas que a própria legitimidade de um regime democrático liberal está atrelada à legitimação do conflito, da liberdade individual e da igualdade. Consequentemente, o pluralismo não poder ser abordado de forma objetiva. Como algo que pode ser resolvido por meio de algum procedimento. E aqui está a explícita a crítica de Mouffe ao liberalismo político por relegar o pluralismo para a dimensão do privado. 
Para Mouffe, então, o pluralismo é um princípio axiomático e não apenas um mero fato (MOUFFE, 2000, p. 19). E esse axioma é constitutivo da democracia moderna no seu nível conceitual.
Na prática, o desaparecimento das clivagens políticas, com a aproximação ideológica da esquerda e da direita é prejudicial para a democracia. Porque isso impede “a constituição de diferentes identidades políticas” (MOUFFE, 1993, p. 5). O consenso e a unanimidade, juntamente com a antipolítica são fatais para a democracia. Mouffe vê a necessidade de uma divisão explícita entre os lados políticos. Sem essa demarcação, o vazio deixado pela ilusão da unanimidade é preenchido pela extrema-direita para criar identidades políticas antidemocráticas. E quando isso acontece, a disputa passar a ser com um inimigo e não com um adversário. Um inimigo a ser destruído. 
Mouffe analisa os casos extremos da política contemporânea, como a extrema direita ou fanatismo religiosaa partir de uma perspectiva existencial, onde o ressentimento é a causa do antagonismo. A democracia impõe limites ao antagonismo. O pluralismo é imbuído de ordem e a unidade por meio de políticas que levam a algum tipo de consenso. O agonismo acontece de forma ordenada e sem extremismo.
Assim, o agonismo se define dentro do horizonte da democracia liberal. As disputas políticas dão-se no campo da interpretação de como a liberdade e a igualdade dever ser implementada. É uma disputa de ideologias, mas dentro de um espectro político liberal e democrático. Mouffe rejeita o ato revolucionário, isto é, uma refundação da política. Para Mouffe o agonismo é uma “ampliação” da democracia constitucional liberal (WENMAN, 2013, p. 205).
Democracia como substância e democracia como procedimento
Mouffe procura um meio-termo entra as concepções de democracia de Hans Kelsen e Schmitt. Se Kelsen tem uma concepção formalista da democracia, Schmitt formula a democracia como substância. (MOUFFE, 1993, p. 128).
Mouffe procura um meio-termo entre as duas visões. Ela vê elementos positivos na duas formulações, mas que precisam se articulados numa nova reinterpretação da democracia.
Mouffe pensa a democracia liberal pluralista como uma forma política da sociedade. E a natureza desse regime tem que ser procurada exclusivamente na dimensão do político (MOUFFE, 1993, p. 117).
Para Schmitt a representação impede a identificação entre representante e representado que, na sua visão, seria a lógica da democracia. Dessa forma, o liberalismo nega a democracia e a democracia nega o liberalismo. O liberalismo nega a democracia devido à sua natureza deliberativa, e também pela preeminência do legislativo sobre o executivo; já a democracia nega o liberalismo devido à necessária identificação entre o governante e os governados.
Schmitt não compreende a democracia moderna porque para ele a modernidade não chegou. E por isso a sua afirmação de que os conceitos políticos modernos são, na verdade, conceitos teológicos secularizados. (MOUFFE, 1993, p. 121). Dessa forma, Schmitt é incapaz de conceber a natureza pluralista da democracia. (MOUFFE, 1993, p. 121). É necessário pensar a democracia moderna como um espaço aberto para a liberdade individual e ao pluralismo, rejeitado assim, a ideia de uma homogeneidade democrática. 
Os limites do pluralismo
Evitando cair num relativismo extremo, Mouffe vê a associação política não é apenas um tipo de associação entre outras, como associação religião, cultural ou econômica. A associação política prevalece entre todas as outras. 
