Gizela Salomé Tunguila Lusitano O Casamento dos Nyaneka Nkumbi, do Subgrupo Ovankumbi da Matala

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INSTITUTO SUPERIOR DE CIÊNCIAS DA EDUCAÇÃO 
ISCED-HUÍLA 
 
 
Anteprojecto 
 
O Casamento dos Nyaneka Nkumbi, do Subgrupo Ovankumbi 
da Matala: Um Estudo Exploratório. 
 
 
 
 
Autor: Gizela Salomé Tunguila Lusitano 
 
Orientador: Msc. Antunes Pinto 
 
 
 
 
 
Lubango, 2021 
 
 
 
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Introdução 
No presente projecto, sobre: “O Casamento dos Ovanyaneka Nkumbi, do 
Subgrupo Ovankumbi da Matala. Um Estudo Exploratório”, buscaremos 
abordar sobre esta temática que pensamos ser actual e actuante, dado o seu 
impacto socio-cultural. 
Para tal, aborda-la-hemos em três capítulos, sendo que no primeiro da “revisão 
da bibliografia”, procuraremos trazer uma discussão de diferentes perspectivas 
analisadas pelos diferentes teóricos que se propuseram analisar questões 
relacionadas ao nosso tema. Nesta senda, o nosso foco de abordagem incidirá 
sobre a compreensão do casamento Nyaneka Nkumbi, suas particularidades e 
diferenças com as demais etnias e povos. Para melhor nortearmos a nossa 
análise terminaremos o nosso primeiro capítulo com a definição dos conceitos-
chave. 
No segundo capítulo respeitante a “contextualização do tema”, faremos uma 
análise contextual sobre o assunto, no Município da Matala, começando pelo 
perfil e caracterização do município em causa, delimitação da superfície e divisão 
administrativa, caracterização demográfica e finalmente procuraremos abordar 
sobre o casamento tradicionais nesta circunscrição municipal, ainda neste 
mesmo capítulo, trataremos de realizar um estudo empírico sobre o assunto. 
Finalmente no terceiro capítulo, iremos conceder entrevistas aleatórias, de 
formas a recolhermos informações das diversas estruturas sociais. Outrossim, 
consta dos nossos anseios para com este trabalho, propor o enquadramento do 
nosso tema, no programa didático da cadeira de História da 11ª classe, a quando 
da abordagem sobre, as sociedades africanas face à mudança, especificamente 
no subtema 1.5.6- “O reino de Nyaneka Nkumbi”, de forma a enriquece-lo ainda 
mais, com este assunto que pensamos ser desconhecido pelos alunos que 
porém seria imprescindível para suas vidas. 
 
 
 
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1.1- Motivação da escolha do tema e relevância da pesquisa 
Sendo o casamento Nyaneka Nkumbi uma realidade com a qual nos debatemos 
comumente, cuja particularidades explicam-se através de elementos tradicionais 
ligadas ao povo em causa, torna-se um assunto curioso de se explorar ainda 
mais com profundidade, primeiro por tratar-se de uma questão que pensamos 
merecer uma abordagem a sol aberto dado o seu impácto sócio-cultural e 
segundo por inerência dos tabus circunscritos em torno desta problemática por 
indivíduos preconceituosos ou pouco avisados sobre o assunto. Pois fomos 
movidos pelo facto de ser um fenómeno real e infelizmente com uma realidade 
coberta de vários tabus e dúvidas, pensamos pois que por se tratar de um 
elemento que ocupa um espaço de destaque na nossa cultura, é necessário 
torna-lo mais desvendado a luz da ciência. Com isso pretendemos contribuir para 
o enriquecimento da antropologia cultural, direcionadamente ao programa da 11ª 
como já referimos. 
Sabe-se pois que o casamento tradicional está presente em muitas culturas, 
porém cada uma delas o celebra de forma diferente, por esta razão 
procuraremos abordar sobre esta questão o mais profundo possível de maneiras 
a desvendar várias questões que muitas vezes são colocadas e que não têm 
encontrado respostas em altura dada a escassez de pesquisas. 
A escassez de respostas firmes e convictas para responder as questões a baixo, 
também constituem a nossa preocupação, pois de algum modo mexe com a 
nossa sensibilidade enquanto estudantes de História, no âmbito da antropologia 
cultural: 
- Que indicadores fundamentam um casamento tradicional Nyaneka 
Nkumbi? 
- Que relações e diferenças existem entre o casamento Nyaneka Nkumbi 
com outros grupos etno- lingisticos? 
- A luz do direito costumeiro quais são os seus procedimentos legais? 
- Existe um consenso entre o direito costumeiro e o positivo face a esta 
realidade? 
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A procura pelas respostas destas e muitas outras questões que se levantam 
comumente em torno do assunto, constituem o nosso grande desafio, para o 
presente trabalho. Outrossim esta pesquisa é de capital importância, numa altura 
em que muito se fala sobre o resgate dos valores morais e culturais, perdidos no 
período colonial com principal. 
Outrossim, sendo Angola um estado multicultural como também afirma José 
Serra Van-Danem (2007, p.20), é importante que se abram os estudos sobre os 
diferentes traços culturais, de maneiras a que se conheçam os diferentes hábitos 
e costumes para depois haver respeito pela cultura de outrem e finalmente uma 
coexistência ou convivência na diversidade baseada na harmonia e no respeito 
pelas diferenças. 
Também com esta pesquisa, constam das nossas intenções constituir acervos 
bibliográficos sólidos, que sirvam não só de referência à futuras pesquisas sobre 
o assunto, mas também como um meio pelo qual, qualquer um (a) que estiver 
interessado (a) a dissipar as suas dúvidas relativamente ao assunto, o faça com 
ajuda do nosso contributo. Desejamos para o efeito contribuir no desafio de fazer 
respeitar cada vez mais os usos e costumes ligados a tradição negro-africana 
através da busca e fundamentação da origem de certos costumes como é o caso 
do casamento Bantu Nhaneka Humbi. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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1.2- Revisão da Literatura 
1.2.1- O casamento 
 
Tal como anteriormente referimos, apesar do casamento fazer parte da cultura 
de todo o homem, seja do norte, do sul, do oriente ou ocidente e por isso ser 
transcendental ou transversal a todas as culturas, cada povo formaliza-o de 
forma diferente à luz da sua cultura. 
O ordenamento jurídico positivo angolano disponibiliza uma vasta abordagem 
sobre o casamento nos seus IIIº e IVº títulos do Código da Família, começando 
pela sua definição, «O casamento é a união voluntária entre um homem e uma 
mulher formalizada nos termos da lei com objectivo de estabelecer uma plena 
comunhão de vida»1. Deste fuste, podemos extrair o princípio da unicidade, 
como veremos a seguir. «Tendo como pressuposto de validação do novo 
casamento: «Ser anulado o anterior casamento do bígamo»2. Tendo em conta a 
sua validade, o mesmo código fundamenta que: «O casamento só é válido 
quando celebrado perante os órgãos de registo civil ou reconhecido de acordo 
com as regras da presente lei3». Quanto a idade núbil, «só podem casar os 
maiores de 18 anos de idade, excepcionalmente, poderá ser autorizado o 
homem que tenha completado 16 e a mulher que tenha completado 15 anos de 
idade, quando ponderadas as circunstâncias do caso e tendo em conta o 
interesse dos menores, seja o casamento a melhor solução, esta autorização 
será concedida pelos pais, tutores ou por quem tiver o menor a seu cargo, 
podendo ser suprida pelo tribunal, ouvido o parecer do concelho de família, 
quando a não autorização se mostrar injustificada».4 
1.2.2- O Casamento Religioso-Cristão 
O casamento é uma prática sócio-cultural, institucionalizada desde os primórdios 
da vida humana, pois este é presente e recorrentemente relatado na Bíblia 
Sagrada desde o surgimento de Eva como companheira de Adão. 
 
1 Artigo 22º do código da família. 
2 Artigo 73º do código da família. 
3 Artigo 27º do código da família. 
4 Artigo 24º, do código da família. 
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«Então, o senhor Deus, fez cair sobre o homem um sono profundo e enquanto 
ele dormia, tirou-lhe uma das suas costelas, cujo lugar preencheu de carne. Da 
costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a até ao 
homem. Então o homem exclamou: Esta é realmente osso dos meus ossos e 
carne da minha carne, visto ter sido tirada do homem! Por esse motivo o homem 
deixarápai e mãe, para se unir à sua mulher; e os dois serão uma só carne»5. 
«Alguns fariseus, para o experimentarem, aproximaram-se dele e disseram-lhe: 
É permitido a um homem divorciar-se da sua mulher por qualquer motivo? Ele 
respondeu: Não lestes que o Criador desde o princípio, fê-los homem e mulher, 
e disse: por isso, o homem deixará o pai e a mãe e se unirá à sua mulher, e 
serão os dois um só? Portanto já não são dois, mas um só. Pois bem, o que 
Deus uniu não o separe o homem. Ora eu digo-vos: se alguém se divorciar da 
sua mulher – excepto em caso de união ilegal e casar com outra, comete 
adultério»6. 
Relativamente ao celibato, no qual alguns homens se apoiam para não 
contraírem o matrimónio, com principal realce os sacerdotes da igreja Católica, 
a bíblia diz: «Os discípulos disseram-lhe: “Se é essa a situação do homem 
perante a mulher, não é conveniente casar-se!”, respondeu Jesus: “Nem todos 
compreendem esta linguagem, mas apenas aqueles a quem isso é dado. Há 
eunucos que nasceram assim do seio materno, há os que se tornaram eunucos 
pela interferência dos homens e há aqueles que se fizeram eunucos a si 
mesmos, por amor do Reino do Céu». 
1.2.3- O casamento Bantu 
«O matrimónio é um assunto complexo em que os aspectos económicos, sociais e 
religiosos estão por vezes tão intrinsecamente misturados que não se podem separar... 
Para nós africanos, o matrimónio é o centro da existência. É o lugar de encontro de todos 
os membros de uma comunidade: Os defuntos, os vivos e os que ainda vão nascer. O 
matrimonio é o drama em que cada um participa como actor ou como atriz e não como 
mero espectador. Por isso, é um dever, uma experiência fixada pela comunidade e um 
ritmo de vida em que cada um deve tomar parte. Quem não participa é uma maldição 
para a comunidade, é um rebelde, não só é um anormal como chega a um nível inferior 
ao humano. Em geral se um indivíduo não adere, significa que rejeitou a sociedade e a 
sociedade rejeitou a ele. A mulher ou o homem, introduzidos pelo matrimónio no novo 
grupo, reforçam a amizade e as alianças entre famílias, clãs, tribos e reinos amigos, ou 
 
5 Bíblia Sagrada: Génesis 2: 21-24. 
6 Bíblia Sagrada: Mateus: 19:3-9; Marcos 10:7 
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inauguram-nas se são estranhos, indiferentes ou hostis. Esta aliança entre dois grupos, 
constitui o seu valor social e político primário e mais profundo». (Altuna, 2006, p. 301) 
É pelo casamento, que duas famílias estranhas, conhecem-se plenamente e se 
tornam numa única, até mesmo os grupos anteriormente hostis tornam-se 
amigos, nos tempos mais remotos e em alguns casos na actualidade, alguns 
grupos casavam-se (casam-se) por interesses económicos e políticos, pois por 
meio do casamento a família pobre poderia (pode) unir-se e formar uma única 
com a rica, também remonta a História de que alguns grupos sobretudo as 
famílias reais de estados monárquicos casavam-se entre si por incesto, para se 
perpetuarem no poder, impedindo o contácto afectivo com outros grupos, sob 
pena de perderem, desviarem ou partilhar o poder com outras famílias. 
Como dissemos anteriormente, o casamento apesar de ser transcendental às 
culturas, tendo em conta que faz parte da vida de todo o homem, a sua maneira 
de celebração e interpretação, varia de cultura para cultura e de região para 
região. 
«O casamento bantu, sistematiza e controla a vida social, visto que organiza as relações 
entre parentelas e vai fixando a filiação. O matrimónio em África é muito mais englobante 
que na Europa. Por ele as linhagens têm direito sobre as descendências e dilatam-se no 
tempo e no espaço, depois de ficar fixadas. Os caminhos do casamento são diversos na 
África negra, tal como os usos e costumes matrimoniais ou o valor da virgindade. Mas 
em todos os grupos bantu, aparecem algumas constantes uniformes, uma base 
originante comum, recordamos mais uma vez a essencial unidade cultural negro-africana 
com quase tantas concretizações acidentais na sua expressão como etnias existentes. 
Por isso se torna possível descrever os traços fundamentais do casamento tradicional, 
através dos seguintes indicadores: o casamento fundamenta uma aliança entre grupos, 
o casamento é um facto social, o casamento é essencialmente fonte de vida, o 
casamento é essencialmente religioso, o casamento é um rito de passagem, o 
casamento é uma associação económica, o casamento é um acto jurídico». (Altuna, 
2006, p. 301) 
Infelizmente, este casamento tradicional como muitas outas práticas culturais, 
têm vindo a registar fraca adesão, em alguns casos por força das leis que 
sobrepõe os costumes, por outros pela força da moralização social a luz do 
cristianismo que condena tais práticas e em muitos outros casos pelo factor 
“desenvolvimento” regido pelo capitalismo cujos ventos assopram na direção da 
globalização que muitas vezes criam choques conflituosos com a cultura. Tal 
como André Lucamba afirma: 
«O desenvolvimento de um povo subdesenvolvido de per se, não é compatível com a 
conservação dos seus usos e costumes. Um corte nítido representa com tudo isso um 
requisito prévio para o progresso económico. Ocorre uma revolução em todos os hábitos 
e instituições sociais, culturais, religiosas, nas atitudes psicológicas, na filosofia e no 
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modo de viver. Para a maior parte da população mundial, o desenvolvimento representa 
a destruição das suas identidades étnicas e representa a destruição das redes de 
solidariedade com o objetivo de promover a legitimação do interesse pessoal como 
motivação de base dos seres humanos. A definição de humanidade dada pelo mercado 
baseia-se sobre pouquíssimos assuntos específicos acerca das motivações e dos 
valores culturais. A justificação de humanidade vem da busca constante do bem-estar 
material do desejo de ter sempre mais objectos à disposição » (Lukamba, 2012, p. 47) 
Realmente as causas que beliscam o casamento e outros costumes tradicionais 
encontram maior êxito nas comunidades urbanas cuja a tradição cultural não faz 
muito sentido, fruto da colonização e principalmente implantação do cristianismo 
em África, cuja instalação ficou confirmada com o Baptismo de “Nzinga-a-
Nkuvu” em 1491, que passou a chamar-se “Don João I”, é nesta infeliz 
circunstância que se viu ameaçada a tradição Bantu-africana de Angola, que até 
então já havia estabelecido os seus usos e costumes tal como as regras que os 
observavam. A banalização desta e outras práticas costumeiras pelos europeus 
causou muitos tumultos no seio dos africanos entre si e entre africanos e 
europeus, tendo inicialmente sido encarada como uma atitude escandalosa 
pelos africanos, como veremos abaixo: 
«D. João I aceitou facilmente a parte dogmática do cristianismo, mas custava-lhe viver 
com uma só mulher e observar a moral evangélica. Apesar das resoluções tomadas, caía 
frequentemente na poligamia. Os missionários por sua vez davam-lhe penitências 
bastante duras para o absolver das faltas. Isso criou tensão entre os missionários e o rei. 
D. Afonso, filho mais velho de D. João I, revelou-se, desde a juventude, cristão convicto 
e, discordando das vacilações do pai, caio na desgraça, tendo sido exilado para o 
Ducado de Nsundi de que era donatário como príncipe herdeiro. O seu irmão aproveitou 
a circunstância para fortalecer a sua posição». (Muaca, 1990) 
Tal como dissemos acima, esta analise de Muaca, confirma que de facto a 
implantação do cristianismo em África não foi um processo fácil, tal acção causou 
muitas contradições em virtude de alguns traços culturais impostos às 
sociedades africanas e a negação dos hábitos e costumes locais. 
1.2.4- Caracterização do grupo etno-linguistico Ovanyaneka Nkumbi 
De acordo a Estermann (1960, p.27), não é possível tocar, ao de leve que seja, 
nos problemas históricos de Angola, sem mencionar os terríveis invasores 
conhecidos por Jagas ou Yaka7, nome que designando primitivamenteos chefes, 
passou a englobar todos os componentes das ordas guerreiras. Vindos do leste, 
invadiram e conquistaram, embora transitoriamente, o reino do Congo em 1568, 
aliaram-se pouco depois, aos povos de Ndongo e Matamba contra os 
 