Por isso, o pluralismo tem os seus limites. E esse limite é dado pela prevalência do político face às outras formas de integração social (MOUFFE, 1993, p. 131). Como nos lembra Mouffe, “Aqueles que concebem o pluralismo da democracia moderna como pluralismo total, sendo a única restrição um acordo sobre procedimentos, esquecem que tais regras "regulativas" só têm sentido em relação a regras "constitutivas" que são necessariamente de outra ordem” (MOUFFE, 1993, p. 131).
Democracia radical e cidadania
Articulado ao reconhecimento político como a dimensão do antagonismo, e à necessidade que uma democracia liberal tem de transformar esse antagonismo em agonismo, encontramos outras duas noções centrais no pensamento de Mouffe: a de cidadania e democracia radical.
A cidadania para Mouffe é uma forma de identificação que permite o estabelecimento de uma identidade política comum (WENMAN, 2013, p. 207). Assim, a cidadania não consiste apenas num conjunto direitos, mas também na adesão aos valores democráticos que permitem um consenso onde o pluralismo possa se expressar. Para Mouffe, o pluralismo só é possível após haver um consenso em torno dos ideais democráticos. O que está aqui em jogo é a superação da concepção liberal de cidadão como sendo aquele agente passivo receptor de direitos e da proteção do Estado de Direito (MOUFFE, 1993, p. 69). Contudo, não existe um interesse comum a ser perseguido por todos. Cada um tem os seus interesses, mas o que os une é uma identificação e uma submissão com as regras da república. Cidadania é não é uma identidade, mas um princípio articulador. (MOUFFE, 1993, p. 69–70).
Mouffe pensa na questão da lealdade política, que não pode ser resolvida por uma racionalidade deliberativa ou comunicativa. O foco tem que estar não no consenso racional, mas nas práticas democráticas ou ainda de “disponibilidade de formas democráticas de individualidade e subjetividade”. A racionalidade dos modelos agregativos descuidam do problema das paixões e como estas desempenham papel importante na fidelidade política. (MOUFFE, 2000, p. 95). 
O enfoque nas práticas democráticas é aqui importante. Para Mouffe: “Indivíduos da democracia só serão possíveis com a multiplicação de instituições, discursos, formas de vida que fomentem a identificação com valores democráticos[footnoteRef:1]” (MOUFFE, 2000, p. 96). [1: Democratic individuals can only be made possible by multiplying the institutions, the discourses, the forms of life that fosler identification with democratic values.] 
Concepção de democracia radical de Mouffe: “[…] uma interpretação democrática radical enfatizará as numerosas relações sociais onde existem relações de dominação que devem ser contestadas se os princípios da liberdade e da igualdade se aplicam. Essa interpretação deve levar a um reconhecimento entre os diferentes grupos que lutam por uma extensão e radicalização da democracia que eles têm uma preocupação comum e que, na escolha de suas ações, devem subscrever a certas regras de conduta […]” (MOUFFE, 1993, p. 70). 
O que Mouffe procura com a sua noção de cidadania é a possibilidade da construção de uma identidade política comum de cidadãos radicais democráticos.
Apenas após a construção de uma identidade comum de democracia radical será possível uma hegemonia das forças democráticas.
Conclusão
Objetivo central do agonismo de Mouffe é transformar antagonismo em agonismo (MOUFFE, 2000, p. 103). Necessidade de canais para a canalização das paixões coletivas. As paixões devem ser mobilizações em prol da democracia. A confrontação agonística é a condição da própria existência da democracia (MOUFFE, 2000, p. 103).
A democracia liberal requere um certo grau de consenso e lealdade aos seus princípios éticos-políticos. Mas esse consenso é sempre um consenso conflituoso. 