7 A palavra Yaka, tem o significado de picar ou atingir com flecha. 
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portugueses. Fosse pelas derrotas infligidas pelas armas portuguesas, fosse 
devido ao seu espírito irriquieto e aventureiro, que não os deixava fixar-se por 
muito tempo numa determinada região, o facto é que no princípio do século XVII, 
segundo o que consta de várias fontes, um grupo importante de Jagas estende 
a sua conquista até às margens do Cunene, onde, como já vimos, formam um 
grande estado. 
Avelot apud (Esterman, 1960, pp. 27, 28), relata a criação desse império pela 
forma seguinte: podemos conjecturar que o reino de Matamam, na bacia do 
Cunene, é aniquilado no fim do séc XVI sob os assaltos dados pelos Jagas. É 
de facto nesta época que os Cimbembas ou Dâmaras, expulsos do seu país 
pelos invasores vindos do norte, passam o Cunene para irem refugiar-se no 
Kaoko, donde mais tarde saíram os Vaherero. Os conquistadores, com os 
destroços do antigo império, formaram dois novos reinos, o de Huíla e o de Lu-
kumbi, este último governado pelo Humbi-inene, titulo autenticamente Jaga. O 
reino do Grande Nkumbi, compreendia então toda a bacia do Alto Cunene, até a 
sua confluência com o Caculuvar. A Huíla, Muila ou Hila, mais a poente, ocupava 
os planaltos entre o Cunene e o Oceano. O seu chefe (soba) de 1787, o 
formidável Kanina ou Gonga dominava tão somente os Ba-nyaneka que ocupam 
o planalto e que resultam da fusão dos conquistadores, os Jagas Ka-nyika vindos 
do norte, com os aborígenes Chimbemas (Ba- chimba), mas também todas as 
tribos do litoral, até à terra dos Hotentotes. Conseguiu mesmo subjugar alguns 
grupos mais setentrionais deste povo. Um século mais tarde, Huíla e o estado 
Hûmbi não passavam de uns distritos insignificantes: o primeiro situado perto da 
nascente do Caculuvar e o segundo na confluência deste com o Cunene. 
Da citação acima, ficou patente que o grupo etnolinguistico, hoje conhecido como 
Nyaneka Humbi ou Nkumbi, foi criado no sul de Angola pelos guerrilheiros 
Jagas, que após invasão do reino do Congo, deslocaram-se gradualmente pera 
o sul, na sequência da criação de dois reinos nomeadamente Huíla e Lukumbi. 
Hoje, segundo Rosa Melo (2005, p.46): No que diz respeito a sua composição, 
observam-se algumas discrepâncias nas opiniões de autores como, José 
Redinha, carlos Esterman e Lopes & Capumba. Enquanto José Redinha 
classifica os Nyaneka Nkumbi, como um conjunto que integra os Muila, os 
Ngambwe, os Nkumbi, os Ndonguena, os Hinga, os Nkwankwa, os Handa da 
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Mupa, os Handa de Cipungu, os Cipungu e os Cilengue Humbi, Carlos 
Estermann considera que sob o mencionado apelativo estão associados dois 
ramos populacionais distintos, a saber, os Nyaneka e os Humbi (ovankumbi): 
1 - Os Nhanekas (ova-nyaneka), que se decompõem em Muílas e Gambos (ova-muíla 
e ovangambwé). 
2 - Os Nkumbi (ovankumbi), incluindo neles a gente da Camba, Quiteve e Mulondo. 
(Nota: em vez de Nkumbis, devia escrever-se Cumbes, do aportuguesamento da palavra 
o-nkumbi. Assim se evitaria a confusão com os Nkumbis de Quilengues. A primeira forma 
prevaleceu, porém, e para destinguir as duas etnias temos de empregar o respectivo 
determinativo); Dongoena (ova-ndongoena), em cujo designativo uena ou ona são 
sufixos diminutivos. Donguena ou Dongona significa, pois, “pequeno Donga”; Hinga ou 
melhor Ehinga (Ova-hinga). É este um núcleo de Donguenas que vivem além Cunene; 
Cuâncua (o-nkwankwa); Handa da Mupa (E-handa); Handa do Quipungo (ova-handa); 
Quipungo (otyi-pungu); Quilengues-Nkumbis (otyi-lengue-humbi); Quilengues- Muso 
(otyilenge-musó). (Esterman, 1960, p. 20) 
Ainda para Estermann (1960, p.20), as tribo Nyaneca dividiam-se antigamente 
nos grandes sobados de Huíla e Gambos e nos de segunda ordem de Jau ; 
Quihita e Pocolo, ocupam a área do concelho de Lubango, nos postos sede, 
Huíla, Humpata e Hoque, sendo este já na sua maior parte povoado por Handas. 
A população do posto do Jau, pertence ao Concelho da Chibia, é igualmente 
desta tribo. Na vasta área da circunscrição dos Gambos, somente o posto sede 
e o do Pocolo são povoados por nhanecas, a circunscrição da Bibala distrito de 
Moçamedes, conta relativamente poucos representantes desta gente: são os 
que se fixaram na vertente ocidental da Chela e no seu Sopé. 
A tribo Nkumbi, com as suas subtribos, estende-se a sudoeste do posto da 
Cahama, ao longo do rio Caculuvar, até à confluência deste com o rio Cunene. 
Depois, seguindo para o Norte, ocupa a parte baixa da Mulola do Mucope e uma 
larga faixa ao longo do Cunene. A norte de Quiteve entramos na área do posto 
do Mulondo que se estende até ao sul de Capelongo ( actualmente comuna da 
Matala). As gentes estabelecidadas à volta deste último posto são de fixação 
relativamente recente e comportam Handas, vindos do sul de Cassinga e alguns 
Quipungos. A Donguena, Hinga e kuânkua, são de fraco valor populacional, a 
primeira ocupa uma área pequena a umas dezenas de quilómetros ao sul do 
Nkumbi e a segunda, situada na margem esquerda do Cunene tem por centro o 
histórico lugar do Naulila, a terceira encontra-se em lugares aonde já se nota 
uma forte influência dos Ambós vizinhos. Quanto aos Handas, localizam-se ao 
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norte da Mupa, conquanto seja de proporções muito reduzidas, ainda assim se 
subdivide em Handa grande e Handa Pequena (oka- handona). 
A abordagem Lopes & Capumba, relativamente a este grupo, não foge muito da 
linguagem de Estermann, tal como nos apresentam: 
«Nhaneka Humbi, é o grupo etno-linguístico composto por dois sub-grupos: os 
Ovanyaneka e os Avankhumbi. Os ovanyaneka dividem-se nas seguintes tribos: 
Ovamwuila (situados nos municípios de Lubango, Humpata, Chibia e uma parte 
localizada no município de Virei e Bibala na província do Namibe); Ovangambwe, estão 
nos municípios do Gambos, Chibia e parte leste do Virei no Namibe ; Ovatyilengue, 
encontram-se no município de Quilengues, Chongoroi e uma parte no Caimbambo em 
Benguela. Os Ovankumbi, compreendem as seguintes tribos: Ovahumbi, localizados 
no Município de Quilengues na Huíla; Os Ovahanda, localizados no Município de 
Quipungo e região de Cassinga na Huíla; Os Ovatyipungo, localizados no Município de 
Quipungo na Huíla; Os Ovankumbi, localizados nos Municípios da Matala na Huíla, 
Cahama e Xangongo na província do Cunene». (Capumba, 2016, p. 48) 
Já Rosa Melo não acredita na designação “Nyaneka-Nkhumbi (Nhaneka 
Humbi)”, pois esta fundamenta que: 
Sejam quais forem as razões, que estiverem na base da designação “Nyaneka 
Nkhumbi”, o certo é que a confusão se vem aprofundado, a ponto de, hoje, mesmo em 
Angola, se pensar nos “Nyaneka Nkumbi” (como grupo étnico) e (como língua). Não 
existe nem no primeiro caso (como grupo) nem no segundo (como língua). Também não 
é uma expressão socialmente construída pelos grupos vizinhos nem uma auto 
denominação dos grupos nele enquadrados. É uma expressão que resulta de um arranjo 
empreendido por estudiosos Europeus que a criaram, dos missionários que a difundem 
nas práticas ritualísticas no seio da igreja, de alguns dirigentes políticos e governativos 
que permitem a sua promoção massiva e, também, de alguns nativos falantes e leitores 
da língua portuguesa. Uma representação que fluindo no discurso de alguns 
missionários, dos agentes da Administração colonial e daqueles que, mesmo sendo 
nacionais, são leigos nessa matéria, “distorce” a identidade dos Handa e os “Dilui” em 
dois outros grupos, a saber, os Nyaneka e os Nkhumbi. Uma representação que, 
formando-se nas cabeças dos estranhos à cultura e ao grupo mencionado, 
inclusivamente, na de alguns vahanda europeizados, e ditos “assimilados”,os impede 
de identificar cada um dos grupos envolvidos, de perceber os contornos dessa 
diversidade cultural, de compreender a história de Angola. 
Por paradoxal que pareça, é de sublinhar o facto de, em Angola, as dinâmicas sociais, 
no seu curso, irem proporcionando a criação de novas e outas identidades étnicas, bem 
como o despontar de novos sentimentos indenitários, podendo haver já, neste país, 
quem se possa sentir, por exemplo, “Nyaneka Nkumbi”. (Melo, 2005, p. 55) 
Na verdade a discussão que se eleva em torno dos Nyaneka Nkumbi, não é 
uma terefa fácil de se colmatar, tendo em conta as diferentes posições que os 
autores tomam ao abordarem sobre o assunto, talvez a principal contradição 
consista no facto de tais povos, grupos ou subgrupos comunicarem-se de forma 
muito semelhante, possuírem hábitos e costumes parecidos e partilharem 
territórios geograficamente ligados, facilitando assim a proximidade e 
convivência de ambos. Porem devemos levar muito a peito a convergência de 
ideias dos autores supracitados, que numa única palavra dividem este grupo em 
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dois subgrupos (Nyaneka e Nkumbi ou Nkumbi), em que cada um dos quais 
subdivide-se em tribos. 
A título de exemplo, para o conceito de “casamento” este acto importante na vida 
individual: os Nhanekas, Musós e o-hombo dizem otyi-nepo (verbo okunepa), já 
os Quipungos, Quilengues-Nkumbis, handa e Nkumbis. Utilizam o verbo (oku-
hombola), para designar o mesmo acto. 
Com exceção dos Nkumbis e Doguenas, o matrimónio realiza-se sem grandes 
cerimónias. Pode dizer-se que passado o rito de efiko, se segue para a rapariga 
como um resvelar para o estado conjugal. Enquanto mantiver o penteado de 
efiko não aceitará, geralmente, intimidades de que lhe possam resultar 
consequências, mas passada esta fase muitas delas deparam-se com a primeira 
gravidez. É claro: os pais, a quem um tal facto não pode causar grande surpresa, 
tratam de interrogar a filha logo que apareçam os primeiro sinais. 
Se for um rapaz conhecido e não haver dúvida sobre a mútua vontade de se 
unirem em matrimónio, farão tudo para não demorar os modestos preparativos 
da celebração das núpcias. 
Para os Nhanekas tais núpcias não incluem muitas vezes a menor solenidade. 
O rapaz, com o consentimento de seus pais, resolve um dia mandar buscar a 
rapariga, servindo-se para esse fim de uma sua irmã ou prima, como 
mensageira. Esta chega e diz a mãe da noiva: Venho para levar a tua filha para 
a casa do meu irmão. Carrega então a pretendida com os seus poucos haveres: 
Panelas, cestinhos, uma enxada e talvez uma manta, tudo metido dentro de um 
ou dois cestos grandes, e lá vai com sua carga, acompanhada da mãe e da 
cunhada para a casa do pai do noivo. Chamam a isto de oku-twala ovi-tiuma 
(transportar os bens). O complemento deste acto é a entrega pelo pai do noivo, 
ou pelo próprio noivo a seu sogro, de um boi, entrega que se pode fazer anterior 
ou posteriormente a mudança de domicilio da noiva e transporte de seus trastes. 
A cabeça de gado apresentada tem o nome de ononthunya, termo que foram 
buscar à língua herero. É a isto que se convencionou chamar, num sentido 
diferente do das línguas europeias o dote do casamento. (Esterman, 1960, p. 94) 
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Mas tal como vimos, a nossa abordagem incidirá sobre os Nkumbi ou 
Ovankumbi, sendo que de acordo o mapa etnográfico, são estes os habitantes 
genuínos do Município da Matala. 
1.2.5- O Alambamento 
O casamento tradicional Bantu, tem apenas validade à luz da cultura e do Direito 
Consuetudinário quando antecedido ao alambamento, elemento sem o qual este 
casamento não se concretiza na plenitude. 
Ghsarian apud Bahu (Bahu, 2013, p. 110), observa que na maior parte das 
sociedades tradicionais, o casamento é acompanhado de transações que 
marcam as relações entre grupos de parentesco. Estas transações tomam a 
forma de um dote ou de uma compensação matrimonial, o dote representa os 
bens que a família da rapariga dá ao marido ou à família deste. O sistema dotal 
existe sobretudo na Europa e Ásia. Regra geral, quanto mais elevado é o 
estatuto do rapaz (nomeadamente devido a sua educação) mais importante é o 
dote a pagar. Inversamente, quanto mais elevado é o estatuto da rapariga 
menor é o dote. Por sua vez, na mesma conformidade, Ibidem apud (Bahu, 
2013, p. 110), acrescenta a ideia segundo a qual, pelo contrário, em diferentes 
sociedades africanas, a compensação matrimonial (em inglês, “brid-price”, 
expressão impropriamente traduzida por preço da noiva), não se trata 
verdadeiramente de uma compra nem de uma transação comercial. 
«O alambamento é o sinal, o símbolo e também o instrumento jurídico e social, desta 
união entre duas famílias, dois clãs, é no alambamento aonde são feitos este conjunto 
de preparativos e entregas que preparam e legitimam o casamento”. Uma família junta 
a quantidade de bens necessários para que um membro seu receba uma mulher de outro 
grupo, que enriquecerá o grupo com filhos e o trabalho agrícola; a outra família condivide 
os bens recebidos. Este mesmo acto não se transforma em objeto de troca, visto que é 
propriedade de quem o constitui enquanto dura o casamento, pois se o casamento se 
vier a desfazer, a linhagem que doou a mulher devolve os bens. O alambamento legitima 
o casamento, pois serve de instrumento jurídico do contrato. É um acto social e público, 
legalizador da futura união que fica salvaguardada pela responsabilidade e compromisso 
de ambas as comunidades, serve de prova legal e de certificado matrimonial. As uniões 
sem alambamento não podem ser ratificadas pelo rito de consagração, não realizam o 
fim social e sagrado do casamento nem satisfazem as aspirações do Bantu. A mulher 
que assim se une fica desprestigiada sem direito e sem nível social, quase como uma 
escrava, sendo objeto de escárnio. Outrossim O alambamento legitima alguns direitos 
do marido sobre a mulher, sobretudo no que se refere a sua colaboração como mulher 
e agricultora. (Altuna, 2006, p. 323) 
14 
 