As diferentes concepções de cidadania interpretam diferentemente os princípios éticos-políticos que fundamentam uma democracia liberal (MOUFFE, 2000, p. 104). Cada uma dessas concepções tentam impor hegemonicamente a sua interpretação. A democracia necessita de ter diferentes formas de identificação que sejam conflitantes sobre a ideia de bem comum. É dessa forma que as paixões políticas podem ser canalizadas.
O ênfase no consenso leva à apatia e à não participação política. O resultado disso, “pode ser a cristalização de paixões coletivas em torno de questões que não podem ser manejadas pelo processo democrático e uma explosão de antagonismo que pode desafiar os próprios fundamentos da civilidade[footnoteRef:2]” (MOUFFE, 2000, p. 104). [2: the result can be the crystallization of collective passions around issues which cannot be managed by the democratic process and an explosion of antagonisms that can tear up the very basis of civility.] 
BONNIE HONIG
Como Mouffe, Honig é crítica das teorias normativas liberais e comunitaristas por estas tentarem confinar a política a uma função jurídico/ administrativa, com o propósito de regular os sujeitos morais e políticos. Mas, ao contrário de Mouffe, o ênfase do agonismo de Honig está nas práticas disruptivas que estão ao alcance de todos os indivíduos, no sentido de se promover uma ampliação da própria democracia. Sem elaborar uma antropologia política onde impera o antagonismo, como em Mouffe, o agon de Honig olha principalmente para o problema da emancipação dos indivíduos, e todas as subjetividades, do despotismo do poder estatal e também dos modelos teóricos fundacionalistas eessencialistas. Honig concebe a política agonística como uma perpétua resistência em relação à autoridade.
Na obra Political Theory and the Displacement of Politics, de 1993, propõem um exercicio interpretativo, contrapondo aquilo que seriam as teorias da virtude com as teorias da virtù agonística. Mas o exercício não tem como finalidade algum tipo de síntese. Para Honig, numa concepção de democracia agonística, os impulsos da virtude e da virtù têm estar em constante competição. 
Na visão de Honig, as teoria da virtù compreendem a centralidade do conflito na política. Como também estão cientes que qualquer tipo de normatividade está assente na exclusão. Os excluídos, ou os “restantes”, como Honig prefere chamar, representam a todo momento um polo de resistência em relação à ordem vigente. Os teóricos da virtude, por sua vez, querem neutralizar ou mesmo expelir de toda ordem política a possibilidade de resistência. 
A partir de Nietzsche e Arendt, Honig acredita na hipótese de uma transvaloração de valores, que envolva o encorajamento à contestação. Até porque essa disposição para a contestação estaria em consonância com a natureza da democracia moderna, com suas incertezas e possibilidades de ruptura. Negar o lado disruptivo da democracia ressoa a autoritarismo. O que está aqui em causa, então, é o problema do deslocamento da política. As teorias normativas com a sua busca incessante pelo consenso e pela remoção do conflito estariam, segundo Honig, promovendo esse mesmo deslocamento da política.
Para que a sua teoria agonística não resvale num niilismo, Honig deixa claro que é preciso um ponto de estabilidade que ordene essa disputa.
Honig e o paradoxo da democracia
O agonismo de Honig deriva da sua interpretação de um paradoxo político existente no momento da elaboração do contrato social de Rousseau: bons cidadãos pressupõe uma boa lei para moldá-los, mas uma boa lei pressupõe bons cidadãos para fazer essa boa lei. Um paradoxo à partida sem solução.
Rousseau vai tentar resolver esse paradoxo se utilizando de alguns artifícios, como é o papel do legislador. Mas para Honig, esse paradoxo é insuperável e temporalmente não se encontra restrito à momentos fundantes dos regimes democráticos. Ele se perpetua no tempo e é fonte de tensão permanente. Por isso, para Honig, não se trata de um paradoxo de fundação mas o paradoxo político definidor das democracias modernas (HONIG, 2009, p. 14). "O paradoxo da política não é um paradoxo de fundação, um problema apenas no início de um regime, mas sim um problema da prática política cotidiana em que cidadãos e sujeitos tentam distinguir a vontade geral da vontade de todos […][footnoteRef:3]” (HONIG, 2009, p. 3). [3: The paradox of politics is not a paradox of founding, a problem only at a regime’s beginning, but rather a problem of everyday political practice in which citizens and subjects try to distinguish general will from will of all […]”.] 