Da análise feita por altuna, é proeminente a mensagem de que é o alambamento 
que sacraliza e valida o casamento e é por meio deste que os nubentes 
efectivam compromissos recíprocos. 
Realçar que o alambamento dentro da sua essência, não detinha o pendor que 
as sociedades hodiernas e sobretudo as menos conservadoras julgam ter, pois 
os bens que se davam para o cumprimento desta cerimonia serviam apenas de 
um simbolismo, dava-se o mínimo do que a família pretendente pudesse 
conseguir, de acordo as suas condições económicas, aliás não havia tanta 
rigorosidade nas exigências por parte da família da mulher ou jovem alambada8, 
porque sabia-se desde já que se tal mulher fosse repudiada por razões justas, a 
família teria de devolver os bens outrora recebidos ou mesmo para o grupo 
Nyaneka Nkumbi, o homem que interessar-se por esta mulher ora repudiada 
teria de retribuir estes gastos económicos a família do anterior marido em forma 
do tradicional vitele9. Hoje, com o passar dos tempos e o evoluir das sociedades 
na direção materialista, vislumbram-se a quase todo o lado abusos que 
concorrem para a transformação deste simbolismo cultural num comércio 
declarado, aonde os pais vêm no alambamento uma imperdível oportunidade de 
enriquecerem-se, de tal modo que até se confunde com um contrato de compra 
e venda entre as duas famílias. 
Tal como a senhora Albertina, entrevistada por (Bahu, 2013, p. 112) salienta: “o 
alambamento em cabinda é uma fortuna. É preciso dar 20 grades de serveja, 10 
para cada lado, porque eles pedem tudo a dobrar. Dez para a família paterna e 
dez para a família materna. Cada um faz a sua festa. Um fato para o pai, uma 
peça de pano para a mãe, um par de chinelo para a mãe, dinheiro, vinho, whisky, 
aguardente (algumas garrafas), uma ou duas galinhas para cada lado. No meu 
pedido assim por alto foram aproximadamente 3000 USD. Realçar que se a 
moça ficar grávidaantes do casamento, o noivo paga uma multa que deve rondar 
os 1000 USD. 
Quando para Bahu, a verdadeira essência da compensação matrimonial 
consiste na entrega de alguns bens a família da noiva tais como tecidos, bebidas 
 
8 A mulher para quem se faz o alambamento. 
9 Palavra Nhaneka que significa, artigos ou bens moveis. 
15 
 
e animais, se a família do noivo não tiver bens para ofertar à família da noiva, 
ele pode prestar serviços em casa dos parentes desta. Os bens para entregar 
variam de região para região, os povos do sudoeste de Angola (“Nyaneka 
Nkumbi”, Ambós, e Hereros) utilizam muito o gado em cerimonias dessa 
natureza. Por se tratar de sociedades bastoris, o gado é muito importante e 
constitui um elemento de riqueza e prestígio. Os outros grupos etnolinguisticos 
de Angola também fazem oferendas por altura do noivado, mas solicitam 
bebidas, tecidos, um fato e um chapéu para o avô e uma certa quantia em 
dinheiro. (Bahu, 2013, p. 110) 
1.2.6- O casamento poligâmico 
Para a África negra é um caso muito característico, pois que, o maior número de 
filhos eleva o estatuto social do homem bantu, pelo facto deste factor resultar em 
maior número de mão de obra no trabalho agrícola, pois isso só se concretiza 
com um número relativamente maior de mulheres dentro do mesmo lar. 
«A possessão de várias mulheres é sinal público de distinção e riqueza. Como não existe 
a propriedade dos bens de raiz nem a previdência, a principal fonte de riqueza é a mulher, 
que produz como lavradora e mãe. O investimento mais lucrativo do bantu é a mulher: A 
maior número de mulheres corresponde mais mão de obra e mais riqueza, e a maior 
riqueza mais mulheres. Por isso, em muitos grupos é proibido ter mais mulheres que o 
chefe para não diminuir o seu prestígio e supremacia. A poligamia prestigia o homem 
porque aumenta o seu prestigio social. Os filhos numerosos outorgam autoridade, 
influencia, respeito, admiração, inveja e veneração patriarcal. Os chefes devem ser 
polígamos. Além disso, como o trabalho não pode ser assalariado os notáveis precisam 
de mais de uma mulher para manter a sua posição e cumprir os deveres comunitários 
anexos à sua posição, como a hospitalidade e a generosidade. Os chefes consolidam o 
seu poder por meio de alianças matrimoniais com outros grupos ou com membros de 
seu grupo, que assim ficam incluídos no círculo estreito da sua amizade e influencia. 
O chefe, além disso, deve gerar muitos filhos para assegurar e potenciar a vitalidade do 
seu grupo. É o melhor modo de expressar e justificar a sua posição na pirâmide vital». 
(Altuna, 2006, p. 345) 
Partindo desta perspectiva é possível apontar motivações às sociedades 
africanas face a poligamia revestidas numa explicação bidimensional 
consubstanciada na economia e na política, pois esta explicação parece-nos 
convincente, pois que encontra sustentabilidade na sua origem a luz da bíblia 
sagrada, segundo a qual esta andou sempre confinada à personalidades 
poderosas, como é o caso do rei Salomão. 
«A poligamia brotou em época tardia, quando a evolução das técnicas possibilitou a 
acumulação de bens, a venda ou intercâmbio de excedentes e as especializações de 
indivíduos destacados socialmente. A princípio era exclusiva destas castas. Só mais 
tarde se generalizou. Os factores sociais, económicos, demográficos, fisiológicos e as 
16 
 
crenças mágicas entrecruzam-se, na sua explicação. Uma das mais profundas 
motivações brota do desejo de uma prole numerosa. Nestas sociedades natalistas, a 
mortalidade infantil pode atingir os 70-80%, de crianças. Além disso a prole numerosa 
eleva o estatuto social do homem, solidifica o seu prestígio e autoridade, a sua família 
espalha-se pelo espaço e dilata-se no tempo.» (Altuna, 2006, p. 344) 
Altuna nesta explanação, transparece os critérios que comumente levam a 
prática da poligamia ligados a factores económicos, sociais, politicos e 
demográficos realmente estes são visivelmente os factores que sempre 
estiveram na base da poligamia desde a sua origem. 
É de realçar na mesma senda que a poligamia não é apenas presente nas 
sociedades africanas. Pese embora não seja obrigatória é contemplada pelo 
Sagrado Alcorão, acompanhada às condições económicas, convergindo com a 
ideia de Altuna acima exposta, pois diz o Sagrado Alcorão: “E, Se temeis não 
ser equitativos para com os órfãos, esposai as que vos aprazam das mulheres: 
sejam duas, três ou quatro. E se temeis não ser justos, esposai uma só.” 
[Sagrado Alcorão 4:3]. Esta opção dos Muçulmanos à poligamia justifica-se pelo 
facto de Mohamed (profeta maior do Islão), ter esposado 11 mulheres de 
diferentes raças e tribos, tal acção é até hoje interpretada pelos Muçulmanos 
como sendo uma forma demonstrativa de que o islamismo não admite exclusão, 
tribal nem racial, todas as pessoas são iguais perante a Alá. 
1.2.7- Enquadramento Jurídico do casamento tradicional 
Como dissemos anteriormente, o casamento é um acto jurídico, que para este 
caso é regido pelo direito consuetudinário, que vigorou nas sociedades 
africanas, antes da chegada dos europeus e ainda continua a ser levado a cabo 
pelas sociedades culturalmente mais conservadoras. 
Deste modo, para Pahula & Mupinga (2002, p.262) o matrimónio constitui um 
acto de grande significado. Revela a maturidade psicossomática do casal, para 
uma plena inserção no mundo dos adultos, os homens por exemplo, contraem o 
matrimónio a partir dos 18 anos e os mais incautos aos 18 anos, mas 
actualmente o gráfico desceu para 16 anos nas áreas rurais. 
Os laços matrimoniais são relativamente estáveis neste grupo. O que o homem 
mais deseja da sua cônjuge e também a família de ambos, é que ela não tarde 
para dar a luz à um filho para a plena inserção na família do cônjuge. Porém 
17 
 
casos de esterilidade absoluta não são motivos suficientes para um homem se 
separar da sua esposa e vice-versa. As mulheres deste grupo abstêm-se de 
relações extra-maritais durante o período de gravidez, porque segundo a crença, 
isto provoca complicações na altura do parto. Com pouco rigor para os homens, 
impõe-se também uma abstenção sexual fora do lar durante o período citado, 
pelos mesmos motivos. A fidelidade da mulher é relativa como acontece em 
outros grandes grupos etno-linguísticos que habitam o sul de Angola (Herero e 
Ambós), quando a infração a lei conjugal é descoberta, assiste ao marido o 
direito de exigir uma indeminização (oukondy ou ukoi) a quem o lesou, e este 
consiste no pagamento de uma cabeça de gado bouvino ou o equivalente em 
dinheiro.10 
Hoje, fala-se pouco sobre o casamento tradicional, nos mais diversos grupos 
etno-linguisticos da cultura bantu, pensamos que continuamos neste ciclo 
vicioso de marginalização da cultura bantu, que começou com a chegada dos 
europeus em África cuja primeira manifestação negativa terá começado com o 
tráfico de escravos e posteriormente pela colonização. 
«O casamento realiza um dos quatro ritos de passagem fundamentais na vida do bantu. 
O matrimónio é um motivo de passagem de um grupo sócio-religioso a outro, o jovem 
esposo deixa o grupo dos Célebes para entrar no dos pais de família. A iniciação 
realizada no rito de passagem encerra o rito de morte e ressureição, o casamento 
inaugura outro modo de ser, depois dos ritos de passagem do nascimento e puberdade. 
O casado passa definitivamente ao estado de genitor, de pai ou mãe de família, através 
de muitos ritos simbólicos que expressam e realizam o abandono, a passagem de uma 
maneira de se a outra nova ». (Esterman, 1960, p. 308). 
Já que «A lei expressa a presença de um direito ordenado na tradição e nas 
práticas costumeiras que mantêm a coesão do grupo social». (Pelagio, 2015, p. 
106), seria possível e talvez necessário enquadrar o casamento tradicional 
legalmente a luz do direito positivo, pois que toda a lei obedece a parâmetrosda 
realidade sociocultural da sociedade aonde é aplicada sendo que a cultura e a 
lei estabelecem uma estreita relação de acordo à Pelágio: 
«Uma lei sem bases costumeiras e tradicionais é uma lei sem fundo; e os costumes e 
tradições culturais sem lei também não têm fundo, porque a sua transmissão de 
sociedade para sociedade, de geração em geração, deve ter em conta uma série de leis 
que possibilitem o seu recto ordenamento na transmissão dos mesmos. Deste modo, o 
processo de elaboração de uma lei não deve ter como base as leis ditadas ou copiadas 
de outros países, mas sim deve ter como sustentáculo os costumes e as tradições 
culturais » (Pelagio, 2015, p. 107). 
 