Esse paradoxo revela-nos também o problema da legitimidade nas democracias e o papel não só do povo constituído pela vontade geral, mas também da multidão que não se reconhece nessa vontade geral: “O povo, o chamado centro da teoria e da prática democrática, é sempre habitado pela multidão, o seu duplo indisciplinado ingovernável. E a lei, à qual os teóricos liberais e democráticos olham como um recurso em seus esforços para privilegiar o povo sobre a multidão, é em si indecidível, assim como o próprio legislador de Rousseau […]. No final das contas, não é o legislador, mas a decisão do povo/multidão em aceitá-lo que é decisivo para seu futuro político[footnoteRef:4]” (HONIG, 2009, p. 3). [4: The people, the so called center of democratic theory and practice, are always inhabited by the multitude, their unruly ungovernable double. And the law, to which liberal and democratic theorists look as a resource in their efforts to privilege the people over the multitude, is itself undecidable as well, just like Rousseau’s own lawgiver, who Rousseau acknowledges may be a charlatan. In the end, it is not the lawgiver but the people/multitude’s decision to accept him that is decisive for their political future] 
O surgimento do legislador rousseauniano na tentativa de resolver o problema da soberania popular introduz, na verdade, um elemento de heteronomia na formulação da vontade geral. Para Honig, essa "heteronomia" acaba sendo um ponto de ruptura dentro dessa busca pela "vontade geral". A consequência disso é deixar o povo para sempre parcialmente deslocado de sua própria autodeterminação coletiva” (WENMAN, 2013, p. 247).
O paradoxo da política não pode ser contornado simplesmente pela lei ou pelas instituições legais. O fato de o povo ser ao mesmo tempo autor e sujeito da lei revela os limites dessa processo. Esse paradoxo serve então para nos revelar os limites da lei e para aclamar por um povo mais ativo num interminável processo político (HONIG, 2009, p. 3).
O ciclo vicioso do paradoxo da política é alimentado pelos acontecimentos mais comuns do dia-a-dia. “Todos os dias […] novos cidadãos são recebidos por regimes estabelecidos, e todos os dias cidadãos são interpelados pelas leis, normas e expectativas desses regimes de tal forma que o paradoxo da política seja repetido ao invés de superado no tempo” (HONIG, 2009, p. 15).
Tentar impedir que esse ciclo se repita é naturalizar a exclusão de diferentes formas de vida, de identidades, de solidariedade ou formas alternativas de justiça que possam ecoar na sociedade (HONIG, 2009, p. 16). O paradoxo da política mantém viva tanto “a força centrípeta pela qual um povo é formado ou mantido como uma unidade, e a força centrífuga, pela qual a multidão afirma-se[footnoteRef:5]” (HONIG, 2009, p. 16). [5: the centripetal force whereby a people is formed or maintained as a unity and the centrifugal force whereby its other, the multitude, asserts itself.] 
O poder da multidão
É importante para a teoria agonística de Honig, o papel que a multidão ocupa. Um posição paradoxal de ao mesmo tempo habitar dentro da vontade geral constituída e de contestar a própria possibilidade de essa vontade geral ser de fato representativa e não excludente. A multidão para Honig não é completamente cega. A sua vontade também é importante diante de toda a indecidibilidade inerente ao regime democrático. “Se não há uma maneira segura de distinguir a vontade geral da vontade de todos, o povo da multidão cega, o verdadeiro legislador do charlatão, instituições significativamente duráveis daqueles cuja durabilidade é uma função de mera boa sorte ou imposição violenta bem sucedida […], então a vontade ou julgamento das pessoas que ainda não são (ou não são mais) um povo permanece crucial” (HONIG, 2009, p. 23).