10 1º encontro sobre autoridades tradicionais em Angola Pahula & Mupinga (2002, p.262) 
18 
 
Pelágio, sugere ou defende uma coexistência do direito costumeiro e o positivo, 
baseado no respeito e consideração mútua, mas agrava-se o facto de o 
casamento tradicional em Angola, apenas encontra sustentabilidade à luz do 
direito costumeiro, pois este o defende desde que se observem os trâmites legais 
que o fundamentam. E para uma resposta acerca da existência ou não do direito 
costumeiro, temos abaixo: 
«Não há dúvida de que as instituições políticas e sociais, assim como a 
actividade mágica oficial, obedecem às regras estritas, institucionalizadas 
pelo direito que mesmo que não esteja codificado, nem por isso deixa de 
ser jurídico. Pode falar-se de direito em lugar de costume; o direito não é 
escrito, mas fielmente é transmitido e observado.» (Altuna, 2006) 
Estando ou não escrito, o direito costumeiro existe e coexiste com o positivo, por 
este se aplicar nas comunidades mas rurais aonde a escrita é pouco conhecida. 
1.2.8- A Herança Matrimonial 
Sendo uma comunidade onde o boi é sinal de ostentação, prestigio e riqueza, a 
herança tem grande importância. À volta deste assunto, não raras vezes, 
gravitam várias contradições e mal entendidos. Quem herda quem? 
São tidos como herdeiros legítimos os filhos de irmãs ou primas, algumas vezes 
irmãos ou irmãs do próprio falecido, ou seja, numa linguagem única, a herança 
é matrilinear, os animais herdados principalmente o gado bovino, são 
propriedades comum da família pertencente à linhagem matrilinear, passando 
por isso, de geração em geração. 11 
3- Definição de conceitos chave 
 
Casamento, é a união voluntária entre um homem e uma mulher, formalizada 
na lei com objectivo de estabelecer uma plena comunhão de vida.12 
Casamento: é o modo pelo qual a sociedade humana estabelece as normas 
para relação entre sexos. (Marconi & Lakatos, 2008, p.173) 
 
11 1º encontro sobre autoridades tradicionais em Angola Pahula & Mupinga (2002, p.264) 
 
12 Lei geral do trabalho. 
19 
 
Casamento Bantu, é uma aliança que legitima uma nova família e une linhagens 
sem a intervenção de autoridades políticas. (Altuna, 2006, p. 301) 
«Nhaneka Humbi, é o grupo etno-linguístico composto por dois sub-grupos: os 
Ovanyaneka e os Avankhumbi. Os ovanyaneka dividem-se nas seguintes tribos: 
Ovamwuila (situados nos municípios de Lubango, Humpata, Chibia e uma parte 
localizada no município de Virei e Bibala na província do Namibe); Ovangambwe, estão 
nos municípios do Gambos, Chibia e parte leste do Virei no Namibe ; Ovatyilengue, 
encontram-se no município de Quilengues, Chongoroi e uma parte no Caimbambo em 
Benguela. Os Ovankumbi, compreendem as seguintes tribos: Ovahumbi, localizados 
no Município de Quilengues na Huíla; Os Ovahanda, localizados no Município de 
Quipungo e região de Cassinga na Huíla; Os Ovatyipungo, localizados no Município de 
Quipungo na Huíla; Os Ovankumbi, localizados nos Municípios da Matala na Huíla, 
Cahama e Xangongo na província do Cunene». (Capumba, 2016, p. 48) 
 
4- Identificação do problema 
 
Como se realiza o casamento dos Nyaneka Nkumbi do subgrupo Ovankumbi 
da Matala? 
5- Delimitação do Tema 
 
O presente trabalho, tem como abordagem « O Casamento dos Ovanyaneka 
Nkumbi, do Subgrupo Ovankumbi da Matala. Um Estudo Exploratório». 
6- Objectivos da Investigação 
6.1- Objectivo geral 
Investigar sobre o casamento tradicional na cultura Nyaneka Nkumbi. 
6.2- Objectivos específicos 
Em função do objectivo geral, almejamos, com o presente trabalho, atingir os 
seguintes objectivos específicos: 
- Fundamentar o casamento Nhaneka Nkumbi; 
- Relacionar e diferenciá-lo com os outos grupos; 
- Identificar os procedimentos legais de um casamento tradicional dos Nyaneka 
Nkumbi; 
- Descrever a importância do casamento tradicional dos Nyaneka Nkumbi; 
- Enquadrar legalmente o casamento tradicional dos Nyaneka Nkumbi. 
20 
 
7- Quadro metodológico 
7.1- Métodos e Técnicas empregues no trabalho 
Para a perceguição dos nossos objetivos, buscaremos apoio à metodologia 
qualitativa, que segundo Minayo apud Marconi & Lacatos (2011, p. 271), em 
ciências sociais preocupa-se com um nível de realidade que não pode ser 
quantificado, ou seja ele trabalha com um nível de significados, motivos, 
aspirações, crenças, valores, atitudes, o que conresponde a um espaço mais 
profundo das relações, dos processos e dos fenómenos que não podem ser 
reduzidos à operacionalizações de variáveis. 
 A metodologia qualitaviva, preocupa-se em analizar e interpretar aspectos mais 
profundos, descrevendo a complexidade do comportamento humano. Fornece 
análise mais detalhada sobre as investigações, hábitos, atitudes, tendências de 
comportamento. Difere-se da quantitativa não só por não empregar instrumentos 
estatísticos, mas também pela forma de coleta e analise dos dados. Marconi & 
Lacatos (2011, p. 269) 
Nesta conformidade faremos recurso aos seguintes métodos da metodologia 
qualitativa: 
Método Histórico: partindo do princípio de que as actuais formas de vida social, 
as instituições e os costumes têm origem no passado, é importante pesquisar 
suas raízes, para compreender sua natureza e função. (Marconi & Lakatos 
2011:91), durante a nossa investigação faremos recurso ao método Histórico 
sempre que haver necessidade, de situar historicamente qualquer elemento que 
se venha observar como necessário para o nosso tema. Tratando-se pois de 
um tema antropológico, cujas raízes encontram-se no passado tendo em conta 
a sua vertente tradicional, este método nos será bastante útil. 
Método Comparativo: com este método procuraremos estabelecer relações e 
diferenças de costume entre diversos povos, pese embora sejamos um povo 
pluri-nacional ou multicultural na visão de (Van-Dúnem, 2007), existem muitos 
aspectos comuns e incomuns entre as culturas, daí que o uso do método 
comparativo na nossa pesquisa, ajudar-nos-á a comparar as perspectivas dos 
21 
 
diversos autores sobre os quais faremos referência bibliográfica bem como dos 
usos e costumes dos povos. 
Método Funcionalista: este método segundo Marconi & Lakatos (2011:94), é 
um método essencialmente de interpretação. Logo, este no dizer destes autores 
chega a ser indispensável para uma pesquisa qualitativa porque por meio do 
qual numa sociedade diferenciada, inter-relacionada e interdependente as partes 
são mais bem entendidas compreendendo-se as funções do todo, sendo que 
este método estuda a sociedade do ponto de vista da função de suas unidades, 
isto é, como um sistema organizado de atividades. Logo o seu uso será muito 
útil para a nossa investigação. 
Método de Pesquisa Bibliográfica: “niquil nobe sub sole13”, nesta perspectiva 
tudo o quanto existe e enquanto assunto já alguma vez foi abordado, ainda mais 
por se tratar de um tema cuja origem é historicamente apontada como sendo 
uma temática antiga. Este método reviste-se de grande importância para que a 
nossa pesquisa se torne um tanto quanto mais eficiente já que, segundo (SILVA, 
2005) este método permite utilizar o material já publicado,constituído 
principalmente de livros e aquele disponível na internet. 
Método de Estudo de caso: Sendo uma pesquisa qualitativa, o nosso estudo 
de caso, referente ao IIIº capítulo será feito à base de entrevistas, pelo que, este 
método tornar-se-á bastante recorrente à esta fase do trabalho. Já que, segundo 
(Naranjo, 2013, p. 167), «a aplicação deste método é associado a procedimentos 
que permitem recolher e interpretar os dados relevantes até lhes dar significado 
numa singularidade». Para o efeito usaremos a técnica de entrevista. 
 
 
 
 
 
 
13 Expressão latina que significa: Nada é novo de baixo do sol. 
22 
 
Sumário provisório 
Capítulo I: Revisão da literatura 
1.1- O casamento tradicional Bantu 
1.2- Fundamentação histórico-antropológica do casamento tradicional Bantu. 
2.1 - Fundamentação do casamento tradicional bantu à luz do Direito Costumeiro 
2.2- Procedimentos para a efectivação do casamento tradicional Bantu 
2.3- Conceitos-chave 
2.4- Casamento 
2.5- Conceito Nyaneka Humbi 
Capitulo II: Contextualização 
1.2 Perfil e caracterização do Município da Matala 
1.2.1 Principais características sociais e Antropológicas 
1.2.2 Delimitação da superfície e da divisão Administrativa 
1.2.3 Caracterização demográfica 
1.2.4 As autoridades Tradicionais 
1.2.5 Legitimidade das autoridades Tradicionais 
1.3 Contextualização do casamento dos Nhaneka Humbi 
1.3.1 Contradições entre a antropologia cultural e a lei no tocante o casamento 
dos Nhaneka Humbi. 
Capitulo III -ESTUDO DE CASO 
1.3.1 Entrevista à juristas sobre o tema 
1.3.2 Entrevista às autoridades tradicionais sobre o tema 
1.3.3 Entrevista à acadêmicos e famílias sobre o tema 
1.3.4 Conclusões e Sugestões 
1.3.5 Bibliografia 
1.3.6 Anexos
23 
 
8- CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES 
 
Nº Actividades a desenvolver Participantes Tempo 
01 Escolha e Análise do Tema Estudante e Tutor Setembro 2021 
02 Elaboração do Anteprojecto e 
sua Apresentação 
Estudante e Tutor Outub/Novembro 2021 
03 Consulta Bibliográfica e Recolha 
de Dados 
Estudante Dezembro; de 2021 
04 Entrevistas nas Localidades de 
Pesquisa 
Estudante De Janeiro e Fevereiro 
de 2022 
06 Elaboração do trabalho Estudante Março à Abril de 2022 
07 Correcção do TRABALHO Estudante e Tutor Maio de 2022 
08 Revisão do Trabalho Tutor Maio de 2022 
09 Apresentação do Trabalho Final Estudantes Junho de 2022 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
24 
 
1.2.3- Bibliografia consultada 
Altuna, R. R. (2006). Cultura Tradicional Banta. Portugal: Artipol-Artes 
Tipográficas,Lda. 
Barrio, A.-B. E. (1999). Manual de Antropologia Cultural . Massangana. 
Capumba, J. M. (2016). História 11ª Classe. Luanda: Texto Editores, Lda- 
Angola. 
Código Civil. (2010). Luanda. 
Cortez, A. F. (2010). Direito Constumeiro e Poder Tradicional dos Povos de 
Angola. Luanda: Mayamba ditora, Lda. 
Esterman, C. (1960). Etnografia do Sudoeste de Angola. Vila Nova de Famalição: 
Tipografia Minerva. 
Lakatos & M.. (2011). Metodologia de Investigação Científica. Lisboa: Atlas 
Editora. 
Lukamba, A. (2012). A Globalização e os Conflitos no Sul de Angola. Portugal: 
Artipol. 
Muaca, D. E. (1990). História sobre a Evangelização de Angola 1491-1991. 
Luanda: Oficinas Gráficas São José-CEAST. 
Namolo, G. (2016). O Homem e o fenómeno cultural. Lubango: Artes 
Tipográficas, Lda. 
Naranjo, R. &. (2013). Metodologia da Investigação Científica. Lobito: Escolar 
Editora-Angola. 
Pedro, B. (2006). História 10ª Classe . Luanda: Textos Editores- Angola. 
Pelagio, A. (2015). Os Constumes e as Fradições Culturais como Fundamento 
da Lei. Revista do Centro de Investigação Sobre Ética Aplicada, 106. 
Prata, A. (2010). Dicionário Jurídico. São Paulo. 
Prata, A. (s.d.). Dicionário Jurídico. 
Prata, A. (s.d.). Dicionário Jurídico. 
SILVA, M. &. (2005). Metologia de Investigação Científica. São Paulo: Paulinas 
Editora. 
Stermann, C. (1961). Etnografia do Sudoeste de Angola. Lisboa. 
Tavares, A. c. (2014). Dicionário de Língua Portuguesa. Luanda: Pl´tano Editora. 
Titiev, M. (1969). Introdução à Antropologia Cultural. Lisboa: Fundação Caloust 
Gulbenkian. 
Van-Dúnem, J. O. (2007). Angola, Caminhos e Perspectivas para o Progresso 
Cultural , Social e Econômico Sustentavel. Rio de Janeiro : HP 
Comunicação Editora.