Rousseau com o seu contrato social não conseguiu resolver, na visão de Honig, problemas cruciais como o da legitimidade ou a ausência de conflito. O resultado foi o oposto, uma vontade geral impura e geradora de permanentes dissensos. “Se o paradoxo da política é real e duradouro, então uma política democrática faria bem em substituir sua fé em uma vontade geral pura pela aceitação dessa impureza além de abraçar a perpetuidade da contestação política derivada dessa impureza[footnoteRef:6]"(HONIG, 2009, p. 38). [6: If the paradox of politics is real and enduring, then a democratic politics would do well to replace its faith in a pure general will with an acceptance of its impurity and an embrace of the perpetuity of political contestation made necessary by that impurity”
] 
Paradoxalmente, a reprodução do vontade geral como parte necessária da democracia coloca em causa os princípios fundamentais da democracia como a liberdade e o autogoverno, o que pode instigar um movimento de auto-superação da democracia, no sentido de se pensar outras formas de democracia. E esse processo pode ser feito agonisticamente, politizando os “restantes” e apoiando novas formas de identidade e formas de vida (HONIG, 2009, p. 39).
Diferenças e semelhanças entre Mouffe e Honig
Na obra The democratic Paradox, Mouffeescreve uma pequena nota onde ela mesma diferencia o seu agonismo de outros pensadores agonísticos: “Essa dimensão antagonística, que não pode ser nunca completamente eliminada mas apenas “domada” ou “sublimada” ao ser, por assim dizer, “exaurida” de um modo agonístico, é o que, em minha perspectiva, distingue meu entendimento de agonismo daquele formulado por outros “teóricos agonísticos”, os que são influenciados por Nietzsche ou Hannah Arendt, como William Connolly ou Bonnie Honig. Parece-me que suas concepções deixam aberta a possibilidade de que o político, sob algumas condições, torne-se absolutamente congruente com o ético – otimismo de que não compartilho” (nota 31) (p. 102). 
Apesar da ideia de agonismo democrático de Honig se aproximar do agonismo de Mouffe, Honig, no entanto, afirma que Mouffe acaba por fixar os paradoxos constitutivos da democracia de forma binária, que para ela isso é um problema já que para Honig, “Os acontecimentos e dramas políticos excedem essas categorizações hipostatizadas. A política ocorre nos espaços entre elas” (HONIG, 2009, p. 37).
Honig está interessada no paradoxo rousseauniano de vontade geral contra vontade de todos. Já para Mouffe, o paradoxo da democracia liberal encontra-se na divisão entre a constituição que representa a lei e o povo que representa o auto-governo. E estas duas realidades estão em atrito. Para Honig, no entanto, a politica não se dá no choque entra essa duas categorias da democracia, mas no que acontece no espaço existente entre elas. (WENMAN, 2013, p. 247).
Contudo, como mostra Wenman, em Mouffe, o pluralismo dos intervenientes não se fixa numa lógica binária.O binarismo que Mouffe coloca é entre aqueles que querem jogar o jogo democrático e aqueles que não. (WENMAN, 2013, p. 248).
Por fim, podemos ainda afirmar, que se as duas propostas apontam tanto para a legitimação do conflito nas democracias, como para a ampliação dessa mesma democracia, vemos um Mouffe uma preocupação com a questão do antagonismo que não existe em Honig. O agonismo de Mouffe está então mais centrado no confronto entre as identidades coletivas que se formam na dinâmica schmittiana do amigo/inimigo, enquanto a teoria agonística de Honig, pelo menos numa leitura inicial, tem uma vertente mais inclusiva, se preocupando com a politização dos marginalizados pelo próprio modo que a democracia e as suas instituições funcionam.
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